حكومت ازمقوله وكالت نيست

حسن ممدوحى

اسلام و حكومتِ حكيمانه و مقتدر

زندگى بشر, در آغاز بر حسب طبيعت اوّليه خود محورى انسان ها, به طور فردى و خود سامان, شكل گرفته بود, ولى اين فرد زيستى مشكلاتى را در پى داشت; آن چنان كه فوق طاقت بود و تهديد به انقراض مى شد, لذا اين خود تجربه اى بود كه آموخت هيچ گونه صلاحى در فرد زيستى نيست و نظام اصلح براى زندگى, تعاونى و دسته جمعى زيستن است, وى دانست كه بايد با هم دلى و هم سويى خاصى به طور مسالمت آميز در جهت آسان ساختن دشوارى هاى زندگى تلاش كند و با تقسيم مسئوليت ها و واگذارى آن ها به افراد براساس استعدادهاى آنان, به پيش رود.

ولى از آن جا كه طبيعتِ خود محورى و خود خواهى بشر در همه جا مى خواهد منفعت شخصى خود را لحاظ كند و ديگران را ناديده بگيرد, ديرى نپاييد كه كشمكش هاى ناهنجار و اصطكاك در منافع و نيز دفاع از زيان ها, سر انجام, جامعه را به تعارض هاى غير قابل اجتناب و هلاك كننده اى كشاند. همين تزاحم ها موجب پيدايش طبيعت ثانيه اى در نهاد انسان شد و جامعه براى ادامه حيات مدنى خود به قدرت و حاكميت برترى نياز پيدا كرد كه او را از اين بن بست خلاص كند.1

البته اين قدرت و حاكميت فوق, بايد داراى اقتدار فوق العاده اى باشد كه بتواند در مقابل جزر و مَدْهايى كه در جامعه رخ مى دهد بايستاد و توفان هاى سركشى را كه از تفوّق طلبى, خود محورى و منفعت طلبى, نشئت مى گيرد, مهار كند.

البته ضرورت اين حاكميت و اقتدار را فطرت و عقل مى شناسد و مى توان گفت كه همان ضرورت عقلى كه زندگى مدنى و تعاونى را, اصلح و لزوم آن را قطعى ديد و فردى زيستن را غير ميسور دانست, همان ضرورت حاكميت حكومتى را با امكانات لازم براى نظم جامعه, حتمى و غير قابل اجتناب مى داند, لذا ديده ايم كه خودِ مردم در بر پايى همان حكومت تلاش مى كنند و همه فرمان هاى صادره از آن مقام حاكم را, قانونِ لازم الاتّباع دانسته و تخلف از آن فرمان ها را قابل مجازات مى دانند.

اين ضرورت اجتماعى هيچ گونه شبهه اى را باقى نخواهد گذاشت كه مقوله حكومت بدون حاكميت, غير مفيد و بلكه غير معقول است, زيرا با نداشتن اقتدار, هرگز از عهده وظيفه اى كه بر عهده اوست, بر نخواهد آمد و ايفاى آن چه را ملتزم بوده, هم چنان به صورت غير مقدور باقى خواهد ماند.

پس روشن است كه پايه جامعه را گرچه همْ سويى و هم ْدلى پى ريزى كرده است و اگر چه مقصد اصلى همْ زيستيِ مسالمت آميز است, اما روى ديگر اين مجتمع توفان و امواج ريشه كن اميال گردن كشان است كه جز با حكومتِ مقتدر, مهار نمى شود.

بر اين اساس به نظر مى رسد روح و حقيقت حكومت و اداره جامعه با قدرت همراه است و تنها حكمت و خردمندى نمى تواند پايه و بنيان استوارى براى برقرارى يك حكومت پايدار باشد. در تعريف هاى تازه از سياست نيز به مسئله قدرت و زير سلطه كشاندن اشاره شده است.

بعضى از نظريه هاى حكومتى شالوده خود را براساس حكمت و نه حاكميت دانسته است و ماهيت رابطه حاكم و مردم را چون وكالتى از سوى شهروندان به شخص حاكم تصور كرده است.

لازمه اين ديدگاه آن است كه اعمال حاكميت سهم عمده اى در اداره جامعه ندارد و مردم براساس عقل و منطق بر وظايف محوله سر مى سپارند. به نظر ما اين ديدگاه نه تنها غير واقعى و آرمانى محض است بلكه غير حقيقى هم هست واشكالات نظرى متعددى دارد. در اين جا استدلال هاى گوناگون يكى از اين نظريه پردازان را به طور خلاصه نقل و نقد خواهيم كرد:

1 ـ تمسّك به بحثى ادبى و بررسى اشتقاق لفظى حكومت;

2 ـ طرح بحثى حقوقى كه حكومت بايد آزادى مردم را خدشه دار نكند و لذا از حاكميت و اقتدار, به دور است;

3 ـ طرح اين كه حكومت, همان وكالت است كه در فقه آمده است.

امّا مسئله اشتقاق حكومت از حكمت, با فرهنگْ نامه هاى اصيل كه معانى حقيقى الفاظ را بيان مى كند, منطبق نيست; مثلاً فـيّومى در (مصباح المنير) مى گويد:

(الحكم: القضاء, و أصلُه المنع.

ويقال: (حكمتُ عليه بكذا): أي: مَنَعْتُهُ. ومنه اشتقاق الحكمة; لأنّها تمنع صاحبَها من أخلاق الأراذل;

اصلِ معناى حُكم, منع است, و اگر گفته شود: (حكم مى كنم به فلان كس كه چنان كند.) يعنى او را از خلاف آن منع كردم, ولذا اگر بر حكمت نيز اين نام را نهاده اند, ازآن جهت است كه خردْمند حكمت شناس از پليدى ها باز داشته شود.)

صحاح اللغة جوهرى, مقاييس اللغة ابن فارس, لسان العرب ابن منظور ومفردّات راغب, كلمه (حُكم) و (حكمت) را همين گونه معنا كرده اند.

پس به اتّفاق اين فرهنگْ نامه هاى اصيل, (حكم) و حتّى (حكمت) به معناى منع است و معناى ذوقى و احساسى در آن ها تضمين نشده است و همين ارتكاب موجب شده كه نام حكومت را براى مديريت كشورها انتخاب كنند.

و امّا اين ديدگاه كه آزاد منشى مردم, از حقوق حتمى مردم است و ايجاب مى كند كه كسى نتواند بر آنان چيزى را الزام يا منع كند و آن كه محتاج حاكميت و ولايت است, عبيد و صغار است و نظام حاكم, فقط وكالتى دارد كه در صلاح مردم تلاش كند, هم از جهت نظرى با چالش هايى مواجه است و هم از جهت عملى غير واقعى است.

امروز نظام هاى حقوقى, پيشرفته ترين ارگان دولتى را موفّق ترين آنان نسبت به هدايت مردم به طرف رشد اجتماعى مى دانند, زيرا مديريت, رها كردن مردم به حال خود نيست, بلكه هدايت آنان در انتخابِ اصلح است. وظيفه حتمى نظام حاكم آن است كه با قدرت قاهره خود, مانع به هدر رفتن مردم شود, اگر چه به قيمت ضرب وحبس باشد, اگر غير اين باشد طبقه حاكم خائنى است كه لباس صلاح به خود پوشيده است.

برخى شايد اين كار را خلاف آزادى بدانند, امّا تعريف آزادى اين نيست, زيرا به قولِ (بريان مگى) آن جا كه ديدگاه هگل را تبيين مى كند:

(براى روشن شدن, سرى به بازار زده و آزادى در بازار را در قلمروِ اقتصاد بازگو مى كنيم كه آزادى اقتصادى چيست و معناى آن را دريابيم. مطابق برداشت ليبرالى, آزادى عبارت است از آن كه مردم بتوانند, آن طورى كه مى خواهند, عمل كنند, اگر من مى خواستم امسال بهار, پيراهن نارنجى رنگ بپوشم, در صورتى كه كسى مانعم نشود, آزادم, اگر بخواهم مايع ضدّ بو بخرم, در صورتى كه قادر به اين كار باشم, آزادم. اين تنها چيزى است كه اقتصاد دان ليبرال, از آزادى مى داند; يعنى هر نوع انتخاب و مصرف, آزاد است. اما بعضى از اقتصاد دان هاى راديكال, در اين موضوع گفته اند, چنين تصورى از آزادى بسيار سطحى است, زيرا اين طرز فكر در اثر تبليغ كسانى بوده كه مى خواسته اند از اين نوع خرج كردن آزاد, سود ببرند و به من تلقين كنند لباس پارسال تو, به درد نمى خورد; پس در اين صورت من آزاد نيستم, بلكه من عامل دست آنان هستم. هگل در اين جا به همين معتقد است كه آزادى به اين نيست كه كسى از هوس هايش پيروى كند, بلكه آزادى, عبارت از شكوفا كردن استعدادهاى شخص به عنوان موجودى عاقل است.)2

پس آزاد گذاردنِ مطلقِ مردم در واقع خود, خلاف آزادى است و هرگز در مفهوم دمكراسى, آزادى به طور مطلق, نيست. آزادى واقعى وقتى است كه به مردم آن چنان آموزش آزاد منشى بدهند كه هر دست خائن اجنبى نتواند براى آنان, به نام آزادى, طرح و برنامه ريخته و عاقبت, مردم را به آن سو كَشَد كه خاطر خواه اوست.

پس طرح مسئله آزادى, هرگز بدين معنا نيست كه حكومت را از مقوله حِكمت بدانيم; گذشته از آن كه مفهوم (وكالت) و (حكومت) هر يك مقوله اى مستقل و جدا از يك ديگرند.

با تحليل بعضى از خواص و لوازم وكالت و مقايسه آن با مسئله ولايت, البته بهتر به اين تغاير و تخالف مى توان رسيد.

وكالت مذكور در كتاب هاى فقهى داراى ويژگى هاى زير است:

1 ـ وكالت عبارت از تنزيل شخص وكيل به منزله موكِّل است در عمل خاصّى كه مورد قرار داد وكالت است به طورى كه اراده شخص وكيل, همان اراده شخص موكّل, و فانيِ درخواست اوست.

به ديگر بيان, كار شخص وكيل, همان كار شخص موكِّل است, ولى اصالت در تصميم گيرى مربوط به شخص موكِّل است, اما در حكومت, اصالت در تصميم گيرى, مربوط به طبقه حاكم بوده وچه بسا طبقه حاكم, فقط منفعت نسل حاضر (موكّلين) را لحاظ نكنند, بلكه مردمان و نسل هاى بعدى را هم در نظر بگيرند; هر چند نسل كنونى تا حدودى به رنج و سختى هم بيفتد. در اين صورت مردم زمانِ حاضر, حقّ اعتراض و تخلّف از نظام قانون مند كشور را هم ندارند.

2 ـ وكيل, بايد فقط در جهت منافع موكِّل, اقدام كند, چنان چه حكم ضررى عليه موكِّل خود جعل كند از وكالت معزول خواهد شد, امّا طبقه حاكم ـ چنان كه يادآور شديم ـ جعل حبس و جَرْح و تأديب و مجازات هاى مالى و بدنى و تبعيدها و تعيين ماليات هاى سبك و سنگين را مشروع دانسته و اعتراض شهروندان را از نظر نظام حقوقى مسموع و مشروع نمى داند.

3 ـ هيچ كس مجاز نيست به ديگرى اختيار دهد كه به اضرار او اقدام نمايد, زيرا در اقدام به ضرر خود, مُجاز نيست. بنابراين اگر كسى در انجام كارى مجاز نباشد, چه گونه ممكن است حقّ اِعطاى وكالت به غير را داشته باشد.

البته اين توهّم كه مريض, براى جرّاحى و معالجه خود به پزشك, وكالت مى دهد, توهّمى خلاف تحقيق است, زيرا پزشك در معالجه يا به صورت جُعاله عمل مى كند و يا به عنوان اجاره و قبول قرار داد خاص.

روشن است كه معمول در وكالت, قرار گرفتن وكيل, نازل منزل شخصِ موكِّل است كه آن, در پژشك معالج معقول نيست, بلكه از قبيل قرار داد با معلم براى تدريس و يا مهندسى كه براى كارى علمى وفنى استخدام گرديده است.

4 ـ رضايت شخص موكِّل در كارهاى مورد وكالت, دخالت تامّ دارد و روحِ عمل, همان رضايت موكّل است, در حالى كه در نظام حكومت, صلاحْ ديد با حاكم است, اگر چه بسيارى ظرفيت درك آن صلاحْ ديد را نداشته باشند و چه بسا با اعتراض شديد, عدم رضايت خود را اعلام كنند.

5 ـ كار وكيل بايد قابل استناد به موكّل باشد; يعنى از نظر حقوقى هميشه عمل وكيل را مستند به موكّل مى دانند و در صورت انجام كارى غير مُجاز, وكيل و موكِّل هر دو تحت تعقيب قرار مى گيرند, در صورتى كه در نظام هاى حقوقى, مسئول هر نوع كنش و واكنش سياسى را فقط دولت مى شناسدو براى هيچ يك از شهروندان هيچ گونه مسئوليت و اعتبار رسمى قائل نيستند; بدان معنا كه اگر از بين شهروندان تعدادى قابل توجه, در انجام دادن كارى به اتّفاق برسند, آن كار از نظر حقوقى, قابل استناد به دولت نيست. به همين جهت اظهار نظرهاى شخصى شخصيت هاى معروف در هر كشور اگر مورد ايراد و اشكال حقوقى بعض نهادهاى سياسى قرار گيرد, رسماً عذر دولت مربوطه آن است كه اين كار, از شخصى كه مسئول نيست انجام پذيرفته و لذا نه در جنبه مثبت, به آن اعتبار قانونى مى دهند و نه در مسائل منفى, دولت را زير سؤال مى برند, مگر آن كه بفهمند كه خود دولت نسبت به آن عمل آگاه بوده و آن را مورد حمايت قرار داده است.

6 ـ طبقه حاكم, تمام آن چه را جعل كرده, خود ملزم به رعايت و التزام عملى به آن هاست و در صورت تخلّف, محكوم مى شود; يعنى طبقه حاكم با طبقه مردم در التزام به مصوّبات, يكسان اند و آنان همانند آحاد شهروندان, تابع نظام قانونى هستند, ولى وكيل فقط امين در انجام دادن عمل مورد وكالت است و آن عمل فقط در رابطه با شخص موكِّل است و هيچ گونه التزامى براى وكيل جز به انجام رساندن عمل نيست.

سؤال:

در صورتى كه مراد از وكالت در حوزه حكومت همان وكالت در امور شخصى معهود در فقه باشد مشكلات پيش گفته نيازمند پاسخ است, امّا اگر مقصود از وكالت, وكالت عزمى در حوزه حكومت باشد, ممكن است كسى براساس اين مبنا بگويد:

وكالتِ عرفى آن است كه مردم, شخصى يا هيئتى را انتخاب كرده و به او, اختيارات وسيعى مى دهند و به او دستور مى دهند كه آن چه را با تشخيص شما صلاحيّت عمل دارد, انجام دهيد, اگر چه به ضرر ما باشد, اعمّ از جَرْح و ضَربْ و حَبْس و مُجازات مالى و بلكه قتل را در موارد خاص به صلاحْ ديد آنان, مُجاز بوده و به صورت قانون در آيد و بر همه آحاد مردم اطاعت از آنان, لازم است و اين گونه وكالت, واقعيت پذيرفته در جامعه است و پوشش قانونى در نظام عملى دارد.

جواب:

قبل از آن كه به وضع كنونى نظام هاى وكالتى و وجود اقتدار و حاكميت در آن ها بپردازيم, بايد گفت آن چه را كه متن ولايت و اقتدار است وكالت ناميده است و وكالت را با حاكميت و اقتدار همْ سو مى داند و با عاريه گرفتن اين لفظ در نظام حكومت, مشكل خود را كه (در حكومت, نبايد حاكميت باشد, بلكه فقط وكالت است) حلّ نكرده است.

از سوى ديگر اگر نگاهى به سيستم فعلى حكومت ها بيفكنيم مى بينيم كه عملاً با تمام شعارى كه درباره حكومت آزاد مى دهند و به قول آن ها سعى و تلاش را در اين رابطه دريغ نداشته اند, آخرين نظرى كه نظريه پردازان حقوقى آن را نزديك ترين راه به دمكراسى شمرده اند, تعيين نوع حكومت و انتخاب هيئت حاكم به وسيله آراى عمومى است و بهتر از اين, راهى را به طرف حكومت مردمى, پيدا نكرده اند.

ولى اين نظريه نيز, نه تنها به حكومت ايده آل و آزاد مردمى نرسيده, بلكه با مشكل ديكتاتورى اكثريت مواجه گرديده است.

در واقع رأى اكثريت, بر اقليت على رغم تمامى تلاش آنان تحميل شده و معتقدند كه شهر نشينى اقتضايش فقط همين است و اگر اين جبر حقوقى را نپذيرند, بايد به انزواى از جامعه روى آورند; يعنى آنان را به يكى از دو انتخاب كه هر يك از ديگرى مشكل تر است, تهديد مى كنند و آنان چاره اى جز پذيرش اين نظام را ندارند.

اينك به خوبى مى توان به نارسايى توهّمِ (حكومت از مقوله وكالت و نشئت يافته از حكمت است) به خوبى رسيد و چنان كه گذشت هيچ گونه دليل اعتبارى بر آن نيافته ايم, نه از نظر ريشه يابى لفظ, در كتب لغت اصيل, و نه در هيچ يك از مكاتب حقوقى و سياسى مى توان بر اين ادّعا دليلى يافت كه (گروه حاكم بر مردم بدون حاكميت و اقتدار با وكالت محض از سوى شهروندان به مديريت كشور بايد بپردازند).

ولايت بر فرزانگان

در اين زمينه اشكال ديگرى نيز مطرح شده است كه (ولايت بر انسان هاى فرزانه و آگاه, بى معناست) و اگر ولايتى فرض شود فقط بر مستضعفان و صغار يا بر محجورين و مُفْلسين است و جعل ولايت بر مردم آگاه, نوعى تحقير به ساحت آنان خواهد بود.

در جواب بايد گفت اين اشكال از ناحيه اشتراك لفظى كه در ولايت بر صغار و ولايت حاكم است, صورت پذيرفته و گمان شده هر ولايتى كه فرض كنيم, از سنخ ولايت بر صغار و محجورين است, ولى حقّ مسئله آن است كه ولايت در حكومت با ولايت بر صغار دو مفهوم جدا از يك ديگرند.

شايد تاكنون احدى اين توهّم را نكرده كه مردمى كه در تحت سيطره حكومت ها قرار دارند و با نظام حاكم خود كنار آمده اند و ملتزم به قانون جارى در كشور شده اند, در حكم صغار و مجانين هستند. گذشته از آن كه وليّ بر صغير, فقط به تشخيص خود طور زندگى مولّى عليه را تنظيم نموده و هرگز شخص او, محكوم به احكام جارى برمولّى عليه نيست, ولى شخص حاكم, خود محكوم تمام سلسله قوانينى است كه بر طبقه مردم جارى است و با كم ترين تخلّف, معزول و مستحقّ مُجازات است.

نظام اسلامى, از آن جا كه خود داراى منطق و شناخت خاصّى نسبت به انسان و جهان است تدبير مديريت خود را براساس سياست و حقوق خاصّى قرار داده و اعلان حكومت بر حسب دستورهاى الهى و فرمان اطاعت بر افراد تابع خويش قرار داده است.

گذشته از ولايت سياسى شايد بتوان در فقه موارد ديگرى از ولايت را نشان داد كه در آن جا مولى عليه جزء محجورين و صغار و… محسوب نمى شود, بعضى از جمله اين موارد را ولايت بر شخص غايب و ولايت پدر در ازدواجِ دختر باكره ذكر كرده اند.

جداى از اين نكته, قرآن كريم پيامبرش را از مردم نسبت به خودشان اولى دانسته است: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)3 و به مؤمنين اجازه سرپيچى از حكم پيامبر(ص) را نداده است: (وَماكان لمؤمن ولا مؤمنهٍ اذا قضى اللهُ ورسولُهُ امراً ان يكون لهم الخيرةُ من امرهم)4 و در امور اجتماعى نيز كناره گيرى بدون اذن از پيامبر را منع كرده است: (انما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستئذنوه)5 و اطاعت مطلق پيامبر اكرم(ص) و اولى الامر را فرمان داده است: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامرمنكم)6

با توجه به اين آيات و آيات مشابه ديگر ترديدى در ولايت مطلقه پيامبر اكرم(ص) برجامعه اسلامى نيست, در صورتى كه طبق گفته قائلين به وكالت بايد بر اين اساس همه مردم را درمقابل پيامبر اكرم(ص) جزء محجورين و صغار قلمداد كنيم. اين نقض قطعى نشان آن است كه ولايت در فقه همواره با حجر و صغر همراه نيست.

در هر صورت به نظر مى رسد برداشت دقيق از فقه اسلامى تلازم بين مفهوم ولايت و لزوم محجور بودنِ مولى عليهم را نفى مى كند. ديدگاه وكالتى دانستن ماهيت حكومت با مشكلات ديگرى نيز مواجه است كه طرح آن را به فرصتى ديگر موكول مى كنيم.

پى نوشت ها:

1 . اميرمؤمنان عليه السلام: لابُدَّ للناس من أميرٍ: برّ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرته…

2 .بريان مگى, آشنايى با فلسفه غرب, ترجمه عز الله فولادوند, ص324.

3 . احزاب (33) آيه 6.

4 . همان, آيه 36.

5 . نور (24) آيه 62.

6 . نساء (4) آيه 59.