هرمنوتيك و انديشه هاي تفسيري امام خميني

حجة الاسلام والمسلمين مهدي هادوي تهراني

اكنون با توجه به مباحث بخش اول، اگر بخواهيم ديدگاههاي حضرت امام(ره) را با مباحث هرمنوتيك مقايسه كنيم، در درجه اوّل بايد توجه كنيم كه مقصود ما از هرمنوتيك، هر سخن و ديدگاهِ مطرح شده در باب تفسير متن نيست، بلكه منظور، آن نگرش خاصّي است كه در فرهنگ و تمدّن غرب شكل گرفته و مراحلي را طي كرده است و كلاسيكهايي همچون شلايرماخر و ديلتاي و سپس هرمنوتيك مدرن نسبي‏گرا و هايدگر و گادامر و بعد هم نئوكلاسيكها مثل هيرش ظهور و هر يك مطالبي را طرح كرده‏اند. لذا وقتي مي‏گوييم هرمنوتيك، آن معناي عام و گسترده‏اش ـ كه شامل هر بحث تفسيري بشود ـ مورد نظر نيست، بلكه در قياسِ انديشه‏هاي امام(ره) با هرمنوتيك، مقصود همان نحله‏هاي شكل‏گرفته در غرب مي‏باشد.

اولين بحثي كه در هرمنوتيك مطرح است، اين است كه آيا متن داراي يك معناي نهايي هست يا خير؟ معنايي كه اگر شخص مُفسّر ـ يعني كسي كه در صدد فهم متن برآمده ـ به آن دست يافت، بتوانيم بگوييم كه او به منظور نهايي متن واقف گشته است و اگر هم دست نيافت، بگوييم كه او در نيل به هدف، ناتوان بوده است.

در بحثهاي گذشته گفتيم كه كلاسيكها و نئوكلاسيكها؛ يعني شلايرماخر، ديلتاي، گادامر و هيرش، قائلند به اين كه هر متن داراي يك معناي نهايي است، در حالي كه هرمنوتيك نسبي‏گرا، مثل گادامر، وجود معناي نهايي متن را انكار مي‏كند. حال اگر از حضرت امام(ره) بپرسيم كه آيا متن داراي معناي نهايي هست يا خير؟ با توجه به بحثهايي كه ايشان در زمينه مربوط به الفاظ در علم اصول فقه، حُجّيت ظواهرِ قرآن، تفسير سوره حمد و مطالب عرفاني دارند، پاسخ ايشان، مثبت خواهد بود و خواهند گفت: بله، اين معناي نهايي در قرآن و روايات وجود دارد.

البته توجه داريد كه مباحث هرمنوتيك نزد هرمنوتيكهاي متاخر، توسعه يافته و از متنِ گفتاري و نوشتاري فراتر رفته است و هر نوع ابزارِ مربوط به پيام يا متن را شامل مي‏شود؛ حتي موسيقي، مجسمه‏سازي، نقاشي و... ولي مقصود ما در اين بحث مقايسه آراي حضرت امام(ره) با هرمنوتيك، فقط متنِ نوشتاري، آن هم با توجه خاص به متون ديني است و در همين محدوده و دايره اين مطالب را طرح و بررسي مي‏كنيم. پس، از اين جهت كه متن، داراي معناي نهايي است، حضرت امام(ره) نيز با كلاسيكها و نئوكلاسيكهاي هرمنوتيك موافقند.

حال مي‏رسيم به سوال مهم ديگر كه معناي نهايي متن چيست؟ پاسخ هرمنوتيكهاي كلاسيك ـ مثل شلايرماخر ـ اين است كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولّف متن است؛ يعني براي دستيابي بر معناي نهايي متن، بايد درباره زندگي مولّف آن متن دقت و تامّل كرد. ديلتاي هم تقريباً همين نظر را پذيرفته است كه بايد زندگي فردي و حالات رواني نويسنده متن را بشناسيم تا بتوانيم به فهم معناي نهايي متن دست يابيم يعني ضرورت آشنايي با شخصيّت نويسنده متن و هويّت تاريخي او را براي درك معناي نهايي متن قطعي مي‏دانست. البته ديدگاه ديلتاي تفاوتي با نظر شلايرماخر دارد. ديلتاي مي‏گفت: معناي نهايي متن، صرفاً نيّت مولف است، در حالي كه شلايرماخر مي‏گفت: نه تنها نيّت مولف، بلكه تمام زندگي او معناي نهايي متن مي‏باشد. حالا اگر بخواهيم نظر حضرت امام(ره) را جويا شويم كه معناي نهايي متن چيست؟ با توجه به آنچه كه ايشان در حجيّت ظواهر و بحث مربوط به الفاظِ علم اصول فرموده‏اند، در مي‏يابيم كه ايشان نيز مثل اصوليهاي ديگر معتقدند كه معناي نهايي متن همان چيزي است كه شارع از اين الفاظ اراده كرده است؛ يعني در واقع، حضرت امام(ره) معناي نهايي متن را همان نيّت مولف مي‏دانند.

البته در تعيين نيّت مولف، بايد به نكاتي چون: خصوصيات گويندؤ متن، زمانِ بيان متن، جايگاه متن و هدف كلي متن توجه كنيم؛ مثلاً اگر ما بخواهيم يك روايتي را از ائمه معصومين ـ سلام‏اللّه عليهم اجمعين ـ بشناسيم و بدانيم كه مقصود امام معصوم از اين روايت چيست؟ بايد به منزلت و موقعيّت امام، ذهنيتهاي جمعي و اجتماعي درباره موضوع روايت، مخاطبان روايت و شان بيان آن، توجه كنيم و اين كه آيا در يك حُكم، منظور بيان حُكم الهي بوده است يا حكم ولايي. از اين رو، حضرت امام(ره) در مكاسب مُحرّمه بحثي دارند كه مثلاً، بيع السّلاحِ مِنْ اَعدأ الدّينِ في حالِ الحرب، حُكم كلّي الهي است يا حُكم ولايي؟ ايشان معتقدند: رواياتي كه در اين باب وارد شده است به طور كلّي بيانِ حكم شرعي الهي نيست، بلكه يك حُكم ولايي است كه ائمه از منصب ولايتشان بيان فرموده‏اند. بديهي است حُكم كلي يا ولايي دانستن روايتي، در فهم متن تاثير مي‏گذارد. حضرت امام(ره) در بحث مكاسب محرمه به اين نكته توجه كرده‏اند و ـ برخلاف تفسيري كه ديگران از روايات بيعُ‏السلاح من اعدأ الدين كرده‏اند؛ كه چون بين روايات تنافي وجود دارد، پس براي حل اين مشكل، بايد در پي جمع دِلالي يا تعارض و تعادل و ترجيح رفت ـ مي‏فرمايند: اصلاً تعارضي وجود ندارد و اين روايتهاي مختلف ناظر به شرايط و موقعيتهاي مختلف است و چون حُكم، حُكم ولايي است تابع شرايط و مصالح است و بيع السلاح من اعدأ الدين نيز بعضي جاها حرام، بعضي جاها مباح و حتي ممكن است بعضي جاها مستحب يا واجب شمرده شود و همه اينها به شرايط و مصالح زمان بستگي دارد.

حال اگر از اين ديدگاه به مباحث حضرت امام(ره) نظر كنيم، در مي‏يابيم كه نظر ايشان از جهتي به حرفهاي ديلتاي نزديك مي‏شود؛ يعني ديلتاي ضمن اينكه مي‏پذيرد كه نيّت مولف، معناي نهايي متن را تعيين مي‏كند، بر اين نكته هم تاكيد دارد كه براي پي بردن به نيّت مولّف، بايد خصوصيات فردي و تاريخي او مطالعه و ارزيابي شود. اما در اينجا نيز تفاوت ظريفي بين نظر ديلتاي و حضرت امام(ره) هست و آن اينكه: ديلتاي و همفكرانش مي‏گويند چه بسا كه با مطالعه و بررسي مولف متن، به فهم معاني جديدي از متن نائل شويم كه خود مولف به آن توجه نداشته و بر آن دست نيافته است؛ ولي حضرت امام اين نكته را قبول ندارند؛ زيرا محدودؤ معنايي به نظر ايشان و ديگر اصولي‏ها، محدودؤ معناي متن محسوب مي‏شود، محدوده‏اي كه مولف و گوينده متن به آن توجه دارند و بلكه آنر ا قصد كرده‏اند.

البتّه ممكن است كه آن مدلولِ مقصودِ گوينده كه معناي نهايي متن است، لوازمي داشته باشد كه به تعبير اصولي به دلالت اقتضأ بر شئ دلالت كند؛ ليكن اين بحث ديگري است كه مورد قبول اصوليها و خود حضرت امام(ره) نيز هست. با اين توصيف، امام(ره) برخلاف هرمنوتيك نسبي‏گرا، معتقد به معناي نهايي متن هستند حضرت امام(ره) در بعضي تعبيرات به اين نكته اشاره كرده‏اند كه مفسّر متن ـ كسي كه به فهم متن ديني مي‏پردازد ـ اطلاعات، پيش‏فرضها و زمينه‏هاي قبلي و ذهني او ممكن است در فهم آن متن تاثير بگذارد و باعث شود كه او متن را به شكل خاصّي تفسير كند يا حضرت امام(ره) مي‏فرمايند كه "زمانهاي بسياري بر ما گذشته كه دسته‏اي فيلسوف، عارف و متكلم و امثال اينها دنبال جهات معنوي بودند و هر يك به اندازه ادراك و بينش خود برداشتي داشتند و قشريون را تخطئه كردند و ماعَداي خودشان را قشري حساب كردند و به كلّي از جهات ديگر غفلت كردند. از حيات دنيايي وجهاتي كه در اين دنيا به آن احتياج است غفلت كردند".1

اين بيان امام(ره) نيز ـ كه بسياري از متفكران و انديشمندان مسلمان هم به آن اعتقاد دارند ـ با آنچه كه هرمنوتيكهاي نسبي‏گرا مي‏گويند كاملاً متفاوت است. تعبير امام(ره) اين است كه گاه داشتن زمينه ذهني باعث مي‏شود كه مفسّر متن آن جامع‏نگري نسبت به متن را از دست بدهد و صرفاً از دريچؤ تخصّص يا توقّعات خود به متن نظر كند و در نتيجه تنها بخشي از معناي متن را كه در حيطؤ ديدگاهش قرار مي‏گيرد، مورد توجه قرار دهد و از معاني ديگر غفلت كند. اين نكته مهمي است كه حضرت امام(ره) در فهم يك متن ديني ـ بخصوص قرآن ـ مورد تاكيد قرار داده‏اند.

به اين نكته نيز بايد توجه كنيم كه قرآن كلام خداوند تبارك و تعالي است و پيام غيبي و دستورهاي الهي است كه براي حفظ شان و كرامت جامعه انساني نازل شده است و حضرت امام(ره) در متون عرفاني خود، تاكيد بسياري بر عظمت قرآن دارند؛ گويي عظمت قرآن آن‏قدر است كه فهمش از دسترس انسانهاي عادي خارج است.

آنچه امام(ره) فرموده‏اند اين است كه: كلامي كه از سوي خداوند تبارك و تعالي ـ كه عالم به تمام شوون وجودي و زندگي انسان است ـ فرستاده مي‏شود براي هدايت بشر در هميشؤ تاريخ و گسترؤ جغرافياست؛ پس اگر كسي مي‏خواهد اين متن عزيز و عظيم را تفسير و معناي نهايي آن را فهم كند، بايد به گسترؤ اين پيام توجه كند و خودش را به بُعد خاصي محدود نكند. امّا هرمنوتيك نسبي‏گرا مي‏گويد: زمينه‏هاي ذهني شخص مفسر، يا به تعبير گادامر سُنتي كه شخص مفسر در آن رشد كرده، بناچار در فهم او تاثير مي‏گذارد. اينها نمي‏گويند و نمي‏پذيرند كه اين تاثير، تاثيري است كه اولاً شخص مفسّر مي‏تواند از آن اجتناب كند؛ ولي حضرت امام(ره) مي‏فرمايد كه شخص مي‏تواند و بايد از آن اجتناب كند. ثانياً، اين تاثير مي‏تواند تاثير بدي باشد. آنها معتقدند كه چون اين تاثير قهري و غيرقابل اجتناب است، پس بد نيست و اصلاً خوبي و بدي در امور قهري معنا ندارد. در حالي كه حضرت امام(ره) معتقد است كه اگر انسان غافل باشد اين تاثير بد پيدا مي‏شود و اگر آگاه و متوجه باشد مي‏تواند از اين تاثير مصون بماند و نيز بايد تلاش كند تا اين تاثير سوء را محدود كند و اجازه ندهد كه در تفسيرش راه يابد.

نكته ديگري كه مهم و مطرح است؛ ولي از حيطه بحثهاي هرمنوتيكي خارج است، اين است كه آيا زبان متن، زبان تمثيل و كنايي دارد يا زبان عادي، عرفي و عُقلايي؟ در بعضي از تعابير حضرت امام(ره) آمده كه قرآن، يك زبان رمزي خاصي دارد كه بين خدا و پيامبر است و مثلاً مي‏فرمايند كه فهم حقيقت قرآن جز براي ذات نبي اكرم(ص) حاصل نمي‏گردد. يا اين بيان امام(ره) كه "گويا رمزي ميان خدا و پيامبر اكرم(ص) وجود دارد"2 يا تعبير امام(ره) در "خطاب" كه مي‏فرمايند قرآن در خطاب به كسانِ خاصي نازل شده و كساني كه بخواهند به فهم متن راه يابند تنها از طريق آن كسان مي‏توانند دسترسي به حقيقت قرآن بيابند.3

اين تعابير، موهم اين معناست كه امام معتقدند كه زبان قرآن، رمزي است. اين بحث زبان قرآن و زبان دين از بحث هرمنوتيك كاملاً جداست كه در اين جلسه وارد اين مقوله نمي‏شويم.

اجمالاً به اين نكته اشاره مي‏كنيم كه به نظر حضرت امام ـ كه نظر مشترك نويسندگان و محققان اصولي و فقهي است ـ زبان قرآن يك زبان عمومي و عُقلايي است؛ يعني در واقع خداوند متعال قرآن را به همان زباني كه مردم عصرِ نزول تكلّم مي‏كرده‏اند فرستاده و به همان زبان با مردم سخن گفته است. لذا حضرت امام(ره) در بحث حُجيت ظواهرِ قرآن تعبير مي‏كنند كه بناي عقلا بر عَمَل بر ظواهرِ كلام است، مگر اينكه بناي گوينده بر رمز و حذف قراين باشد و نخواهد آن را به ديگران بفهماند كه درباره قرآن چنين احتمالي داده نمي‏شود و انگيزه اختصاصي بودن پيام مطرح نيست. در واقع اساس بحث الفاظ علم اصول بر همين پايه استوار است و حضرت امام(ره) نيز مثل بقيه بحث كردند كه در مباحث الفاظِ علم اصول وقتي مي‏گويند امر، ظاهرِ در وجوب و نهي، ظاهرِ در حُرمت دارد يا جمله شرطيه، مفهوم دارد يا ندارد يا جملؤ وصفيه مفهوم ندارد، مقصود اين نيست كه اوامر يا نواهي كه در لسان شارع وارد شده چنين خصوصياتي دارد، بلكه به طور كلّي زبان عُرفيِ عُقلايي را تحليل مي‏كنند و مي‏گويند كه امر، در اين زبان، بر وجود دلالت دارد يا نهي بر حرمت و...

در علمِ اصول، علتِ تحليل زبان عُقلايي ـ با اينكه هدفش زبانشناسي نيست، بلكه فراهم كردن ابزار لازم براي فهم و اجتهاد متن است ـ اين است كه زبان قرآن و روايات همان زبان عُرفيِ عقلايي است. لذا اگر در لسان عقلا، اوامر، ظهور در وجوب دارند و نواهي ظهور و حُرمت، در لِسان شارع نيز به همين صورت است. با اين وصف، حضرت امام(ره) مي‏پذيرند كه زبان قرآن، زبان عُرفي عقلايي است.

اين كه معيار مباحث فقهي و اصولي، عرفي و عقلايي و دانستن زبان قرآن است در نظر حضرت امام(ره) هم پذيرفته شده است؛ مثلاً وقتي ايشان در مباحث بيع به "اَوْفُوا بِالْعُقُودِ"4 مي‏رسند و مي‏خواهند آن را معنا كنند، همين معنا را در نظر مي‏گيرند كه اين عبارت در لسان عمومي عقلا چه معنايي را افاده مي‏كند مثلاً "اوفوا" صيغه امر است. خصوصيّت امر چيست؟ "اَلْعُقُود، جمعِ مُحَلاّي به "ال" است، جمعِ مُحّلاي به "ال" چه خصوصياتي دارد و... و نتيجه مي‏گيرند چون "القعود" جمعِ محّلاي به "ال" مفيد معناي عموم است، پس شارع تمام عقود را امضا كرده‏اند. امّا وقتي حضرت امام(ره) به بحثهاي تفسيري يا عرفاني مي‏رسند، تعابيري دارند كه گويا با تعابير ايشان در مباحث فقهي و اصولي تناقض دارد؛ يعني در مباحث و عرفاني و تفسيري مي‏فرمايند قرآن سِرّي است ميان خدا و نبي اكرم(ص) و فقط گروه خاصي مخاطب قرآن هستند و حقايق قرآن از دسترس بسياري از مردم خارج است؛ زيرا كلامي بسيار متعالي است كه ما از دريافت حقيقتش عاجزيم.

و در مباحث فقهي و اصولي به حُجيّت ظواهر قرآن ـ همان‏طور كه اشاره كرديم ـ قائل هستند و مي‏فرمايند همه مي‏توانند با آشنايي به استظهارات عرفي و عقلايي، نحوؤ بيان شارع و قراين متصل و منفصل كلام او را از ظاهر قرآن استفاده كنند. و اين دو مطلب به هيچ‏وجه تعارض و تنافي ندارند؛ زيرا امام(ره) معتقدند كه همه مي‏توانند از ظواهر قرآن ـ كه معيار اجتهادات فقهي است ـ با شرايطي بهره ببرند؛ لكنْ در وراي اين ظاهر، معناي ديگري وجود دارد كه در تعبير روايي بطون ناميده مي‏شود. يعني آنچه كه در واقع لوازم مَد دليلِ ظاهر قرآن است، همين بطون است و آن لوازم، لازم بَيّن، "بَيّن بِالْمَعني الاخصّ" نيستند كه ما اين بحث را در همين كتاب "مباني كلامي اجتهاد" توضيح داده‏ايم كه قرآن، ظاهري دارد و باطني.

ظاهر قرآن شامل مدلول اين الفاظ كه بيّن بالمعني الاخصّ است، مي‏شود؛ يعني لوازمي كه صِرف تصوّر معنايي كه از الفاظ قرآن اراده مي‏شود، براي آن معاني كافي است. ولي قرآن در وراي اين معناي لازم بين بالمعني الاخصّ، مي‏تواند لوازم ديگري نيز داشته باشد كه آنها لوازم معناي "بيّن بالمعني الاعمّ" هستند. به تعبير منطقي براي اينكه به تلازم معاني پي ببريم بايد اين معناي ظاهر قرآن و آن معناي لازم را با هم تصور كنيم تا حُكم به ملازمه كنيم يا اصلاً معنا، لازم بيّن نيست؛ يعني صِرف تصور معناي قرآن كافي نيست، بلكه لوازم ديگر هم نياز است تا به معناي آن پي ببريم كه يكي از آن لوازم كه در كشف معاني موثر است، طهارت باطن و سير عروجِ معنويِ انسان است يعني كسي كه سير و سلوك معنوي كرده از قرآن چيزهايي مي‏فهمند كه ديگران نمي‏توانند بفهمند؛ زيرا آن معاني، جزء ظاهر قرآن نيست، بلكه جزء باطن قرآن است و قهراً ـ ائمّه عليهم السلام ـ و خود حضرتِ رسول اكرم(ص) كه در اين طريق به اوج رسيده‏اند، مي‏توانند به معانيي از قرآن دست بيابند كه براي ما قابل دسترس نيست. پس اين يك نكته كه بطون قرآن براي ما قابل كشف نيست. نكته ديگر، درك حقيقت مفاهيم قرآن است كه اين را حضرت علامه طباطبايي ـ رضوان‏اللّه تعالي عليه ـ طرح مي‏كنند و مي‏فرمايند كه در آيؤ "وَ مايَعْلَمُ تَاْويلَهُ اِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ"5 مقصود از تاويل، چند احتمال است6 كه علامه پس از نقل اقوال و احتمالات در نهايت مي‏فرمايند: تاويل يك لفظ، واقعيتي است كه آن لفظ بر آن تكيه دارد و اگر اين را بگوييم ديگر تاويل از محدودؤ مفاهيم خارج مي‏شود و خودش يك حقيقت و واقعيت است؛ بنابراين تاويل، يك انشايِ مصالح است، مصالحي كه منشا اين انشأ مي‏شود؛ مثلاً تاويل وجوب، آن مصالحي است كه منشا اين وجوب شده است و نيز تاويل حرمت، آن مفاسدي است كه منشا اين حرمت شده. به عنوان مثال: در "اُحِلّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْاَنْعامِ"7 منشا حليتِ بهيمة الانعام، تاويل آن است يا در حُرمت خَمْر خنزير و دَم، مَناشي حُرمت آن مفاسِد موجود در خنزير در دم و خَمْر است اينها تاويل است يا در اِخبار وقتي قرآن خبري مي‏دهد، تاويل آن واقعيتي است كه قرآن از آن خبر مي‏دهد. بر اين تعبير مي‏بينيم يك خوانندؤ مُتعارف نمي‏تواند راهي به تاويل بيابد و تاويل را فقط خدا مي‏داند. و در آيؤ "ومايعلم تاويله الاّ اللّه و الراسخون في العلم" اگر الراسخون في العلم، عطفِ به اللّه باشد، راسخون نيز تاويل را مي‏دانند كه مصداق تامّ و بارزش رسول اللّه و ائمه طاهرين ـ عليهم‏السلام ـ هستند و اينها با آن حقايقي كه قرآن از آنها نشات گرفته آشنا هستند و اين از حيطؤ معنايي قرآن خارج است. بنابراين، هيچ منافاتي ندارد كه امام(ره) بفرمايند كه ظواهر قرآن براي همگان حجت است؛ امّا بُطون قرآن از دسترس عموم مردم خارج است. مثلاً در تفاسيري كه عرفا دارند، از جمله مرحوم شاه‏آبادي ـ كه استاد حضرت امام بودند و امام(ره) هميشه به ايشان ارادت مي‏ورزيدند و در كتابهايشان با تجليل و تكريم از وي ياد مي‏كردند ـ در كتاب "رَشَحاتُ البِحار" در تفسير سوره "انّا انزلناه في ليلة القدر" بحثي دارند و مي‏فرمايند كه اصلاً قرآن، همان علمِ الهي است كه تنزل يافته و مراتبي را طي كرده و پايين‏ترين مرتبه‏اش همين است كه به شكلِ خطوط و نوشته درآمده است و ما مي‏توانيم از آن بهره ببريم و مرتبؤ بالاترش همان حقيقت انسانِ كامل است. آقاي شاه‏آبادي در آنجا تعبيري دارند ـ كه اميدوارم اشتباه نكنم زيرا براي 20 ـ 15 سال گذشته است و من از حافظه نقل مي‏كنم ـ كه اگر علي(ع) در جنگ صفين مي‏فرمايند: "اَنا القرآنُ الناطقٌ"، منظورشان اين نيست كه من حافظِ قرآن هستم؛ زيرا در آن لشكر حافظ قرآن كم نبود كه حضرت بخواهد بگويد من حافظ قرآنم، بلكه حضرت مي‏فرمايد من خود قرآن هستم؛ سپس مرحوم شاه‏آبادي مي‏فرمايند كه اين بدان جهت است كه حقيقتِ انسانِ كامل با قرآن، يكي است؛ حقيقتاً علي(ع)، قرآن است. بحثِ تَجَوّز و تمثيل نيست حقيقتاً علي(ع) قرآن است؛ قرآني كه دارد سخن مي‏گويد. اين تعابير مرحوم شاه‏آبادي ـ كه حضرت امام(ره) نيز نظير اينها را بيان كرده‏اند ـ ذو مراتب بودن قرآن اشاره دارد.

قرآن، حقيقتي است كه از جايگاه بلندي يعني ذات اقدس الهي آغاز مي‏شود و در پايين‏ترين مرحله به خطوط و نقوش مي‏رسد و انسانهاي عادي به آنچه وراي اين مفاهيم ظاهري است، راه ندارد. حضرت امام(ره) مي‏فرمايند كه راه استفاده از اين كتاب شريف را ـ كه تنها كتاب سلوك الي اللّه و يكتا كتاب تهذيب نفس و آداب و سنن الهي است ـ بايد به روي مردم باز كرد؛ يعني مفسرين بايد اين كار را بكنند. در اين تعبير حضرت امام آمده است كه ما براي استفاده از مفاهيم قرآن بايد سير و سلوك معنوي داشته باشيم و براي اين سير و سلوك هم بايد از خود قرآن كمك بگيريم. اين تعابير به هيج وجه منافات ندارند با اينكه به اصطلاح، ظواهِر قرآن حُجّت باشد و اين حُجّيت هم به گروه خاصي اختصاص نداشته باشد.

سوال: آيا مي‏توانيم بگوييم كه يكي از وجوه اختلاف هرمنوتيك نسبي‏گرا و انديشه‏هاي تفسيري حضرت امام(ره) اين است كه هرمنوتيك قائل به مراتب فهم نيست و همه فهم‏ها را در يك سطح و به طور عرضي و اُفقي نگاه مي‏كند؛ در حالي كه در انديشه ديني، فهم ما از قرآن، يك فهم عمودي و ذومراتب است؟

جواب: بله، در اينجا بايد به دو نكته توجه كرد: يكي اينكه از نظر حضرت امام(ره)، در فهمِ قرآن هم فهم خطا داريم هم فهمِ درست؛ يعني اين‏گونه نيست كه همؤ فهم‏ها از قرآن درست باشند، بلكه بسياري از فهم و برداشتها خطاست و در بين فهم‏هاي درست هم يك فهم، جامع است و ديگري نه؛ يعني در فهم ظواهر قرآن، گاهي انسان كاملاً خطا مي‏رود و معنايي را از قرآن استفاده مي‏كند كه به هيچ‏وجه مُراد قرآن نبوده، كه اين برداشت، خطاست. ولي گاه انسان معناي مُراد قرآن را به گونؤ محدود درمي‏يابد؛ يعني معنايي كه تنها آن معنا، مقصود قرآن نبوده، بلكه قرآن معناي گسترده‏تري را در نظر داشته است. تا برسد به كسي كه ظاهرِ قرآن را به طور كامل درك كند كه در ظواهر هم مراتبي وجود دارد؛ فهم كامل و فهم ناقص. بعد از اين مرحله مي‏رسيم به كسي كه لوازم اين ظاهر را ـ چه لوازم بيّن بر لوازم غير بيّن ـ درك مي‏كند كه منظور از لوازم غير بيّن همان بطون است كه چندين بطن داريم: بطن اول، بطن دوم و... چون اين بطون در طول يكديگر قابل تصورند تا هفتاد بطن، بلكه بيشتر. و اين اعداد مُبين كثرت هستند، نه تحدير.

ولي هرمنوتيك گادامري اصلاً اين بينش را ندارد كه در فهم متن، فهم خطا هم وجود دارد. به اين معنا كه بگوييم: فهمي كاملاً خطا و بي‏ارزش است؛ مثلاً اگر كسي در فهم متني كه الفاظش انگليسي است تصور كند كه اين الفاظ فارسي است، قهراً معنايي را به دست مي‏آورد كه هيچ ارتباطي با متن ندارد و اگر اين معنا به نحوي از اَنحأ با متن مرتبط شد، همؤ اين فهم‏ها را هم عرض مي‏داند و براي آنها مراتب و درجات قائل نيست؛ زيرا معتقد است كه متن اصلاً معناي نهايي ندارد، بلكه افق معنايي دارد كه اين افق را هر كسي از گوشه‏اي مي‏تواند درك كند و بر اساس سُنّت خودش به فهم متن بپردازد. به عبارتي، او معتقد است كه اولاً، اين معناي گسترده يك افقي دارد. ثانياً، ما با بخشي از اين افق رابطه برقرار كنيم و آن را بفهميم؛ زيرا سُنّت ما با گوينده يا نويسنده متفاوت است لذا تمام فهم‏ها ـ چون نمي‏توانيم با تمام افق معنايي متن، رابطه برقرار كنيم ـ از ارزش و اعتبار يكسان برخوردار هستند و هيچ‏كس نمي‏تواند فهم ديگري را تخطئه كند؛ مثلاً اگر در سنت دين خودمان مي‏بينيم كه مفسرين با نگاه عرفاني، فلسفي، ادبي و علمي قرآن را تفسير كرده‏اند، نمي‏توانيم يكي را درست و بقيه را نادرست بدانيم يا اگر در بستر زمان، تفاسير قديم و جديد هر يك راي و نظري متفاوت دارند يا مفسر ايراني و هندي هر كدام حرفي مختلف مي‏زنند به اعتقاد هرمنوتيك نسبي‏گرا، همه درست هستند و از ارزش و اعتبار يكساني برخوردار هستند و در عرض يكديگر قرار دارند. در حالي كه از ديدگاه حضرت امام(ره) اينطور نيست.

سوال: شما روي هرمنوتيك نسبي‏گرا تاكيد كرديد و فرموديد كه بين نظر حضرت امام(ره) و هرمنوتيك نسبي‏گرا تفاوتي وجود دارد. آيا نظر امام با نظر هرمنوتيكي ديلتاي يا شلايرماخر نيز تفاوت دارد؟

جواب: اولاً، مباحث تفسيري و اصولي حضرت امام(ره) با مباحث هرمنوتيكي نسبي‏گرا تفاوت اساسي دارد به گونه‏اي كه به طور كلّي با آن انديشه مخالفت هستند. اما اين بدان معنا نيست كه مطالب حضرت امام(ره) با هرمنوتيك كلاسيك منطبق است؛ زيرا هرمنوتيك كلاسيك؛ مثلاً شلايرماخر مي‏گويد كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولف است كه امام(ره) اين را قبول ندارند و معتقدند كه نيّت مولف، معناي نهايي متن است. لذا مي‏شود گفت نزديكترين ديدگاهها به امام(ره)، نظر ديلتاي است. اگرچه بحث و نظر ديلتاي هم با نظر امام(ره) خيلي فرق دارد؛ زيرا ديلتاي از يك سو تاريخي گراست و تاريخي‏گر، معنايش اين است كه به محصور بودن انسان در حصار تاريخيّت اعتقاد دارد. بنابراين، به مقتضاي تاريخ، واجد فهم و خصوصيات فكري، فرهنگي و اجتماعي خاصي است كه نمي‏تواند از چنبره آنها خارج شود؛ يعني يك جبر تاريخي بر هويت انسان حاكم است كه حضرت امام(ره) اين را قبول ندارند، بلكه معتقد هستند كه بايد شرايط صدور و نزول متن را در نظر گرفت، نه اينكه تاريخ را عاملي قاهر بر اراده و ويژگيهاي انسان تصور كنيم. پس حضرت امام(ره) به هيچ وجه در اين مبناي فلسفي با ديلتاي موافق نيست يا مثلاً وقتي ديلتاي بحث فرديت را تحت تاثير هوسْرِل ـ كه جوانتر از ديلتاي هم هست ـ مطرح مي‏كند، تفسير خاص از فرديت را مبتني بر قصديّت اراده كرده است ـ كه من اين بحث را در صفحات 152 ـ 150 كتابم آورده‏ام ـ اصلاً در مباحث حضرت امام(ره) طرح نشده و جايي ندارد؛ يعني آن نگرش پديدار شناسانه‏اي كه هوسرل دارد و مبتني بر فلسفؤ كانت است، ابداً در ذهنيّت و تفكر امام وجود ندارد، اين نكته مهمي است كه وقتي نظر و راي يك انديشمند مسلمان در سنّت فكري ـ فلسفي و اصولي، به كلام يك انديشمند غربي در سنت فكري ـ فلسفي ديگري مشابهت مي‏يابد، تفاوتهاي بسياري نيز دارند؛ زيرا مباني فكري و زيرساختهاي فلسفي اينها با يكديگر مفتاوت است. لذا بنده معتقدم كه نمي‏توان حضرت امام(ره) را در زمرؤ يك هرمنوتيك چه كلاسيك، چه نسبي‏گرا، و چه نئوكلاسيك قرار داد؛ زيرا آراي امام(ره) در سنت فلسفي، تفسيري، اصولي و فقهي ـ اسلامي قابل طبقه‏بندي است و روش خاصي دارد.

البته اگر كسي بر اين آرا اسمي بگذارد و مثلاً آنها را هرمنوتيك اسلامي يا شيعي بخواند عيبي ندارد و ما بر اسم و لفظ اشكال نمي‏گيريم؛ امّا هرمنوتيك به عنوان يك نحله، فكري خاص شناخته شده است. مثل اينكه ما مي‏گوييم حكمت متعاليه، همان فلسفه صدرايي يا صدرالمتالهين؛ يعني يك مكتب فلسفي خاص، مورد نظرمان است. البته برخي ديگر هم تعبير متعاليه دارند، مثلاً هايدگر هم از فلسفه خودش به حكمت متعاليه تعبير مي‏كند؛ ولي با حكمت متعاليه‏اي كه ما مي‏گوييم تفاوت دارد. اگرچه در بعضي جاها به هم نزديك و شبيه مي‏شوند و بسياري از حرفهاي او شبيه اقوال عارفان ماست يا شبيه مباحث فلسفه صدرايي است؛ امّا بستر فكري هايدگر با بستر فكريِ صدالمتالهين متفاوت است. غرض اينكه در نامگذاري‏ها مثلاً هرمنوتيك اسلامي يا شيعي عيب و اشكالي نيست. ولي اگر هرمنوتيك را با آن معناي مذكور در نظر بگيريم، انديشه‏هاي حضرت امام(ره) با هيچ يك از آن گروهها تطبيق نمي‏كند و تنها شباهتي با آنها دارد.

سوال: در اين علم هرمنوتيكي ظاهراً ديدگاه اومانيستي هم وجود دارد و قابل رديابي است، همين كه گفته مي‏شود نيّت مولّف، در واقع صاحب متن [مثلاً خداوند] را انساني فرض كرده كه محدود و متاثّر از شرايط است. آيا اين نيز از مقوله تفاوتهاي ميان فلسفه و تفسير اسلامي با هرمنوتيك نيست؟

جواب: اين، بحث ديگري است. اصلاً وحي در اصطلاح اسلامي با وحي در اصطلاح مسيحي تفاوت دارد. همچنين تلقّي مسيحيان از خدا متفاوت است. ما معتقديم كه خدا حقيقت مطلق برتر است كه به هيچ‏وجه ممكن نيست در قالب يك انسان ظهور كند و به زمين بيايد و در كنار آدميان زندگي كند، بلكه خدا حقيقت برتري است كه همه جا هست. در همه چيز داخل است؛ ليكن لا بِالْمُمازَجَه. با همه چيز هست، اگرچه خيلي چيزها با او نيستند؛ يعني "هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ"8؛ امّا نه به اين كه اَنْتُمْ مَعَه دائماً. يك نوع معيّتي كه از سوي او هميشه هست؛ ولي ممكن است كه ما با او نباشيم. پس خدايي كه ما مي‏گوييم، خدايي است كه حقيقتِ هستي را پُر كرده، همه جا حاضر است. "وَلا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلّا في كِتابٍ مُبينٍ"9 او حتّي لحظه‏اي از چيزي غافل نمي‏شود. "لا تَاّخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَوْمٌ"10. امّا مسيحيت باور عمومي‏اش اين است كه حضرت عيسي(ع) خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده، پس به اين اعتبار، عيسي، وحي است؛ چون وحي، يعني ظهور خدا. امّا ما هرگز به خود پيامبر(ص) وحي نمي‏گوييم. اصلاً وحي يعني پيامي كه خدا براي پيامبرش مي‏فرستد. از اين رو، ما معتقديم كه الفاظ قرآن بر پيامبر وحي شده و رسول اكرم را فرستاده و پيامبر خدا مي‏دانيم؛ در حالي كه آنها معتقدند كه عيسي پيامبر نيست، بلكه خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده است. آنها مي‏گويند حواريون عيسي، پيامبر هستند و كتاب مقدس مسيحيان ـ كه دو بخش عهد عتيق و عهد جديد دارد و عهد جديد نيز مشتمل بر چند بخش است كه فعلاً اناجيل (انجيل‏ها) مورد نظر ماست ـ گزارش بشري از ظهور خدا در اين دنيا است و اين همان وحي است كه به وسيلؤ انسانهايي چون مِرْقس، يوحنّا و متي ـ كه نويسندگان اناجيل اربعه هستند ـ ثبت و ضبط شده است. منتهي اين كتاب مقدس كه برايش قداست قائلند، يك تاليف بشري است.

در ميان پروتستانها بعضي هرمنوتيك‏ها مثل شلايرماخر، ديلتاي و گادامر متدين هستند؛ ولي دربارؤ بعضي هرمنوتيك‏ها مثل هايدگر اصلاً ديندار بودنشان محل بحث است؛ زيرا بعضي معتقدند كه هايدگر ملحد است و برخي هم مي‏گويند كه هايدگر آن خدايي را كه دين مسيحيت تصوير و ارائه كرده، منكر است؛ زيرا تصوير مسحيت از خدا، تصويري مخدوش است. لذا هايدگر خدا را قبول دارد؛ چون در تعابيرش حقيقت مطلق را قبول دارد. به هر حال مجموعه مفاهيم و تصاويري كه در فضاي فكري مسيحي وجود دارد با مفاهيم فضاي فكري اسلامي متفاوت است. از اين رو، وقتي يك مسيحي مثل شلايرماخر مي‏خواهد هرمنوتيك را بنيان‏گذاري كند، درصدد پايه‏گذاري روش عمومي تفسير متن برمي‏آيد؛ يعني او بين متني كه نويسنده‏اش يك انسان عادي باشد با كتاب مقدس، تفاوتي قائل نيست؛ زيرا مي‏گويد اگرچه كتاب مقدس محتوايش وحي است؛ ليكن نوشته يك انسان است. لذا تفاوتي ميان يك متن وحي با كتابي كه محتوايش غير وحي يا مثلاً قصه و داستاني باشد، قائل نيست؛ در حالي كه ما معتقديم: قرآن خودش، وحي است، حتي براي ائمه(ع) مرتبه‏اي از علم قائليم كه انسانهاي متعارف واجد آن نيستند و امامان مطالب خود را با بهره‏گيري از آن علم بيان كرده‏اند. و اين از مسائل اعتقادي ماست و آنها اين نكته را به اين شكل قبول ندارند. البته مي‏پذيرند كه به بعضي وحي مي‏شده و مقصودشان از وحي، تجلّي خداست. از اين رو، هر كه را عيسي بر او تجلي كند، در زمره رسولان مي‏دانند و معتقدند كه اين باب تجلّي عيسي بسيار باز است و عيسي بر هر كه تجلّي كند او فرستاده خدا و حامل پيامي براي مردم است. بر اين اساس، حواريون را رسول مي‏دانند، حتي كسي مثل پولس را كه در واقع بنيانگذار الهيات مسيحي و يك يهودي ضد مسيحيت است و مدتها به آزار مسيحيان پرداخته و بعدها ادعا نمود كه عيسي بر او ظهور كرده و از جانب عيسي مامور ترويج مسيحيت شده است، به عنوان مهمترين رسول مسيحي مي‏شناسند.

بنابراين، آنچه را آنها وحي مي‏دانند ظهور و تجلي خداست. لذا خود عيسي را هم به يك معنا وحي مي‏دانند؛ در حالي كه ما مي‏گوييم خود پيامبران از اين جهت كه تام و اكمل هستند آيه و نشانه خدا هستند؛ مثلاً در قرآن از عيسي به عنوان كلمه ياد شده؛ ولي نه به اين معنا كه خود عيسي وحي است.

سوال: هر قدر به عمق مباحث تفسيري اسلامي و هرمنوتيك وارد شويم مي‏بينيم كه فاصله‏امان بيشتر مي‏شود. در همين بعد اگر به مساله اعجاز نيز اشاره‏اي بفرماييد مفيد خواهد بود؟

جواب: عرض كردم كه ميان مجموعه تصورات ما و هرمنوتيك با وجود برخي تشابهات و اشتراكات، وجوه اختلاف و افتراق بسياري هست و گفتيم كه مباني هرمنوتيك به معناي متعارفش با مبناي آراي حضرت امام(ره) فاصله بسيار دارد و اصلاً قابل مقايسه نيستند. البته برخي بحثها كه در دو فرهنگ به صورت مشابه و مماثل وجود دارد اختصاص به بحث هرمنوتيك ندارد. امّا در مورد اعجاز قرآن كه اشاره فرموديد ظاهراً، بايد آن را در مجال ديگر بحث و بررسي كنيم؛ زيرا اعجاز قرآن مورد تسالم همه مذاهب اسلامي است؛ ابعاد مختلفي دارد كه يكي از آنها اعجاز بلاغي قرآن است كه اين نيز مورد توافق و تسالم همه است. و اين نكته كه بعضي گفته‏اند كه مفاهيم قرآن به حضرت رسول(ص) وحي شده؛ ولي الفاظ از خود آن حضرت است، از نظر عموم انديشمندان اسلامي مردود شمرده شده است؛ به اين دليل كه اگر الفاظ قرآن از خود پيامبر مي‏بود، نمي‏توانست معجزه باشد و همين اعجاز قرآن اقتضا مي‏كند كه لفظ و معناي قرآن با تمام خصوصياتش از ناحيه خداوند باشد. تفاوتي هم كه در فرهنگ اسلامي ميان قرآن و حديث قدسي وجود دارد، همين است كه در حديث قدسي، مضمون ازخداست؛ ولي عبارت از رسول‏اللّه است. امّا در مورد قرآن حتي الفاظش نيز از خداوند است. لذا دايره احاديث قدسي را از دايره قرآن جدا مي‏كنند كه اين مباحث، مجال ديگري مي‏طلبد.

بنابراين، مجموع تصورات در مباحث هرمنوتيك با مجموعه تصوراتي كه در فلسفه، عرفان، تفسير و فقه و اصول اسلامي وجود دارد، متفاوت است و بعضاً تنها اشتراك در لفظ است؛ ولي در مفاهيم مختلف هستند.

پايان بخش دوم

پاورقيها:

1. به صحيفه نور، ج اوّل، ص 235، ر. ك.

2. به آداب الصلوة، ص 31، ر. ك.

3. به صحيفه نور، ج 18، ص 191، ر. ك.

4. بخشي از آيؤ يك سورؤ مائده (5).

5. بخشي از آيه هفتم سورؤ آل‏عمران (3).

6. الميزان، جلد سوم، صص 49 ـ 44.

7. بخشي از آيؤ يكم سورؤ مائده (5).

8. بخشي از آيؤ 4 سورؤ حديد (57).

9. بخش پاياني آيؤ 59 سورؤ انعام (6).

10. بخشي از آيؤ 255، سورؤ بقره (2).