سنخ ‏شناسی ماهیت وحی (قسمت پایانی)

علیرضا قائمی ‏نیا

تجارب پیامبر از دیدگاه عرفای اسلام

در میان عرفای اسلام تعابیر گوناگونی درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفته‏اند و چه بسا کهن‏ترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامی باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجرای سیر و سفر خود را نقل می‏کند و می‏گوید که سی هزار سال در ملک وحدانیت و سی هزار سال در ملک الوهیت و سی هزار سال در ملک فردانیت‏سیر و سفر کرده است و به نتیجه‏ای دست‏یافته است .

«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجه‏ی انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتی برفتم که گفتم بالای این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پای یک نبی دیدم . پس معلومم شد که نهایت‏حال اولیا بدایت‏حال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» (1)

بایزید نتیجه سیر بی وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالی توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر می‏رسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکی در کار است . عارف ولی تا هر مرحله‏ای که می‏رود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایت‏حال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بی نهایت است، ولی حالات عرفا محدود است .

در اسلام پیامبری بالاترین مرتبه انسانی است و حضرت ختمی مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده می‏شود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحی و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومی جدید از پیامبری و وحی را پیش کشیده‏اند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها می‏خواستند بسته بودن ابواب وحی و نبوت را به نحوی توجیه کنند که با مقاصد عرفانی همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت‏» را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایت‏برتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .

به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولی جنبه ولایت‏بر جنبه نبوت او برتری داشت، چرا که نبوت دارای دو وجه است:

وجهی به سوی خالق دارد و وجهی به سوی مخلوق .

حال آنکه ولایت‏یک وجه بیش ندارد; وجهی که یکسره به سوی خدا معطوف است . صاحب ولایت فانی در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصری در مقدمه شرح فصوص:

و هذا المقام (ای مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . (2)

باب نبوت مهر خورده، ولی باب ولایت‏برای همیشه باز است .»

عرفا با این نظریه می‏خواستند جایی برای تجارب و احوالات عرفانی باز کنند; ولی هیچ‏گاه این نظریه به معنای هم‏تراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانی و حتی به معنای یکی دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزی که از آن استفاده می‏شود، این است که این تجارب از یک سنخ‏اند، ولی همان‏طوری که برخی از عرفا گفته‏اند نهایت‏حالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .

شاید بیش از همه، در آثار غزالی این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنی فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و ورای آن می‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف می‏داند و می‏گوید:

«بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»

ولی خود تصریح می‏کند که:

«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت می‏نشست و با خدا خالی می‏کردو به عبادت می‏پرداخت . همین امر بود که عرب‏ها می‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق می‏ورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در می‏یابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در می‏یابد، آنان مردمی هستند که همنشین‏شان به بدبختی نمی‏افتد» (3)

نظر اقبال درباره تجارب پیامبر

شاید اولین کسی که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام‏» سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهی، یکی از صوفیان هندی آغاز می‏کند که:

«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی گشتم‏» . (4)

اقبال هم می‏گوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختی میان دو نوع خود آگاهی پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبی نشان دهد .

سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنی تجربه وحیانی با تجربه عارف تفاوت گوهری ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امری عرضی و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتی ویژه در خود احساس می‏کند که باید برگردد; ولی عارف ترجیح می‏دهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقی بماند . عارف نمی‏خواهد که از «تجربه اتحادی‏» اش به زندگی این جهانی باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او برای بشریت‏سود چندانی ندارد . ولی بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد; باز می‏گردد و جهان تازه‏ای می‏آفریند .

عارف هنگامی که به تجربه دست‏یافت، آرامش می‏یابد و گویا به مرحله بی نهایت رسیده است; ولی پیامبر پس از آنکه به این تجربه دست‏یافت، تازه کارش شروع می‏شود و با بیدارشدن نیروهای روانی‏اش جهان را تکان می‏دهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در می‏آورد .

اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادی عارف می‏داند و به تفاوت کیفی میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‏هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏ای به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی پیامبر ارائه می‏دهد: آزمون عملی نخست، بازگشت پیامبر از تجربه‏اش است . بازگشت او نوعی آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی به شمار می‏آید . پیامبر واقعی کسی است که نمی‏خواهد در تجارب خود باقی بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داوری می‏کند و هم درباره جهان واقعیت‏های غیبی، که می‏کوشد تا به خود در آن عینیت‏بدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را برای خود باز می‏یابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر می‏دارد . بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است . (5)

ذات‏گرایی اقبال

نکته‏ای که در لابه‏لای سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذات‏گرایی (Essentialism) است . پیش‏تر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینی داشتند: اولا می‏گفتند در تجارب عرفانی و گزارش‏های آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارش‏های تجارب عرفانی هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانی معرفتی و معرفت‏زا هستند . ادعای نخست در مباحث تجربه دینی به ذات‏گرایی انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینی تفسیر نشده‏ای هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربه‏اش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامی اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشی از ادعای ذات‏گرایان بود و از همه مهم‏تر اینکه می‏گفتند: میان تجارب دینی مختلف، هسته مشترکی وجود دارد; یعنی آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینی می‏دانستند .

بنابراین ذات‏گرایان به طور کلی دو ادعا دارند:

اولا می‏گویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمی‏دهند .

ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانی و دینی هسته مشترکی دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .

ذات‏گرایی سابقه‏ای دیرینه دارد و گویا کسانی که برای اولین بار بحث تجربه دینی را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانی روی آوردند، همه بدون استثنا چنین می‏اندیشیدند . شلایرماخر، رودلف‏اتو و ویلیام جیمیز و بسیاری از کسانی که سنگ بنای این بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند .

شاید در میان آنها از همه برجسته‏تر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه‏» که به فارسی ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانی از سنت‏های دینی متفاوت، هسته مشترکی دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .

اقبال هم همان‏طور که از مباحث وی پیدا است، از این سنت، متاثر است .

او در واقع هسته مشترکی بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانی، قائل است .

عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در اموری بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمی‏دهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . (6) ذات‏گرایی تنها نظریه موجود در باب تجارب دینی نیست; بلکه نظریه دیگری، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینی مطرح شد و آن ساختی‏گرایی است . (7) طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .

اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانی دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصی و یا تعین خاصی می‏دهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه می‏گیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفته‏اند .

بنا بر ساختی‏گروی، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانی و مفهومی خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاص‏خود را . تجربه‏ای محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیده‏ای از معارف و پیش‏دانسته‏های خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلی خاص به خود گرفته‏اند و نمی‏توان این امور را کنار گذاشت و به تجربه‏ای خام دست‏یافت .

نظر اقبال درباره اتحادی بودن تجارب پیامبر و عارف

اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می‏داند . به بیان دقیق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادی می‏داند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا می‏داند، این تجارب را هم اتحادی می‏داند . تجارب اتحادی تجاربی بدون احساس تمایزند; مانند تجربه‏ای که حلاج داشت و «اناالحق‏» می‏گفت . بحث از تجارب اتحادی جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینی بوده است و بسیاری در آن مناقشه کرده‏اند . (8) این نکته، ضعف چشمگیری در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادی بدانیم و حمل صحیحی برای این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه می‏شویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادی نیستند . همان‏طوری که رودلف‏اتو در تحلیل «تجارب مینوی‏» نشان داده است، در تجاربی که پیامبران داشتند موجودی کاملا متفاوت را در برابر خود احساس می‏کردند و در برابر آن، احساس بندگی و عبودیت می‏کردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزی همراه با احساس مخلوقیت است .

تجارب مینوی و تجارب عرفانی

اساسی‏ترین تجربه‏ای که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوی است . (9) فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنی جنبه‏ای از امر قدسی را تجربه می‏کند . تجربه مینوی هم جنبه انفسی دارد و هم جنبه آفاتی .

در جنبه انفسی، این آگاهی از پوچی و نیستی در برابر امری است که در تجربه با آن مواجه می‏شویم . این پوچی و نیستی هم از لحاظ هستی شناختی است و هم از لحاظ ارزشگذاری . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امری کاملا پوچ و عدم می‏یابد; یعنی قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ می‏یابد و این رویه هستی شناختی مسئله است . از سوی دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمت‏خود را، یعنی قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ می‏یابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچی از لحاظ هستی شناختی و ارزشگذاری موجب می‏شود که نومن هم از لحاظ آفاتی و هم از لحاظ انفسی به صورت یک «راز» (10) در آید . (11)

ادعای اصلی اتو، این است که تجربه مینوی هسته بی واسطه همه تجارب دینی است . (12) این تجربه در دل تمام تجارب دینی قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه می‏رسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏ای مشترک دارند که تجربه مینوی است .

یک نکته در بحث اتو از سخنانی که پیشتر گفته‏ایم به دست می‏آید و آن اینکه اتو ذات‏گرا است; یعنی در نظر او تجربه‏ای خام و محض، عاری از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینی است . از این رو اگر ساختی‏گرا باشیم، لااقل این ادعای اتو را که همه تجارب دینی در اصل تجارب مینوی‏اند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعی از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . (13)

نینیان اسمارت (14) و ویلیام وین رایت (15) نقد دیگری بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهای گسترده‏ای در خصوص تجارب عرفانی دارند، تجارب عرفانی در ذیل مقوله تجارب مینوی نمی‏گنجد . در تجارب مینوی، فرد دیندار نومن را امری کاملا متغایر و یکسره متفاوت می‏یابد; مواجهه‏ای با امر الهی است که تمایز بسیار واضحی در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . (16) حیات دینی عرفا همان سیر و سلوک درونی آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونی هم داشته‏اند، ولی ویژگی تمایز بیرونی و رعدآسای تجارب مینوی را نمی‏توانیم در مورد تجارب عرفانی به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوی بسیار محدود است و تجارب عرفانی را در برنمی گیرد . تجارب عرفانی ممکن است‏خداباورانه باشند یا نباشند، ولی این تجارب در حقیقت جستجوی روشمند و نظامند بصیرت درونی از طریق سیر و سلوکند . (17)

البته کسانی که تجارب عرفانی را اساسا تجارب دیگری در کنار تجارب مینوی می‏دانند، تقریرهای متفاوتی در این مورد و بیان‏های متفاوتی در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخی، تجارب عرفانی را صرفا تجارب اتحادی می‏دانند، ولی پیامد روش این تمایز برای مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادی است و نه طلب بصیرت درونی از طریق سیر و سلوک . برخی از ارکان تجارب مینوی تناسب بیشتری با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزی، مدهوش کنندگی و انرژی‏زایی است .

نزاع ساختی‏گروی با ذات‏گروی

بنا به ساختی‏گروی، چارچوب مفهومی و زبانی عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتوای خاصی می‏دهند . البته این ادعا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینی مطرح می‏شود . ساختی‏گرایی از تعمیم ادعایی معرفت‏شناختی به تجارب دینی نتیجه می‏شود . به عبارت دیگر، ساختی‏گروی در باب تجارب دینی دو گام اساسی را در بردارد:

1 . در تجارب عادی (خصوصا در تجارب حسی) ساختی‏گروی صدق می‏کند; یعنی در این تجارب، تجربه تفسیر نشده‏ای نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شکل و محتوای خاصی می‏دهد .(ادعای معرفت‏شناختی).

2 . ساختی‏گروی در باب تجارت معمولی را می‏توانیم به تجارب غیر عادی، از قبیل تجارب عرفانی - تجارب دینی - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).

ادعای دوم را اصل تعمیم نامیده‏ایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختی گروی از تجارب معمولی به تجارب دینی و عرفانی امتداد و توسعه می‏یابد .

ساختی گروی هم به عنوان مدل علی و هم به عنوان مدل تبیین شکل‏گیری تجارب دینی مطرح شده است . در مدل علی‏تجارب دینی معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده می‏شود و در مدل تبیینی، تجارب دینی بر اساس این امور تبیین می‏شوند . در مورد ادراک حسی هم ساختی گرایان این دو مدل را مطرح کرده‏اند و خطای حسی را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلی فاعل شناخت تبیین می‏کنند . همه اموری از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را می‏توان با عنوان «طرح مفهومی‏» (18) نشان داد . طرح مفهومی، مجموعه این امور است .

بحث‏های بسیار دامنه‏داری در باب نزاع ساختی گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکی از خواندنی‏ترین و جذاب‏ترین مباحث مربوط به تجارب دینی و به تعبیری یکی از پربارترین مباحث آن است . روشن‏ترین پیامد این بحث‏برای مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .

بر طبق ذات‏گروی، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکی دارند; ولی بر طبق ساختی گروی در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربه‏ای واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .

این نکته شایان توجه است که رد ذات گروی الزاما به معنای پذیرفتن ساختی‏گروی و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگری هم می‏توان در نظر گرفت; یعنی می‏توان برای، تجارب هسته مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر، تباین ذاتی تجارب را پذیرفت; تباینی که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختی‏گروی در واکنش به ذات گروی شکل گرفته و تنها گزینه‏های ممکن نیست .

ساختی‏گروی در تجارب پیامبران مقبول نیست

تجارب پیامبران تجارب ویژه‏ای هستند و اگر ساختی گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمی‏توانیم آن را بپذیریم . ساختی گروی در تجارب پیامبران به نفی ارزش این تجارب می‏انجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسان‏ها در همین امر بود که می‏توانستند از محدودیت‏های بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری محصور و زندانی نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولی بیفتد .

نگاهی کلی‏تر به مسئله

ما تا به حال برخی از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کرده‏ایم . اکنون می‏کوشیم مسئله را به صورتی کلی‏تر مورد بررسی قرار داده، صور مختلفی را که در این میان می‏توان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را می‏توان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به وحدت:

این نظریات، چنان‏که گفتیم بر ذات‏گروی مبتنی هستند . نظریه اقبال و رودلف‏اتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می‏دانست، ولی اتو همه این تجارب را، معنوی می‏دانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا این‏که تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار می‏شود، ولی در یکی تجارب پیامبر و در دیگری تجارب عارف اصل قرار می‏گیرد و دیگری از نوع آن به حساب می‏آید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:

1 . دلیلی بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلی بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروی می‏تواند پایه مناسبی باشد; ولی نظریه ذات گروی هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . برای اینکه ذات گروی در بحث‏حاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسی را طی کند:

اولا هسته مشترکی برای تجارب عرفا در نظر بگیرد;

ثانیا هسته مشترکی برای پیامبران در نظر بگیرد;

در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانی را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنی باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانی همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخست‏به نتیجه نهایی که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمی‏یابیم .

ذات‏گروی مرسوم تنها در باب تجارب عرفانی مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقرای مواردی از گزارش‏های تجارب عرفانی به تعمیم دست زده و هسته مشترکی برای این تجارب در نظر گرفته‏اند . ولی استقرا در این گونه موارد، فایده‏ای ندارد . ذات‏گرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودی به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگی مشترکی که در استقرا به آن دست می‏یابیم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد . در حقیقت ذات‏گروی پیش‏فرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلی متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذات‏گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکی برای تجارب پیامبران اثبات کنیم .

در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولی مادامی که از پیش هسته مشترکی را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمی‏آورد که این تجارب هسته مشترکی دارند; چرا که هر ویژگی مشترکی که از بررسی تجارب پیامبران به دست می‏آوریم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد و صرفااشتراک در پاره‏ای از امور عرضی باشد . اگر در گام قبلی با مشکل روبه‏رو می‏شوند، مشکل گام سوم حادتر است .

چرا که در این مورد راهی به اثبات آن نداریم . ما از کجا می‏توانیم این همانی هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .

اولا این تجارب را نمی‏توان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانی، گزارش‏های زیادی درباره کیفیت و چگونگی این تجارب در دست نیست . پیامبران به جای این‏که تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهی را که بر آنها وحی شده بود، به دیگران انتقال می‏دادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگی‏های آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهی پیامبران پیش‏تر به پیام وحی توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهی به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثری از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهی به استقرای ویژگی‏های این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچ‏گاه نمی‏تواند هسته مشترکی را اثبات کند و باید از پیش، این پیش‏فرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکی دارند; یعنی آن چیزی را که می‏خواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .

2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادی هستند . تجارب عرفانی نیز در مقابل تجارب عادی و معمولی قرار دارند . باید توجه کرد که عادی و معمولی در اینجا معنای خاصی دارد . عرفا پس از انجام کارهای خاصی به تجارب عرفانی دست می‏یابند . این کارها:

با فرهنگ دینی عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفی متناسب با فرهنگ دینی خود کارهایی را انجام می‏دهد . مثلا عرفای هند و، ریاضت‏های خاصی را انجام می‏دهند که در اسلام از آنها خبری نیست و عرفای اسلامی هم متناسب با فرهنگ اسلامی افعال خاصی را انجام می‏دهند . مثلا برخی از عرفا - که بیشتر از میان عرفای شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست می‏یابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصی به این تجارب دست می‏یابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادی و معمولی هستند که با تمرین و انجام افعال خاصی قابل حصول‏اند; ولی هیچ کسی با تمرین و انجام افعال خاصی نمی‏تواند به تجارب پیامبران دست‏بیابد . هیچ‏کس با تمرین و تلاش، پیامبر نمی‏شود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینی را انجام نداده‏اند، بلکه نکته اصلی این است که تنها تعداد معدودی به گزینش الهی، این تجارب را داشته‏اند و دیگر انسان‏ها هیچ‏گاه با تلاش و تمرین نمی‏توانند به این تجارب دست‏بیابند . این وجه، تفاوت مهمی است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت می‏کند .

3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط می‏شود; یعنی به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏ای بدانیم .

اگر تجارب عرفانی را تجارب اتحادی بدانیم، دو ایراد عمده رخ می‏نماید:

اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادی نیستند . تجارب اتحادی فقط در برخی سنت‏های دینی دیده می‏شود که از لحاظ اعتقادی جایی برای این تجارب باشد; مثلا چنان‏که کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفای اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادی دیده می‏شود و عرفای امامیه مثلا با تجربه اتحادی موافق نیستند . اختلافاتی از این قبیل بسیار زیاد است و نمی‏توان همه این تجارب را زیر چتر واحدی جمع کرد .

ثانیا، تجارب پیامبران، چنان‏که اتو گفته است، تجارب اتحادی نبوده‏اند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادی‏اند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بوده‏اند .

تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را نشان نمی‏دهد

از سوی دیگر، تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمی‏دهد . توصیفات اتو تنها برخی ویژگی‏های بسیار کلی این تجارب را نشان می‏دهد که چه بسا ویژگی‏هایی غیر ذاتی‏اند; بلکه، اموری خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربی ناشناخته برای دیگران هستند و در این موارد، نظریه‏پردازانی مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلی‏سازی دست می‏زنند . این قبیل تعمیم‏ها مانند آن است که صفحه کاغذی بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذی بسیار کوچک‏تر منطبق گردد . این تعمیم‏ها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده می‏گیرند و صرفا به پاره‏ای اشتراکات عرضی برای کلی‏سازی روی می‏آورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیم‏ها و کلی سازی‏ها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانی جای تردید دارد . بسیاری از تجارب عرفانی چنین ویژگی‏هایی را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگی‏های دیگری دارند که در تجارب مینوی به چشم نمی‏خورند .

2 . نظریات قائل به اختلاف و تغایر:

در مقابل، دسته‏ای دیگر از نظریات را می‏توان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختی‏گروی مبتنی نیستند; یعنی ممکن است‏با پذیرفتن ساختی‏گروی به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروی - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختی‏گروی با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختی‏گروی، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصی می‏دهند; ولی بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .

نظریات قائل به تغایر را به دو دسته کلی می‏توان تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به تغایر ذاتی: تغایر ذاتی تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختی‏گروی را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتوای خاصی به آنها می‏دهند، لذا این تجارب تباین ذاتی دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتی این تجارب را با ساختی‏گروی ندانیم، بلکه ساختی‏گروی را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولی خود این تجارب ذاتا متباین‏اند .

2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکی: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانی در مرتبه‏ای پایین‏تر از تجارب پیامبر قرار دارند و همان‏طوری که عرفا گفته‏اند: نهایت‏حال اولیا بدایت‏حال انبیا است .

اکنون این پرسش مطرح می‏شود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختی نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتوای خاصی نمی‏دهند، بلکه پیامبر به متن هستی راه می‏یابد و آن چه را که می‏بیند، واقعا به همان شکلی که هست می‏بیند .

تفکیک تجارب وحیانی از تجارب نبوی که قبلا مطرح کردیم، در این‏جا می‏تواند سودمند باشد . تجارب وحیانی، تجاربی هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحی دارد . این تجارب با تجارب عرفانی تباین ذاتی دارند . سخن عرفا که می‏گفتند: نهایت‏حال اولیاء بدایت‏حال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمی‏شود . اگر تجارب وحیانی الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانی چنین نیستند، معلوم می‏شود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتی وجود دارد .

پی‏نوشت‏ها:

1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحی، ص 206، چاپ زوار (1346).

2) آشتیانی سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی (1365).

3) غزالی ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینه‏وند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).

4) اقبال لاهوری علامه محمد، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام،

ص 143، کانون نشر پژوهشهای اسلامی

5) همان، ص 144 .

6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوی‏» همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددی ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشده‏ای وجود ندارد به این نکته دقیقا پی نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمی‏توان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشده‏ای وجود ندارد; ذات‏گرایی با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .

7. Constractivism