بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
اِلهام: القاى يك معنا، معرفت ياانجام دادن كارى در دل انسان از سوى خدا يا فرشتهالهام، مصدر باب «افعال» از ريشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگنويسان عربى،«لَهْم» را «بلعيدن به يكباره»[1] و«بلعيدن»[2] معناكردهاند. برخى پژوهشگران واژههاى قرآن، در تلاشى نه چندان موفق و با هدف ارائهيك مؤلّفه معنايى مشترك از همه موارد بهكار رفته، «لَهْم» را در اصل به معناى«ورود چيزى در درون چيز ديگر» دانستهاند؛ با اين توضيح كه گاهى در امور مادّىمانند بلعيدن غذا و گاه در ارتباط با امور معنوى، چون القاى معارف و معانى در دلبهكار مىرود.[3]معناى لغوى «لَهْم» و نيز اثرپذيرى از قرآن (شمس/91، 8) و مفسران نخستين، سبب شدهكه واژهنامههاى عربى، «الهام» را به معناى «تلقين»[4]،«القاى چيزى در دل»[5] و«القاى چيزى در دل از سوى خداوند و ملأ اعلا»[6] بدانند.الهام به عنوان يكى از گونهها و مراتب وحى* الهى به مفهوم لغوى و عام آن[7] ونيز تفاوتهاى آن دو، از مباحث ديگرى است كه در فرهنگنامههاى عربى بازتاب يافتهاست.[8] اينواژه در زبان فارسى و با اثرپذيرى از عربى به معناى در دل افتادن، در دل افكندن،در دل افكندن نيكى، در دل افكندن چيزى، در دل افكندن چيزى از سوى خدا كه وى را بهانجام يا فرو گذارى چيزى وا دارد، آموختن و فرو خوراندن چيزى به كسى ترجمه شدهاست.[9]الهام بهرغم كاربرد نسبتاً چشمگير آن در منابع تفسيرى[10]،روايى[11]،كلامى[12] واخلاقى[13]مسلمانان، بيش از همه اصطلاحى عرفانى است[14] و مىتوانفارغ از برخى اختلافها در تعريف، آن را القاى بىواسطه يك معنا، معرفت يا انجامدادن كارى در دل انسان برگزيده خواند كه از سوى خدا و فرشته صورت مىپذيرد.[15] ايناصطلاح بهرغم اقتباس از الهامِ بهكار رفته در قرآن[16](شمس/91،8) و اشتراك با آن در برخى مؤلفههاى معنايى، تفاوتهاى چندى نيز با آندارد. ( => همينمقاله، سير پيدايش و تحول نظريه الهام)اعتقاد به ارتباط آدمى با موجودات فرابشرى اعم از خدا، فرشتگان، جنّ وشياطين و دريافت پارهاى از معارف و دانستنيهاى غيرمتعارف از آنان، پيشينه بسيارديرينى در تاريخ اديان و فرهنگهاى بشرى دارد. كاربرد وحى در كتاب مقدس به معناىالهام در اغلب موارد[17]،وعده برخوردارى از الهام به نويسندگان عهد جديد در كتاب مقدس[18]،اعتقاد متكلمان مسيحى به برخوردارى كاتبان كتاب مقدس از الهام و ارشاد الهى درنگارش آن[19] ازجمله مؤيدهاى اين مدعاست. البته اين مدعا با چالشهاى جدى و مهمى روبهرو است.[20]باور ديرين در فرهنگ جاهلى به ارتباط پديدههاى شعر* و كهانت با القائات جنّ* وشياطين مؤيد ديگرى در اين زمينه است. پارهاى از اشعار جاهلى[21]،گزارشهاى تاريخى[22]ونيز آياتى از قرآن (شعراء/26، 210، 221 ـ 223؛ دخان/44، 14؛ طور/52، 29ـ30؛حاقّه/69، 41ـ43) نشان مىدهد كه عرب عصر نزول، به ويژه ساكنان قديمىتر شبه جزيرهعرب، ارتباط ياد شده را به خوبى مىشناختهاند. آنان شاعران را انسانهايى الهامشده، شعر را معرفتى فراطبيعى و هر شاعرى را داراى جنّى ويژه و به نام مىپنداشتهاند،بر اين اساس، گاهى شاعران، براى مدت محدودى به تسخير جنّ خاص خود در آمده و درحالتى خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعارى را مىسرودند كه در حالت عادى ازسرودن آن ناتوان بودهاند.[23] درباور عرب جاهلى، كاهنان نيز غيبگوييها و پيشگوييهاى خود را از القائات شياطين مىگرفتهاند.بنابر اعتقاد آنان شياطين به سبب ويژگيهاى خاص وجودى، از مرزهاى زمين و آسمانهاعبور كرده و با دسترسى به اخبار غيب و نهان، آن را به كاهنان، القا مىكردند.[24] دراين ميان، سخنان مسجّع و موزون، برجستهترين و رايجترين سبك بيانى و گفتارىادراكات الهامى و القائات موجودات فراطبيعى به شمار مىرفت.[25]مقايسه نابجاى آيات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگيز (صافّات/37، 4؛ مدثّر/74، 24 ـ25)، سرودههاى شاعران ملهم از جنيان (صافّات/37، 36؛ دخان/44، 14)، القائاتشيطانى (شعراء/26، 210؛ تكوير/81 ، 25) و سخنان مسجّع كاهنان (حاقّه/69 ،42؛طور/52 ، 29) نيز در چنين زمينه و ذهنيت فكرى و فرهنگى صورت مىپذيرفت. در واقع،مشركان قريش اصل ارتباط انسان با موجودى فرابشرى و دريافت پارهاى معارف فراطبيعىاز آن را كاملاً شناخته و باور داشتند؛ اما در اين پندار و ادعا كه منبع الهام والقاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز جنّ و شياطين است، نه خدا و فرشته، به خطا مىرفتند.(نجم/53 ، 2 ـ 14) بررسى اشعار جاهلى، آيات قرآن و منابع لغوى، تفسيرى، تاريخى وعدم دستيابى نگارنده به شواهدى مستند، نشان مىدهد كه پيش از اسلام، واژه الهامدرباره ارتباط ياد شده بهكار نمىرفت و كاربرد مصطلح آنمربوط به پس از نزول قرآنو متأثر از آن است. عرب جاهلى، در اينباره بيشتر از واژه «وحى» و مشتقات آن و نيزواژگان تعليم (دخان/44، 14)، القاء (حجّ/22، 52 ؛ نساء/4، 171؛ انفال/8 ، 12) ونزول (شعراء/26، 193 ـ 194، 221 ـ 222) بهره مىگرفت.سير پيدايش و تحول نظريه الهام:واژه الهام كه فقط يك بار و شكل ماضى آن در قرآن آمده (شمس/91، 8)، فقط درمورد انسان، آن هم به معناى القاى بىواسطه و تكوينى (فطرى) تقوا و فجور از سوى خدادر جان (نفس) وى همزمان با آفرينش ساحت روحانى او بهكار رفته است[26]؛اما برخى مفسران نخستين[27] وبه تبع آنان قريب به اتفاق مفسران شيعه[28] و سنى[29]،واژه ياد شده را در مفهومى كاملا نزديك به معناى اصطلاحى آن و به عنوان يكى ازمراتب و گونههاى وحى الهى ـ به مفهوم لغوى و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسير برخىكاربردهاى قرآنى «ايحاء» مورد توجه و تأكيد قرار دادهاند. آيات ياد شده، اغلببيانگر القاى پارهاى معارف و معانى به افرادى غير از انبيا (مائده/5 ، 111؛ طه/20،38؛ قصص/28، 7) يا هدايت تكوينى برخى حيوانات (نحل/16، 68) و نيز بعضى پديدههاىطبيعى (زلزله/99، 5) از سوى خداوند است.در توضيح چرايى تفسير موارد ياد شده از وحى الهى به الهام بهرغم تفاوتكاربرد قرآنى آن دو بايد به منشأ كلامى آن توجه داشت، زيرا از يك سو پديده وحى درقرآن بيش از همه درباره ارتباط ويژه خدا با انبيا بهكار رفته است، ازاينرو دركلام و ادبيات معارف اسلامى نيز وحى به معناى اصطلاحى آن، فقط براى وحى نازل شدهبر پيامبران علم (نام خاص) شده است.[30] از سوىديگر، الهامِ بهكار رفته در قرآن (شمس/91، 8) با برخى گونهها و مراتب وحى درالقاى نهانى، درونى و قلبى بودن و داشتن منشأ الهى، اشتراك دارد[31]، برهمين اساس به نظر مىرسد تفسير برخى از مصاديق وحى الهى به الهام به ويژه درارتباط با افرادى چون مادر موسى(عليه السلام) و حواريان (طه/20، 38؛ مائده/5 ،111) به عنوان اقدامى گريزآميز و بيشتر با هدف تفكيك آن از وحى به انبيا و نيز ازبين بردن شائبه پيامبرى آنان صورت گرفته است[32]؛ همچنينتفكيك مواردى از وحى كه مصدر آن خداوند است از موارد ديگر نيز مىتواند در اينباره دخيل باشد، به ويژه آنكه برخى آيات نشان مىدهد كه قرآن درباره الهام اصطلاحىنيز همان واژه وحى را بهكار برده است؛ از جمله بيشتر مفسران شيعه[33] وسنى[34]درباره كاربرد نخست وحى در آيه 51 شورى/42، اين ديدگاه را دارند: «و ما كانَ لِبَشَر اَنيُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحيـًا اَو مِن وراىِ حِجاب اَويُرسِلَ رَسولاً فَيوحِىَبِاِذنِهِ ما يَشاءُ» حصر در آيه نشان مىدهد كه وحى نخست بىهيچ واسطهديدارى و شنيدارى حسى، بين خدا و انسان برقرار مىشود[35]؛توضيح بيشتر اينكه سخن گفتن خدا از وراى حجاب، مانند تكلم با موسى(عليه السلام)بهواسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درك و شنيدن با گوش سر ـ و تكلم نوع سوم باواسطه فرشته صورت مىگيرد؛ اما در نوع نخست تكلم، هيچ يك از دو واسطه ياد شده دخيلنيست، ازاينرو نمىتوان آن را جز به معناى القاى مستقيم معارف و معانى از سوى خدادر دل انسان دانست[36] واين همان معناى مصطلح الهام است. وحى فرشته نيز مىتواند افزون بر اينكه در قالبشنيدن صداى تنها يا شنيدن آن همراه با ديدن فرشته باشد، با القاى مستقيم در دل وبدون هيچ واسطه و ارتباط ديدارى و شنيدارى ـ دست كم قابل درك با چشم و گوش سر ـباشد و اين باز همان الهام اصطلاحى است. نكته مهم و شايان توجه اينكه مطلق بودنواژه بشر، در آيه مىرساند كه ارتباط خدا با بشر از سه راه ياد شده فقط در انحصارانبياى الهى نيست.دقت در تفاوت كاربرد قرآنىِ الهام(شمس/91،8) و «ايحاء» مىتواند در ارتباطبا تفسير موارد ياد شده از وحى به الهام تأمل برانگيز و چالش آفرين باشد. بررسى كاربردهاىقرآنى وحى نشان مىدهد كه اين واژه هماهنگ با كاربردهاى لغوى آن، در اصل به معناىتفهيم، اعلام و القاى سريع و نهانى يك معنا و معرفت است كه پوشيده از ديگران، فقطبراى مخاطب خاص آن قابل فهم است.[37]دقيقاً بر همين اساس است كه در شعر جاهلى، صداى ويژه شترمرغ در ارتباط با همنوعخود[38] ونيز حروف نگاشته شده كه به سبب بىسوادى اغلب عربها براى آنان در عين معنادارى،نامفهوم بوده، وحى خوانده شده است.[39] اينگونهارتباط معرفتى مىتواند در اشكال گوناگون و ميان مراتب مختلف وجودى برقرار باشد،ازاينرو گاهى با واسطه و در قالب زبانى (اصوات)، (شورى/42،51)[40]رؤيا، وسوسه (انعام/6 ،121)، نوشتار و اشاره[41] (مريم/19،11) و گاه در شكل بىواسطه اعم از القاى تكوينى (غريزى و طبيعى) (نحل/16، 68 ؛زلزال/99، 5)[42] وقلبى (الهام مصطلح) (مائده/5 ،111؛ شورى/42، 51) صورت مىپذيرد.[43]همچنين دو طرفى كه واژه وحى به مفهوم عام، ارتباط شناختى ميان آن دو رابيان مىكند، مىتوانند مرتبه و سنخ وجودى همگون يا ناهمگون داشته باشند. بر ايناساس است كه افزون بر كاربرد آن درباره اعلام و القاى خداوند به فرشتگان (انفال/8، 12)، پيامبران (نساء/4، 163؛ انبياء/21، 25)، برخى انسانهاى غير نبى (مائده/5 ،111؛ قصص/28، 7) و نيز بعضى حيوانات و پديدههاى طبيعى (نحل/16، 68 ؛ زلزله/99،5)درباره القائات شياطين به يكديگر و به انسانها (انعام/6 ، 112، 121) و نيز انسانبه انسان هم (مريم/19، 11) بهكار رفته است.[44] البتهمصاديق متعدد ياد شده براى وحى در كنار پارهاى مشتركات، از نظر ماهيت كاملا بايكديگر متفاوت است.[45] ( => وحى)براى تسهيل بحث الهام و براساس تعريفى كه مفسران از آن به دست دادهاند،رويكرد قرآنى و تفسيرى الهام را تفكيك و تحت 4 عنوانِ الهام فطرى، قلبى، غريزى وطبيعى بررسى مىكنيم.1. الهامفطرى[46]:تنها كاربرد قرآنى الهام كه به شكل ماضى آن آمده، به معناى الهام فطرىتفسير شده است: «ونَفسوما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَكـّها * وقَد خابَمَن دَسـّها» (شمس/91، 7 ـ 10)در توضيح آيات ياد شده و الهام فطرى بايد گفت كه در بينش قرآنى، آفريدگانى چونجمادات، گياهان، حيوانات و نيز هر دو ساحت وجودى انسان، يعنى جسم و جان او هريك بهتناسب و در پرتو يكى از دو هدايت تكوينى و تشريعى خداوند قابل رشد تكاملى است.[47](طه/20، 50) در اين فرايند، افزون بر شرايط لازم و تغذيه سالم، بر كنار بودن ازشرايط نامساعد و تغذيه ناسالم، ضرورتى انكارناپذير است، با اين تفاوت كه شرايط وغذاى لازم براى رشد و تكامل روح و جان آدمى، چيزى جز باورها، احساسات و عواطف ورفتارهاى سالم گوناگون نيست، ازاينرو، عناصر ياد شده، در ادبيات معارف اسلامى باعناوينى چون توحيدى، شركآلود، كفرآميز، حرام، حلال، واجب و ... و در دو دسته سالمو ناسالم جاى گرفته است تا براساس آن، زمينه گزينش آزادانه عناصر سالم و دورى جستناز عناصر ناسالم براى رسيدن به رشد تكاملى و كمال مقصود آدمى فراهم گردد. آيات يادشده (شمس/91، 7 ـ 10) نيز در اين راستا قابل تفسير و ارزيابى است. از اين آيات برمىآيد كه هنگام آفرينش روح و جان آدمى (نفس)، گونهاى از شناخت و آگاهى در ارتباطبا آنچه كه قرآن آن را «تقوا و فجور» مىنامد به وى داده شده است.[48]برخى مفسران، آيه «فَهَدَيناهُالنَجدَينِ» (بلد/90،10) را نيز بيانگر همين معنا دانستهاند.[49]براساس اين شناخت، اگر كسى با گزينش آزادانه تقوا و به وسيله آن، به تزكيه نفس وپرورش استعدادهاى روحى خود بپردازد، با رسيدن به كمال انسانى، رستگار مىشود و كسىكه به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمنديهاى روحى خود را تباه ساخته واز رسيدن به كمال، بازمانده، نادم و نااميد مىگردد[50]؛اما بهرغم آنچه كه گفته شد، چيستى، چگونگى و تجربه و تكرارناپذيرى الهامِ يادشده، ناشناخته بودن بسيارى از لايههاى هزارتوى روح و روان آدمى، وجود گرايشهاىجبرگرايانه و تصور دلالت آيه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شدهاست كه از همان آغاز، تفاسير و برداشتهاى متفاوتى در اينباره پديد آيد. در آغاز،مفسران نخستين با دو رويكرد كاملاً متفاوت به الهام فجور و تقوا نگريستهاند.ديدگاه مشهور كه از سوى شمارى از مفسران نامدار همانند ابن عباس، مجاهد، قتاده وضحاك گزارش شده، تفسيرى سازگار با آزادى اراده* و اختيار* آدمى است. بنابر ديدگاهاين گروه كه ألْهَمَ را با الفاظ نزديك به هم و قابل جمعى چون عَلَّم (ياد داد)،عَرَّفَ (شناساند، آگاه كرد) و بَيَّنَ (روشن و معلوم ساخت) تفسير كردهاند، خداوند،شناخت مربوط به تقوا* و فجور* را به انسان داده است. منتها به زمان و چگونگى آننپرداختهاند.[51]ديدگاه دوم كه منسوب به ابن جبير، ابن زيد و پذيرفته زجّاج و واحدى است، گويا براىگريز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمى و با تفسيرى جبرگرايانه و سازگار با گرايشاشعرى، الهام فجور را مربوط به كافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا مىداند. واحدى باتأكيد بر تفاوت الهام باتعليم، تعريف و تبيين، آن را به معناى «نهادن» چيزى در دلو جان انسان از سوى خداوند و در نتيجه ملزم ساختن وى بدان مىداند.[52] درپارهاى از منابع تفسيرى، روايتى منسوب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به عنوانمؤيّد اين ديدگاه، گزارش شده است. ازاين روايت بر مىآيد كه انسان براساس آنچه كهاز پيش براى او مقدر شده است عمل مىكند.[53]فخررازى با پذيرش اين ديدگاه، آن را با معناى لغوى لَهْم و الهام و ديدگاهنخست را با رويكرد اعتزالى سازگار مىخواند. وى در ردّ استدلال به آيه «قَد اَفلَحَ مَن زَكـّها و...» (شمس/91، 9 ـ 10) كه الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادى* ارادهدر گزينش يكى از آن دو را مىرساند، به قول شمارى از مفسران نخستين استناد مىكندكه فاعلِ «زكّى» و «دسّى» را خداوند دانستهاند؛ يعنى كسى (مؤمن) رستگار مىشود كهخداوند با دادن توفيق طاعت، وى را تزكيه و اصلاح مىكند و كافر به سبب خوارى وخذلانى كه خداوند به آن دچارش مىسازد، نااميد مىگردد.[54]تفسير جبرگرايانه اين گروه، از سوى اغلب مفسران متأخر، اعم از شيعه[55] و سنى[56]كهتفسير مبتنى بر آزادى اراده و اختيار را پذيرفتهاند، گاه ناديده انگاشته شده وگاه فقط گزارش شده است.اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور از چالشهاى ديگر مربوط به آيه ونتيجه خلط ميان الهام فطرى و اصطلاحى است. برخى برخلاف همه مفسران ياد شده، از يكسو با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده واز سوى ديگر نسبت الهام فجور به شيطان* و تقوا به خدا را بر نمىتابند؛ با ايناستدلال كه جمع ميان خدا و شيطان با يك ضمير، و هم رديف قرار دادن آن دو اسائه ادباست. قائل اين ديدگاه با استناد به روايت «إن للملك في الإنسان لمة و للشيطان لمة» مُلْهِم تقوا رافرشته و ملهم فجور را شيطان خوانده و آيه را ناظر به معناى روايت ياد شده و منقولاز پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته است.[57] اين تفسيرو تقسيم الهام به مَلَكى و شيطانى، حوزه و اوصاف هريك بازتاب نسبتاً گستردهاى درمنابع عرفانى[58] واخلاقى[59]يافته است، در حالىكه الهام تقوا و فجور بيانى از هدايت تكوينى انسان است ومُلْهِم فجور بودن خدا به معنايى كه ياد شد، ناروا نيست. ( => همين مقاله الهام قلبى)در دهههاى پايانى سده اخير، پارهاى از يافتههاى روانشناختى از يك سو وبرخى از چالشها و پژوهشهاى فلسفى، كلامى و فرهنگى جديد از سوى ديگر، گفتوگو بر سرالهام تقوا و فجور را در حوزههاى نوينى از دانش مانند انسانشناسى فلسفى، دينشناسىو فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و انديشههاى شمارى از مفسران[60] و دينپژوهان[61]معاصر مسلمان، آيه ياد شده به عنوان يكى از مستندات قرآنى «نظريه فطرت*» در حوزههاىياد شده مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. اين تفسير و تئورى كه در آن، افزون براراده آزاد آدمى و حسن و قبح عقلى افعال، تفاوت الهام با تعليم، تعريف و تبيين نيزبه شكل ضمنى پذيرفته شده است[62]،آميزهاى نو از ديدگاهها و رويكردهاى گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست.برخى از اين صاحبنظران، آيه 8 شمس/91: «فَاَلهَمَها ...» و نيز آيه 73 انبياء/21: «و اَوحَينا اِلَيهِم فِعلَ الخَيرتِ»را مؤيّد نظريه وجدان اخلاقى كانت و نيز دليل نفى نسبيت اخلاق و جبر تاريخى واجتماعى از منظر قرآن دانستهاند.[63]اينكه مراد از تقوا و فجور الهام شده چيست از ديگر مباحث مورد چالش مفسراننخستين و متأخر است. برخى آن را به خير و شر، بعضى به طاعت و معصيت[64] وبرخى ديگر به راه خير و شر[65]تفسير كردهاند و در روايتى از امام صادق(عليه السلام)به بايدها و نبايدهاى رفتارىتفسير شده است[66]، درحالى كه بررسى كاربرد تقوا و فجور و نيز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان مىدهدكه مىتوان حوزه معنايى روشنتر، گستردهتر و مصاديق جزئىترى براى آن دو ترسيمكرد.بنابر آنچه كه در تفسير (صلى الله عليه وسلم)(رحمهما الله) گفته شد، انسانبراساس يك درك و دريافت درونى و سرشتين، از خوب و بد بودن همه مصاديق تقوا و فجورآگاه است، چنان كه گرايش به تقوا و گريز و تنفر از فجور نيز در سرشت و نهاد وىنهفته است، هر چند كه در مقام گزينش و عمل مىتواند متأثر از اميال و گرايشهاىمتضاد[67]، ازتقوا روى برتافته و به فجور دامن آلايد.[68]2. الهامقلبى:بنابر ديدگاه مفسران، گاه در موارد خاصى، خداوند، شناخت يا انجام كارى راهنگام خواب يا بيدارى در دل افراد صالحى غير از انبيا القا مىكند كه قرآن باتعبير «وحى» از آن ياد مىكند.[69] وحىبه مادر موسى(عليه السلام) از اين قبيل است:«واَوحَينا اِلى اُمِّ موسى اَن اَرضِعيهِ فَاِذا خِفتِ عَلَيهِ فَاَلقيهِفِىاليَمِّ ...» (قصص/28، 7 ونيز نك: طه/20، 38) اغلب مفسران شيعه[70] و سنى[71] بهپيروى از قتاده و با تأكيد بر پيامبر نبودن آن بانوى گرامى، وحى به او را، الهام ونه وحى نبوّت دانستهاند، چنانكه وحى به حواريان عيسى(عليه السلام)[72](مائده/5،111) و فرشتگان (انفال/8، 12) نيز از سوى شمارى از مفسران الهام خوانده شده است.البته ديدگاههاى ديگرى هم در تفسير و چگونگى وحى به مادر موسى(عليه السلام)وجوددارد كه دستكم تفسير آن به الهام را دچار چالش مىكند[73]،چنانكه پارهاى از مفسران نيز در تفسير دو مورد ديگر، واژه الهام را بهكار نبردهاند.[74]در شمار ديگرى از آيات، برخى علوم غير عادى و غير اكتسابى ياد شده كهخداوند به عنوان نعمت به بعضى از انبيا و اولياى خود داده است. شمارى از مفسرانيكى از راههاى ممكن براى دريافت علوم ياد شده را الهام دانستهاند. آگاهى خضرنبى(عليه السلام)از تأويل حوادث (كهف/18، 78 ـ 82) ازاين قبيل است:[75] «...وعَلَّمنـهُ مِن لَدُنّاعِلمـا» (كهف/18،65) حضرتموسى(عليه السلام) بهسبب عدم آگاهى از دانش ياد شده، بهكارهاى خضر(عليهالسلام)اعتراض مىكرد. (كهف/18، 71، 74، 77) الهامى يا وحيانى بودن معرفت خضر(عليهالسلام)، از جمله ناشى از اختلاف در پيامبربودن اوست.[76]چنيناختلافىدرباره ذوالقرنين و معرفت دريافتى او (كهف/18،86)[77] همچنينوحى القا شده به يوسف(عليه السلام)در درون چاه (يوسف/12،15) نيز وجود دارد[78]؛ بااين توضيح كه اغلب مفسران شيعه[79] وسنى[80] بهتبع مفسران نخستين[81]،وحى ياد شده به يوسف(عليه السلام)را همانند وحى به يحيى و عيسى(عليهما السلام)درزمان كودكى، وحى نبوت دانستهاند. علم يوسف(عليه السلام)به تعبير خواب نيز از اينشمار است[82]: «رَبِّ ... وعَلَّمتَنى مِنتَأويلِ الاَحاديثِ ...» (يوسف/12،101 و نيز 6،21، 37) معرفت ياد شده،فضل الهى و سبب برخوردارى از آن رويگردانى يوسف(عليه السلام) از شرك و بتپرستى وپيروى او از آيين توحيدى ابراهيم(عليه السلام)و ديگر نياكان خوانده شده است.[83](يوسف/12،37 ـ 38) برخى در تفسير جمله «كِدنا» نقشه قرار دادن پيمانه ازسوى يوسف(عليه السلام)درميانبارهاى بنيامين براى نگهدارى او را نيز با الهام الهى دانستهاند.[84](يوسف/12،70،76)آشنايى حضرت سليمان(عليه السلام)با زبان ديگر موجودات از قبيل مورچگان (نمل/27،19)و پرندگان[85]: «... عُلِّمنا مَنطِقَالطَّيرِ ...» (نمل/27،16) را نيز از راه الهام گفتهاند. بهكار نرفتنواژه وحى در آيات ياد شده و اختصاص علوم مذكور به حوزهاى غير از عقايد و احكامدينى مىتواند مؤيّد دريافت آن معارف از طريق الهام باشد.[86]آياتى از اين دست و شمارى ديگر، از قبيل آيات 122 انعام/6 و 28 حديد/57[87]زمينهساز پيدايش تفكر و نظريه تازهاى در شناختشناسى اسلامى شد. براساس ايننظريه و نگرش كه در گذر ايام رو به فربهى و استقلال نهاد، انسان مىتواند در كنارشناخت تجربى، عقلى و وحيانى به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو وابزار متفاوتى دارد و جهانبينى متفاوتى را پديد مىآورد.[88]زمينه و راه دستيابى به چنين فهم و دركى كه مىتوان نام شناخت و معرفت الهامى وعرفانى بر آن نهاد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان و يگانه ابزاردريافت آن، دل آدمى است و همه مؤمنان صالح و پرهيزكار مىتوانند متناسب با اندازهايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود از معرفت ياد شده برخوردار باشند.[89]چنين شناختى كه بىهيچ زمينه حسّى و عقلى به يكباره و فقط از سوى خداوند افاضه مىشود،[90]جلوهاىاز امداد غيبى الهى در زندگى بشر است و در زمينههاى گوناگون فكرى و عملى كه عقل وشرع در آن كافى نيست، راهگشايى مىكند.[91] از پارهاىگزارشهاى رسيده بر مىآيد كه الهام به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزهمسائل و چالشهاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرار گرفت[92] وآنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. گزارشهاى ياد شده نشان مىدهد كه متكلمانمسلمان در برخورد با برخى آيات مربوط به صفات الهى همانند «استواى بر عرش» (طه/20،5 ؛ يونس/10، 3) به اختلاف گراييدند. در اين ميان، گروهى به راه تشبيه و تجسيم (=مشبّههو مجسّمه) رفته و گروهى ديگر قائل به تنزيه (=منزِّهه) شدهاند. دستهاى ازمنزِّهه با نفى معانى ظاهرى، بيشتر به معناى مجازى معتقد شده و دستهاى ديگر بااين استدلال كه درك و فهم صفات ياد شده، فراتر از توان عقل و انديشه بشرى است،مدعى شدهاند كه بايد تأمّل و تعقل را كنار نهاد و به تزكيه و تهذيب نفس پرداخت تازمينه دريافت آگاهى و شناخت در حوزه مسائل ياد شده از جانب خداوند، فراهم آيد. اينگروه با استناد به آياتى چون: «واتَّقوا اللّهَ ويُعَلِّمُكُمُ اللّهُ» (بقره/2، 282)، «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوااِن تَتَّقوا اللّهَ يَجعَل لَكُم فُرقانـًا» (انفال/8 ، 29)، «... و عَلَّمنـهُ مِن لَدُنّاعِلمـا» (كهف/18، 65)و «... و قُل رَبِّ زِدنى عِلمـا» (طه/20، 114) مدعى شدهاند كهاگر دل و جان آدمى از راه تقوا و تهذيب پاك شود، خداوند معانى آيات و صفات ياد شدهرا بر آن القا مىكند.[93] باشكلگيرى و تدوين عرفان و تصوف به مثابه يكى از شاخههاى علوم اسلامى و مبتنى برمعرفت، شيوه و ابزار شناختى مستقل و متفاوت از معارف وحيانى، تجربى و عقلى، بحث ازالهام به عنوان يقينىترين و برترين منبع شناخت، توسعه يافت.[94] دراين حوزه، گاهى از الهام با عناوينى چون علم لدنّى[95]، مكاشفه[96]،خاطر قلبى[97]،علم ربّانى، معرفت ذوقى[98]،علم موهوب، علم باطن و اسرار نيز ياد مىشود.[99]نظريه شناخت و ادراك الهامى با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفهاسلامى، تولد نظريه معرفت اشراقى را بهارمغان آورد. شيخ شهابالدين سهروردى(549 ـ587 ق.) حكمت اشراق را نتيجه القائات يك موجود قدسى در دل خود دانسته و ادراكمباحث آن را مشروط به يك اربعين رياضت نفس مىخواند.[100]تأثيرپذيرى عميق وى در عمل و انديشههاى فلسفى خويش از عرفان و تصوف اسلامى مورداتفاق صاحبنظران است[101]، بر هميناساس برخى از دانشمندان مسلمان با ترديد افكنى در بازگشت حكمت و رويكرد اشراقى بهفلسفه يونان، آميختن اشراق و استدلال و ايجاد آشتى ميان فلسفه و عرفان را، ابتكارخود شيخ اشراق و با اثر پذيرى از عرفان و تصوف اسلامى و مشرب فكرى و معرفتى آندانسته و معتقدند كه شيخ اشراق فقط براى پذيرفته شدن ديدگاهش و بدون ارائه هيچسندى، شمارى از فلاسفه باستان را پيرو مشرب فكرى اشراق خوانده است، در حالى كهادعاى ياد شده در آثار هيچ يك از فلاسفه مسلمان پيش از وى و نيز در تاريخ فلسفهمورخانى چون شهرستانى نيامده است.[102]گاه با توسعه در معنا وگستره الهام، مواردى از قبيل ادراكات ناگهانى، بدونمقدمه و پرشتاب ذهنى و درونى و پديده موسوم به تلهپاتى ذهنى را نيز در دايرهالهام جاى داده و پارهاى از اكتشافات و فرضيههاى دانشمندان و نوابغ در حوزههاىگوناگون علوم را الهام و اشراق علمى خواندهاند[103] و اينالبته با الهام اصطلاحى كه منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.نظريه شناخت شناسانه الهام، چالشها و تنشهاى جدى و فراوانى در حوزه انديشهاسلامى برانگيخت.[104] از جملهمىتوان به چالشهاى مربوط به تشابه و تفاوتهاى الهام با وحى از يك سو و القائاتشيطانى و نفسانى از سوى ديگر، سازگار بودن يا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوت،حجيت شرعى الهام، نسبت ميان معارف الهامى و احكام شريعت و برترى يكى بر ديگرىاشاره كرد[105]؛همچنين برخوردهاى تحريمى و تكفيرآميز با پيروان اين رويكرد در هر دو حوزه عرفان وفلسفه در دورههايى از تاريخ انديشه اسلامى از اين قبيل است.[106]قائلان به الهام در پاسخ به يكى از مهمترين چالشهاى پيشروى خويش، ضمناذعان به ختم نبوت و با استناد به آياتى از قرآن، پارهاى از احاديث اسلامى وارتباط غيبى افرادى چون مادر موسى و عيسى(عليهما السلام)، براين باورند كه برخلافوحى، راه الهام بر روى بشر بسته نيست و قرآن نيز ملازمهاى بين مقام نبوت و ارتباطبا غيب نمىبيند.[107] افرادياد شده الهام به انسانهاى غير نبى را مرتبه نازلى از وحى نبوى[108] ودر عين حال متفاوت از آن دانسته و معتقدند كه ارتباط ديدارى و شنيدارى پيامبر بافرشته،[109]اطمينان به از سوى خدا بودن[110] و حجت[111] ومشروط بودن به تبليغ[112] ازويژگيهاى انحصارى وحى نبوى است كه در الهام وجود ندارد؛ همچنين محتواى وحى راآموزههاى همگانى، الزامآور و مصدر تشريع دانستهاند، درحالى كه الهام يك دريافتشخصى و همانند ادراك گرسنگى و تشنگى است و منشأ آن روشن نيست[113]،بر اين اساس، الهام، بيشتر مربوط به اوليا و وحى مصطلح، مختص به انبيا دانسته شدهاست.[114]در تفاوت الهام و وسوسه نيز، الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ باآموزههاى الهى خواندهاند كه برخلاف وسوسهها آدمى را به سوى خير و نيكى فرا مىخواند.[115]نسبت ميان معرفت الهامى و آموزههاى وحيانى و بىنيازى از آموختن دانشدينى در صورت برخوردارى از الهام، چالش مهم ديگرى در اين حوزه است.[116]عارفان نامدار و طرفداران پرآوازه الهام ضمن تأكيد بر پايبندى نسبت به آموزههاىوحى و شريعت، آن را تنها راه رسيدن به مقام بهرهمندى از الهام و معيار تشخيص آناز القائات شيطانى و خطورات نفسانى مىدانند.[117]3. الهامغريزى[118]:در آيه 68 نحل/16، از وحى به زنبور عسل ياد شده است: «واَوحى رَبُّكَ اِلَى النَّحلِ اَنِاتَّخِذى مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا و مِنَ الشَّجَرِ و مِمّا يَعرِشون» شمار زيادى از مفسران شيعه[119] وسنى[120] بهتبع برخى مفسران نخستين و نيز احاديث اسلامى[121]، ايحاءدر آيه را به معناى الهام گرفتهاند. برخى نيز آن را به معناى آفرينش غرايز در آندانستهاند.[122]براساس اين آيه و آيه پس از آن، ساختن خانههاى مسدّس با آن مهندسى شگفت و تحسينبرانگيز بر فراز و در دامنه كوهساران، لا به لاى شاخههاى درختان و در ميانكندوها، همچنين پيمايش مسافتهاى طولانى در جستوجوى گلها و گياهان و مكيدن شهد وشيره آنها و تبديل آن به عسل با رنگهاى گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافتو يافتن خانه خود در ميان صدها كندوى مشابه و بسيارى ديگر از كارهاى زيبا و شگفتانگيززنبور عسل، براساس هدايت و رهنمون درونى الهى كه از آن به نيروى غريزه تعبير مىشود،صورت مىگيرد[123]؛نيرويى كه همچنان و بهرغم پيشرفت شگفت دانش بشرى، از رازهاى سر به مُهر آفرينشاست. چنين هدايتى كه براساس آن زندگى حيوانى تدبير مىشود، هرچند در همه حيواناتنيز وجود دارد[124]؛اما با توجه به اينكه زندگى شگفتانگيز اجتماعى زنبور عسل در ميان حيوانات همانندىندارد، تنها از وحى به آن سخن گفته شده است[125]؛ همچنينبرخى مفسران با اشاره به اينكه هابيل نخستين مردهاى بود كه دفن شد، ياد دادن غيرمستقيم دفن وى به قابيل از سوى كلاغ را (مائده/5 ، 31) الهام الهى دانستهاند.[126]4. الهامطبيعى:در آيات 1 ـ 4 زلزال/99، خداوند در آغاز از زلزله و تكانهاى شديد زمين بهوقت قيامت گزارش مىدهد و اينكه زمين بارهاى سنگين درون خود را بيرون افكنده واخبار و ناگفتههاى خويش را بازگو مىكند، آنگاه در پاسخ انسان كه از سر شگفتى مىپرسد:زمين را چه شده است كه چنين مىكند؟ آن را نتيجه وحى خداوند به آن مىخواند: «بِاَنَّ رَبَّكَ اَوحى لَها» (زلزال/99، 5) در اينجا نيز مفسران، ايحارا به معناى الهام[127] و شمارىنيز به معناى «امر»[128] گرفتهاند.منابعآشنايى با علوم اسلامى؛ احكام القرآن، جصاص؛ احياءعلوم الدين؛ الاختصاص؛ ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابى السعود؛اضواء على المسيحية دراسات فى اصول المسيحيه؛ اغاثة اللهفان من مصايد الشيطان؛ الامالى،طوسى؛ انسان موجود ناشناخته؛ انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوى؛ الانوارالساطعة فى شرح الزيارة الجامعه؛ پرتوى از قرآن؛ پژوهشهائى درباره قرآن و وحى؛ تاجالعروسمن جواهرالقاموس؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ ترتيب كتاب العين؛ التعريفات؛تفسير التحرير و التنوير؛ تفسير الجلالين؛ تفسير جوامع الجامع؛ تفسير الصافى؛تفسير العياشى؛ تفسير غريب القرآن الكريم؛ التفسير الكبير؛ تفسير القمى؛ تفسيرمجاهد؛ تفسير المراغى؛ تفسير نمونه؛ تفسير نورالثقلين؛ تلبيس ابليس؛ التوحيد؛ جامعالبيان عن تأويل آى القرآن؛ جامع السعادات؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ الجواهرالحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى؛ خاتميت؛ الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ رازبزرگ رسالت؛ راه و راهنماشناسى؛ رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن؛ روحالمعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ رياض السالكين فى شرح الصحيفة السجاديه؛زادالمسير فى علم التفسير؛ شرح حكمة الاشراق؛ شرح دعاى صباح؛ شرح فصوص الحكم؛ شرحالمصطلحات الكلاميه؛ شرح مقدمه قيصرى؛ شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى؛الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه؛ العقائد الاسلاميه؛ عقائد الاماميه؛ غريب الحديث؛فتح القدير؛ الفتوحات المكيه؛ الفرقان فى تفسير القرآن؛ فرهنگ معارف اسلامى؛ فطرتو دين؛ فقه القرآن، راوندى؛ فلسفه اخلاق؛ فى ظلال التوحيد؛ فى ظلال القرآن؛القاديانيه؛ قاموس كتاب مقدس؛ قواعد المرام فى علم الكلام؛ الكتاب المقدس؛ الكشاف؛كشف الاسرار و عدة الابرار؛ لب الاثر فى الجبر والقدر؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ مجمعالبيان فى تفسير القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق؛مدارج السالكين؛ مصباح الهداية و مفتاح الكفايه؛ معالم التنزيل فى التفسيروالتأويل، بغوى؛ معانى القرآن، نحاس؛ معجم الفروق اللغويه؛ معجم مقاييس اللغه؛مفاتيح الغيب؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ مفهوم النص دراسة فى علومالقرآن؛ مقارنة الاديان المسيحية و اليهوديه؛ منالعقيدة الى الثوره؛ موسوعةالاديان؛ موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى؛ نظرات فىالتصوف والكرامات؛ الهدى الىدين المصطفى(صلى الله عليه وآله).على اسدى[1]. ترتيبالعين، ص749؛ لسانالعرب، ج 12، ص 345، «لهم».[2]. الصحاح، ج 5 ، ص2036 ـ 2037؛ مقاييس اللغه، ج 5 ، ص 217؛ مفردات، ص 748، «لهم».[3]. التحقيق، ج 10،ص 244، «لهم».[4]. ترتيبالعين، ص749؛ لسانالعرب، ج 12، ص 346، «لهم».[5]. مقاييس اللغه، ج5 ، ص 217؛ الصحاح، ج 5 ، ص 2037؛ لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».[6]. مفردات، ص 748؛لسانالعرب، ج 12، ص 346؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم».[7]. مقاييس اللغه، ج5 ، ص 217؛لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».[8]. الفروق اللغويه،ص 69 ؛ مفردات، ص 858 ـ 860 ؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم».[9]. لغت نامه، ج 2،ص 2810؛ لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».[10]. جامع البيان، مج3، ج 3، ص 362؛ مجمع البيان، ج 6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 14، ص 149؛ ج 12، ص 292.[11]. التوحيد، ص 287؛الاختصاص، ص 286؛ الامالى، ص 408.[12]. قواعد المرام، ص30؛ عقايد الاماميه، ص 96؛ المصطلحات الكلاميه، ص 35.[13]. جامعالسعادات، ج 1، ص 179 ـ 185؛ اغاثةاللهفان،ج1، ص139ـ140؛ احياء علومالدين، ج 3، ص 32.[14]. التعريفات، ص 51 ؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج 1،ص282؛ مصطلحات التصوف، ص85 ـ 87 ، «الهام».[15]. التعريفات، ص51؛ مصطلحاتالتصوف، ص85ـ87؛ المصطلحات الكلاميه، ص 35، «الهام».[16]. تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 ؛ فتح القدير، ج 3، ص175؛ رحمة من الرحمن، ج 4، ص 501 ـ 503 .[17]. قاموس كتابمقدس، ص 906.[18]. كتاب مقدس متى،10: 19 ـ 21؛ يوحنا، 14: 26 ، 16: 13.[19]. قاموس كتابمقدس،ص905 ـ 906؛ موسوعةالاديان، ص 100؛ مقارنة الاديان اليهوديه، ص 255.[20]. الهدى الى دينالمصطفى، ج 1، ص 69 ، 93؛ اضواء على المسيحيه، ص 87 ـ 89 ؛ مقارنة الاديانالمسيحيه، ص 195.[21]. ترتيبالعين،ج2، ص797ـ798؛ تاجالعروس، ج 14، ص 339، «سحل»؛ مفهوم النص، ص 31 ـ 34.[22]. المفصل، ج6، ص755ـ758.[23]. خداو انسان درقرآن، ص 215 ـ 217؛ مفهوم النص، ص 79 ـ 81 ؛ پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، ص 34.[24]. جامع البيان، مج8 ، ج 14، ص 21؛ مجمعالبيان، ج 6 ، ص 510 ؛ المفصل، ج 6 ، ص 755 ـ 758.[25]. خدا و انسان درقرآن، ص 221 ـ 222.[26]. تفسير قرطبى، ج10، ص 88 ؛ فتحالقدير، ج 3، ص 175؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم»؛ ج 13، ص 56 ،«وحى».[27]. جامعالبيان، مج15، ج30، ص 264؛ التبيان، ج 6 ، ص 402؛ ج 10، ص 358.[28]. التبيان، ج2، ص458؛ مجمعالبيان، ج 2، ص 746؛ الميزان، ج 6 ، ص 223.[29]. جامع البيان، مج3، ج 3، ص 362؛ تفسير قرطبى، ج 4، ص 55 ؛ فتح القدير، ج 3، ص 175.[30]. مجمعالبيان، ج6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 12، ص 292.[31]. التبيان، ج10،ص146؛ تفسير قرطبى، ج4، ص 55 .[32]. شرح فصوص الحكم،ص 114؛ الفرقان، ج 13 ـ 14، ص 41.[33]. مجمعالبيان،ج9، ص57؛ الميزان، ج18، ص72ـ74؛ التحقيق، ج 13، ص 62 ـ 63 ، «وحى».[34]. الكشاف، ج 4، ص233؛ التحرير و التنوير، ج 25، ص 142؛ معانى القرآن، ج 6 ، ص 326.[35]. الميزان، ج 18،ص 73.[36]. الكشاف، ج4،ص233؛ الميزان، ج18، ص74ـ73.[37]. مفردات، ص 858 ؛لسانالعرب، ج 15، ص 240، «وحى»؛ خدا و انسان در قرآن، ص 195 ، 202.[38]. غريب الحديث، ج1، ص 300؛ لسان العرب، ج 15، ص 240، «وحى»؛ خدا و انسان در قرآن، ص 202 ـ 204.[39]. خدا و انسان درقرآن، ص 202 ، 204.[40]. الكشاف، ج 3، ص7؛ التحرير والتنوير، ج 25، ص 142؛ الميزان، ج 18، ص 73.[41]. جامعالبيان، مج3، ج 3، ص 355؛ مجمعالبيان، ج .[42]. جامعالبيان، مج 8 ، ج 14، ص 183؛ مجمع البيان،ج 10، ص 799؛ التبيان، ج 6 ، ص 402؛ ج 9، ص 422.[43]. جامع البيان، مج3، ج 3، ص 362 ـ 363؛ الميزان، ج 12، ص 292؛ التحقيق، ج 13، ص 56 ـ 57 ، «وحى».[44]. الفروقاللغويه،ص69ـ70؛ مفردات، ص858ـ860 ؛ التحقيق، ج 13، ص 56 ـ 57 ، «وحى».[45]. راه وراهنماشناسى، ص 154؛ معارف قرآن، ص 403 ـ 404.[46]. العقائدالاسلاميه، ج 1، ص 36؛ الميزان، ج 2، ص 115؛ فلسفه اخلاق، ص 301.[47]. الميزان، ج 5 ،ص 310 ـ 311؛ ج 6 ، ص 166؛ لب الاثر، ص 267؛ العقايد الاسلاميه، ج 1، ص 118.[48]. الميزان، ج 20،ص 297 ـ 298؛ فلسفه اخلاق، ص 133؛ فطرت و دين، ص 210.[49]. رحمة من الرحمن،ج 4، ص 503 ؛ فتح القدير، ج 5 ، ص 449؛ الميزان، ج 20، ص 293.[50]. فى ظلال القرآن،ج 6 ، ص 3917 ـ 3918؛ نمونه، ج 27، ص 45 ـ 48.[51]. جامع البيان، مج15، ج 30، ص 264 ـ 265؛ مجمعالبيان، ج 10، ص 755؛ تفسير قرطبى، ج 20، ص 51 .[52]. جامع البيان، مج15، ج 30، ص 265؛ التفسير الكبير، ج31،ص193؛ روحالمعانى، مج16، ج30، ص144.[53]. جامعالبيان، مج15، ج 30، ص 265؛ كشفالاسرار، ج10،ص506؛ روحالمعانى، مج16، ج30، ص259.[54]. التفسيرالكبير،ج31، ص193؛ روحالمعانى، مج 16، ج 30، ص 259.[55]. مجمعالبيان،ج10، ص755؛ غريبالقرآن، ص304؛ الصافى، ج 5 ، ص 331.[56]. جامعالبيان،مج15، ج30، ص266؛ رحمةمنالرحمن، ج4، ص502؛ تفسير قرطبى، ج20، ص52.[57]. رحمة من الرحمن،ج 4، ص 502 ؛ مصباح الهدايه، ص 104.[58]. الفتوحاتالمكيه، ج 1، ص 286؛ مصباح الهدايه، ص103ـ105؛ مدارجالسالكين، ج 1، ص54 ـ 55 .[59]. احياء علومالدين، ج 3، ص 32؛ اغاثة اللهفان، ج 1، ص139ـ140؛ جامعالسعادات، ج1، ص179ـ 185.[60]. فىظلال القرآن،ج6 ، ص 3917 ـ 3918؛ الميزان، ج 10، ص 261؛ ج 16، ص 178 ـ 179.[61]. فلسفه اخلاق، ص116، 133؛ فى ظلال التوحيد، ص 231 ـ 232؛ فطرت و دين، ص 46، 57 ، 79.[62]. فى ظلال القرآن،ج 6 ، ص 3917 ـ 3918؛ مجموعه آثار، ج 21، ص 258 ـ 260، «اسلام و نيازهاى زمان»؛فطرت و دين، ص 198، 210.[63]. مجموعه آثار، ج21، ص 258 ، 260، 433، «اسلام و نيازهاى زمان».[64]. جامعالبيان، مج15، ج 30، ص 264 ـ 265؛ مجمعالبيان، ج 10، ص 370؛ الدر المنثور، ج 6 ، ص 355 ـ356.[65]. تفسير قرطبى، ج20، ص75؛ تفسيرجلالين، ص 809 ؛تفسير ثعالبى، ج 5 ، ص 595 .[66]. مجمعالبيان، ج10، ص 755؛ نورالثقلين، ج 5 ، ص 586 .[67]. فطرت و دين، ص85 ، 94.[68]. الميزان، ج 20،ص 298؛ مجموعه آثار، ج 21، ص 258 ـ 260، «اسلام و نيازهاى زمان»؛ پرتوى از قرآن، ج30، ص 111، 113.[69]. الميزان، ج 14،ص 149.[70]. التبيان، ج6 ، ص403؛ مجمعالبيان، ج 7، ص 377؛ الميزان، ج 16، ص 10.[71]. جامعالبيان،مج11، ج20، ص37؛ تفسير قرطبى، ج 6، ص 234؛ تفسير الجلالين، ص 466.[72]. جامعالبيان، مج3،ج3، ص362؛ التبيان، ج2، ص458؛ تفسيرقرطبى، ج6، ص234.[73]. جامعالبيان، مج11، ج 20، ص 37؛ التفسير الكبير، ج 8 ، ص 47؛ تفسير ابى السعود، ج 4، ص 224.[74]. التبيان، ج 4، ص57 ؛ مجمع البيان، ج 4، ص 809 .[75]. التبيان، ج 7، ص69 ؛ رحمة من الرحمن، ج 3، ص 20 ـ 21؛ الميزان، ج 13، ص 342.[76]. تفسير بغوى، ج3،ص144؛ التبيان، ج7، ص82؛ الميزان، ج13، ص338.[77]. زادالمسير، ج 5، ص 184؛ تفسير قرطبى، ج 11، ص 32.[78]. التفسير الكبير،ج 18، ص 99.[79]. التبيان، ج 6 ،ص 110؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 635 ـ 636 ؛ الميزان، ج 11، ص 100.[80]. جامع البيان، مج7، ج 12، ص 210؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 94؛ فتح القدير، ج 3، ص 10.[81]. جامعالبيان، مج7، ج 12، ص 210؛ احكامالقرآن، جصاص، ج 3، ص 274؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 94.[82]. مجمعالبيان، ج5، ص357؛ الصافى، ج 3، ص 52 ؛ فتح القدير، ج 3، ص 26.[83]. مجمعالبيان،ج5، ص357؛ فتحالقدير، ج 3، ص 26؛ الميزان، ج 11، ص 83.[84]. مجمع البيان، ج5،ص385ـ386.[85]. جامع البيان،مج11، ج 19، ص 172؛ التبيان، ج8، ص 82 ؛ مجمعالبيان، ج 5 ، ص 353.[86]. الميزان، ج 5 ،ص 79.[87]. همان، ج 11، ص119؛ ج 12، ص 342.[88]. الفتوحاتالمكيه، ج 1، ص 89 ؛ نظرات فى التصوف و الكرامات، ص 52 ـ 54 ؛ مجموعهآثار، ج 2، ص228 ـ 233، «مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى».[89]. الفتوحاتالمكيه،ج1، ص31، 289؛ الميزان، ج 11، ص119؛ ج12، ص342؛ آشنايى با علوماسلامى، ج1، ص 153ـ 154.[90]. رياض السالكين،ج4، ص453؛ احياء علوم الدين، ج3، ص23؛ نظرات فى التصوف والكرامات، ص52.[91]. تفسيرقرطبى،ج10، ص88؛ فتحالقدير، ج3، ص175؛ مجموعه آثار، ج 17، ص 473، «حماسه حسينى».[92]. الفتوحاتالمكيه،ج1، ص89 ؛ روحالمعانى، مج 16، ج 30، ص 257.[93]. الفتوحاتالمكيه،ج1، ص89؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 259.[94]. الفتوحاتالمكيه، ج 1، ص 279؛ تلبيس ابليس، ص 311.[95]. مفاتيحالغيب،ص8 ؛ الفتوحاتالمكيه، ج1، ص 89 ، 287؛ روحالمعانى، مج 9، ج 16، ص 19.[96]. روح المعانى، مج9، ج 16، ص 24.[97]. الانوارالساطعه، ج 1، ص 442؛ رياض السالكين، ج 4، ص 453؛ شرح دعاء الصباح، ص 46.[98]. رحمة من الرحمن،ج 3، ص 20.[99]. مفاتيح الغيب، ص8 ؛ الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 ؛ روح المعانى، مج 9، ج 16، ص 25 ـ 28.[100]. شرح حكمةالاشراق، ص 599 ـ 600 ؛ شعاع انديشه و شهود، ص 561 .[101]. مجموعه آثار، ج5 ، ص 143، 148، «كليات فلسفه»؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 32 ـ 33، 59 ،«مقدمه مصحح».[102]. آشنايى با علوماسلامى،ج1، ص 143 ـ 146، 153.[103]. انسان موجودناشناخته، ص 86 ـ 89 ؛ توحيد، ص 138 ـ 144؛ راز بزرگ رسالت، ص 74 ـ 77.[104]. الفتوحاتالمكيه، ج 1، ص 279.[105]. شرح فصوص الحكم،ص 111 ـ 113؛ روحالمعانى، مج 9، ج 16، ص 24 ـ 28؛ خاتميت، ص 39 ـ 40، 51 .[106]. اغاثة اللهفان،ج 1، ص 139 ـ 140.[107]. الفتوحاتالمكيه، ج 1، ص 89 ؛ احياء علوم الدين، ج 3، ص 32 ـ 34؛ خاتميت، ص 39 ـ 40، 51 .[108]. مفاتيحالغيب، ص8 ؛ فلسفه اخلاق، ص 130؛ مجموعه آثار،، ج 4، ص 141، «توحيد».[109]. شرح فصوص الحكم،ص 11؛ احياء علوم الدين، ج 1، ص 88 ؛ ج 3، ص 10؛ من العقيدة الى الثوره، ج 4، ص 20ـ 21.[110]. الانوارالساطعه، ص 441؛ القاديانيه، ص 21؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .[111]. روحالمعانى،مج9،ج16، ص24ـ25؛ التحريروالتنوير، ج 25، ص 143؛ التحقيق، ج 13، ص 58 ، «وحى».[112]. شرح فصوص الحكم،ص 111؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .[113]. تفسير مراغى، ج2، ص 20 ـ 21؛ راز بزرگ رسالت، ص 72 ـ 73؛ التحقيق، ج 13، ص 58 ، «وحى».[114]. شرح فصوص، ص111؛ تلبيس ابليس، ص 311؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .[115]. مجمع البيان، ج4، ص 502 ؛ الميزان، ج 3، ص 253 ـ 255؛ ج 16، ص 12.[116]. روحالمعانى، مج9، ج 16، ص 24؛ تلبيس ابليس، ج 1، ص 311.[117]. مدارجالسالكين،ج1، ص45 ـ46؛ ج 3، ص 167؛ احياء علوم الدين، ج 3،ص 33؛ تلبيس ابليس، ج 1، ص 311.[118]. الفرقان، ج 13 ـ14، ص 401.[119]. التبيان، ج6 ،ص402؛ مجمعالبيان، ج6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 12، ص 292.[120]. جامع البيان، مج8 ، ج 14، ص 182؛ تفسير بيضاوى، ج 2، ص 412؛ تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 .[121]. تفسيرعياشى، ج2،ص263؛ تفسيرقمى، ج1، ص418.[122]. التبيان، ج6،ص402؛ مجمعالبيان، ج 6 ، ص 572 .[123]. الميزان، ج12،ص292ـ293؛ الفرقان، ج13 ـ 14، ص 401؛ تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 .[124]. تفسيرقرطبى،ج10، ص88؛ فتحالقدير، ج3، ص175.[125]. نمونه، ج 11، ص297.[126]. التبيان، ج 3، ص499؛ مجمعالبيان، ج3، ص 286؛ فقه القرآن، ج 1، ص 164.[127]. التبيان، ج2،ص458؛ مجمعالبيان، ج 6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 16، ص 10.[128]. تفسير مجاهد، ج2، ص 742؛ جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 338؛ تفسير قرطبى، ج 20، ص 102.