بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
كيفيت نزول قرآن و رهيافت‌هاي گوناگون آنمحمدحسن قدردان قراملكيچگونگي نزول قرآن از مباحث كهن تفسيري و كلامي است كه مطمح نظر عالمان اسلامي قرار گرفته است. امروزه با پيش كشيدن مباحث تجربة ديني و تفسير حقيقت دين و نبوت بر آن، برخي از روشنفكران، به انكار نزول آسماني پرداخته و حقيقت قرآن را معلول تجربة ديني پيامبر اسلام9 تفسير كرده‌اند. نويسنده در اين مقاله به تدوين و تحليل ديدگاه‌هاي كهن و معاصر از چگونگي نزول قرآن مي‌پردازد كه عبارتند از: 1. نزول لفظي (قرآن عين كلام خدا)؛ 2. نزول معنايي (قرآن كلام نبوي)؛ 3. انكار نزول (قرآن محصول تجربة ديني پيامبر)؛ 4. نزول حقيقت مجردة قرآن (تفسير عرفاني). در اين نوشتار، روشن خواهد شد نظرية اول كه نظرية معروف متكلمان و مفسران است، هر چند با ظواهر آيات سازگاري دارد، مباني و اصول فلسفي و عرفاني، آن را بر نمي‌تابد كه در متن مقاله به نظريه بزرگاني مانند محيي‌الدين، صدرالمتألهين و امام خميني اشاره خواهد شد. نظرية چهارم، برگزيدة عارفان و حكمت متعاليه است كه با آيات و مباني عقلي و فلسفي جمع مي‌شود. واژگان كليدي: قرآن، نزول لفظي، نزول معنايي، نزول مجرد، حقيقت محمديه، وحي، جبرئيل، تجربة ديني. قرآن كريم، يگانه كتاب اصيل آسماني است كه امروزه، بشر از آن كسب فيض و هدايت مي‌كند. قرآن، طي 23 سال دورة نبوت حضرت محمد9 در تجربة‌هاي وحياني گوناگون به وسيلة خداوند بر حضرت نازل مي‌شد. از آن جا كه نزول قرآن و مخاطب آن به حضرت محمد9 اختصاص يافته است، شناخت حقيقت نزول آن براي ديگران كه در واقع نامحرم تلقي مي‌شوند، امري دشوار و شايد محال باشد. باري مي‌توان اضلاعي از آن را با اتكا به آيه‌هاي قرآني و نيز كلمات نوراني مخاطب وحي حضرت محمد9 و اصول فلسفه و عرفان باز شناخت؛ اما در تفسير چگونگي نزول قرآن با اتكا به قرآن و روايات، ديدگاه‌هاي گوناگوني ارائه شده است كه در اين جا به اختصار به تحليل و بررسي آن‌ها مي‌پردازيم. رهيافت اول: نزول لفظي (قرآن، كلام خدا) ديدگاه مشهور بر اين اعتقاد است كه عين آيات و الفاظ قرآن را فرشتة وحي (جبرئيل) از خداوند دريافت مي‌كند و به پيامبر9 انتقال مي‌دهد؛ اما چگونگي دريافت وحي يا با صعود و تلبس پيامبر9 به صورت فرشته است كه رهاورد تكامل روحي او است يا اين كه فرشته، به صورت بشر متمثل مي‌شود، و پيامبر، وحي را از آن دريافت مي‌كند. زركشي در اين باره مي‌نويسد: والتنزيل له طريقان: احدهما: ان رسول ا9 انخلع من صورة البشرية الي صورة الملائكة و اخذه من جبرئيل و الثاني: ان الملك انخلع الي البشرية حتي يأخذ الرسول منه (زركشي، 1422: ج 1، ص 290). ديدگاه پيشين ديدگاه اكثريت انديشه‌وران متقدم و معاصر است كه اين جا به نظرية علا مه طباطبايي بسنده مي‌شود. فان الفاظ القرآن نازلة من عنده تعالي كما ان معانيها نازلة من عنده علي ماهو ظاهر قوله تعالي17 (الميزان، ج 15، ص 317). برخي معاصران نيز (جوادي آملي، مبدأ و معاد، ص 78؛ مصباح يزدي، 1376،: ج 1، ص 93) از اين نظريه جانبداري كرده‌اند. دليل نظريه طرفداران اين نظريه به آيات متعددي تمسك كرده‌اند كه اشاره مي‌شود. 1. نسبت وحي قرآن به خدا خداوند، وحي آيات قرآن را به مقام قدسي خويش نسبت مي‌دهد و با صراحت مي‌فرمايد كه ما وحي كرديم، و قرآن، جز وحي نيست. كَذلَِ يُوحِي اًِلَيَ وَ‌اًِلَي الَّذِينَ مِن قَبلَِ اللَّهُ العَزِيزُ الحَكِيمُ (شوري (42): 3). وَكَذلَِ أَوحَينَا اًِلَيَ رُوحاً مِن أَمرِنَا مَا كُنتَ تَدرِ‌ي مَا الكِتَابُ وَ‌لاَ الاًِيمَانُ (شوري (42): 52). أَوحَينَا اًِلَيَ هذَ‌ا القُر‌آنَ وَ‌اًِن كُنتَ مِن قَبلِهِ لَمِنَ الغَافِلِينَ (يوسف (12): 3). وَ‌أُوحِيَ اًِلَيَّ هذَ‌ا القُر‌آنُ لاِ ُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ (انعام (9): 19). قُل اًِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَي اًِلَيَّ مِن رَبٍّي (اعراف (7): 203 و نيز كهف (18): 110؛ فصلت (41): 6؛ آل عمران (3): 44؛ نجم (53): 10؛ شوري (42): 7). 2. نسبت انزال قرآن به خداوند آيات دال بر وحياني بودن قرآن، خود روشنگر نزول وحي از سوي خداوند است؛ اما احتمال ضعيفي وجود دارد كه گفته شود: منظور از وحي خداوند، همان الهام قلبي و وحي نفسي است و بر نزول وحي از سوي خداوند به وسيلة فرشته وحي دلالت نمي‌كند. براي دفع چنين احتمالي به آياتي مي‌توان استناد كرد كه در آن‌ها به جاي وحي، از واژگان نزول، تنزيل و انزال استفاده شده كه در رساندن نزول وحي و قرآن از بيرون نفس نبوي رساتر است. آيات ذيل با صراحت از نزول وحي، قرآن، تورات و انجيل بر پيامبر از سوي خداوند سخن به ميان مي‌آورد: نَزَّلَ عَلَيَ الكِتَابَ بِالحَقٍّ مُصَدٍّقاً لِمَا بَينَ يَدَيهِ وَ‌أَنزَلَ التَّورَ‌اةَ وَ‌الاًِنجِيلَ (آل عمران (3): 3). وَ‌أَنزَلَ اللهُ عَلَيَ الكِتَابَ وَ‌الحِكمَةَ وَ‌عَلَّمََ مَا لَم تَكُن تَعلَمُ (نسأ (4): 113). وَنَزَّلنَا عَلَيَ الكِتَابَ تِبيَاناً لِكُلٍّ شَيءٍ (نحل (16): 89). تَنزِيلٌ مِن رَبٍّ العَالَمِينَ (حاقه (69): 44). اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّكرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر (15): 9). وَ‌اًِن كُنتُم فِي رَيبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَي عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ (بقره (2): 23 و نيز: زخرف (43): 3؛ عنكبوت (29): 47). آية اخير كه به آية تحد‌ي معروف است، از همة انسان‌ها مي‌خواهد با صرف همة توان علمي خود، يك سوره مثل قرآن را بياورند. خود اين تحد‌ي و عدم معارضة انسان، گواه ديگر بر الاهي بودن قرآن مجيد است. 3. نسبت تلاوت قرآن به خدا استعمال واژة تلاوت در معناي خواندن و ابلاغ گزاره به مخاطب، كاربرد رايج و متداول است. خداوند براي تبيين مسألة وحي، در چند آيه از واژگان تلاوت استفاده كرده است تا توهم وحي نفسي و الهام نشود. ذلَِ نَتلُوهُ عَلَيَ مِنَ الاَّيَاتِ وَ‌الذٍّكرِ الحَكِيمِ (آل‌عمران (3): 58). تِلَ آيَاتُ اللهِ نَتلُوهَا عَلَيَ بِالحَقٍّ (بقره (2): 252). آية پيشين بعينه در آية 108 آل‌عمران تكرار شده است. نكتة ديگر اين كه آيات تلاوت، افزون بر دلالت، بر آسماني بودن قرآن بر نزول لفظي آن نيز تأكيد مي‌كند. آيات پيش‌گفته، تلاوت قرآن را به خداوند و فرشتگان نسبت مي‌داد. چهار آيه ديگر وجود دارد كه در آن‌ها تلاوت به خود پيامبر9 نسبت داده شده است. قُل لو شَأَ اللَّهُ مَا تَلَوتُهُ عَلَيكُم وَ‌لاَ أَدرَ‌اكُم بِهِ (يونس (10): 16). قُل تَعَالَو‌ا أَتلُ مَاحَرَّمَ رَبُّكُم عَلَيكُم (انعام (6): 151). وَيَسأَلُونََ عَن ذِ‌ي القَرنَينِ قُل سَأَتلُوا عَلَيكُم مِنهُ ذِكراً (كهف (18): 83). وَ‌أَن أَتلُوَ‌ا القُر‌آنَ فَمَنِ اهتَدَ‌ي فَاًِنَّمَا يَهتَدِ‌ي لِنَفسِهِ (نمل (27): 92). دلالت آيات پيشين از آيات پيش از آن روشن‌تر است؛ زيرا تلاوت همان طوري كه گفته شد، فعل خواندن و قرائت از روي نسخه‌اي است. از آن جا كه خود پيامبر9 امي و قادر بر نوشتن نبود نمي‌توانست نسخه‌اي بنويسد و از روي آن بخواند؛ پس تلاوت حضرت به قرآن و نسخه‌اي مربوط مي‌شود كه فرشته وحي آورده است. 4. نسبت قول به قرآن بعضي آيات، وحي را قول و سخن الاهي وصف مي‌كنند كه خود روايتگر نسبت الفاظ وحي به خداوند است و اين كه وحي از سنخ قول و گفتار است. اًِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (حاقه (61): 40). اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ (طارق (86): 13). 5. نسبت قرائت قرآن به خداوند برخي ديگر از آيات بر قرائت و خواندن قرآن از سوي خداوند بر پيامبر9 دلالت مي‌كند كه مثبِت گزاره‌اي بودن وحي است. سَنُقرِئَُ فَ‌لاَ تَنسَي (اعلي (87): 6). فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَ‌اتَّبِع قُر‌آنَهُ (قيامت (75): 18). آية اول، از قرائت و خواندن قرآن خبر داده و پيامبر را از فراموشي آن نهي مي‌كند و آية دوم، ضمن تأكيد بر قرائت قرآن، پيامبر را به تبعيت از قرائت قرآن امر مي‌كند كه مثبت نزول لفظي قرآن است. تحليل و بررسي پنج دليل پيش‌گفته در تبيين نظرية عارفان (نزول حقيقت مجرد قرآن) بيان خواهد شد كه مقصود از «وحي»، «انزال»، «تلاوت»، «قول» و «قرائت»، معناي ظاهري تلاوت و قول و قرائت به وسيلة خداوند نيست؛ چرا كه آن به وجود ماد‌ي منحصر است؛ بلكه مقصود، اعطا و انزال وجود مجرد قرآن به وسيلة حق متعالي به پيامبر خويش است، كه اين اعطا و انزال، نخستين بار بر صادر اول (حقيقت محمديه) تجلي و ظهور يافته است؛ سپس به وسيلة صادر اول به مراتب پايين وجود و در واپسين مرحله، به عنصر ماد‌ي نفس نبوي، اعطا شده است. از آن جا كه فياض و مبدأ وجود حقيقت مجردة قرآن، خداوند است و علت‌هاي واسطه نيز در حدوث و بقا به آن نيازمندند، مي‌توان نزول قرآن را به نسبت حقيقت به خداوند نسبت داد، و اين، با نظرية عارفان منافاتي ندارد كه حقيقت محمديه را در نزول قرآن دخيل مي‌دانند. توضيح بيش‌تر آن در تحليل نظرية عارفان خواهد آمد. 6. نسبت قرآن به فرشته و مشاهدة آن آيات پيشين، نزول را به صورت متكلم وحده يا مع‌الغير به خداوند نسبت مي‌داد؛ اما بعضي از آيات، نزول و تعليم قرآن را به فرشتة مخصوص الاهي نسبت مي‌دهند. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ، عَلَي قَلبَِ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِينَ، بِلِسَانٍ عَرَبِي مُبِينٍ (شعرأ (26): 193). قُل نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِن رَّبٍَّ بِالحَقٍّ (نحل (16): 102). قُل مَن كَانَ عَدُوًّ‌ا لِجِبرِيلَ فَاًِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي قَلبَِ بِاًِذنِ اللهِ (بقره (2): 97). سه آية پيشين بر وجود واسطه در نزول وحي الاهي بر پيامبر اسلام9 تأكيد مي‌كند كه نام اين واسطه‌ها، «روح الأ‌مين»، «روح القدس» و «جبرئيل» است. تحقيق اين كه آيا سه اسم پيش‌گفته، حقيقت واحد يا متغاير از يك‌ديگرند و فعل و فاعليت آنان در طول يك‌ديگر است، مجال ديگري را مي‌طلبد (الميزان: ج 15، ص 346)؛ اما قدر متيقن بر وجود واسطه در نزول قرآن، دلالت صريح دارند. آية ذيل، وحي را به فرشتة حق با وصف «شديد القوي» نسبت مي‌دهد كه مفسران آن را بر جبرئيل تطبيق مي‌كنند (مجلسي، 1362: ج 18، ص 247). اًِن هُوَ اًِ‌لاَّ وَحيٌ يُوحَي عَلَّمَهُ شَدِيدُ القُوَ‌ي (نجم (53): 4 و 5). آيات بعدي، از مشاهدة فرشتة حامل وحي، به صورت اصلي خود در دو زمان خبر مي‌دهد. ذُو مِرَّةٍ فَ‌استَوَ‌ي وَ‌هُوَ بِالأُفُقِ الأَ‌علَي ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّي فَكَانَ قَابَ قَوسَينِ أَو أَدنَي فَأَوحَي اًِلَي عَبدِهِ مَا أَوحَي مَا كَذَبَ الفُؤَ‌ادُ مَا رَ‌أَ‌ي أَفَتُمارُونَهُ عَلَي مَا يَرَ‌ي وَلَقَد رَ‌آهُ نَزلَةً أُخرَ‌ي عِندَ سِدرَةِ المُنتَهَي (همان: 6 و 14). براساس ديدگاه مفسران، فرشتة مذكور جبرئيل است كه پيامبر9 او را به صورت اصلي مشاهده كرده است. تحليل و بررسي در تحليل آن بايد گفت كه نزول يك لايه از حقيقت مجرد قرآن به وسيلة فرشته (جبرئيل) بر عنصر ماد‌ي حضرت محمد9 با مباني عرفاني قابل تبيين است. در عرفان، مبرهن شده است كه نخستين وجود ممكن، حقيقت محمديه است كه وجودهاي ديگر از آن كسب فيض كرده‌اند. فرشتگان، از آن جمله جبرئيل، معلول و متجلي حقيقت محمديه و تحت تعليم و تربيت آن حقيقت است. جبرئيل، با دريافت بخشي از حقيقت مجرد قرآن از حقيقت محمديه، آن را به كالبد ماد‌ي پيامبر9 انتقال مي‌دهد و اين منافاتي ندارد كه نفس نبوي پيامبر9 مي‌تواند با اتصال به عالم غيب و حقيقت محمديه، خود بدون واسطه قرآن را از آن وعا دريافت كند. توضيح بيش‌تر آن خواهد آمد. 7. ناشناخته ماندن فرشته و خوف از او از بعضي آيات استفاده مي‌شود كه خداوند، فرشتگان و نمايندگان خود را در بعضي مواقع به صورت ناشناس و چهرة آدمي به صورت مهمان نزد پيامبران مي‌فرستاد و پيامبر نيز چهره آنان را نمي‌شناخت؛ چنان كه چند انسان به صورت مهمان وارد خانة حضرت ابراهيم شدند و ميزبان نيز براي مهمان خود گوشت گوساله برياني آماده كرد و سر سفره گذاشت. با عدم توجه مهمان به غذا كه در عرف نشان از سوء نيت مهمان مي‌كند، خوفي بر ابراهيم عارض شد. اين جا است كه مهمانان خودشان را معرفي مي‌كنند و خودشان را رسولان الاهي مي‌خوانند. وَلَقَد جَأَت رُسُلُنَا اًِبرَ‌اهِيَم بِ‌البُشرَ‌ي قَالُوا سَ‌لاَماً قَالَ سَ‌لاَمٌ فَمَا لَبِثَ أَن جَأَ بِعِجلٍ حَنِيذٍ»، فَلَمَّا رَ‌أي أَيدِيَهُم لاَ تَصِلُ اًِلَيهِ نَكِرَ‌هُم وَ‌أَوجَسَ مِنهُم خِيفَةً قَالُوا لاَ تَخَف اًِنَّا أُرسِلنَا اًِلَي قَومِ لُوطٍ (هود (11): 69 و 70). داستان پيشين با كمي تفاوت در سورة حجر (15) آيات 51 به بعد تكرار شده است. فرستادگان، پس از ترك حضرت ابراهيم، به محضر حضرت لوط وارد مي‌شوند و او نيز آنان را نمي‌شناسد. فَلَمَّا جَأَ آلَ لُوطٍ المُرسَلُونَ قَالَ اًِنَّكُم قَومٌ مُّنكَرُونَ (حجر (15): 61 و 62). وَلَمَّا جَأَت رُسُلُنَا لُوطاً سِيءَ بِهِم وَضَاقَ بِهِم ذَر‌عاً وَقَالَ هذَ‌ا يَومٌ عَصِيبٌ (هود (11): 77). از اين آيات برمي‌آيد كه نزول فرشتگان، با علم و امر نبوي نيست؛ بلكه گاهي نفس نبوي، از وجود فرشتة حامل پيام آسماني آگاه نمي‌شود و در اين نوع وحي هيچ صعودي از سوي نفس نبوي وجود ندارد؛ بلكه همه‌اش تنزل است و آن نه با نظرية فيلسوفان و عارفان كه با ديدگاه رباني وحي سازگار است. حضرت محمد9 خود دو مرتبه، يكي در آغاز وحي در افق اعلا و مرتبة دوم در اثناي وحي (و در معراج بنا به نقلي) مشاهده كرد؛ اما به صورت متمثل (به شكل يكي از صحابه به نام دحيه كلبي كه چهره‌اي بسيار زيبا داشت) جبرئيل را فراوان مشاهده مي‌كرد (مجلسي، 1362: ج 20، ص 210). نسبت وحي و قرآن به جبرئيل و مشاهدة وي، در آية ذيل نيز آمده است.18 اًِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (حاقه (69): 40)؛ وَلَقَد رَ‌آهُ بِالأُفُقِ المُبِينِ (تكوير (81): 23).19 آية ديگر، وحي از طريق فرشته را يكي از راه‌هاي سه گانة وحي بر مي‌شمارد. أَو يُرسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِاًِذنِهِ مَا يَشَأُ (شوري (42): 51). تحليل و بررسي اين كه پيامبران پيشين در برخي موارد، فرشتگان را نمي‌شناختند يا وحي را از آنان دريافت مي‌كردند، به مورد بحث يعني نزول قرآن به وسيلة پيامبر اسلام9 ارتباطي ندارد. مرتبة وجود پيامبر اسلام9 با ديگر پيامبران قابل مقايسه نيست؛ چرا كه پيامبر اسلام صادر اول و ديگر وجودها حتي پيامبران اولوالعزم، پرتو وجود حضرت هستند؛ پس وحي پيامبران ديگر مي‌تواند از طريق «رسول» باشد. نكتة ديگر اين كه پيش‌تر گفته شد: انتقال وحي به وسيلة جبرئيل و مشاهدة آن، با نظرية عارفان منافاتي ندارد؛ اما اين كه حضرت محمد9 جبرئيل را به صورت دحيه كلبي مشاهده مي‌كرد، به كالبد ماد‌ي پيامبر بر مي‌گردد كه از حقيقت محمديه خويش منقطع بود. 8. يادآوري تاريخ امت‌هاي پيشين قرآن كريم، علم و خبر دادن پيامبر اسلام9 از تاريخ و جزئيات احوال پيامبران و امت‌هاي پيشين را به خداوند نسبت مي‌دهد كه علم و قصة آن بر حسب نياز طي وحيي در اختيار پيامبر قرار مي‌گرفت. نَحنُ نَقُصُّ عَلَيَ أَحسَنَ القَصَصِ بِمَا أَوحَينَا اًِلَيَ هذَ‌ا القُر‌آنَ وَ‌اًِن كُنتَ مِن قَبلِهِ لَمِنَ الغَافِلِينَ (يوسف (12): 3). آية پيش گفته ضمن نسبت دادن بازگويي تاريخ امت‌ها به خداوند، با صراحت تأكيد مي‌كند كه علم پيامبر9 بر اين تاريخ‌ها فقط با وحي آسماني تحقق يافته است و پيامبر پيش از اين، از تاريخ آن‌ها غافل بود. آية مذكور، اين اد‌عا را كه پيامبران پيشين به وسيلة پيامبران، از مجاري عادي مانند مطالعة تاريخ يا شنيدن از مورخان و دين‌پژوهان عصر خويش از وقايع تاريخي آگاه مي‌شوند، رد مي‌كند. آية ديگر به پيامبر9 يادآوري مي‌كند كه آن چه از قصة پيامبران بازگو و وحي شده، به بعضي از پيامبران مربوط مي‌شود و به قصة پيامبران ديگر پرداخته نشده است. وَرُسُ‌لاً قَد قَصَصناهُم عَلَيَ مِن قَبلُ وَرُسُ‌لاً لَم نَقصُصهُم عَلَيَ (نسأ (4): 164). پاسخ اين اشكال نيز از پاسخ پيشين روشن مي‌شود. از آن جا كه كالبد عنصري پيامبر از گذشته خبر نداشته است، اخبار پيشين به وسيلة فرشته و وحي به حضرت منتقل مي‌شد؛ افزون بر اين كه اخبار و وحي به وسيلة جبرئيل صورت مي‌گرفت كه پرتو وجود حقيقت محمديه است. 9. خطاب‌هاي پيامبر و تهديدهاي وي يكي ديگر از شواهد و ادلة نسبت قرآن و وحي به خداوند، خطاب‌هاي متوجه بر شخص پيامبر9 در قرآن است؛ براي مثال، در چندين مورد آمده است: اي پيامبر! «بگو» يا امر خدا را به مردم ابلاغ كن و از آن دل‌نگران نباش؛ چرا كه خداوند، تو را پشتيبان است. افزون بر اين خطاب‌ها، تهديدها و توبيخ‌هايي متوجه شخص پيامبر است كه در صورت تخطي از فرمان الاهي، شامل حال پيامبر خواهد شد. اين گونه خطاب‌هاي و تهديدها با نسبت قرآن به شخص پيامبر سازگار نيست؛ بلكه دليل بر وجود وحي كننده‌اي است كه با امر و نهي، پيامبر را هميشه مراقب و كنترل كرده، وي را از هر گونه سستي و سهل‌انگاري در امر وحي باز مي‌دارد. با مراجعه به قرآن مي‌يابيم كه خطاب خداوند بر شخص پيامبر متعدد است؛ به طوري كه خطاب‌هاي با ادبيات «قل»، حدود 300 مرتبه پيامبر را مورد مخاطبه قرار داده است. قُل لاِ َزوَ‌اجَِ وَبَنَاتَِ وَنِسَأِ المُؤمِنِينَ ... (احزاب (33): 59). قُل أَمَرَ رَبٍّي بِالقِسطِ (اعراف (7): 29). خطاب‌هاي با واژگان «يا ايها النبي»، 23 مرتبه و «يا ايها الرسول» 3 مرتبه نيز به كار رفته است؛ مانند: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرٍّضِ المُؤمِنِينَ عَلَي القِتَالِ (انفال (8): 65). يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسبَُ اللهُ (انفال (8): 64). يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ‌لاَ تُطِعِ الكَافِرِينَ (احزاب (33): 1). يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلٍّغ مَا أُنزِلَ اًِلَيَ مِن رَبٍَّ (مائده (5): 6). روشن است كه اگر قرآن، كلام خود پيامبر مي‌بود، به كار بردن ادوات ندا به خود نبي بي‌معنا مي‌شد؛ اما تهديدهاي قرآن و نهي از هر گونه تحريف و تبديل وحي آسماني، بر تغاير وحي و پيامبر دلالت واضح دارد. وَلَو تَقَوَّلَ عَلَينَا بَعضَ الأَقَاوِيلِ، لاَ َخَذنَا مِنهُ بِاليَ-مِينِ، ثُمَّ لَقَطَعنَا مِنهُ الوَتِينَ (حاقه (69): 44 - 46). وَ‌اًِن كَادُوا لَيَفتِنُونََ عَنِ الَّذِ‌ي أَوحَينَا اًِلَيَ لِتَفتَرِ‌يَ عَلَينَا غَيرَهُ ... اًِذاً لاَ َذَقنَاكَ ضِعفَ الحَيَاةِ وَضِعفَ المَمَاتِ (اسرأ (17): 73 - 75). در تحليل اين دليل بايد گفت كه صاحب خطاب‌هاي «قل» حقيقت محمديه است كه آن هم به خداوند بر مي‌گردد. حقيقت محمديه با اشرافي كه بر عنصر ماد‌ي پيامبر9 دارد، براي تعليم و تربيت وي، او را خطاب و در برخي موارد مورد تهديد و توبيخ قرار مي‌دهد. توضيح بيش‌تر آن خواهد آمد. 10. قطع و تأخير وحي (دورة فترت) در اوايل بعثت و پس از نزول چندين آيه، ارتباط پيامبر با وحي به مدت سه سال قطع شد كه در اصطلاح قرآني، از آن به «دورة فترت» نام مي‌برند. اگر وحي و جبرئيل به طور كلي در اختيار پيامبر9 مي‌بود، براي قطع وحي نمي‌توان توجيه يافت؛ افزون بر اين كه گاهي نزول آيات به تأخير مي‌افتاد و با وجود اصرار مخالفان مبني بر نزول آيه‌اي، وحي نازل نمي‌شد كه اين، گاهي اضطراب پيامبر9 و سوء استفاده مخالفان را در پي داشت. آية ذيل به تأخير وحي و عدم اتيان آيه‌اي از سوي پيامبر9 در پاسخ مشركان اشاره مي‌كند. وَ‌اًِذَ‌ا لَم تَأتِهِم بِاَّيَةٍ قَالُوا لَو‌لاَ اجتَبَيتَهَا قُل اًِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَي اًِلَيَّ مِن رَبٍّي (اعراف (7): 203). سوره الضحي پس از قطع وحي به مدت چند روز و نگراني پيامبر9 نازل شد و در آن به حضرت دلداري داد كه پروردگارت تو را وانگذاشته و مورد خشم قرار نداده؛ بلكه پس از اين، بخشش و عطاي الاهي در آن اندازه خواهد بود كه انتظار و رضايت تو را برآوَرَد. مَا وَدَّ‌عََ رَبَُّ وَمَا قَلَي ... وَلَسَوفَ يُعطِيَ رَبَُّ فَتَرضَي (ضحي (93): 3 و 5). دربارة مدت زمان تأخير وحي، روايات گوناگون و از دوازده تا چهل روز روايت نقل شده است (ر.ك: تفاسير گوناگون، ذيل آيه). آيه ذيل نيز از تأخير وحي خبر مي‌دهد. وَمَا نَتَنَزَّلُ اًِ‌لاَّ بِأَمرِ رَبٍَّ لَهُ مَا بَينَ أَيدِينَا وَمَا خَلفَنَا وَمَا بَينَ ذلَِ وَمَا كَانَ رَبَُّ نَسِياً (مريم (19): 64). آية پيشين در جريان پرسش مخالفان از پيامبر دربارة داستان اصحاب كهف و ذي‌قرنين و روح نازل شده است كه پيامبر، زمان پاسخ آن را زود هنگام (فردا) معرفي كرد؛ اما نزول وحي به تأخير افتاد. وقتي حضرت دربارة جبرئيل از علت تأخير پرسيد، آية پيش‌گفته نازل شد كه مفاد آن اين است: نزول فرشتة وحي فقط به امر الاهي بستگي دارد و فرشته، مأمور و معذور است (تفاسير گوناگون، ذيل آيه؛ بحار الانوار، ج 18: ص 245). اگر وحي و اط‌لاع پيامبر از غيب، محصول تجربة پيامبر مي‌بود، اين تأخير آيات و عدم پاسخ‌دهي پيامبر به مخالفان بي‌معنا مي‌شد. پاسخ اين دليل نيز مانند دليل پيشين است. از آن جا كه حالات معنوي كالبد ماد‌ي پيامبر9 داراي فراز و نشيب است، امكان تأخير وحي در مواجهه وحياني وجود دارد، و اين، با نزول مجرد قرآني منافاتي ندارد.11. اعتراف‌هاي پيامبر9 مخاطب مستقيم وحي، يعني پيامبر اسلام9 در آيات متعدد با صراحت، وحي را به خداوند نسبت داده، خود را فقط مأمور و واسطه انتقال وحي وصف مي‌كند كه به تغيير در ماهيت وحي قادر نيست. قُل مَايَكُونُ لِي أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِي اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا يُوحَي اًِلَيَّ (يونس (10): 15). در آيات ديگر، پيامبر با نفي علم غيب خويش، و رد اتهام‌هاي مخالفان مبني بر اختراع قرآن از پيش خود، وحي را به خداوند نسبت مي‌دهد. قُل لاَ‌أَملُِ لِنَفسِي نَفعاً وَ‌لاَ ضَر‌اً اًِ‌لاَّ مَا شَأَ اللهُ وَلَو كُنتُ أَ‌علَمُ الغَيبَ لاَستَكثَرتُ مِنَ الخَيرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ اًِن أَنَا اًِ‌لاَّ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ (اعراف (7): 188). قُل اًِنِ افتَرَيتُهُ فَ‌لاَ تَملِكُونَ لِي مِنَّ اللَّهِ شَيئاً ... مَا أَدرِ‌ي مَا يُفعَلُ بِي وَ‌لاَ بِكُم اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا يُوحَي اًِلَيَّ وَمَا أَنَا اًِ‌لاَّ نَذِيرُّ مُبِينٌ (احقاف (46): 8 و 9). اين آيات، يگانه نقش پيامبر را نقش واسطه و مأمور انتقال پيام عرشي به فرشي ذكر مي‌كند. در تحليل اعتراف‌ها بايد گفت: اين اعتراف‌ها به كالبد ماد‌ي پيامبر تعلق دارد و درست است كه اين عنصر ماد‌ي پيامبر، حق تغيير وحي مجرد را كه به وسيلة حقيقت محمديه نازل مي‌شود، را ندارد. آيات پيشين، منكر نظرية سوم (تجربة ديني) است كه با نظرية عارفان متفاوت دارد و بيان خواهد شد. تحليل كلي نظريه و آيات پيش‌گفته در تحليل نظريه و آيات پيش‌گفته، نكات ذيل قابل تأمل است. 1. مشكل عمدة نظرية پيشين، مسألة قاعده «الواحد» است. طرفداران اين قاعده بر اين اعتقادند كه فعل مستقيم خداوند فقط همان آفرينش عقل و صادر اول است و بقية افعال از طريق عقل اول و ديگر عقول انجام و به خداوند نسبت داده مي‌شود. در اين فرض، نسبت نزول لفظي قرآن به خداوند و ناديده انگاشتن نقش واسطه، با قاعدة «الواحد» ناسازگار است، مگر اين كه مانند اكثر متكلمان، قاعدة مذكور را نپذيريم. 2. اگر قرآن با الفاظ و اصوات معمول و ماد‌ي نازل مي‌شد، چرا شنيدن آن به پيامبر9 اختصاص مي‌يافت؟ بايد دست كم حضرت علي7 آن را مي‌شنيد. خفا و عدم شنيدن كلام فرشته، خود دليل بر آن است كه اين ندا با صوت و لفظ عادي نبوده است. 3. پرسش‌ها و ابهام‌هاي گوناگوني دربارة كيفيت نزول قرآن مطرح است كه مجال ديگري را مي‌طلبد؛ مانند: نخستين لفظ و صوت قرآن به وسيلة خداوند در كجا خلق، توليد يا نازل شد؟ آيا بر جبرئيل نازل مي‌شد يا بر ملائكة پيشين او يا بر لوحي (محفوظ) ظاهر مي‌شد و فرشته، وحي را از آن اخذ مي‌كرد يا اين كه قرآن لفظي در قلب فرشته الهام مي‌شد؟ قرآن كه حقيقت پيشين و مجرد دارد، چگونه به امر ماد‌ي و اعتبار تحول يافته است؟ 4. نكتة ديگر، فاعليت طولي حق تعالي است. همان طور كه بنا بر قاعدة الواحد و اصل عليت و سببيت، فاعليت و تصرف خداوند در عالم امكان را با تفسير طولي و فقر ذاتي عالم ممكن توجيه مي‌كنيم، در بحث نزول قرآن نيز به همان شيوه عمل مي‌شود. درست است كه خداوند، نزول، قرائت، و تلاوت قرآن را به خويش نسبت داده است، اما اين در طول عليت و نزول قرآن به وسيلة پيامبر9 است؛ مانند نسبت حركت ابرها و رشد و نمو گياهان به خداوند كه در طول عليت الاهي، عليت طبيعي در بين هست (قدردان قراملكي، 1375: 30). به ديگر سخن، نزول قرآن دو سويه دارد: سوية اول آن نشأت گرفتن حقيقت غيبي و مجرد آن از ذات حق است و اين كه ارادة حق تعالي بر ظهور قرآن، از طريق حقيقت محمديه و عنصر جسماني وي تعلق گرفته است و چون خداوند، مصدر نزول قرآن و حقيقت محمديه است، از اين جهت انزال قرآن را مي‌توان به خداوند نسبت داد؛ اما سوية دوم قرآن، انتقال حقيقت عقلي و مثالي آن از حقيقت محمديه به نفس نبوي و تحول وجود عقلي و مثالي غيبي به وجود ماد‌ي و لفظي به وسيلة پيامبر است. از اين حيث، قرآن را كلام نبوي مي‌توان ناميد؛ پس دو نسبت پيشين، قابل جمع و سازگارند. 5. محتمل است كه خطاب‌هاي تكليفي و عتابي و توبيخي قرآن به پيامبر9 را نيز بر همين منوال تفسير كرد به اين معنا كه حقيقت محمديه، روح متعلق در نفس دنيايي پيامبر را خطاب قرار مي‌دهد و به آن امر و نهي و عتاب مي‌كند و اين خطاب، چون در عليت طولي الاهي و منبعث از ذات الاهي است، به خداوند هم نسبت داده مي‌شود. احتمال پيش گفته را مبناي عارفان در تربيت عنصر ماد‌ي پيامبر به وسيلة حقيقت محمديه و عين ثابت او تأييد مي‌كند كه توضيح آن در نظرية عارفان گذشت. 6. نكتة ديگر اين كه زبان قرآن، زبان خاصي است كه در آن بيش‌تر سبك‌هاي زباني از قبيل كنايه، استعاره، و اسطوره به كار رفته است. از آن جا كه مخاطبان قرآن به ويژه در صدر اسلام كه مقارن عصر جاهليت بود، از درك حقايق و نكات غيبي و مجرد ناتوان بودند و قرآن نمي‌توانست به نكات و اسرار غيبي نزول (نكاتي كه عارفان پس از چندين قرن بدان دست يازيدند) اشاره كند، قرآن بر حسب فهم عرفي، مسألة نزول وحي را مطرح كرد؛ چرا كه فهم متداول مردم و همچنين اهل كتاب از نزول وحي، همان نزول لفظي بود (قدردان قراملكي: قبسات، پاييز 81). چگونگي تحول قرآن عقلي به لفظي برخي از معاصران، در صدد حل ابهام‌هاي پيشين برآمدند. آقاي جوادي آملي بر اين اعتقاد است كه خداوند، حقيقت مجرد قرآن را از طريق مجاري ادراكي پيامبر9 تنزل داده و از اين معبر و واسطه، كلام الاهي تجلي يافته و در قالب لفظ ظاهر مي‌شود؛ زيرا با تعالي نفس نبوي، قواي نفس و ادراكي پيامبر، مظهر فعل الاهي به شمار مي‌آيد: آن مسيري كه شايسته پيوند بين تكوين و اعتبار باشد، محم‌لاً نفس مبارك رسول اكرم است؛ زيرا روح پاكي كه از رنگ تعلق به غير حق آزاد گشت و به قرب فرايض همانند قرب نوافل راه يافت، مجاري ادراكي او مجالي سمع و بصر و نطق و ... خدا خواهد بود و از اين معبر مشترك، هم آن حقايق تكوين عقلي تنزل مي‌كند و هم مسائل اعتبار نقلي تجلي مي‌كند (جوادي آملي: پيرامون وحي و رهبري، ص 78). در اين نظر، او‌لاً لفظي يا عقلي بودن قرآن پيش از نزول به پيامبر، مشخص نشده است كه آيا جبرئيل، وحي را به صورت عقلي در اختيار قوا و مجاري پيامبر قرار داد - چنان كه ظاهر آن است - يا اين كه به صورت لفظي. در صورت اول، خلاف آيات و روايات لازم مي‌آيد و در صورت دوم، چگونگي تبدل قرآن مجرد به لفظي به وسيلة فرشته روشن نشده است. نكتة دوم و اساسي اين كه وي به قاعدة «الواحد» قائل است. با اين فرض، چگونه نزول لفظي قرآن را بدون واسطه به خود خداوند نسبت مي‌دهد؟ اگر واسطه‌اي در بين است، اين واسطه‌ها سرانجام به صادر و عقل اول (حقيقت محمديه) منتهي خواهد شد كه در اين صورت، نظرية «كلام نبوي» قوت خواهد گرفت كه در تفسير عرفاني توضيح آن خواهد آمد. نكتة سوم اين كه در اين نظر، نقش مظهر و مجلي (نفس نبوي) روشن نشده است كه آيا نفس نبوي تأثيري در اين تنزل دارد يا نه؟ ظاهر صعود نفس نبوي به عالم عقل و الوهي و اتصاف فعل و حركات نبي و انسان كامل به فعل و قول الاهي، مطابقت آن افعال و اقوال با مقام قدسي الاهي و رضايت آن مقام است و به دليل تطابق و سنخيت فعل انسان با مقام الوهي، عنوان مظهريت صدق مي‌كند؛ اما اين سبب نمي‌شود كه فعل و قول انسان كامل را از خودش سلب و آن را عين فعل و قول حق تعالي تفسير كرد. ظاهر عبارت صدرالمتألهين مبني بر اين كه كلام انسان كامل و عارف بعد از بيداري و رجوع به حال عادي، كلام رب العالمين باشد،20 به معناي پيشين ناظر است. نكتة پيش‌گفته، از حديث قدسي نيز استظهار مي‌شود: و لايزال العبد يتقرب الي بالنوافل حتي احبه فاذا احببته كنت له سمعاً و بصراً و يداً و مؤ‌يداً (الاتقان في علوم القرآن: ج 1 و 2، ص 57). رهيافت دوم: نزول معنايي قرآن (كلام نبوي) نظرية ديگر كه در تاريخ كلام و الاهيات در اقليت است، نزول قرآن را نه لفظي كه معنايي مي‌داند به اين معنا كه خداوند، معناي قرآن را به جبرئيل و آن هم به پيامبر ابلاغ و منتقل مي‌كند؛ سپس پيامبر9 با اتكا به آن معنا، آن را در قالب لفظ و گفتار درآورده، به صورت وحي الاهي اعلام مي‌كند. سمرقندي (بر حسب گزارش زركشي) سه ديدگاه را نقل مي‌كند و در تقرير ديدگاه پيشين مي‌نويسد: الثاني: انه انما نزل جبرئيل علي النبي بالمعاني خاصة و انه9 علم تل المعاني و عبر عنه بلغة العرب (زركشي، همان: ص 291). سمرقندي مستند ديدگاه مذكور را آية ذيل گزارش مي‌كند: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ (شعرأ (26): 193). ابن كُ‌لا ب از متكلمان اهل سنت (م 241 ق) از اين ديدگاه جانبداري كرده است (اشعري، 1985 م: 584). معمر سلمي و اصحابش از آن جا كه قرآن را عرض مي‌دانند و عرض را به خداوند نسبت نمي‌دهند، بلكه آن را فعل آن مكان تفسير مي‌كنند كه از آن شنيده مي‌شود، قرآن را نه كلام الاهي كه كلام نبوي مي‌شمرند (اشعري، همان: ج 3، ص 193). از ظواهر عبارهاي برخي عارفان مانند محيي‌الدين، ديدگاه پيش‌گفته استظهار مي‌شود. محيي‌الدين، نفس نبوي را مترجم قرآن مي‌داند و با اشاره به آية «علمه البيان» مي‌نويسد: فينزل عليه القرآن ليترجم منه بما علمه الحق من البيان الذي لم‌يقبله الا هذا الانسان ... و ظهر في قلبه علي صورة لم‌يظهر بما في لسانه فان ا جعل لكل موطن حكماً لايكون لغيره و ظهر في القلب احدي العين فجسده الخيال و قسمه فأخذه اللسان فصيره ذاحرف و صوت و قيد به سمع الاَّذان و ابان انه مترجم عن ا ... فالكلام بلاش و الترجمة للمتكلم به كان من كان (محيي‌الدين عربي: الفتوحات، ج 3، ص 108)؛ البته در مكتب محيي‌الدين، پيغمبر پيش از نزول معنوي قرآن، از باطن آن نيز آگاه بود كه تبيين آن موضع ديگري را مي‌طلبد. وي همچنين دريافتِ وحي به شكل شنيدن وحي از جبرئيل و تقليد پيامبر از او را برنمي‌تابد كه در صفحات آينده، عبارت وي خواهد آمد. تحليل و بررسي در تحليل اين نظريه، نخست بايد موضوع نزول معنايي آن روشن شود كه مقصود از نزول معنا به وسيلة فرشته چيست. اگر مقصود، وجود غيبي و عقلي يا مثالي حقيقت قرآن باشد، به نظرية عرفاني رجوع مي‌كند كه خواهد آمد؛ اما اگر مقصود، معناي لفظ از نوع اعتباري باشد، اصل تقرير انتقال امر اعتباري به وسيلة فرشته مجرد به نفس نبوي، مشكل و قابل تأمل است. احتمال سوم اين است كه مقصود، الهام و افكندن معنا و نوعي علم از سوي فرشته يا خداوند در قلب پيغمبر باشد؛ براي مثال، حقيقت و معناي توحيد به پيغمبر وحي و الهام مي‌شود و پيغمبر آن را با اتكا به قدرت نفس نبوي خويش كه وديعة الاهي است، به قالب وحي لفظي «لااله‌الاا» در مي‌آورد. اين احتمال از وحي ممكن و صادق بر يكي از اقسام سه گانة وحي است؛ اما مشكل آن اين است كه وحي پيشين فقط يك قسم از وحي است و مطابق آيات و روايات، دو قسم ديگر وحي، (وحي از طريق مشاهده و شنيدن نداي فرشته يا خداوند و وحي تجلي) وجود دارد كه تعريف پيشين شامل آن نمي‌شود، مگر اين كه طرفداران ديدگاه مذكور، مقصود از ندا و گفتار و خطاب فرشته يا خداوند را نداي قلبي و نه صوتي توجيه كنند؛ براي مثال، اين كه خداوند موسي را ندا داد و موسي آن را شنيد، مقصود نه نداي صوتي و خارجي، بلكه نداي قلبي و دروني است و به دنبال چنين نداي قلبي و الهامي، قواي تخيلي پيغمبر، صدا و صورت فرشته را تخيل مي‌كند به توجيهي كه در نظرية عارفان اشاره خواهد شد. نظرية پيش‌گفته مورد توجه بزرگان از جمله علا مه طباطبايي قرار نگرفته و آن را برخلاف ظواهر قرآن و قول سخيف وصف كرده است.21 رهيافت سوم: انكار نزول (قرآن، محصول تجربة ديني) يكي از رهيافت‌ها به اصل وحي و نبوت، رهيافت تجربي ديني بود. بنابراين، حقيقت وحي يك نوعي حالت رواني، كشفي، و مواجهه با مقام الوهي است كه در آن، فاعل تجربة به مكاشفة الوهي نائل مي‌شود يا جلوه‌اي از خداوند بر وي ظهور يا تجلي مي‌يابد. فاعل تجربه، ماحصل و نتيجه و پيام كشف و تجربة خود را پس از بيداري، باز مي‌گويد و آن، متن ديني قرار مي‌گيرد. بر اين اساس، هيچ گزاره‌اي از سوي خداوند به صورت وحي به پيامبر ابلاغ نشده؛ بلكه وحي و قرآن تفسير پيامبر از تجربة ديني خود است. لازمة صريح ديدگاه پيشين - همان طور كه خود طر‌احان بدان اعتراف دارند - تأثر تجربة ديني و در نتيجه انفعال وحي و قرآن از محيط و اقليم است؛ چنان كه در اين باره نوشته‌اند: قرآن با حفظ روح و امهات و محكماتش، تدريجي النزول و تدريجي الحصول شد؛ يعني تكون تاريخي پيدا كرد. اين‌ها در قرآن و در سخنان پيامبر منعكس مي‌شد و اگر پيامبر، عمر بيش‌تري مي‌كرد و حوادث بيش‌تري بر سر او مي‌باريد، لاجرم مواجهه و مقابله‌هاي ايشان بيش‌تر مي‌شد و اين است معناي آن كه قرآن مي‌توانست بسي بيش‌تر از اين باشد كه هست ... . چنان نبود كه پيغمبر يك كتاب از پيش تأليف شده را در اختيار مردم بگذارد (سروش، 1379: ص 20 و 21). لازمة ديدگاه مذكور اين است كه وحي بيروني، فرشته و آيات بيروني و آسماني در بين نباشد. اگر تجربه‌گر، يعني پيامبر، صدايي را مي‌شنود يا صورت فرشته‌اي را مي‌بيند، اين خيال است و به تعبير خود طر‌احان «وانمود مي‌شود»، يا «گويي» است. وقتي كه پيامبر، صاحب كشف مي‌شود، به تدريج واجد شخصيت تبدل يافته‌اي مي‌شود كه امور را به خوبي مي‌بيند؛ واقعيات را به خوبي مشاهده مي‌كند و پيامدهايشان را درك مي‌كند و از آن‌ها سخن مي‌گويد. هيچ اشكالي هم ندارد كه هنگامي كه كسي از چيزي سخن مي‌گويد، گاهي بر او چنان وانمود مي‌شود كه گويي كسي اين سخن‌ها را به گوش او مي‌خواند يا كسي را مي‌بيند (همان، آفتاب: شماره 15، ص 72). مهم‌ترين اشكال اين رهيافت، متوجه مبناي آن مي‌شود. از آن جا كه اصل تفسير وحي به تجربة ديني مخدوش است، روبناي آن نيز لرزان خواهد بود (قدردان قراملكي، قبسات: زمستان 81، ص 55)؛ اما نقد داستان تأثر قرآن از جامعه و محيط خارجي آن، در نظرية عرفاني خواهد آمد. رهيافت چهارم: نزول حقيقت مجرده (رويكرد عرفاني) تبيين ديدگاه عارفان بر ذكر نكات دقيق و لطيف متوقف است كه افزون بر لزوم شناخت نظري آن‌ها به شناخت شهودي نيز نياز دارد.22 1. انتقال وجود بسيط قرآن از حضرت علميه به حقيقت محمديه عارفان بر اين اعتقادند كه مصدر و مبدأ همه وجودها، ذات احديت و پس از آن؛ مقام واحديت الاهي است كه همه وجودها از آن نشأت مي‌گيرند. عالم ماده نيز از اين قاعده بيرون نيست. اصل وجود آن نه ماديت و عدميت آن، در عوالم مجرد پيشين وجود داشته است. قرآن مجيد نيز كه نخستين بار در سخنان پيامبر اسلام9 و آن هم از جبرئيل ظاهر مي‌شود، وجود پيشين عقلي دارد. وجود بسيط آن كه معارف ناب (آموزه‌هاي نظري و عملي) است، نخستين بار در حضرت علميه و مقام واحديت يافت مي‌شود كه از شؤ‌ون ذاتيه و حقايق علمية حضرت حق تعالي است. پس از خلقت صادر اول (حقيقت محمديه)، و مواجهه روح قدسي پيامبر اسلام9 با حضرت علميه و نظر به آن، حقيقت مجرد و طور نخست قرآن مخزون در حضرت علميه بر حضرت منكشف و به تعبيري منتقل مي‌شود. از اين انكشاف و انتقال معارفِ قرآنِ بسيط بر حقيقت محمديه مي‌توان به «كلام ذاتي» حق‌تعالي با حقيقت محمديه تعبير كرد؛ چون كلام، عبارت از انتقال معنا و مقصود صاحب كلام به مخاطب است؛ پس حقيقت محمديه، نخستين مخاطب و شنوندة كلام الاهي (كلام ذاتي و عقلي)، و خداوند نخستين متكلم خواهد بود. از اين مرحله (شناخت و آگاهي حقيقت محمديه به حضرت علميه) در علم كلام، به «نبوت تعريفي» تعبير مي‌شود. پس وحي و نزول قرآن از منظر عرفاني فقط در وحي لفظي و گزاره‌اي از سوي خداوند به صورت مستقيم يا به وسيلة فرشته خلاصه نمي‌شود؛ بلكه نخستين نزول قرآن براي پيامبر، به حقيقت محمديه و مواجهه آن با حضرت علميه بر مي‌گردد. در خود قرآن كريم، آياتي يافت مي‌شود كه بر وجود مجرد و پيشين قرآن در مقام واحديت و حضرت علميه تأكيد دارد كه از اين مقام با تعابيري مانند «لوح محفوظ»، «كتاب مكنون»، «ام الكتاب»، و «لدينا»، تعبير مي‌شود. وَ‌اًِنَّهُ فِي أُمٍّ الكِتَابِ لَدَينَا لَعَلِيُّ حَكِيمٌ (زخرف (43): 4). كِتَابٌ أُحكِمَت آيَاتُهُ ثُمَّ فُصٍّلَت (هود (11): 1؛ واقعه (56): 80). بَل هُوَ قُر‌آنٌ مَجِيدٌ فِي لَوحٍ مَحفُوظٍ (بروج (85): 21 و 22). اًِنَّهُ لَقُر‌آنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ اًِ‌لاَّ المُطَهَّرُونَ (واقعه (56): 77 - 79). برخي از روايات نيز بر وجود پيشين قرآن و تنزل‌هان گوناگون آن اشاره دارد. ان القرآن نزل علي سبعة احرف (مجلسي، همان: ج 89، ص 83؛ براي توضيح بيش‌تر ر.ك: امام خميني، 1373، ص 323). 2. حقيقت محمديه، مصدر و واسطة ديگر وجودها و فيوضات در حكمت متعاليه و عرفان، ثابت شده است كه نخستين مخلوق و صادر حق‌تعالي، حقيقت محمديه است و بر حسب قاعده «الواحد»، وجودها و فيوضات الوهي از طريق وجود حقيقت محمديه به ديگر وجودها انتقال و افاضه مي‌شود. به ديگر سخن، همة وجودهاي عالم امكان براي كسب فيض وجود خويش به حقيقت محمديه نيازمندند، در حقيقت، وجود و مرتبه و شأن ديگر وجودها اعم از عالم عقول و طبيعي، از جمله فرشتگان مقرب مثل «جبرئيل»، پرتو وجود حقيقت محمديه است. اگر آنان مقام و منزلت و معرفتي دارند، در پرتو تماس و ارتباط با حقيقت محمديه است. 3. تنزل وجودها گفته شد كه نخستين وجود امكاني، حقيقت محمديه است كه ديگر وجودها از آن حضرت متنزل، و به عقول پايين‌تر (عقول عشره در اصطلاح اشراقيون) منشعب مي‌شوند تا به عالم ماده منتهي مي‌شود كه «عقل فعال» (واپسين عقل عقول مجرد) مدبر و فياض آن عالم است. حكيمان اشراق، بين عالم ماده و مجرد به عالم سومي به نام «عالم مثال و برزخ» معتقدند كه بر اين مبنا، وجودهاي عالم ماده، پيش از اين عالم، در عالم برزخ، وجود برزخي (وجود مجرد اما به شكل ماد‌ي) دارند كه توضيح آن در حوصلة اين نوشتار نيست. قرآن كريم نيز براي تلبس به جامة ماد‌ي، بايد تنزل‌هاي گوناگوني را تحمل كند. تنزل از عالم احديت به واحديت و از آن به عالم عقول، و از آن به عالم مثال، و سرانجام از آن به عالم ماده متنزل شود. امام خميني1 با اشاره به حديثِ «ان القرآن نزل علي سبعة احرف» (مجلسي، همان: ج 89، ص 83)، تنزل‌هاي هفتگانة قرآن را چنين بر مي‌شمارد: 1. حضرت علميه؛ 2. حضرت اعيان؛ 3. حضرت اقلام؛ 4. حضرت الواح؛ 5. حضرت مثال؛ 6. حضرت حس مشترك؛ 7. شهادات مطلقه (همان، 1373: ص 323). 4. جبرئيل، پرتو حقيقت محمديه از مطالب پيشين روشن شد كه فرشتگان مقرب، حتي جبرئيل با مواجهه و شناخت حقيقت محمديه مي‌توانند كسب فيض كنند. جبرئيل با مقام تجردي بالايي كه دارد مي‌تواند معارف عقلي (از جمله معارف قرآن مخزون در حقيقت محمديه) را شناخته، بر آن عالم باشد و در صورت نياز آن، را به عقل و عالم ديگر منتقل سازد؛ به هر حال، وجود جبرئيل و مقام و مرتبه‌اش، معلول و تجلي حقيقت محمديه است؛ پس در هر آن، در تصرف و تسخير حقيقت محمديه قرار دارد. 5. ارتباط عنصر ماد‌ي پيامبر با جبرئيل و حقيقت محمديه در فلسفه و عرفان مبرهن شده است كه انسان‌ها در عالم اعيان ثابته هر كدام يك «عين ثابته» دارند كه عنصر ماد‌ي انسان در اين دنيا مقتضاي عين ثابته آن در عالم اعيان ثابته است. عنصر ماد‌ي پيامبر اسلام9، مقتضاي عين ثابتة خويش است، و مقتضاي آن، مقام نبوت، بلكه مقام خاتميت است؛ از اين رو، خداوند متعالي و حقيقت محمديه، عنصر ماد‌ي پيامبر9 را مورد عنايت خاص قرار مي‌دهند تا با تعالي نفس آن، واجديت و قابليت نبوت و ختم رسالت را داشته باشد. پس از كسب صلاحيت و شايستگي كسب مقام نبوت، نفس نبوي مي‌تواند با عقل فعال (عقل دهم) و جبرئيل ارتباط برقرار كند و جبرئيل، مقداري از معارف ناب قرآني را كه خود از حقيقت محمديه استفاضه كرده است، در اختيار نفس نبوي قرار مي‌دهد (صدرا: اسفار، ج 7، ص 25؛ امام خميني: تفسير سوره حمد، ص 65). بر اين اساس، وحي و قرآني كه جبرئيل بر عنصر ماد‌ي پيامبر9 ارائه مي‌دهد، واسطه‌اي بيش نيست كه قرآن را از حقيقت محمديه دريافته، و آن را بر خاتم رسل نازل مي‌كند (سيد جلال‌الدين آشتياني، 1360: ص 171). با رشد و تعالي بيش‌تر نفس نبوي، ارتباط وي با جبرئيل بيش‌تر مي‌شود و چه بسا مي‌تواند خود مستقيم به «حقيقت محمديه» خويش متصل شود، و وحي و قرآن را بدون واسطه از آن دريافت كند (اسفار: ج 7، ص 27؛ آشتياني، همان: ص 172). با تعالي و قوت نفس نبوي كه در اثر اتصال با حقيقت محمديه تحقق مي‌يابد، و علم و قدرت عظيمي را كسب مي‌كند، فرشتگان از جمله خود جبرئيل به امر وي نزول يا صعود مي‌كنند (امام خميني، 1365: ج 19، ص 171). حاصل آن كه قرآن، رهاورد مواجهه و ارتباط عنصر ماد‌ي پيامبر9 با عالم عقول و در مرحلة بعد با حقيقت محمديه است، و از آن جا كه نفس نبوي با حقيقت محمديه يكي هستند، تنزل قرآن به نفس نبوي نه علم، بلكه از مقولة «ذكر» خواهد بود (ابن عربي: الفتوحات، ج 4، ص 402). 6. چگونگي دريافت وحي از جبرئيل (گفتار خيالي يا عقلي و مجرد) تا اين جا به اصل ارتباط نفس نبوي با دو مقام مجرد يعني عقل فعال (جبرئيل) و «حقيقت محمديه» اشاره شد. در اين كه ارتباط و مواجهة نفس نبوي با حقيقت محمديه، خود عقلي و مجرد بوده است و قرآني كه از آن مقام استفاضه مي‌كند، نيز عقلي و مجرد خواهد بود، ترديدي وجود ندارد؛ اما مناقشه در چگونگي دريافت قرآن از جبرئيل است كه آيا به شكل ماد‌ي يعني در قالب گزاره و وحي گفتاري بوده است يا اين كه نفس نبوي، قرآن بسيط و عقلي را از جبرئيل دريافت مي‌كرد و خود پيامبر مأموريت داشت آن را با قدرت الاهي به عالم ماده يعني گزاره تنزل دهد. با استقرا در آراي عارفان، دو رهيافت ذيل قابل طرح است:6-1. صورت خيالي: جبرئيل و نداي او، همه جزو قوة تخيل نفس نبوي است. البته مقصود از صورت خيالي جبرئيل و استماع صداي وي، صورت واقعي او است كه به وسيلة قوة عاقله و مخيلة نفس نبوي آفريده مي‌شود (ابن عربي: الفتوحات، ج 30، ص 108؛ اسفار، ج 7، ص 25).6-2. صورت عقلي: جبرئيل و وحي او، امر مجرد و عقلي است كه به صورت مجرد، بر قلب پيامبر وارد مي‌شود. مشاهدة چهرة جبرئيل و شنيدن صداي او به وسيلة پيامبر، با قلب و شهود عقلاني صورت گرفته است، نه اين كه پيامبر صداي ماد‌ي وحي را بشنود و آن را عيناً به مردم ابلاغ كند. از ظواهر كلمات امام خميني اين تفسير استظهار مي‌شود كه گزارش خواهد شد. در تفسير اول، شنيدن ماد‌ي و مشاهده چهرة ماد‌ي جبرئيل پذيرفته مي‌شود؛ اما آن دو (صورت و صدا) معلول خود نفس نبوي است. در تفسير دوم، وجود جبرئيل و صداي او، به عقلي تفسير مي‌شود و اين پيامبر است كه آن وجود عقلي را به مرتبة مادون، يعني وحي گفتاري تنزل مي‌دهد؛ البته در هر دو تفسير، فاعل و مترجم وحي به وجود ماد‌ي، نفس قدس نبوي است. اكنون به گزارش آراي برخي عارفان مي‌پردازيم: محيي‌الدين عربي او نزول لفظي قرآن را با صراحت رد مي‌كند و مي‌گويد: و ايا ان تظن ان تلقي النبي9 كلام ا بواسطة جبرئيل و سماعه منه كاستماع من النبي9 او تقول ان النبي9 كان مقلداً لجبرئيل (ابن عربي، همان: ج 3، ص 344). همو با قبول اطوار گوناگون قرآن، نزول قرآن بر قلب پيامبر را غير قرآن ظاهر در زبان حضرت مي‌داند و تصريح مي‌كند كه قوة خيال نبي است كه به قرآن، صورت حرفي و صوتي مي‌دهد. ظهر في قلبه علي صورة لم‌يظهر بها في لسانه فان ا جعل لكل موطن حكما لايكون لغيره و ظهر في القلب احدي العين فجسده الخيال و قسمه فاخذه اللسان فصيره ذا حرف و صوت (همان: ص 108). قرآن ظاهر و نازل بر پيامبر، در حقيقت حكم مذكِر و يادآوري دارد؛ چراكه پيامبر پيش‌تر از آن آگاه بود. ان هو الا ذكر لماشاهده حين جذبناه و غيبناه عنه واحضرنا بنا عندنا ثم انزلنا عليه مذكر يذكره بماشاهد فهو ذكر له لذل و قرآن أي جمع أشيأ كان شاهدها عندنا مبين ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاينه في ذل التقريب (همان: ج 4، ص 403). عبدالكريم جيلي (م 805 ق) او نيز قرآن را مظهر صفات الوهي مي‌داند كه بر حقيقت محمديه نازل شده است. اعلم ان القرآن عبارة عن الذات التي يضمحل فيها جميع الصفات المجلي المسماة بالأ‌حدية انزلها الحق تعالي علي نبيه محمد9 ليكون مشهده الاحدية من الاكوان (عبدالكريم جيلي، 1418 ق: ص 113). صدرالمتألهين او هر چند در زمرة فيلسوفان است، در آثار خود به مباني عرفاني و عارفان مانند محيي‌الدين دلبستگي خاصي دارد كه او را به فيلسوف عارف يا عارف فيلسوف تبديل كرده است. وي نيز مانند عارفان براي قرآن اطوار گوناگون عقلي قائل است. او وحي و نزول قرآن را محصول تحول و اتصال نفس نبوي به جوهر قدسي (عقل فعال) مي‌داند كه در اثر آن و با اتكا به قوة عاقله و خيالية نبي، صورت و صداي فرشته براي پيامبر محسوس مي‌شود كه صاحب صورت، همان فرشته، و صداي وي، كلام الاهي است. يتعدي تأثيرها الي قواها ... سيما السمع و البصر لكونها اشرف الحواس الظاهرة فيري ببصره شخصاً محسوساً في غاية الحسن و الصباحة و يسمع بسمعه كلاماً منظوماً في غاية الجودة و الفصاحة فالشخص هو المل النازل باذن ا الحامل للوحي الالهي و الكلام هو ا تعالي (صدرالمتألهين: اسفار، ج 7، ص 25). وي تأكيد مي‌كند: سماع وحي، نخست عقلي بود كه بدين شيوه، نبي كلام الاهي را از روح اعظم استماع كرد. يسمع كلاماً مسموعاً بعد ماكان وحياً معقولاً و يسمع بسمعه العقلي كلام رب العالمين من الروح الاعظم (همان: ص 27). وي در مقام توجيه آياتي كه بر نزول لفظي قرآن دلالت مي‌كند، وجود اطوار عقلي، مثالي و لفظي و نقشي قرآن را موجه آن ذكر مي‌كند (همان: ص 30). امام خميني1 وي نخستين وجود و مرتبة قرآن را وجود بسيط آن در ذات الاهي و مقام احديت و سپس در مقام واحديت و حضرت علميه مي‌داند. كلام بودن قرآن در اين مقام، به تكلم ذاتي است. حقيقت محمديه به صورت صادر اول و انساني كامل مي‌تواند براي نخستين بار از اين حقيقت آگاه شود. امام1 مي‌فرمايد: حقيقت قرآن شريف الاهي قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شؤ‌ون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است ... و اين حقيقت، براي احدي حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفة غيبيه، مگر به مكاشفه تامة الاهيه براي ذات مبارك نبي ختمي (امام خميني، 1373: ص 181). وي در جاي ديگر، نازل‌ترين مرتبة قرآن را همان ساختار لفظي و قبول تعينات مي‌داند: فان للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن ادناها مايكون في قشور الالفاظ و قبول التعينات (همان، 1374: 38). امام1 مراتب قرآن را با اشاره به حديث «ان القرآن نزل علي سبعة احرف» (مجلسي، همان: ج 89، ص 83)، به هفت مرتبه تبيين كرده است كه پيش‌تر گذشت؛23 بنابراين، حقيقت قرآني نخست در دو مقام الاهي يعني حضرت احديت و واحديت، وجود الوهي دارد؛ سپس از آن مقام به وجود منبسط و حقيقت محمديه تنزل مي‌يابد. پس از اين مرحله، تنزل وجود مجرد و جمعي قرآن به وسيلة حقيقت محمديه انجام مي‌گيرد. نزول عقلي و مجرد قرآن به عالم طبيعت و براي مردم پس از تنز‌لات متعدد در قالب كلام امكان‌پذير است. حضرت امام تصريح مي‌كند كه حقيقت محمديه، در جريان نزولات متعدد قرآن به وسيلة جبرئيل بوده و در حقيقت، نزول از مقام تجردية محمديه بر قلب شريف حضرت در دنيا است؛ بنابراين از منظر امام، قرآن نخست تحت اشراف و سيطرة نفس قدسي پيامبر9 است و با تعليم حضرت و نزول قرآن در قالب‌هاي پايين، اط‌لاع از آن براي ديگران ميسور مي‌شود. قرآن همه چيز است ... ؛ اما آن استفاده‌اي كه بايد بشود، آن استفاده را (انما يعرف القرآن من خوطب به) به حسب اين، خود رسول ا9 است. ديگران محروم هستند، مگر به تعليم او، اوليا هم با تعليم او در عين حال باز (نزل به الروح الامين علي قلب) نازل شده و باز تنزل كرده باز با دست روح‌الامين آمده است؛ اما رسول ا در مقام تنزل، آن نزول هست، يك مقامي است كه از خود او اخذ مي‌كند (همان: تفسير سوره حمد، ص 65). امام، نازل كنندة قرآن در شب قدر را خود پيامبر مي‌داند كه مبدأ، نازا مانده و نازل در حقيقت جلوه‌هاي گوناگون حقيقت محمديه است. انا انزلناه في ليلة القدر، جمعاً او نازل مي‌كند في ليلة القدر؛ يعني همان جلوه به همان جلوه. در ليلة القدر وارد مي‌شود؛ ولي در مقام تنزل، بالاتر، روح‌الامين است؛ يعني اين كه به قلب او وارد مي‌شود. بايد نازل شود به مراتب از اين بطن به آن بطن و از اين حد به آن حد تا برسد به حد‌ي كه به صورت الفاظ درآيد. قرآن الفاظ نيست؛ از مقولة سمع و بصر نيست؛ از مقوله الفاظ نيست؛ از مقوله اعراض نيست؛ اما متنزلش كردند براي ماها كه كور و كر هستيم (همان: ص 66). چگونگي نزول قرآن بر نفس دنيايي پيامبر9 از ديدگاه امام خميني1 بحث مناقشه برانگيز بر كيفيت نزول قرآن به وسيلة جبرئيل به نفس دنيايي پيامبر9 است كه آيا جبرئيل، الفاظ قرآن را بعينه از خداوند بر قلب پيغمبر9 نازل مي‌كند يا اين كه حقيقت مجرد را با مراتب پايين آن بر رسول خدا تنزل مي‌دهد؛ سپس پيغمبر باز آن حقيقت را تنزل داده، به قالب كلام و سخن در مي‌آورد. با استقرايي كه نگارنده در آثار امام1 به عمل آورد، به مطلب صريح و شفافي دست نيافت؛24 اما برخي عبارت‌ها و همچنين مباني عرفاني امام مشعر بل ظاهر در رأي دوم است كه اشاره مي‌شود. امام نخست اذعان مي‌كند كه درك حقيقت انزال قرآن فقط بر عهدة خود پيامبر است؛ چرا كه: قضية ادراك عقلي نيست. قدم برهان نيست، ادراك عقلي نيست. قضيه مشاهده است؛ آن هم مشاهدة غيبيه. مشاهده، مشاهده با چشم نيست. مشاهده با نفس نيست. مشاهده با عقل نيست. با قلب نيست. آن قلبي كه قلب عالم است، قلب نبي، مشاهده با او است (همان، 1373: ج 67، ص 93). امام1 پس از اين كه وحي جبرئيل را نه سماع كلام جبرئيل به وسيلة پيامبر، بلكه مشاهده و تجلي و تنزل وجود مجرد ذكر مي‌كند، خاطرنشان مي‌سازد كه پيامبر، اين حالت و نزول غيبيه را نمي‌تواند به مردم اعلام كند، مگر اين كه متوسل به كلام و گزاره شود. آن قلبي كه قلب عالم است، قلب نبي، مشاهده با او است. او دريافته «يعرف القرآن من خوطب به»؛ اما نمي‌تواند بيان كند، مگر در لفافه امثله و الفاظ به آدمي كه كور است. شما چطور مي‌توانيد شمس را بفهمانيد كه نور چيست؟ (همان). حضرت امام در جاي ديگر به تنزل دوباره وحيي كه جبرئيل بر قلب پيامبر نازل كرده است، تأكيد مي‌كند. قرآن سر است. سر سر است، سر مستسر به سر است. سر مقنع به سر است و بايد تنزل كرد. بيايد پايين. بيايد تا اين كه برسد به اين مراتب نازله. حتي به قلب رسول ا كه وارد مي‌شد، باز تنزل بود يك تنزلي كرده بود تا به قلب وارد مي‌شد. بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايي كه ديگران هم از آن بفهمند (همان: ص 93). روشن است اگر جبرئيل، عين الفاظ قرآن را براي پيامبر نازل مي‌كرد، ديگر تنزل دوبارة آن به وسيلة پيامبر معنايي نداشت تا مردم بفهمند؛ چرا كه با خواندن خود الفاظ، بدون تنزل آن، مردم آن را مي‌فهمند؛ اما كلام پيشين امام كه پيغمبر، مشاهده خود را نمي‌تواند بيان كند و به الفاظ، نياز پيدا مي‌شود، خود شاهد ديگري است كه پيغمبر عين الفاظ قرآن را نمي‌شنيد؛ چرا كه در اين صورت، بيان و تكرار آيات نازل براي مردم به معونه‌اي احتياج نداشت؛ افزون بر اين كه تشبيه امام1 امر نازل شده به نور و عدم امكان معرفي آن به وسيلة الفاظ، قرينه ديگري است كه امر نازل به وسيلة جبرئيل، وجود مجرد بوده است كه اظهار و تنزل آن در حد فهم عرف براي پيامبر مشكل بود. سيد جلال‌الدين آشتياني وي كه از شارحان عرفان و فلسفة معاصر است، حقيقت نزول قرآن را بر مشرب عرفاني تفسير كرده است. شك و ريبي از اين جهت نيست كه حقيقت قرآن و فرقان نازل بر قلب صاحب شريعت محمدي9 كه كلام نام دارد، قبل از نزول كلام ذاتي حق است و اين كلام، از آن جهت كه علم حق به نظام اتم و به جميع كلمات و حروف و آيات وجوديه است، عين ذات او است (آشتياني، 1372: ص 152). وي دربارة مصدر و واسطة نزول مي‌نويسد: قرآن كه مشتمل است بر علوم و اذواق و مقامات و احوال مخصوص ختم رسل، قبل از ظهور به صورت حروف و كلمات و آيات، از مقام باطن ختم رسل به بطن ختم اوليا نازل مي‌شود و حقيقت خاتم اوليا، واسطة نزول آن است به ملك حامل وحي جهت ابلاغ به وجود عنصري خاتم رسل (همان، 1381: ص 171). تفاوت تفسير عرفاني و تجربة ديني نكتة ظريف و قابل تأمل، عدم خلط تفسير عرفاني نزول قرآن با تفسير تجربة ديني است؛ چرا كه تجربة ديني، به پيشينة عقلي و مثالي قرآن معتقد نيست و كلام قرآن را به پيامبر نسبت مي‌دهد كه آن حضرت پس از تجربة ديني خود در اين دنيا و پس از بيداري، الفاظ قرآن را تأليف مي‌كند؛ در حالي كه رهيافت عرفاني، بر وجود پيشينة عقلي و مثالي قرآن تأكيد دارد و معتقد است كه حقيقت عقلي قرآن، شأن و طوري از حقيقت محمديه است كه آن حقيقت محمديه در مواجهة نخستين خود با حضرت حق تعالي صورت عقلي قرآن را از حق تعالي در همان مرحله دريافت كرده است، سپس جبرئيل آن حقيقت غيبيه را به صورت وجود عقلي يا مثالي به نفس دنيايي پيامبر انتقال مي‌دهد و پيامبر9 هم با توجه به علم پيشين خود از معارف غيبي قرآن و انتقال دوبارة آن به وسيلة جبرئيل، قرآن را از وجود مثالي به وجودي ماد‌ي يعني لفظي تنزل مي‌دهد و در واقع، همة وجود قرآن از اول تا آخر به صورت عقلي در ذات الاهي، سپس در حقيقت محمديه پيش از نزول تحقق داشته است و اين، شامل آيات جزايي مانند مجادلة اهل كتاب و امر و نهي مي‌شود؛25 چرا كه همة حقايق و امور جزئي دنيايي، پيشاپيش در عالم عقل و ملكوت، وجود پيشين جمعي و بسيط داشته‌اند و دارند و نزول قرآن بر حسب موارد نزول، از قبيل ترتيب و تطابق با حقايق پيشين است، نه اين كه مورد سبب موجب نزول آيه‌اي شده است؛ بلكه قرآن، يعني، علم غيبي پيامبر و خداوند سبب انجام مورد و اتفاق جزئي، و آن، مقتضي نزول آيه‌اي شده است. از ديدگاه عرفاني، عالم ماده و از آن جمله موارد و اسباب نزول، و محيط و فرهنگ زمانه، همگي از حقيقت قرآن يعني لطيفة غيبي مندرج در حقيقت محمديه و ذات الاهي متأثر بوده و نشأت گرفته‌اند و به تبع تحقق و عينيت آن، آيات بر حسب ترتيب و تقدم عقلي و مثالي، نازل مي‌شدند. قرآن لفظي متأثر از قرآن عقلي، نه محصول تاريخ از مطالب پيشين، سستي اين اد‌عا كه قرآن متأثر از فرهنگ و محيط زمانه و محصول تكون تاريخي است،26 روشن مي‌شود؛ چرا كه از منظر عرفاني و فلسفي، تمام محيط و زمان و مكان، ظهور يا معلول صادر اول هستند و در واقع وجودهاي بسيط و جمعي جريانات، پيش از عالم دنيا در صادر اول و ذات الاهي تحقق داشته است؛ براي مثال، در علم الاهي و حقيقت محمديه و به تبع آن، قرآن عقلي، روشن و مندرج بوده است كه پيامبر اسلام9 در شبه جزيرة عربستان با فرهنگ خاص آن ظاهر و منبعث خواهد شد و در طول مدت بعثت، اتفاقات و جريانات جزئي و خاصي متحقق خواهد شد و اگر در قرآن به فرهنگ زمانه عربستان مانند نام بردن از ميوه‌هاي آن مثل زيتون و انجير اشاره شده است (سوره تين)، نه به سبب تأثر قرآن از آن، بلكه به دليل اين است كه پيش‌تر در قرآن عقلي، همه چيز به صورت رديفي و ترتيبي از حيث زمان و مكان مشخص بوده و نزول آيات بر حسب شأن نزول‌ها در حقيقت به سبب تطابق با آن حقيقت غيبي و قرآن مجيد است. به ديگر سخن، بايد قرآن لفظي با قرآن عقلي مطابقت داشته باشد. باري مي‌توان گفت: قرآن لفظي با محيط خارج خود رابطة متقابل داشت. قرآن لفظي در مقابل پرسش از حقيقت روح، حيض، هلال و ديگر احكام و عقايد نازل مي‌شد؛ اما نكتة مهم، توجه به موطن و مصدر آيات پيشين است. آيات پيشين از قرآن عقلي و مثالي در برابر پرسش‌ها، منشعب و نازل شده است كه از آن به «قرآن كريم» يا فرقان تعبير مي‌شود. منابع . آشتياني، سيد جلال‌الدين: رسائل قيصري، شرح رساله قيصري، مؤ‌سسة پژوهشي حكمت و فلسفة ايران، دوم، تهران، 1381 ش. . آشتياني، سيد جلال‌الدين: مقدمه مصباح الهدايه امام خميني، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام، اول، تهران، 1372 ش. . ابن عربي، محيي‌الدين: الفتوحات المكية، ج 3، دار صادر، بيروت، بي‌تا. . ابو حامد ابو زيد، نصر: مصاحبه، كيان، شمارة 54. . ابو حامد ابو زيد، نصر: معناي متن، ترجمة مرتضي كريمي‌نيا، طرح نو، اول، تهران، 1380 ش. . اشعري، ابوالحسن، مقالات الأ‌سلاميين، آلمان، 1980 م. . جوادي آملي، عبدا: پيرامون مبدأ و معاد، انتشارات الزهرأ، سوم، تهران، 1372 ش. . جوادي آملي، عبدا: پيرامون وحي و رهبري، انتشارات الزهرا، سوم، تهران، بي‌تا. . جيلي، عبدالكريم: الأ‌نسان الكامل، دار الكتب العلميه، بيروت، 1418 ق. . خرمشاهي، بهأالدين، قرآن پژوهي، مركز نشر فرهنگي مشرق، تهران، 1372 ش. . خميني، روح‌ا: آداب الصلوة، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، سوم، تهران، 1373 ش. . خميني، روح‌ا: تعليقات علي شرح فصوص الحكم، مؤ‌سسة پاسدار اسلام، دوم، قم، 1410 ق. . خميني، روح‌ا: تفسير سورة حمد، انتشارات اسلامي، قم، بي‌تا. . خميني، روح‌ا: شرح دعأ السحر، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، اول، تهران، 1374 ش. . خميني، روح‌ا: صحيفه نور، وزارت ارشاد، تهران، 1365 ش. . خميني، روح‌ا: مصباح الهداية الي الخلافة و الولايه، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، اول، تهران، 1372 ش. . زركشي، بدرالدين: البرهان في علوم القرآن، ج 1، دار الكتب العلميه، بيروت، 1422 ق. . سروش، عبدالكريم: بسط تجربة نبوي، مؤ‌سسة فرهنگي صراط، سوم، تهران، 1379 ش. . سروش، عبدالكريم: صراط‌هاي مستقيم، مؤ‌سسة فرهنگي صراط، سوم، تهران، 1377 ش. . صدر المتألهين: الأ‌سفار الأ‌ربعة، انتشارات مصطفوي، قم، بي‌تا. . طباطبايي، سيد محمدحسين: الميزان في تفسير القرآن، انتشارات اسلامي، قم، بي‌تا. . قدردان قراملكي، محمدحسن: اصل عليت در فلسفه و كلام، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1375 ش. . قدردان قراملكي، محمدحسن: وحي تجربة ديني يا عرفاني؟، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، مجله قبسات، زمستان 1381 ش. . قمي، قاضي سعيد: شرح توحيد الصدوق، وزارت ارشاد، تهران، ج 2، دوم، تهران، 1416 ق. . مجلسي، محمدتقي: بحارالأ‌نوار، دار الكتب الأ‌سلاميه، تهران، 1362 ش. . مصباح يزدي، محمدتقي: قرآن‌شناسي، مؤ‌سسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، ج 1، قم، 1376 ش.
لطفا منتظر باشید ...
