وحي و تجربه ديني

ابوالفضل ساجدي

يكي از مسائل مطرح در حوزه دين‏پژوهي نوين، ماهيت وحي و تجربه ديني است. موضوع، بررسي اين مسئله است كه آيا مي‏توان وحي قرآني را تجربه ديني پيامبر تلقّي كرد؟ اين نوشتار در پي آشكار ساختن نسبت ميان اين دو مي‏باشد. براي رسيدن به اين مقصود، لازم است ابتدا چيستي وحي و تجربه ديني در انديشه مسيحي به بحث گذاشته شود. بدين منظور، ديدگاه‏هاي دوگانه درباره وحي و ديدگاه‏هاي سه‏گانه ماهيت تجربه ديني و ديدگاه صحيح بررسي گرديده‏اند، سپس به بيان چيستي وحي قرآني پرداخته شده است. در اين ميان، كاربردهاي متعدد وحي در قرآن و سپس مراد از وحياني بودن آموزه‏هاي آن بررسي شده‏اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتي درباره نوع پيوند وحي قرآني با تجربه ديني ذكر گرديده است.

كليد واژه‏ها

فلسفه دين، وحي، تجربه ديني، الهام، تجربه، قرآن، كتاب مقدّس

چيستي وحي در مسيحيت

بررسي سير دين‏پژوهي مسيحي گوياي حضور دو ديدگاه زباني و تجربي درباره وحي است كه در پي مي‏آيند.

ديدگاه زباني

اين ديدگاه در قرون وسطي حاكم بوده و امروزه نيز در صورت‏هاي سنتي‏تر مذهب كاتوليك رومي و برخي حاميان پروتستان محافظه‏كار به چشم مي‏خورد و طبق آن، وحي مجموعه حقايقي است كه در قالب احكام و قضايا بيان شده است. وحي منتقل‏كننده حقايق اصيل و معتبر الهي به آدمي است. به تعبير دائرة‏المعارف كاتوليك «وحي را مي‏توان به انتقال برخي حقايق از خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي، كه وراي جريان معمول طبيعت است، تعريف كرد.»1

اين تفسير از وحي بر بعد گزاره‏اي، لفظي و خطاناپذيري آن، به عنوان مجموعه آموزه‏هايي صادق، حقيقي و فرستاده شده از سوي خدا پاي مي‏فشارد. بر اين اساس، حقايق ديني نخست از زبان پيامبران بيان شده و سپس مسيح و رسولان، آن را به نحو اتم و اكمل بيان نموده‏اند و اكنون در كتاب مقدس مضبوط است. شوراي نخست واتيكان، باور كاتوليك‏ها در عصر جديد از كتاب مقدس را چنين بيان نموده: «... اين كتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند، مي‏توان گفت كه نويسنده آن خداوند است.»2 ماورودس اين نوع وحي را مدل مبتني بر گفت و شنود مي‏نامد. در اين مدل فرض آن است كه خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مكشوف مي‏سازد.3

منشأ اين نگرش زباني از وحي، ديدگاهي در باب ايمان است كه آن را عبارت از پذيرش بي‏چون و چراي اين حقايق وحياني مي‏داند. شوراي واتيكان به سال 1870 در تعريف ايمان چنين اظهار كرد: «يك كيفيت ماوراي طبيعي كه به واسطه آن، در حالي كه لطف خداوند شامل حال ما گرديده و به مدد ما شتافته، باوركنيم چيزهايي را كه خداوند وحي كرده، واقعي هستند.»4

اين ديدگاه نقدهايي را در پي داشت؛ از جمله آنكه مدعي مرجعيتي مطلق، آزمون نشده و ناشدني است. گرچه مي‏توان در زندگي روزمره مرجعيت اموري مانند تشخيص پزشك خبره را پذيرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوي ديني اين امر ميسر نيست؛ زيرا آزمون‏هاي شناخته شده‏اي براي اثبات اعتبار تشخيص پزشك وجود دارد، امّا در مورد وحي چنين امري ناممكن است. وانگهي، در كثيري از موارد، دعاوي تورات و انجيل بر خلاف نتايج علم و عقل است.

سده هجدهم، كه دوره شكوفايي عقل و عصر روشنگري نام گرفته است، بر مرجعيت مطلق كتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخي روشن به مشكلات دروني كتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‏گرايي و اومانيسم، به تدريج بستر رويكردي بديل براي تلقّي زباني وحي فراهم آورد.5

ديدگاه تجربي

بنابر اين روي آورد، وحي حاوي مجموعه گزاره‏ها و حقايقي فرستاده شده از سوي خدا نيست. خداوند در پي آن نبوده است كتابي خطاناپذير را املا و يا محتواي آن را به پيامبر القا كند، بلكه وحي به معناي انكشاف خداوند است. او از طريق تأثير بر تاريخ به عرصه تجربه بشري پاي مي‏نهد. از اين‏رو، احكام كلامي بر وحي مبتني نيستند، بلكه تلاشي بشري براي فهم معنا و اهميت حوادث وحياني تلقّي مي‏شوند. اين نگرش نتايجي دارد. يكي از نتايج آن، نفي الهيات طبيعي (عقلي) و نقلي است. الهيات طبيعي، كه درصدد يافتن پايه‏هايي عقلاني براي آموزه‏هاي ديني است از اين جهت مورد انكار قرار مي‏گيرد كه براي اثبات متعلق ايمان بايد از ايمان و تجربه دروني مدد جست. نفي الهيات نقلي نيز بدين رو است كه الهيات نقلي، وحي را به مثابه انكشاف مجموعه‏اي از احكام الهي و كلامي انسان مي‏انگارد؛ در حالي كه وحي، به معناي انكشاف خداوند از طريق تاريخ است.6

نتيجه ديگر اين است كه كتاب مقدس سراپا مكتوبي بشري است كه انسان جايزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همين دليل، بررسي آن بايد به مدد انواع روش‏هاي تحقيق تاريخي و ادبي انجام شود.

وانگهي، از آنجا كه وحي چيزي جز انكشاف خداوند نيست، فقط اكنون و در زمان حال مي‏توان او را به عنوان خداوند حي شناخت. وحي در فعل كنوني خداوند و تجربه كنوني ما پديدار مي‏شود، و اين چيزي است كه در لسان شرع آن را «پيام‏آوري روح القدس» تعبير مي‏كنند. وحي مجموعه‏اي از گزاره‏ها يا تعاليم الهي نيست كه بتوان جدا از تجربه خويش از خداوند به دست آورد. از سوي ديگر، به دليل ماهيت دروني و تجربي آن هميشه بيان آن همراهِ تعابير و تفاسير بشري است و هيچ وحي‏اي فارغ از تفسيري بشري نمي‏توان يافت.7

ظهور نگرش‏هاي تجربي از وحي، زمينه‏اي پديد آورد تا دين‏پژوهان و متكلّمان مسيحي در مقام تبيين بيشتر تجربه ديني برآيند و نظريّه‏هاي متعددي ارائه دهند. در اين روي‏آورد، وحي را امري دروني قلمداد كردند كه براي آدمي قابل تجربه شخصي است و آن را «تجربه ديني»8 خواندند. در تبيين مفهوم تجربه ديني به اختصار مي‏توان چنين گفت: ما در زندگي خود تجارب فراواني را كسب مي‏كنيم؛ مانند تجارب علمي، پژوهشي، هنري، همسرداري و فرزندداري. گاهي متعلق تجربه ما امور متعارف نيست، بلكه احساسات دروني ما نسبت به موجودي فوق طبيعي است. گروهي از انديشه‏وران احساسات دروني انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقيقت غايي، موجود نامتناهي و تجليات خداوند، يا نسبت خود با خدا و يا خدا با جهان را تجربه ديني گفته‏اند. برخي جنبه شهودي و معرفتي آن را نيز در نظر گرفته‏اند. تجارب ديني غالباً با نوعي شهود و احساس ارتباط مستقيم با غايت موردنظر همراهند. هر كس به فراخور حال خود مي‏تواند در شرايط ويژه‏اي چنين احساساتي را تجربه كند. به گفته برايتمن، تجربه ديني هرگونه تجربه‏اي است كه هر كس مي‏تواند با خدا داشته باشد. تجربه ديني نوع يا كيفيت يگانه‏اي از تجربه نيست. روش يگانه‏اي براي درك تجربه است. عوامل متعددي به ظهور اين رويكرد انجاميد كه در پي مي‏آيد.

عوامل زمينه ساز

ظهور رمانتيسم

در قرن 18 و 19، نبرد تأملات فلسفي و استدلال‏هاي خشك و بي‏روح به تضعيف گراييد و بستر تولد مكتبي جديد به نام رمانتيسم فراهم آمد. اين نهضت، كه واكنشي فراروي عصر روشنگري و مطلق‏العنان انگاري عقل بود، در آلمان هويدا گشت. آنچه جايگزين عقل شد، احساس، تخيل، عشق و اشتياق بود. پيشتر نيز كساني چون روسو بر جايگاه احساس پاي فشرده بودند، اما اين بار رويكرد احساسي به جريان خروشاني مبدّل شد كه عصر فكري بديعي را پديد آورد. تبلور كامل اين عصر را مي‏توان در آثار نوابغ هنري چون بتهون مشاهده كرد. از خصايص بارز اين دوران تأكيد بر جايگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتيك‏ها به رغم ناشناختني بودن «بودها» از نظر كانت، مدعي بودند كه مي‏توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختني‏ها رسيد. آنان تنها هنرمند را قادر به دستيابي به ناگفتني‏ها مي‏دانستند. برخي پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقيت و آفرينش دم زدند.9

ولادت اين مكتب بستر مناسبي براي رويش نگرش احساسي و عاطفي در دين‏پژوهي گشت تا جايي كه شلاير ماخر، دين را به احساسات قلبي محصور دانست.

عقل‏گرايي سده هجده

سده 18، كه به قرن عقل‏گرايي و روشنگري مشهور است، ضرباتي سهمگين بر پيكره باورهاي ديني مسيحيت وارد ساخت. عقل‏گرايان در هرگونه باور غير عقلي ترديد كردند. هيوم به مخالفت با معجزات پرداخت. كانت ادله توماس اكوايناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وي با ديدگاه ناقدانه‏اش اعتبار الهيات طبيعي را فروريخت و امكان تبيين باورهاي ديني از رهگذر استدلال عقلي و فلسفي را كنار زد و با اخراج دين از قلمرو عقل نظري، آن را به عقل عملي محدود نمود. كانت باورهاي مذهبي را تابع حوزه اخلاق شمرد كه خود پيوندي ژرف با عواطف و احساسات دارد.10

نقّادي كتاب مقدس

يكي از مهمترين دين‏پژوهي‏هاي دو سده 19 و 20، بررسي و نقادي كتاب مقدس است. همواره به ويژه در قرون اخير تلاش‏هاي عمده‏اي براي كشف نسخ اصلي و كهن كتاب مقدس و رفع ترديد در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلي انجام شده است، ولي نه تنها ترديدها مرتفع نشده، بلكه قرن 19 و 20 شاهد رشد روز افزون اين ترديدها بوده است. اين امر به گسترش روز افزون روند نقادي كتاب مقدس انجاميد.11 ربرت ام. گرنت در وصف مكاتب تفسيري عهد جديد مي‏نويسد:

انتقاد جديدتر از كتاب مقدس در واقع شك‏گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زيرا امكان فهم بسياري از مطالبي را كه در آن قرن بديهي تلقّي مي‏شدند، زير سؤال مي‏برد. في‏المثل آيا ما براي رسيدن به اين‏كه فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتي داريم يا نه. ما اغلب فاقد چنين اطلاعاتي هستيم و يك انتقاد صادق بايد به محدوديت‏هاي خود اعتراف كند.12

پاپ پايوس دوازدهم در اعلاميه پاپي خود با نام Divino afflante spiritu (30 سپتامبر 1943) ضمن برشمردن نكات و شرايط لازم براي تفسير و فهم كتاب مقدس بر باستان‏شناسي، پاپيروس‏شناسي،13 و كشف نسخ خطي تأكيد دارد.14 پاپيروس‏شناسي و كشف نسخ خطي در جايي لازم است كه اصل اعتبار اناجيل موجود مورد ترديد باشد و لذا پاپ پايوس دوازدهم نخستين قدم لازم براي فهم كتاب مقدس را پيگيري راه‏هايي براي كشف اصل اعتبار آن مي‏داند.

گرنت صريحاً انطباق انجيل فعلي با گفته‏هاي عيسي را رد مي‏كند و مي‏گويد:

اين بدان معنا نيست كه عيسي تمام كلماتي را كه از او گزارش شده است، دقيقاً به همان شكلي كه انجيل‏نويسان نوشته‏اند، گفته است.15

و نيز مي‏گويد:

وانگهي از اينكه محققين به مرحله تحليل تاريخي برسند، بايد در اعمال نسبتاً علمي انتقاد متني و ادبي [كتاب مقدس ]درگير شوند. اخيراً كشف‏هاي مهمي در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است... . اين كشف‏ها به خوبي مي‏توانند به اين معنا باشند كه بازيابي متون معتبر نخستين، در جايي كه اختلاف نظر وجود دارد، يك «احتمال غيرممكن» شده است.16

انتقادات روزافزون، فلاسفه‏اي نظير شلايرماخر را به چاره‏انديشي‏هاي نويني در دين‏پژوهي سوق داد و آنان را واداشت تا تكيه‏گاه دين را از كتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خويش، اساس دين را از آسيب دور سازند و خيال خود را از پرسش‏هاي پرتوان آسوده كنند.

تعارض عهدين با عقل و علم

پيدايش و پيشروي دانش نوين تجربي پرسش‏هاي پرشماري پيش روي پژوهشگران كتاب مقدس نهاد و بدين سان، تعارضاتي تازه ميان علم و دين رخ نمود. گرنت منشأ اصلي انتقادات متفكران و حاميان مدرنيسم به يهوديت ومسيحيت را شكافي مي‏داند كه مدرنيست‏ها ميان الهيات و علم يافتند.17 ارنست رنن18 مي‏نويسد:

هيچ تناقضي نبايد در اين كتاب وجود داشته باشد. اكنون با توجه به مطالعه دقيقي كه از كتاب مقدس انجام داده‏ام، در همان حال كه گنجينه‏هايي تاريخي و زيباشناختي بر من نمايان شد، اين نكته نيز برايم اثبات شد كه كتاب مقدس همچون ساير كتب كهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نيست. در اين كتاب داستان‏هاي دروغين، افسانه‏ها و آثاري وجود دارد كه كاملاً بر ساخته انسان است.19

پراودفوت، منشأ انديشه تجربه ديني را تنازع دين و رشد دانش تجربي مي‏داند. به نظر وي پردازشگران پهنه دين به پذيرش احساسي بودن دين پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دين بگريزند. في‏المثل شلاير ماخر با طرح تجربه ديني به مثابه امري مستقل از مفاهيم و عقايد، راهي براي حفظ عقايد ديني جست. رويكرد وي اساس تعارض ميان باورهاي ديني و دستاوردهاي دانش نوين يا هر نظريه ديگري را از ميان برداشت.20 بارث، شلاير ماخر و فيليپس رويكردهاي مشابهي پيش گرفتند تا هرگونه انديشه‏ورزي و تعقل در حيطه ايمان مسيحي يا تجربه و باور ديني را به تحليل و توضيح دروني منحصر سازند.21

عوامل فوق به روي‏آوردهاي تجربي در عرصه وحي‏شناسي انجاميد و وحي نوعي تجربه ديني قلمداد شد. اينك، براي تبيين بيشتر موضوع، ماهيت تجربه ديني را به بحث مي‏گذاريم.

ماهيت تجربه ديني

متفكران مغرب زمين در تبيين حقيقت تجربه ديني نظريّه‏هايي گوناگون به دست داده‏اند، كه به سه رويكرد عمده قابل تقسيم‏اند:

1. تلقّي احساسي از تجربه ديني

فردريك شلاير ماخر (1768ـ 1834) كه پيشگام طرح بحث تجربه ديني قلمداد مي‏شود، در كتاب ايمان مسيحي تجربه ديني را نوعي احساس اتكا به مبدأ يا قدرتي فراطبيعي مي‏داند. اين تجربه، صرفاً حسي، عاطفي و در واقع نوعي شهود است و نمي‏تواند ابزاري معرفت‏بخش تلقّي گردد. اين نظريه، پيروان بسياري ميان انديشه‏مندان مسيحي يافت و تأثير بسزايي در نگاه آنها به وحي در پي داشت. از اين كسانند رودلف اُتو، فيلسوف آلماني (1869ـ 1937) و ويليام جيمز، فيلسوف عمل‏گراي امريكايي (1842ـ 1910). اُتو در كتاب مفهوم امر قدسي22 رويكرد شلاير ماخر را تأييد كرد و كوشيد تا تحليل پديدارشناسانه‏اي از ساختار خودآگاهي ديني ارائه دهد. وي تجربه ديني را نوعي احساس دانست كه فراتر از حد تمايزات مفهومي است و وصف‏پذير نيست. اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:

الف. احساس وابستگي و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا مي‏يايبم و در برابر او احساس نيستي مي‏كنيم.

ب. احساس خوف يا خشيت ديني در برابر وجود هيبت‏انگيز الهي. ما هنگام رؤيت خدا و كسب بصيرت نسبت به وي، به لرزه مي‏افتيم.

پ. احساس شوق و مجذوبيت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وي جزئي از وجود ما است.23

2. تجربه ديني؛ نوعي ادراك حسي

ويليام آلستون از حاميان اين نظريّه است و تجربه ديني را نوعي ادراك حسي و داراي ساختاري مشابه آن مي‏داند. تجربه ديني بسان تجربه حسي داراي سه ركن است. اركان تجربه حسي عبارتند از: شخص حس‏كننده، شي‏ء محسوس، جلوه و ظاهر شي‏ء محسوس (پديدار). در تجربه ديني نيز هر سه ركن موجود است: شخص تجربه‏كننده، خدا كه مورد ادراك تجربي است و تجلي خداوند بر شخص تجربه‏كننده. گرچه درباره ماهيت ادراك حسي پرسش‏هايي مطرح است، اما همگان متفق‏اند كه در ادراك حسي، اشياي خارجي به نحوي بر ما نمايان مي‏شوند. بر همين ميزان، در تجربه ديني نيز خداوند به گونه‏اي بر ما ظاهر مي‏شود كه ما قادر به شناخت او و افعالش مي‏شويم.

اين نگرش علاوه بر تأكيد بر شباهت‏ها به وجود تفاوت‏هايي نيز ميان تجربه ديني و حسي معترف است، اما آنها را چنان نمي‏داند كه مانع تلقّي تجربه ديني به عنوان نوعي تجربه حسي شوند. از جمله موارد شباهت اين است كه هر دو داراي ساختار مشابه سه ركني هستند. همچنين، اعتقادات مبتني بر هر يك از تجربه حسي و ديني، از آغاز موجه و پذيرفتني به نظر مي‏رسد، مگر دليلي قانع‏كننده براي كذب آن به دست آوريم.

تفاوت آنها در اين است كه:

ـ حصول تجربه حسي براي همه اشخاص ممكن است، اما تجربه ديني براي همه حاصل نمي‏شود و از عموميت كمتري برخوردار است.

ـ تجربه حسي براي هر كسي در هر حالي ممكن است پيش آيد، اما تجربه ديني در حالات ويژه و نادري رخ مي‏دهد.

ـ تجربه حسي اطلاعات تفصيلي فراواني به انسان مي‏دهد، اما تجربه ديني اطلاعات اندك و مبهمي فراهم مي‏سازد.24

ديدگاه آلستون از جهاتي قابل تأمّل است:

1. چنان كه برخي اشاره كرده‏اند، به نظر مي‏رسد پاره‏اي از تفاوت‏ها به گونه‏اي است كه مانع تلقّي تجربه ديني به عنوان نوعي تجربه حسي مي‏شود. براي مثال، متعلق تجربه حسي ادراكات متعارف حسي ـ مانند رنگ، بو، وزن، نرمي و امثال آن ـ است، اما متعلق تجربه ديني اموري معنوي ـ به سان عشق، حضور، بخشودگي و وجود خداوند ـ است.25

2. اگر مراد از تجربه حسي معناي متعارف آن است كه فقط محدود به داده‏هاي حواس پنج‏گانه ظاهري است، هرگز نمي‏توان تجربه ديني را نوعي تجربه حسي تلقّي كرد و الاّ خلاف فرض و تناقض در تعريف لازم مي‏آيد. اگر مراد تعميم تجربه حسي به گونه‏اي است كه تجارب ديني را نيز در برمي‏گيرد، اين امر به جاي روشن كردن حقيقت تجربه ديني، نزاع را لفظي مي‏سازد. با تصرف در گستره معناي تجربه حسي نمي‏توان تفاوت‏هاي تجربه ديني با تجربه حسي را ناديده گرفت. شباهت‏هاي اين دو به حدي نيست كه بتوان ادعاي الستون را پذيرفت؛ يعني تجربه ديني را قسمي از تجربه حسي و آنها را همانند تلقّي كرد.

3. اينكه تجربه حسي و ديني در برخورداري از ساختار سه ركني همچون يكديگرند، نمي‏تواند تجربه ديني را در شمار انواع تجربه حسي درآورد. اگر چنين امري ممكن است، بايد تجارب حاصل از ادراكات خيالي و وهمي را نيز نوعي تجربه حسي بشماريم؛ زيرا تجارب خيالي نيز داراي سه ركن هستند: فرد خيالپرداز، شي‏ء متعلق خيال، تجلي و ظهور شي‏ء مورد خيال.

3. تلقّي فوق طبيعي از تجربه ديني

به اعتقاد وين پراودفوت تجربه ديني گونه‏هاي متعددي دارد كه يافتن هسته مشترك براي آنها سخت است. اگر تجربه ديني را نوعي تجربه حسي بدانيم، بايد شرايط تجربه حسي بر آن صادق باشد؛ در حالي كه چنين نيست. در تجربه حسي اوّلاً، متعلق تجربه وجود خارجي دارد. ثانياً، علت واقعي تجربه ما همان شي‏ء خارجي است. اگر چنين باشد، فقط مي‏توان يكي از انواع متعارض تجربه ديني را تجربه واقعي تلقّي كرد؛ زيرا يا خداي واحد اديان توحيدي واقعيت دارد و يا خدايان متعدد اديان شرك‏آلود و يا خداي كلي ادوينا و دانتا. در اين صورت فقط تجربه پيروان يكي از اديان تجربه واقعي ديني خواهد بود. پراودفوت براي حل اين مشكل مي‏كوشد تعريفي جامع ارائه دهد به گونه‏اي كه تجربه اديان مختلف را شامل شود و شمول آن، موكول بر واقع بودن متعلق آن نباشد.

بر اين اساس، وي تجربه ديني را تجربه‏اي مي‏داند كه از منظر فاعل آن ديني است؛ يعني تجربه‏گر، تبيين طبيعي را براي تجربه خود صحيح نمي‏داند، بلكه معتقد است كه اين تجربه فقط بر مبناي آموزه‏هاي ديني بيان شدني است. براي مثال، فرد مدعي تجربه ارتباط با خدا، علت تجربه خود را تغذيه جسمي، عواطف و آرزوها، يا امور نيمه خودآگاه نمي‏داند. به نظر وي اين تجربه فقط در سايه تكلم با خدا و مواجهه با او پذيرفتني است.

پراودفوت توصيف و تبيين تجربه ديني را تفكيك نموده است. بدين‏سان، در توصيف تجربه، آن را از منظر فاعل و در تبيين تجربه، آن را از منظر واقعي مي‏نگرد. در توصيف تجربه نمي‏توان باورهاي فاعل را ناديده گرفت. فاعل تجربه ديني، تجربه خود را مبتني بر آموزه‏هاي ديني و علت آن را امري واقعي در خارج مي‏پندارد. او تجربه خود را بر اساس امور فوق طبيعي توصيف مي‏كند؛ اما در تبيين تجربه ديني، ما به منشأ واقعي اين تجربه در فاعل و يا خارج از وجود او مي‏پردازيم. برخي از تجارب ديني معلول عوامل طبيعي و برخي معلول عوامل غيرطبيعي‏اند. علت طبيعي داشتن، منشأ غير ديني بودن تجربه نمي‏شود. آنچه براي ديني بودن تجربه لازم است، نوع نگاه ديني فاعل به تجربه است. اگر او تجربه خود را بر اساس باورهاي ديني و غيرطبيعي تفسير كند، تجربه‏اش ديني خواهد بود.26

به نظر مي‏رسد تفكيك توصيف و تبيين، سبب تغيير در متعلق تجربه نمي‏شود. آنچه تجربه ديني را از غير ديني تفكيك مي‏كند، متعلق تجربه است. اين امر در تجربه ديني، امري فراتر از امور طبيعي و محسوسات ظاهري است. البته تجربه‏كننده در توصيف متعلق تجربه خود، از تفاسير شخصي، باورها، اميال و عواطف دروني‏اش مصون نيست. او نمي‏تواند توصيفي خالص از تجربه خود ارائه دهد. در همان حال همه تجربه‏گران در اديان مختلف در اين امر شريكند كه كل يا جزئي از متعلق تجربه آنها اموري فراطبيعي است و با تجارب حسي وصف نمي‏شود.

وحي قرآني و تجربه ديني

آيا مي‏توان به تبع انديشه‏مندان مسيحي، قرآن را نيز نوعي تجربه ديني پيامبر به سان ديگر تجارب ديني تلقّي كرد؟ برخي روشنفكران ايراني وحي را همان تجربه ديني پيامبر دانسته‏اند.27 در اينجا براي كشف رابطه آنها نخست به بيان مراد از وحي در قرآن و سپس مقايسه آن با تجربه ديني مي‏پردازيم. دليل رويكرد قرآني به موضوع اين است كه چون مي‏خواهيم درباره وحي قرآني به داوري بنشينيم، بهتر است در خود اين كتاب مداقه و امعان نظر كنيم.

چيستي وحي

واژه «وحي» و مشتقات آن، معاني متعددي مانند: اشاره، الهام، نوشتن، پيام و القاي نهاني دارند.28 ابن فارس در مقاييس اللغة با اشاره به ريشه لغوي وحي، آن را دال بر القاي دانش پنهاني به ديگران مي‏داند. بر اين اساس، هر چه به ديگران به نحوي القا شود، وحي است، اعم از اينكه به واسطه اشاره باشد يا نوشتن و غيره.29

كاربردهاي وحي در قرآن

واژه «وحي» و مشتقات آن بيش از هفتاد بار در قرآن آمده‏اند. قرآن مصاديق متعددي براي دريافت‏كننده وحي ذكر كرده است كه شامل پيامبران، ديگر انسان‏ها و ديگر موجودات زنده مانند زنبور عسل و گاه موجودات ديگري چون آسمان و زمين است.

در برخي آيات قرآني، وحي به معناي هدايت تكويني جمادات و گياهان و يا هدايت غريزي حيوانات آمده است.30 هدايت غريزي حيوانات نيز نوعي هدايت تكويني تلقّي مي‏شود؛ زيرا خلقت آنها به گونه‏اي است كه براي بقاي خود رفتارهاي غريزي دارند. مراد از هدايت تكويني، حاكميت سنن و نظام‏هاي مكنوني است كه بر همه جهان دامن گسترده است. خداوند با تدبير خود جهان را در چارچوب قوانين ويژه‏اي آفريده است.

گاه وحي در قرآن به معناي تسديد و تأييد عملي به كار رفته است.31 وحي به اين معنا از نوع تشريعي نيست كه گيرنده آن پيامبران الهي هستند، بلكه تأييد عملي و موفق ساختن به انجام افعال نيك و ايصال به مقصود است كه از آن به «وحي تسديدي» تعبير مي‏كنند. امامان معصوم در عين عدم برخورداري از وحي تشريعي، از اين نوع موهبت الهي بهره‏مند بوده‏اند.32

در پاره‏اي آيات، وحي به معناي الهام الهي به كار رفته است؛ مانند الهام به مادر موسي كه در سوره قصص آمده است.33 خداوند از طريق الهام به اين بانوي پرهيزكار پيامي را القا مي‏كند. الهام نوعي خطور معنا در دل است كه مي‏تواند منشأ الهي داشته باشد.34

گاه واژه وحي در قرآن به معناي القا يا الهام شيطاني به كار رفته است.35 در پاره‏اي آيات نيز وحي به معني القاي معنا از طريق اشاره است.36 از ديگر موارد آن، القاي معنا به فرشتگان است.37

بيشترين كاربرد واژه وحي در قرآن، كه بيش از 60 مورد است، وحي به پيامبران است. وحي در اين معنا عبارت است از ابلاغ و القاي پيام از طرف خداوند به پيامبر كه برگزيده او است. آيات متعددي به اين معنا اشاره دارند. براي مثال در سوره نساء: 163 آمده است: «إنَّا أَوْحَيْنَا إلَيْك كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَي نُوحٍ وَالنَّبيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنَا إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالاَسْبَاطِ وَعِيسَي وَ أيُّوبَ و يُونُسَ وَ هَارُونَ وَ سُلَيَْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُوراً»؛ يعني «ما به تو وحي فرستاديم همان گونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحي فرستاديم و [نيز] به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط [بني‏اسرائيل] و عيسي و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحي نموديم و به داوود زبور داديم.» در سوره شوري: 3 نيز چنين آمده است: «كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ يعني «بدين گونه خداوند شكست‏ناپذير حكيم به تو و كسان پيش از تو وحي مي‏كند.» اين ارتباط و القاي پيام مي‏تواند به اشكال گوناگون ـ اعم از مستقيم، غير مستقيم و آشكار و پنهان ـ باشد؛ مانند ارتباط در خواب، تكلّم با واسطه از طريق فرشته وحي و سخن گفتن مستقيم خداوند با پيامبر.

آيه 51 سوره شوري به شيوه‏هاي متعدد ارتباط خدا با پيامبران اشاره مي‏كند: «وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»؛ يعني «هيچ انساني شايسته نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحي، يا از پشت حجاب و يا رسولي مي‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحي مي‏كند؛ كه او بلند مقام و حكيم است.»

اين آيه به سه روش سخن گفتن خدا اشاره دارد:

1. الهامات و القائات دروني و روحاني مستقيم و بي‏واسطه بر قلب پيامبر؛ چنان كه حضرت پيامبراكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ فرمودند: «انّ روحَ القدسِ ينفث في روعي»؛ يعني: «روح القدس بر جان من مي‏دمد.»

2. آفريده شدن صوت با رسيدن وحي به گوش پيامبر؛ چنان كه كسي جز او نشنود. اين گونه شنيدن صوت و نديدن صاحب صوت مانند آن است كه كسي از پس پرده سخن مي‏گويد و به همين دليل با تعبير «من وراء حجاب» از آن ياد شده است. وحي بر حضرت موسي ـ عليه السلام ـ به ويژه در كوه طور، چنين بود و نيز وحي بر پيامبر در ليلة المعراج.

3. القاي وحي به وسيله فرشته؛ چنان كه جبرئيل پيام الهي را بر روان پيامبراكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ فرود مي‏آورد. در قرآن آمده است: «نزل به الروحُ الامينَ علي قلبك»38و «فانّه نزَّله علي قلبك».39 در دو صورت اول، وحي‏كننده خداي متعال است. كلام مستقيماً به خداوند نسبت داده مي‏شود، هرچند خود دوگونه است: در صورت اول، كلام بدون حجاب است و حتي لفظ در قلب و روح انسان دميده مي‏شود و در صورت دوم، كلام شكل لفظي به خود مي‏گيرد و گوش ظاهر آن را مي‏فهمد و حتي گاه از شيئي خاص مثل درخت شنيده مي‏شود.40

از كاربردهاي متعدّد وحي در قرآن چنين برمي‏آيد كه معناي مورد نظر علم كلام و علوم قرآني، معناي رسالي است. در اينجا وحي به معناي ابلاغ، تفهيم و القاي پيام از خداوند به پيامبر برگزيده او است. برخي روايات حكايت از اين دارند كه پيامبر اكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ هنگام دريافت اين نوع وحي، بيهوش مي‏شده است؛ زيرا خداوند بي‏واسطه بر حضرت تجلّي مي‏يافته است.41

به نظر مي‏رسد كاربردهاي مختلف واژه وحي در قرآن، علي رغم اختلاف در جزئيات، داراي نوعي اشتراك معنوي‏اند و آن القاي معنا به مخاطب است. اين نكته در مورد همه كاربردهاي هشت‏گانه مذكور ـ جز هدايت تكويني يا غريزي و وحي تسديدي ـ روشن به نظر مي‏رسد. همه آنها نوعي القاي معنا به مخاطب‏اند. اين القا، گاه الهي و گاه شيطاني است. گاه دريافت‏كننده آن پيامبر است و گاه فرشتگان و گاه ديگران. القاي آن، گاه مستقيم و گاه غيرمستقيم است. گذشته از اين موارد، شايد بتوان هدايت تكويني را نيز نوعي القاي معنا دانست. هدايت تكويني در واقع قرار دادن هستي و خلقت موجودات به گونه‏اي است كه طبق سنن و قواعد خاصي، موجوديت، حركت و رفتار داشته باشند.

از برخي آيات قرآن برمي‏آيد كه اجسام و جمادات نيز مورد خطاب الهي واقع مي‏شوند و فرمانبردار دستور خداوندند. آيه‏اي كه پيشتر ذكر شد، به همين مطلب اشاره دارد: «يومئذ تُحدِّثُ اَخبارَها باَنَّ ربَّكَ اَوحي لَها»؛ يعني «آن روز كه [زمين] خبرهاي خود را بازگويد كه پروردگارت بدان وحي كرده است.»42 وحي به زنبور عسل و هدايت غريزي حيوانات نيز نوعي هدايت تكويني است. وحي تسديدي را نيز شايد بتوان نوعي هدايت تكويني قلمداد كرد؛ زيرا امام يا فردي كه وحي را دريافت مي‏كند به گونه‏اي تكويني به عمل سوق داده مي‏شود و وادار به رفتار مي‏گردد. تأييد عملي و ايصال به مقصود، در واقع نوعي هدايت تكويني است كه شامل بندگان برگزيده الهي مي‏شود. انتقال و القاي معنا به پيامبران مي‏تواند حتي مستقيم و به نحو تكلم شفاهي باشد. اين نوع تكلم اختصاص به پيامبران دارد و هيچ انسان ديگري مشمول آن نمي‏شود. به هر حال، وحي نوعي القاي معنا و پيام به پيامبران است كه گاه مي‏تواند به صورت تكلم آشكار و يا نهان صورت گيرد.

رابطه تجربه ديني و وحي رسالي

چه رابطه‏اي ميان تجربه ديني و وحي رسالي قرآني مي‏توان يافت؟ آيا آنچه دين‏پژوهان مسيحي به عنوان تجربه ديني از آن ياد مي‏كنند، همان است كه ما در فرهنگ اسلامي نام وحي بر آن مي‏نهيم؟ در اين‏باره مي‏توان چنين گفت:

يك ـ پيشينه تاريخي نگرش تجربي به وحي گوياي آن است كه منشأ و خاستگاه اين ديدگاه عبارت از عقل‏گرايي افراطي، رمانتيسم سده 18 و 19، نقادي كتاب مقدس و تعارض عهدين با عقل و علم بوده است. اين در حالي است كه هيچ يك از اين عوامل نمي‏تواند در تبيين نگرش تجربي به وحي در اسلام پذيرفته شود. برخي عوامل، مانند عقل‏گرايي افراطي و رمانتيسم، هر يك در سويي راه افراط در پيش گرفته‏اند. در واقع، افراط در عقل‏مداري دوران مدرنيسم و عدم توجه كافي به ابعاد عاطفي و احساسي سبب رويش نگرش‏هاي رمانتيك و نفي عقل‏گرايي و رويكردهاي پسامدرن شد. دليل پشت كردن به مدرنيسم و روي آوردن به پسامدرنيسم مشكلات فلسفي نگرش مدرنيسم در تكيه بر عقل بود؛ در حالي كه راه صواب، توجه مناسب و متعادل به هر دو بعد عقل و احساس و و رابطه آنها با معرفت‏شناسي و معناشناسي است. برخي ديگر از عوامل ياد شده، مانند نقّادي كتاب مقدس و تعارض با عقل و علم، در قرآن جاري نيستند.43

نقد خاستگاه يك نظريه، نمي‏تواند دليل بر نقد خود نظريه تلقّي شود، اما دليلي است بر ضرورت تأمل و تشكيك در تعميم آن نظريه. ظهور نگرش تجربي به وحي در مسيحيت به دليل خاستگاه‏هاي ويژه‏اي است. بدين روي نمي‏توان آن را به وحي قرآني ـ كه با وحي مسيحي و آموزه‏هاي مسيحيت تفاوت دارد ـ تعميم داد.

دو ـ رويكرد تجربي فعلي غرب درباره وحي، رويكردي عقل‏ستيز است و راه‏هاي عقلي را براي رسيدن به مباني ديني كاملاً مسدود مي‏داند. حاميان اين رويكرد، دين را به احساساتي دروني محدود مي‏سازند در نتيجه، وحي را نيز چيزي وراي امور باطني نمي‏پندارند. براي مثال، ويليام جيمز مي‏گويد:

همه ادياني كه مي‏خواهند هستي خدا را از نظام طبيعت بيرون آورند و در قرون گذشته اين اندازه پر زور مي‏نمودند، امروزه خاكخور كتابخانه‏هاي دنيايند... . حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثري ندارند، مگر آنكه دلايل قلبي ما را به آن سوي رهبري كنند.44

مشابه اين رويكرد در ديدگاه شلاير ماخر قابل مشاهده است. اين نگرش، كه ارتباط عقل و وحي را منتفي مي‏داند، مستلزم تعطيل كامل نقش عقل در عرصه عقايد ديني است. اين امر نه عقلاً پذيرفتني است و نه با آموزه‏هاي قرآني سازگاري دارد و از نظر عقلي، همه راه‏ها را براي انتخاب معيار ترجيح اديان بر يكديگر يا بازشناسي عقايد صحيح و اصيل از آموزه‏هاي خرافي، جعلي و بدعت‏هاي ديني برمي‏بندد. آيا در جهاني كه مملو از تئوري‏ها، عقايد و افكار متفاوت و متضاد با اهداف انساني و غيرانساني است، مي‏توان چشم‏بسته و بدون به كارگيري عقل، هر گونه مكتب و عقيده خرافي و غيرخرافي را پذيرفت و دنبال آن راه سپرد؟ آيا خود معتقدين به رويكرد ايمانگرايي، در عمل به اين عقيده ملتزمند يا فقط ديگران را به اين راه مي‏خوانند؟ آيا وصول به هدف اسپينوزا با پذيرش هر نظريه‏اي كه خود را دين مي‏نامد، حاصل مي‏شود؟ اگر هدف اسپينوزا ارزشمند است، آيا نبايد بهترين راه وصول به آن را انتخاب كرد؟ آيا يافتن ديني كه مي‏تواند اراده سركش انساني را به اعتدال و درستي راه نمايد، نيازمند به كارگيري عقل و مقايسه اديان مختلف نيست؟

سه ـ نگرش تجربي به وحي داراي لوازمي است كه با وحي قرآني ناسازگار است. براي مثال، مطابق نگرش تجربي به وحي، خداوند در پي نبوده است كه كتابي خطاناپذير را املا و يا محتواي آن را به پيامبر القا كند، بلكه وحي به معناي انكشاف خداوند است. كتاب مقدس سراپا بشري است و توسط انسان جايزالخطا به نگارش درآمده است. بدين روي، بررسي آن بايد به مدد انواع روش‏هاي تحقيق تاريخي و ادبي انجام شود؛ در حالي كه مقتضاي دليل عقليِ لزوم نزول قرآن براي هدايت بشر اين است كه كتابي خطاناپذير به واسطه فردي معصوم نازل شود. وجوه اعجاز قرآن نيز برخي از زواياي اين امر را روشن مي‏سازد.

چهار ـ اساساً وحي قرآني با تجربه ديني تفاوت‏هايي دارد. كه برخي از آنها عبارتند از:

1. تجربه ديني را مي‏توان نوعي علم حضوري تلقّي كرد كه متعلق ادراك، احساس دروني فرد نسبت به خدا و نوعي ارتباط قلبي با او است. همان گونه كه كودك خردسال، مادر خود را دوست دارد و به او علاقه دارد و از درون احساس مي‏كند كه بدو وابسته است و اين حقيقت را به طور قلبي درك مي‏كند، آدمي نيز اين چنين است و نسبت به خدا ادراك حضوري دارد. از طرفي، از قرآن برمي‏آيد كه وحي به معناي نوعي القاي معنا به پيامبر است؛ اما اين القا ضمن نوعي مواجهه با خدا، جبرئيل، وسائط الهي و توجه به خدا و عظمت او حاصل مي‏شود و از اين‏رو، همراه احساسات ويژه، تجارب ديني و دروني خاص و درك حضوري خداوند است.

از موارد كاربرد وحي در قرآن مي‏توان دريافت كه وحي به جنبه معرفتي، شناختي و دريافت اطلاعات آن اطلاق مي‏شود نه جنبه احساسي و عاطفي‏اش كه نوعي تجربه ديني و دروني است. براي مثال، آيات 106 و 145 انعام و 117 اعراف، نشان مي‏دهند كه وحي قابل تبعيت است و پيامبر مأمور است كه هم خود تبعيت كند و هم ديگران را به آن فرا بخواند. امّا تجربه ديني قابل تبعيت نيست، بلكه فقط قابل احساس است و از طرفي امري شخصي و دروني است. آنچه قابل پيروي است، مضمون آن و معناي منتقل شده در ضمن آن است. به عبارت ديگر، وحي رسالي به معناي نوعي القاي معنا و انتقال اطلاعات، گزاره‏ها و آموزه‏هاي ديني ـ اعم از تاريخي، فقهي، اخلاقي و جز آن ـ است. جمله‏اي واحد مي‏تواند از راه‏هاي متعددي به انسان منتقل گردد و به تناسب گوينده ـ كه ممكن است برادر، مادر، دوست، استاد، محبوبي بسيار عزيز و مانند آن باشد ـ احساسات متفاوتي در آدمي پديد آورد. نوع احساسات، تجربه‏اي دروني است كه به تناسب مواجهه با گويندگان مختلف، متفاوت است. اين مواجهه و تجربه اگر به خدا مرتبط باشد، تجربه ديني تلقّي مي‏شود. اما نكته مهم اين است كه معناي دريافتي، چيزي است و احساسات دروني ملازم آن، چيز ديگري است. به عنوان مثال، شخصي را فرض كنيد كه با استاد اخلاق برجسته‏اي ارتباط دارد و اين استاد براي او بسيار مهم است و حضور در كنار وي و شنيدن سخنانش سبب حالات روحي و توجهات معنوي ويژه‏اي مي‏شود. وقتي استاد براي شاگرد سخن مي‏گويد و به او هشدار مي‏دهد و راهنمايي‏اش مي‏كند، به طور طبيعي شنيدن اين سخنان براي شاگرد حالاتي در پي مي‏آورد. در اينجا مضمون پيام استاد چيزي غير از حالات روحي شاگرد حين شنيدن كلمات است. آنچه از قرآن استفاده مي‏شود، اين است كه وحي مضمون كلام الهي و مطالبي است كه خداوند به پيامبر خود نازل كرده است، گرچه دريافت آن همراه تجارب ديني و حالات روحي خاصي است.

2. تجربه ديني پيامبر مخصوص زمان دريافت وحي نبوده، بلكه وي به دليل علو مقام الوهي و معنوي و قلب پاك و نوراني خود، هنگام عبادات، مناجات و ... دچار حالات معنوي و تجارب ديني مي‏شده است. پيامبر به دليل عظمت روحي همواره به ياد خدا بوده و در بسياري از اوقات در حال تجربه ديني در درجات مختلف بوده است؛ در حالي كه هميشه در اين حالات، وحي دريافت نمي‏كرده و فقط در لحظات محدود و شرايط خاصي وحي الهي بر او نازل مي‏شده است. بنابراين، نزول وحي الهي وابسته به حالات معنوي و تجربه ديني وي نبوده، بلكه وابسته به شرايط و نيازمندي‏هاي مسلمانان بوده است.

3. آياتي از قرآن، كه از نزول وحي به پيامبر و وظيفه او در ابلاغ وحي به ديگران سخن مي‏گويند،45 نشان مي‏دهند كه وحي همان تجربه ديني پيامبر نيست؛ چون نسبت خدا با چنين تجربه‏اي، ايجاد كردن و نسبت پيامبر با آن، احساس كردن است. خداوند مي‏تواند تجربه ديني را در قلب پيامبر ايجاد كند و پيامبر آن را احساس كند، نه اينكه خداوند آن را نازل سازد و پيامبر آن را دريافت و ابلاغ كند. آيات قرآن گوياي اين حقيقت‏اند كه پيامبر وظيفه داشته است وحي را برگيرد و براي مردم بيان كند و از اين‏رو است كه اوصافي چون بيان، تبيان، بينه و بينات براي قرآن ذكر شده است.46 وحي بيان‏كننده آموزه‏هاي الهي است و ويژگي معرفت‏بخشي و انتقال گزاره‏ها، مفاهيم، معاني و تعاليم خاصي در آن مدّنظر است.

4. برخي آيات قرآن از تكلم خدا با پيامبر سخن مي گويند.47 پاره‏اي ديگر، وحي را يكي از اقسام تكلم الهي با برخي بندگان خود مي‏شمارند.48 اين آيات ماهيت انتقال مفهومي وحي را آشكارتر مي‏سازند.

پنج ـ به فرض كه وحي را همان تجربه ديني بدانيم كه همراه با انتقال معنا است و به عبارتي داراي دو بعد معرفتي و احساسي است؛ امّا اين تجربه ويژگي‏هايي دارد كه آن را از تجارب ديني ديگر انسان‏ها ممتاز مي‏سازد.

1. با توجه به تعريف تجربه ديني به خوبي روشن مي‏شود كه اين تجربه، نسبتاً همگاني است و مخصوص پيامبران نيست؛ در حالي كه مستفاد از قرآن اين است كه وحي ويژه پيامبران است. قرآن مي‏فرمايد: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحنُ اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَي مَن يَشَاءُ مِنْ عِبادِهِ.»؛49 يعني: «پيامبرانشان به آنان گفتند كه ما كساني جز انسان‏هايي مانند شما نيستيم؛ ولي خداوند بر برخي بندگان خود كه بخواهد منت مي‏گذارد.» از اين آيه مي‏توان دريافت كه تنها وجه تمايز پيامبران الهي ـ كه ديگران نمي‏توانند بدان دست يابند ـ يك ويژگي است. حتي به امامان نيز وحي به معناي خاص خود نازل نمي‏شود تا چه رسد به ديگر مردم.

2. تجربه ديني متعارف، تعبيري انساني دارد؛ اما در وحي الهي لفظ و معنا از سوي خدا است: «لاَ تُحَرِّكْ بِه لِسانِكَ لِتَعْجَلَ بِه، اِنَّ عَلَينَا جَمْعَهُ وَ قَرءانَهُ، فَاِذَا قَرأناه فَاتَّبِعْ قُرانَه».50

3. حصول تجربه ديني نيازمند اعتقاد به خداي واحد نيست، بلكه براي پيروان اديان الحادي نيز ممكن است حاصل شود؛ در حالي كه وحي نه تنها بر منكران خدا نازل نمي‏شود، بلكه از موحّدان نيز تنها بر پيامبران فرو فرستاده مي‏شود.

4. اعتبار تجربه ديني ـ اگر در واقع اعتباري در كار باشد ـ شخصي است و براي ديگران معتبر نيست؛ زيرا اين تجربه، احساسي دروني است كه براي افرادي خاص حاصل مي‏شود. دليلي ندارد كه كسي احساسات دروني و شخصي ديگران را معتبر بشمارد؛ در حالي كه مقتضاي دليل عقليِ لزوم نبوت و فروفرستادن وحي براي هدايت بشر، حجيت و اعتبار مضمون وحي براي همه انسان‏ها است.

5. تجربه ديني متعارف حتي براي خود فرد صاحب تجربه نيز چندان معتبر نيست؛ زيرا منشأ آن متعدّد است و هر كس بر اساس وضعيت رواني و فكري و محيطي خود مي‏تواند تجارب قدسي مختلف و حتي متضادي حاصل كند. بدين سان، ممكن است حالات روحي، تخيلات و توهمات و نگرش‏هاي فرد بر تجربه يا تفاسير فرد از آن تأثير بگذارد. تجربه‏هاي ديني مي‏توانند به تعداد افراد صاحب تجربه، متفاوت و گاهي متضاد باشند. حال، چگونه مي‏توان همه مدعيات مختلف و حتي متضاد را معتبر تلقّي كرد؟ از اين‏رو، به كساني كه تجربه قدسي كسب مي‏كنند، توصيه مي‏شود تجربه خويش را تكيه‏گاه عمل خارجي يا شناخت و قضاوت خود نسبت به واقع قرار ندهند. امّا اقتضاي دليل عقلي، صدور وحي از منبعي مطمئن و خطاناپذير است. اين ويژگي نه تنها متكي بر دليل برون‏ديني است، شاهد درون‏ديني نيز دارد؛ چنان كه خداوند مي‏فرمايد:

«وَ مَا كانَ هَذَا القُرانُ أَن يُفتَري مِن دونِ اللَّهِ وَ لكِنَ تَصديقِ الَّذيِ بَينَ يَديهِ وَ تَفصيلَ الكِتابِ لاَريْبَ فيِه مِن رَبِّ العالَمينَ اَمْ يَقولونَ افْتَرايهُ قُلْ فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ ادعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِن دونِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ صادِقينَ»51

6. اگر محتواي تجارب ديني متعارف به لفظ درآيد، مطالب آن غالباً مبهم و قابل ارائه در چند گزاره محدود است؛ در حالي كه مدلول وحي قرآني هزاران گزاره روشن در موضوعات مختلف فردي، اجتماعي، سياسي، عبادي، اخلاقي، تاريخي و جز آن است.

7. تجربه ديني احساسي مبهم و دروني از خداوند يا غايت هستي است. چنين نيست كه صدايي به گوش رسد و كسي به آدمي پيامي ابلاغ كند يا با او سخن گويد؛ در حالي كه جبرئيل بارها به صورت انسان بر پيامبر نازل شده و با وي سخن گفته و وحي الهي را ابلاغ كرده است. گاه پيامبر به طور مستقيم و گاه با واسطه پيام الهي را برگرفته است.

8. تجربه ديني احساسي است كه هرگاه انسان بخواهد مي‏تواند با فراهم كردن شرايط روحي خاص، به آن دست يابد. اگر فرد در خود فرو رود و به خداي خود توجه كند، تجربه ديني برايش حاصل مي‏شود؛ ولي دريافت وحي براي پيامبر به دلخواه او نيست. چنين نبوده كه هرگاه پيامبر به خدا توجه كند يا اراده كند، وحي بر او نازل شود.

از مباحث پيش‏گفته اين حقيقت نيز روشن مي‏شود كه استناد به قرآن براي نفي يكسان‏انگاري وحي و تجارب ديني متعارف، مستلزم دور نيست؛ زيرا اوّلاً در بيان مقايسه وحي با ديگر انواع تجارب ديني، هشت تفاوت مذكور آمد كه همه آنها، جز سه تفاوت نخست، بر دليل برون‏ديني استناد دارند. توجه به همين تفاوت‏هاي پنج‏گانه براي نفي تلقّي واحد از قرآن و تجارب متعارف ديني كافي است. ثانياً چنان كه پيشتر اشارت رفت، اعجاز قرآن، نزول آسماني آن را ثابت مي‏كند. از سوي ديگر، مقتضاي دليل عقليِ لزوم نزول وحي الهي براي هدايت بشر، انتقال دقيق و عاري از تغيير و دستبرد بشري است. در غير اين صورت نقض غرض حاصل مي‏شود و مخالف حكمت الهي است. پس از اثبات اعتبار قرآن به روش برون‏ديني مي‏توان براي اثبات امور ديگر، از جمله كشف ماهيت و ديگر ويژگي‏هاي وحي، به خود قرآن تكيه كرد.

پاورقيها:

1ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، (تهران، الهدي، 1372)، ص 119 و 120.

2ـ همان، ص 120.

3ـ پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات ديني، ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، (تهران، طرح نو، 1376)، ص 490.

4ـ جان هيك، همان، ص 120.

5ـ آلن گالووي، پانن برگ: الهيات تاريخي، ترجمه مراد فرهادپور، (تهران، صراط، 1376)، ص 35ـ33.

6ـ جان هيك، همان، ص 143 و 144.

7ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362)، ص 270ـ267.

8. Religious Experience.

9ـ يوستان گاردر، دنياي سوفي، ترجمه كورش صفوي، (تهران، دفتر پژوهش‏هاي فرهنگي، 1374)، ص 440ـ 419 / ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائليان، (تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368)، ص 45.

10ـ ويليام هوردرن، همان، ص 33ـ29.

11ـ همان، ص 41ـ36.

12. Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, p. 129.

13ـ مطالعه و ترجمه متون نگاشته شده بر پاپيروس.

14. Ibid., p. 124.

15. Ibid., p. 138.

16. Ibid., p. 138.

17. Ibid., p. 123.

18. Ernest Renan.

19. Ibid., p. 120.

20ـ پرادفوت وين، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، (قم، طه، 1377)، ص 308.

21ـ همان، ص 308.

22. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, 1970.

23. Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, pp. 16-17.

24. Ibid., pp. 18-19.

25. Ibid., p.18.

26. Ibid., pp. 20-22. ر. ك. عليرضا قائمي‏نيا، تجربه ديني و گوهر دين، (قم، بوستان كتاب، 1381)، ص 46ـ36.

27ـ به گفته وي «پيامبري نوعي تجربه و كشف بود ... . هر جا سخن از تجربه مي رود، سخن از تكامل تجربه هم درست است. هر جا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجرب‏تر شدن هم رواست. شاعر با شاعري شاعرتر مي شود و سخنران با سخنراني، سخنران‏تر. و اين امر در هر تجربه اي جاري است... . به سير جدلي و ديالكتيكي آزمون و آزمونگر بنگريد، اين دو در هم اثر مي كنند... . پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نيز كه همه سرمايه‏اش شخصيتش بود، اين شخصيت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب ديني و وحيي بود، و بسطي كه در شخصيت او مي افتاد، به بسط تجربه و (بالعكس) منتهي مي شد و لذا وحي تابع او بود، نه او تابع وحي.» (عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، ص 11 و 13)

28ـ ر.ك. الخليل بن احمد الفراهيدي، ترتيب كتاب العين، (تهران، اسوه، 1414 ه.ق)، ص 1932 / اسماعيل بن حمّاد بن حماد الجوهري، الصّحاح، (بيروت، درالعلم للملايين، 1404 ه.ق)، ج 3، ص 2519 / ابوالحسن احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، (بيروت، دارالجليل، 1411 ق)، ج 6، ص 93.

29ـ «و،ح،ي. اصل يدل علي القاء علم في اخفاء. فالوحي: الاشاره. و الوحي: الكتابه و الرسالة، و كل ما القيته الي غيرك حتي علمه فهو وحي كيف كان. و كل ما في باب الوحي فراجع الي هذا الاصل.»

30ـ فصلت: 12؛ زلزال: 5ـ4؛ نحل: 68.

31ـ مانند انبيا: 73.

32ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، (قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1360)، ج 14، ص 304 و 305 و ج 6، ص 261 / عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، (تهران، رجاء، 1373)، ج 7، ص 149.

33ـ قصص: 7.

34ـ سيد محمدحسين طباطبايي، همان، ج 16، ص 19.

35ـ انعام: 121و 112.

36ـ مريم: 11.

37ـ انفال: 12.

38ـ شعراء: 192 و 193.

39ـ بقره: 97.

40ـ محمدهادي معرفت، «گفت‏وگويي پيرامون وحي»، مجله معرفت، ش 60، ص 12.

41ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، (قم، دارالكتب الاسلاميه، 1362)، ج 18، ص 256.

42ـ زلزال: 4 و 5.

43ـ براي آگاهي بيشتر بنگريد به مقالات نگارنده: «مقايسه ميان سه رويكرد تفسيري در فهم قرآن و عهدين»، قبسات، ش 29، ص 109 ـ 87 و «روش‏هاي حل تعارض عقل و دين»، معرفت، ش 51، ص 17ـ30.

44ـ ويليام جيمز، دين و روان، (قم، دارالفكر، 1372)، ص 56. (با اندكي تغييرات ويرايشي)

45ـ مانند اعراف: 62 و 68؛ مائده: 67.

46ـ آل عمران: 38؛ نحل: 89؛ انعام: 157؛ بقره: 185.

47ـ بقره: 253؛ نساء: 164.

48ـ شوري: 51.

49ـ ابراهيم: 11.

50ـ قيامت: 16ـ18.

51ـ يونس: 37ـ38.

منابع:

1. ـ ـــــ، «مقايسه ميان سه رويكرد تفسيري در فهم قرآن و عهدين»، قبسات، ش 29؛

2. - Grant, Robert M. and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984;

3. - Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press, 1970.

4. - Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1991;

5. ـ ابن فارس، ابوالحسن احمد، معجم مقاييس اللغة، بيروت، دارالجليل، 1411ق؛

6. ـ الجوهري، اسماعيل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، الطبعة الثالثة، دارالعلم للملايين، 1404 ه. ق؛

7. ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362؛

8. ـ پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات ديني، ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، طرح نو، 1376؛

9. ـ جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، تهران، مؤسسه فرهنگي رجاء، 1373، ج 7؛

10. ـ جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، قم، دارالفكر، 1372؛

11. ـ ساجدي، ابوالفضل، «روش‏هاي حل تعارض عقل و دين»، معرفت، ش 51؛

12. ـ سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1379؛

13. ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، جماعة المدرسين بقم المشرفه، مؤسسه النشر الاسلامي، 1360؛

14. ـ فراهيدي، خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين، تهران، اسوه، 1414 ه. ق؛

15. ـ قائمي‏نيا، عليرضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، بوستان كتاب، 1381؛

16. ـ گاردر، يوستاين، دنياي سوفي: داستاني درباره تاريخ فلسفه، ترجمه كورش صفوي، تهران، دفتر پژوهش‏هاي فرهنگي، 1374؛

17. ـ گالووي، آلن، پانن برگ: الهيات تاريخي، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1376؛

18. ـ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362، ج 18؛

19. ـ معرفت، محمدهادي، «گفت‏وگويي پيرامون وحي»، مجله معرفت، ش 60، ص 13ـ8.

20. ـ هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائليان، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368؛

21. ـ هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بين‏المللي الهدي، 1372؛

22. ـ وين، پرادفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، پاييز 1377.

23. منابع لاتين