معنا‏شناسى گزاره‏هاى دينى (1)

على ربانى گلپايگانى

بحث در باره زبان شناسى دين نه با اين نام از نظر تاريخى سابقه‏اى ديرينه داشته و از دير زمان توجه فلاسفه و متكلمان را به خود جلب كرده است; بحثهايى نظير اشتراك لفظى يا معنوى مفهوم وجود در واجب و ممكن در ميان فلاسفه الهى و تشبيه، تاويل، تفويض و تمثيل در ميان متكلمان دينى در حقيقت ديدگاههاى مختلف پيرامون همين مسئله‏اند; يعنى سخن در اين است: مفاهيمى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مى‏برد، در مورد خدا و صفات الهى چه نقشى را ايفا مى‏كنند و بار معنايى آنها چيست؟ اين بحث چنان كه مى‏دانيم يكى از مسايل مهم زبان‏شناسى دين در فلسفه دين است.

البته زبان‏شناسى دين در معناى جديد آن در بحث مزبور خلاصه نمى‏شود، بلكه دايره‏اى وسيع‏تر دارد و همه مفاهيم دينى را در بر مى‏گيرد، اعم از مفاهيمى كه مربوط به وجود و صفات خدايند و يا مفاهيمى كه در باره نيايش، پرستش، اخلاق، مسايل زندگى، تاريخ و طبيعت‏به كار مى‏روند. بحث زبان شناسى دينى در اين باره است كه آيا اين مفاهيم از قبيل مفاهيم فلسفى و علمى‏اند و از حقايقى مستقل از ذهن و احساسات و تخيلات گوينده آنها حكايت مى‏كنند يا از قبيل مفاهيم منطقى و شعرى و هنرى‏اند كه بيانگر حالات و صفات روحى و ذوقى يا روابط ذهنى گويندگانشان مى‏باشند؟ و يا به گونه‏اى ديگرند؟ بنابر اين، بحثهاى مربوط به زبان‏شناسى دين را مى‏توان به دو بخش خاص( خداشناسى) و عام( دين شناسى) تقسيم كرد; ما در اين نوشتار آراى صاحب نظران قديم و جديد را در باره دو بخش ياد شده نقل و بررسى خواهيم كرد.

بخش اول:خداشناسى

1.نظريه اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژه‏هايى كه مشترك ميان خالق و مخلوقند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اولين و نخستين مفهومى كه از ديرزمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسئله در فلسفه ارسطو مطرح بوده است. (1)

مفاهيم ديگرى چون مفهوم شيى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حيات، اختيار نيز اين گونه‏اند;از امام جواد عليه السلام سؤال شد، آيا مى‏توان مفهوم شيى‏ء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد:«آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امان خواهى بود». (2) يعنى اگر خدا را شيى‏ء ندانيم، نمى‏توانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت‏خدا تعطيل خواهد شد; از طرفى بايد او را از ويژگى‏هاى مخلوقات و ممكنات منزه دانست، تا موجب تشبيه نگردد واين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.

2. نظريه تاويل: نظريه اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميت آن پذيرفته نيست; مثلا مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم در مورد خدا، ولى با معانى متفاوت. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانى‏اند كه به هيچ‏وجه در مورد خدا صادق نيستند; بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر كه در انسان به عنوان نتيجه رضا و غضب مى‏باشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امام باقر عليه السلام در باره آيه كريمه: «ومن يحلل عليه غضبى‏» (3) سؤال كرد، امام عليه السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تاثير عوامل مختلف قرار مى‏گيرد و حالات مختلفى پيدا مى‏كند». (4)

اين مطلب در مورد صفت اراده نيز صادق است; زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مى‏رود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مى‏شود كه اگر ويژگى تدريجى وانفعالى بودن آن راحذف كنيم، چيزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد;از اين روى در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام اراده خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات. (5) و برخى از فلاسفه و متكلمان نيز بر همين عقيده‏اند كه از آن جمله علامه طباطبايى را مى‏توان نام برد. (6) اگر چه نظريه مشهور ميان فلاسفه و متكلمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كرده‏اند. (7)

صفاتى چون استواء بر عرش، آمدن، آفريدن با دست، ديدن، شنيدن، سخن گفتن و نظاير آن نيز همين گونه‏اند; زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تاويلى آنهاست، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.

3. نظريه اشتراك لفظى: عده‏اى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد; برخى از متكلمان حتى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانسته‏اند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسن بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيتى عين آن ماهيت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيت فهميده مى‏شود. (8)

علامه شبر نيز گفته است:«صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند; حتى مفهوم وجود كه اعم مفاهيم است‏بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمى‏شود; زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونه‏اند،چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و... به لحاظ غايات و نتايج آنها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها كه ملازم با نقص است. (9)

اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تاويل نمى‏توان معناى آنها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست; زيرا لازمه آن تعطيل است. مثلا وقتى مى‏گوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزاره همان معنايى را مى‏فهميم كه از گزاره «انسان موجود است‏» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت‏خدا لازم مى‏آيد. (10)

در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشده‏اند، در اين كه ويژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مى‏روند با ويژگى‏هاى مصداقى آنها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست; ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.

4. نظريه تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمه‏اى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مى‏رود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند عينا به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست، از سوى ديگر، ما صفت‏خير را به دو معناى كاملا متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمى‏بريم آن گونه كه كلمه شير را در مورد حيوان درنده و وسيله قطع و وصل جريان مايعات به كار مى‏بريم بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد كه يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است; بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مى‏رود.

تمثيل تنازلى و ارتقايى

بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلا وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مى‏بريم، يك كلمه را در دو مورد به كار برده‏ايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توام با اختيار نسبت‏به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مى‏شود; بنابراين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژه وفادارى در مورد انسان كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آنچه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏ناميم، مطابقت دارد; با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينه كاملا متفاوت مى‏باشد.

در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم وبى واسطه در خود احساس مى‏كنيم; وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مى‏شناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است; زيرا صفاتى چون عشق حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مى‏كند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مى‏شوند، هنگامى كه مى‏گوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه اين صفتى متعلق به وجودكامل لا يتناهى است كه با آنچه ما آن را در سطح انسانى خير مى‏ناميم، مطابقت دارد.در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد; در حالى كه حيات انسان حداكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم‏رنگ از اين صفت است.

نظريه تمثيل مدعى نيست كه حاق كمالات خداوند را آشكار مى‏گرداند، بلكه تنها مى‏خواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.

اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1274 - 1225 ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل(1925 - 1852) مى‏باشد، چنان كه گفته است:«مبدا و موضوع دين، در واقع نمى‏تواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالى‏تر نيستيم، در حالى كه در مورد دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آنها مى‏پردازيم كه به لحاظ كيفيت و ميزان بهره‏مندى از واقعيت متعالى‏تر از ما هستند... همچنين ابهام آميز بودن حيات نباتى كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حد زيادى پست‏تر از حيات انسانى من است‏بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف‏ناپذير غنى‏تر و زنده‏تر از حيات و واقعيت من است‏». (11)

اين نظريه در حقيقت‏به همان اشتراك معنوى باز مى‏گردد ومفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گرچه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آنها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيله قطع و وصل جريان مايعات نيست، ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند واين تفاوت ناشى از كمال و نقص وشدت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.

5.نظريه تشبيه يا انسانوار انگارى: عده‏اى از محدثان و متكلمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييده‏اند. از نظر آنان هيچ‏گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تاويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مى‏كند كه به ظواهر آيات قرآن در باره صفات خداوند استناد كرده، به عقيده تجسيم و تشبيه روى آوردند. (12)

تشبيه گرايى يا انسانوار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در باره يهود حكايت‏شده است، چنان كه بحيه در كتابش «حوبوت‏ها لبابوت‏» كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تاليف شده، به گروهى از افراد متقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكل‏گيرى كتاب مقدس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيت معتقد شده بودند. (13)

ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين‏» به افرادى اشاره مى‏كند كه به سبب آن‏كه چنان مى‏انديشند كه لفظ «صورت‏» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم‏» (سفر پيدايش، 26:1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است‏». (14)

6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير كرده‏اند، مثلا علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير نموده‏اند; چنان كه شيخ صدوق گفته است:«كلما وصفنا الله تعالى من صفات ذاته، فانما نريد بكل صفة منها نفي ضدها عنه عز وجل‏». (15) يعنى: هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصيف مى‏كنيم، مقصود نفى ضد آن صفات از خداوند است.

علامه شبر نيز در اين باره گفته است:«در صفات خداوند كيفيت و چگونگى راه ندارد و از اين روى راهى براى درك آنها نيست، بنابر اين مقصود از آنها سلب اضداد آنهاست; در اين صورت صفات ثبوتيه در حقيقت صفات سلبيه‏اند، بر اين اساس معنى قادر وعالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست; زيرا جهل و عجز نقصند و سزاوار موجودى كه كامل بالذات است، نمى‏باشد». (16)

بر اين نظريه اشكال شده است‏به اين كه لازمه آن، تعطيل ذات متعاليه خداوند از صفات كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشه آن از صابئين است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است. (17)

مى‏توان گفت نظريه مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت اشكال مخالفت اين نظريه با نصوص دينى بر آن وارد است; زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين نصوص، هدايت انسانها در مسئله خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آنها مقصود بوده و عقل بشر نيز مى‏تواند معانى ثبوتى آنها را درك كند، هرچند درك كنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.

7.توقف و تفويض: برخى از متكلمان اسلامى در مورد پاره‏اى از صفات مشترك ميان خدا و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و تشبيه است و خداوند منزه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آنها خوددارى كرده و معناى آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه بگوييم معناى ظاهرى آنها مقصود نيست. (18)

اين نظريه گرچه پى‏آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص دينى تعليم و تربيت‏بشر است، منافات دارد; هرگاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص دينى به يكديگر به معانى آنها دست‏يافت، توقف و تفويض موجه و منطقى نيست; آرى پس از تحقيق و تاويل اگر انسان اظهار عجز نمايد و معرفت‏خود از صفات خدا را نسبت‏به حقيقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچيز وناكافى بداند، كارى شايسته و واقع‏گرايانه است; ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض وعجز در قدم آغازين معرفت تفاوت بسيار دارد، امام على‏عليه السلام فرموده است:«لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته‏» (19) يعنى: انديشه‏ها را از درك كنه صفت‏خويش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.

اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آنچه در كتاب الهى در باره صفات خدا آمده است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن است‏» (20) كجا؟

8. نظريه تجسد و معنى شناسى كلامى:برخى ادعا كرده‏اند كه نظريه تجسد امكان راه حل نسبى مسئله «معناى كلامى‏» را فراهم مى‏گرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات مابعد الطبيعى خداوند مانند قيوميت، سرمديت، لا تناهى و غيره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشا خير بودن، حب، حكمت و... وجود داشته است، نظريه تجسد متضمن اين معناست كه صفات اخلاقى (اما نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسد يافته است. بر پايه اين ادعا مى‏توان به شخصيت عيسى مسيح‏عليه السلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشا خير است‏» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مى‏ورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرشهاى اخلاقى خداوند نسبت‏به انسان، در عيسى تجسد يافته و به طور عينى در مناسبات و شيوه برخورد او با افراد بشر تجلى پيدا كرده است; نظريه تجسد متضمن اين ادعا است كه فى المثل رحم و شفقت عيسى نسبت‏به بيماران، همان رحم و شفقت‏خداوند نسبت‏به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پايه اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و اساسى براى گزاره‏هاى دينى در باب خداوند فراهم مى‏گرداند». (21)

اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مى‏شود:

الف.اصل عقيده تجسد از نظر فلسفى وكلامى نادرست است; زيرا تجسد ملازم با محدوديت و نيازمندى است كه با متناهى و بى‏نياز بودن ذات خداوند منافات دارد.

ب. همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسير صفات مابعدالطبيعى خداوند ناتوان است.

ج. حتى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست; زيرا با قبول اين كه مسيح تجلى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلى خشم و مهر و حكمت‏خداوند است، همچنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست‏باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه معناى اين صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسانهاى ديگر به كار مى‏رود؟ و يا معناى ديگرى دارد و بالاخره بايد از طريق يكى از تئوريهاى پيشين به تحليل آن پرداخت.

9. نظريه تجلى در تفسير پاره‏اى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند كه مفاد ظاهرى آنها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است كه مى‏توان آن را «نظريه تجلى‏» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونه‏اى كه آنچه در انديشه و عمل آنان ظهور مى‏كنند، جز به مشيت و خواست‏خداوند نيست; آنان در حقيقت‏به مقام «فناء فى الله‏» رسيده‏اند و برترين مصداق تجلى صفات الهى‏اند. اگر به كسى خشم نمايند، خشم آنان در حقيقت‏خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و خشنود باشند، در حقيقت رضايت‏خداوند است كه در آنان متجلى شده است، چنان‏كه در حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنت روايت‏شده، آمده است:«بنده من پيوسته از طريق انجام نوافل به من نزديك مى‏شود تا اين كه مورد محبت من قرار گيرد، در اين صورت من گوش او هستم كه به واسطه آن مى‏شنود و چشم او هستم كه به واسطه آن مى‏بيند و دست او هستم كه به واسطه آن فعاليت مى‏كند...».

شيخ صدوق از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «فلما اسفونا انتقمنا منهم‏» (22) روايت كرده است «خداوند آن گونه كه ما غضب مى‏كنيم، غضب نمى‏كند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مى‏كنند يا راضى مى‏شوند و خشم و رضايت آنها را خشم و رضايت‏خود بشمار آورده است; زيرا خداوند آنان را دعوت كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به ولى من اهانت كند، به من اهانت كرده و هركس با ولى‏من جنگ كند، با من جنگ كرده است‏» و نيز فرموده است: «هركس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است‏» و نيز فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم) بيعت مى‏كنند، با خدا بيعت مى‏كنند و دست‏خدا بالاى دستهاى آنها است‏».تفسير همه اين بيانات همان است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همين قبيل‏اند». (23)

اين نظريه با نظريه تجسد كاملا متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست; بلكه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزيه مى‏كند و در حقيقت نوعى تاويل در مورد صفات موهم تشبيه است.

10. اشتراك معنوى، تاويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آنچه مورد قبول ماست نظريه اشتراك معنوى و تاويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است; چنان كه نظريه دهم نيز نوعى از تاويل مى‏باشد. بنابر اين هيچ يك از دو نظريه اشتراك معنوى و تاويل به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك وجودى، مى‏توان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد; مثلا نظريه اشتراك معنوى در باره مفاهيمى چون وجود، شيى‏ء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت، علم، اختيار، خلق و ... استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن،ديدن، استوا، عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلم و... استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريه اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست; زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملا متباين وضع نشده‏اند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايى‏اند، مثلا استواء بر عرش كنايه از احاطه تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و....

البته بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آنها نيست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر; بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكك بر مصاديق آنهاست، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلا حقيقت علم چيزى جز انكشاف وحضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پديده‏اى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اولا هميشه حضورى است نه حصولى و ثانيا نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد. همين گونه است‏ساير صفات ثبوتى اعم از ذاتى و فعلى كه حقيقت و معنى آنها در مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.

پى‏نوشت‏ها:

1. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏3، ص 58.

2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص‏442.

3. سوره طه، آيه 81.

4. احتجاج طبرسى، ص 332.

5. اصول كافى، ج‏1، ص 109(باب الارادة).

6. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 13.

7. اسفار، ج‏6، ص 316، قواعد العقائد، ص 57 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد يكى از آثار كلامى ارزشمند خواجه نصير الدين طوسى است كه همراه با مقدمه و پاورقى‏هاى نگارنده توسط مركز مديريت‏حوزه علميه قم به طبع رسيده است.

8. شرح مواقف، ج‏2، ص 127.

9. حق اليقين، مؤسسة الاعلمي، طهران، ج‏1،ص 48.

10. نهاية الحكمة، مرحله اول، فصل اول.

11. فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام راد، ص 171175.

12. مقدمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.

13. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.

14.همان ماخذ، ص 110.

15. الاعتقادات في دين الامامية، ص‏8.

16. حق‏اليقين، ج‏1، ص 20.

17. الميزان، ج‏14، ص 132.

18.ملل و نحل شهرستانى، دار المعرفة، بيروت، ج‏1، ص 9293 ; اساس التقديس، فخر رازى، ص 223.

19. نهج البلاغه، خطبه 291.

20. ملل و نحل، ج‏1، ص 93.

21. فلسفه دين، جان هيك، ص 179189.

22.سوره زخرف، آيه 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم‏».

23. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.