آزادى اجتماعى از منظر قرآن‏

عبدالله جوادي‌ آملي

نگارش و تدوين: حجةالاسلام و المسلمين محمد رضا مصطفى پور

آزادى در اسلام‏

يكى از ويژگى‏هاى جامعه اسلامى آزادى است به اين معنا كه آيا فرد وقتى در جامعه زندگى مى‏كند از آزادى برخوردار است يا نه؟ در اين فصل اقسام معنا، حدود و شئون مختلف آزادى مطرح مى‏شود.

اقسام آزادى‏

آزادى يك بحث عقلى دارد كه در كتاب‏هاى فلسفه و كلام بررسى مى‏شود و بحثى اخلاقى دارد كه در كتاب‏هاى اخلاق عنوان شده است، يك بحث عرفانى دارد كه اهل معرفت آن را عنوان مى‏كنند و بحثى حقوقى كه قانوندانها از آن بحث مى‏كنند.

اما قسم اوّل:

آزادى عقلى:

سخن درباره آزادى عقلى بحث از يك مسئله تكوينى است نه اخلاقى، قانونى، حقوق و قراردادى و آن بحث اين است كه آيا انسان مجبور است يا مفوّض و به خود وانهاده شده؟ در كتاب‏هاى فلسفه و كلام در پاسخ اين پرسش گفته شده كه انسان نه مجبور است، تا اسناد و نسبت كارهايش به او مجازى باشد و نه مفوّض است تا اسناد كار به او به نحو استقلال باشد، هم جبر باطل است و هم تفويض و آنچه حق است، امر بين الامرين است كه از آن به «اختيار و آزادى» انتخاب ياد مى‏شود. بسيارى از حكما در كتابهاى عقلى به اين سخن عقيده دارند.امّا معتقدان به جبر تاريخ و صاحبان تفكّر اشعرى انسان را آزاد نمى‏دانند.

نفى جبر و تفويض و اثبات آزادى از حوزه اين مباحث خارج است، زيرا بحثى عقلى است كه آياتى از قرآن چون: «انّا هديناه السّبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً؛ ما انسان‏ها را هدايت كرديم و راه را به او نشان داديم او يا شكر و پذيراى هدايت است و يا كفور و ناسپاس در برابر هدايت است و آن را نمى‏پذيرد.»(1) و «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر؛ حق را از طرف پروردگار بگو هر كه خواهد ايمان آورد و هركه خواهد كفر ورزد»(2) مبين آن مى‏باشند.

آزادى اخلاقى:

آزادى اخلاقى را قرآن كريم در روايات معصومين(ع) به انسان‏ها آموختند تا از بند رذايل اخلاقى رهايى يابند، چون يك انسان متكبر يا طمع ورز و آزمند، هرگز آزاد نيست اين آزادى در كتابهاى اخلاق قابل طرح است كه به عنوان يك فضيلت اخلاقى تحت عنوان (حرّيت) مورد بحث قرار مى‏گيرد.

آزادى عرفانى:

برتر از دو قسم ياد شده، آزادى عارفانه است - نه زاهدانه - و آن اينكه انسان از هرچه رنگ تعلق، بلكه از هرچه رنگ تعيّن پذيرد آزاد باشد، چيزى او را به خود جذب و جلب نكند و براى انسان چيزى جز خدا كه مطلق محض است، جاذبه نداشته باشد اين آزادى كه عارف در پى آن است، اگر در كتاب‏هاى اخلاقى مطرح مى‏شود در حدّ يك اشاره است كه از آن مى‏گذرند و اين اوج اخلاق و در محور يافته‏هاى اهل معرفت است.

آزادى حقوقى:

اين آزادى، مورد بحث حقوقدانان و قانون شناسان است كه مواد قانونى بايد طورى تدوين شود كه اجراى آن مستلزم برخورد حقوقى نباشد يعنى يك انسان در كيفيت بهره بردارى از مواهب طبيعى تا حدّى آزاد است كه آزادى او مزاحم حقوق و بهره ورى ديگران نباشد و اصل «لاضررو لا ضرار فى الاسلام» در همين محدوده قابل اجرا است. اين آزادى حقوقى و قانونى است.

از اقسام ياد شده آزادى برخى مانند آزادى عقلى در اين مقاله مورد بحث واقع نمى‏شود و بعضى مانند آزادى اخلاقى، عرفانى و حقوقى مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

محدوديّت طبيعى و قانونى آزادى‏

انسان گرچه آزاد است، ولى دستگاه آفرينش چنان كه به او ميل و اراده داده همين اراده و ميل را محدود نيز نموده است، يعنى انسان قدرت آن را ندارد كه هرچه را بخواهد اراده كند، بلكه اراده او محدود است و وقتى انسان در جامعه زندگى مى‏كند گذشته از آن محدوديّت طبيعى، محدوديّت قانونى نيز جلوى رهايى او را مى‏گيرد تا نتواند هرچه به دلش خطور كرد آن را عملى نمايد.

محدوديت طبيعى انسان اين است كه اگر او تنها هم روى زمين زندگى كند نمى‏تواند به شكل دلخواه خود عمل كند يا اراده‏هاى گزاف داشته باشد و محدوديت قانونى، آن است كه چون بهره‏بردارى از مواهب طبيعى براى همگان است و اگر كسى بخواهد به ميل و اراده خود به طور آزاد استفاده كند مزاحم ديگران خواهد بود از اين رو قانونى براى تعديل اين اراده‏ها و اميال بايد تدوين شود.

تفسير آزادى‏

«آزادى» براى انسان بسيار ارزشمند و مطلوب است، همانند «سعادت» كه مفهوم آن روشن و اصل آن نيز مطلوب همه است، اما عمده تفسير آزادى است و چون آزادى وصفى از اوصاف نفسانى انسان است به ناچار اگر انسان‏شناسى‏ها متفاوت بود، معنا و تفسير آزادى نيز مختلف است، چه اينكه بر اساس اختلاف انسان‏شناسى‏ها، تفسير «سعادت» و ساير اوصاف انسانى نيز مختلف خواهد بود.

در فصل‏هاى گذشته دوگونه جهانبينى مطرح شد: يكى جهانبينى الهى كه مى‏گويد جهان مبدأ و معادى دارد و براى انسان وحى و رسالت مطرح است و انسان داراى روح و مسافرى است كه عوالمى را پشت سر گذاشته و عوالمى را نيز در پيش دارد او با مرگ نابود نمى‏شود، بلكه از عالمى به عالم ديگر منتقل مى‏شود.

اما جهانبينى مادى مى‏گويد جهان عبارت از همين جهان محسوس مادّى است و آغاز و انجامى براى جهان نيست و زندگى انسان نيز بين ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود كه قبل از ميلاد ماده و تطوّرات مادّه بود و سرانجام با مرگ نابود مى‏شود: «ان هى الا حياتنا الدنيا؛ زندگى جز زندگى دنيا نيست.»(3)

بر اساس اين دو بينش دو منطق نيز وجود دارد: يكى منطق احساس و سودگرايانه و ديگرى منطق عقل و حق گرايانه و بر اساس آن دو جهانبينى و اين دو منطق دو گونه تفسير نيز درباره آزادى هست. كسانى كه جهان را در ماده خلاصه مى‏كنند و انسان را هم يك موجود مادّى مى‏پندارند، آزادى را همان رهايى مى‏دانند، آنچه را كه يك عارف يا زاهد بند مى‏داد، يك انسان مادى آن را به عكس آن‏ها آزادى مى‏پندارد، چه اينكه آنچه را انسان مادّى آزادى مى‏پندارد نزد عارف يا زاهد بند است.

ممكن است انسانى بگويد من در انتخاب راه رها هستم و مى‏توانم خود را به هر عادتى معتاد كنم ولى رهايى در اعتياد به هر عادت، در واقع بندى است بر دست و پاى او. در واقع انسان معتاد برده است نه آزاد.

دلبستگى به آنچه رنگ تعلّق دارد و انسان را از مسير لقاى حق باز مى‏دارد بندگى است نه آزادى.

آزادى از نظر اسلام‏

اسلام چون اساسش توحيد است و اخلاق صالح را هم ساقه درخت طوباى توحيد مى‏داند و شاخه و ميوه‏هايش را هم اعمال و فروعات مى‏داند، انسان را تنها به يك بندگى دعوت مى‏كند كه ماوراى آن همه آزادى است و آن بنده حق بودن است.

بنده حق بودن، انسان را در مرحله اعتقاد، اخلاق و عمل از تعلق و وابستگى به غير خدا آزاد مى‏كند و اين اساس در همه شئون و نسبت به هر فردى از افراد جامعه قابل تحقق است.

آزادى عقيده و معناى «لااكراه فى الدين»(4)

اما نسبت به عقيده از آن جهت كه عقيده يك امر علمى است، اگر مبادى و مقدمات آن در نفس پيدا شد آن تصديق پيدا مى‏شود و گرنه پيدا نمى‏شود پس عقيده يك امر تحميلى و قابل تعبّد نيست، برخلاف اعمال كه قابل تعبّد است.

افكار بر برهان و دليل تكيه دارد و به دست خود انسان هم نيست تا بتواند عقيده‏اى را برخود تحميل يا از خود سلب نمايد. اثبات و سلب عقيده در دست هيچ كس نيست حتى خود شخص، اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد به نتيجه معتقد مى‏شود و گرنه به آن باور ندارد، پس عقيده نه از طرف غير و نه از سوى خود انسان قابل تحميل يا سلب نيست و شايد آيه شريفه «لا اكراه فى الدين»(5) نيز ناظر به همين معنا باشد كه عقيده قابل تحميل نيست، نه مى‏شود فهم مطلبى را بر كسى واجب كرد و نه مى‏شود آن را بر كسى تحريم كرد.

توضيح اينكه در معناى اين آيه شريفه چند وجه بصورت احتمال مطرح است:

1- اينكه اين آيه از يك مطلب تكوينى خبر بدهد و درباره اصل فهميدن و علم باشد و معنايش اين است كه اصل فهم - نه مقدمات آن - قابل اجبار نيست نه قابل اثبات است و نه قابل سلب.

2- ايمان و اعتقاد اكراه‏پذير نيست، زيرا اعتقاد يك امر قلبى است و كسى از آن آگاهى ندارد جز خود شخص.

3- اينكه آيه ناظر به تكوين نباشد، بلكه جمله خبريه‏اى باشد كه به داعى انشاء بيان شده باشد و معنايش اين است كه هيچ كس را بر ديندارى مجبور نكنيد، زيرا موفق نخواهيد شد، چون راهى براى تحميل و ايجاد عقيده با زور وجود ندارد، اما اين به آن معنا است كه انسان در انتخاب راه آزاد است. اين بحث‏ها وقتى از هم جدا و متمايز شد، معلوم مى‏گردد كه گرچه انسان به لحاظ تكوينى آزاد است اما آزادى در اسلام هرگز به اين معنا نيست كه هر كس در انتخاب هر عقيده‏اى آزاد است و انتخاب آن عقيده نتيجه يكسان داشته باشد. چون عقايد بد از جهنم ابد سربر مى‏آورد و اسلام اين راه را براى هميشه بسته است و اما آياتى مانند: «و قل الحقّ من ربّكم من شاء فليؤمن و من شاء فليكفر»(6) و «انّا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً»(7) نيز بيان كننده آزادى فلسفى است نه كلامى، يعنى راه و چاه هر دو مشخص است و انتخاب به دست خود شما است، شما مجبور نيستيد. اما راه حق به بهشت و سعادت ابدى و راه باطل به جهنّم منتهى مى‏شود، نه اينكه به هر طرف برويد امن است اين گونه نيست نه، به هر طرف برويد قدرت انتخاب داريد. پس آيه شريفه «لا اكراه فى الدين» اگر ناظر به اصل علم باشد روشن است كه فهم اكراه‏پذير نيست و اگر ناظر به اعتقاد يعنى ايمان به عصاره علم باشد، اين نيز اكراه‏پذير نيست، چون به دست كسى نيست و در اين محدوده‏ها آزادى است.

فرق علم و ايمان در تكليف‏پذيرى‏

علم قابل تكليف نيست. البته ايمان غير از علم و تصديق علمى است: علم عبارت از گره و پيوندى است كه بين موضوع و محمول يك قضيّه ايجاد مى‏شود و به همين مناسبت در كتابهاى منطقى قضيّه را عقد (گره) مى‏گويند اين گره و پيوند بين موضوع و محمول به دست هيچ كس نيست، اگر مبادى و مقدمات آن فراهم شد شخص مى‏فهمد كه «الف»، «ب» است و اگر فراهم نشد نمى‏فهمد. اين يك گره، گره دوّم پيوندى است كه بين عصاره اين قضيّه و روح انسان ايجاد مى‏شود كه اين گره همان اعتقاد و ايمان و كار اختيارى نفس انسان است، پس ايمان غير از فهم است، زيرا مقدمات فهم اگر فراهم شد هيچ كس نمى‏تواند بگويد من نمى‏خواهم بفهمم او چه بخواهد يا نخواهد آن مطلب را فهميده است، ولى مى‏تواند بگويد اين مطلب گرچه حق است آن را نمى‏پذيرم. اعتقاد، ايمان و گردن نهادن همان گرهى است كه بين روح و عصاره آن علم ايجاد مى‏شود. علم مبادى قهرى دارد، امّا مبادى ايمان اختيارى است، ممكن است مطلبى براى انسان روشن باشد اما آن را نپذيرد، نظير آنچه آل فرعون به آن مبتلا بودند: «فلمّا جائتهم آياتنا مبصرةً قالوا هذا سحر مبينٌ و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً فانظر كيف كان عاقبة المفسدين»(8) و هنگامى كه آيات روشنى بخش ما به سراغ آن‏ها آمد، گفتند: اين سحرى است آشكار، آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند. در حالى كه در دل به آن يقين داشتند. پس بنگر سرانجام تبهكاران و مفسدان چگونه بوده است.

بعد از فهميدن معجزات كليم حق، فهميدند كه حق با موسى كليم - سلام اللّه عليه - است و نفس و جان آنان به اين مطلب يقين پيدا كرد، اما ايمان نياوردند.

حضرت موسى كليم - عليه السلام - نيز به فرعون گفت:

«لقد علمت ما انزل هؤلاء الّا ربّ السموات و الارض بصائر و انّى لاظنّك يا فرعون مبثوراً»(9) موسى گفت: تو مى‏دانى اين آيات را جز پروردگار آسمان‏ها و زمين براى روشنى دل‏ها نفرستاده و من گمان مى‏كنم اى فرعون تو به زودى هلاك خواهى شد. تو فهميدى كه اين معجزات را جز خدا كسى اقامه نكرده است، چرا ايمان نمى‏آورى؟ هر كس در درون خودش يك شعبه از فرعونيت را دارد مگر او حدّى از انسانها مثلاً در گفتگوها و مناظره‏هاى علمى انسان گاهى با اينكه مى‏فهمد حق با رقيب اوست حاضر نيست تسليم شود، بلكه تلاش مى‏كند بفهماند كه سخن او باطل است و اگر نتوانست سخن رقيب را باطل نمايد، از راه ديگر سخن خود را توجيه مى‏كند و اين همان خوى فرعونيّت است كه هر كس مى‏تواند آن را در وجود خود تجربه نمايد، پس ايمان يك فعل اختيارى نفس و زير پوشش تكليف است بنابراين انجام آن واجب و تركش حرام است.

فهميدن و علم نه قابل اكراه و اجبار است و نه قابل تكليف، مگر به مقدمات آن مانند: «طلب العلم فريضة على كل مسلم»(10) (وجود تدبّر، مطالعه، بحث و درس) كه اين امر به مقدمات اختيارى است و چون اختيارى است قابل تكليف است و ايمان چون خودش فعل اختيارى است قابل تكليف است.

بين نفس انسان و ايمان، اراده فاصله است بنابراين بعد از روشن شدن حق، انسان مى‏تواند اراده كند و بپذيرد يا انكار نمايد. حاصل اينكه ايمان و علم كاملاً دو مطلب جدا از همديگر است و آيه شريفه «لااكراه فى الدّين»(11) اگر درباره اصل علم باشد معناى آن اين است كه اصل فهم - نه مقدمات آن - به هيچ وجه اكراه‏پذير نيست، نه قابل اثبات است و نه قابل سلب، اما ايمان فعل اختيارى و قابل تكليف است و شارع مقدس مى‏تواند انسان را به ايمان آوردن مكلّف نمايد، گرچه مقدور هيچ كس نيست كه با زور سرنيزه، زندان يا شلاق كسى را مؤمن يا كافر كند، چون ايمان يك كار قلبى است و كسى از آن با خبر نيست مگر آنگاه كه با زبان به آن اقرار شود، فقطه به دست خود شخص است. حاصل اين بحث دو مطلب درباره علم و دو مطلب در مورد ايمان است:

1- علم به نتيجه بعد از علم به مقدمات ضرورى است و به دست هيچ كس حتى خود شخص نيست پس نه قابل تكليف است نه قابل اجبار.

2- مقدمات فهم و علم قابل تكليف است، چون اختيارى است (طلب العلم فريضه على كل مسلم).

3- ايمان به لحاط آنكه فعل اختيارى نفس است زير پوشش تكليف است و شارع مقدس انسان‏ها را به آن مكلّف نموده است.

4- ايمان قابل اكراه و اجبار نيست چون امرى باطنى و قلبى است و كسى از آن اطلاعى ندارد فقط در دست خود شخص است.

ملازمه علم و ايمان‏

مطلب ديگرى كه در مورد علم و ايمان بايد بحث و بررسى شود ملازمه علم و ايمان است. گرچه علم و ايمان فرق هايى دارند اما ملازمه‏اى نيز بين ايندو برقرار است. اين ملازمه از يك طرف است. هر ايمانى مستلزم يك علم قبلى است اما هر علمى مستلزم ايمان بعدى نيست. يعنى هر كس به چيزى ايمان دارد حتماً به آن عالم و آگاه است يا به طور اجمالى و تقليدى و يا به صورت تفصيلى و تحقيقى چون ايمان به يك امر مجهول معنا ندارد، اما چنين نيست كه انسان به هر چيزى عالم شد نسبت به آن ايمان نيز بياورد، چون ايمان كار اختيارى نفس است و گاهى انسان به مطلبى كه نسبت به آن آگاه است ايمان ندارد شواهد قرآنى نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند: همانگونه كه آل فرعون به تصريح قرآن كريم، با اينكه يقين داشتند حضرت موسى حق است انكار نمودند.(12) و خود فرعون نيز به تصريح حضرت موساى كليم - سلام اللّه عليه - علم داشت ولى ايمان نداشت زيرا به او فرمود: «تو عالم هستى كه اين معجزات فقط كار خداست»(13). البته علم شهودى هميشه همراه با ايمان است.

كسى كه حق را شهود نمود حتماً ايمان مى‏آورد و اما در جريان حضرت موسى - سلام اللّه عليه - كه مردم به معجزه يقين پيدا كردند و باز انكار نمودند، از اين جهت بود كه علم شهودى تنها نصيب حضرت موسى شده بود و ديگران با حسّ ادراك مى‏نمودند كه چوبى تبديل به اژدها شد منتها عقل آنان اين حس را تأييد نمود و به حدّ يقين رسيدند، زيرا آنها فهميدند كه اگر كار حضرت موسى (ع) نيز سحر بود نمى‏توانست سحر ساحران ديگر را درهم بكوبد كه در اين جريان گروهى فهميدند و ايمان آوردند ولى فرعون با اينكه فهميد ايمان نياورد و نمى‏توان گفت: معناى اين آيات اين است كه فرعون قلباً موحّد و مؤمن بود ولى بر اساس منفعت‏طلبى و به خاطر حفظ سلطنت با زبان انكار مى‏كرد، زيرا در آيات قرآنى شواهدى هست كه فرعون نه تنها اهل جهنم است، بلكه مخلّد و جاويد است و از اينجا معلوم مى‏شود كه او موحد و مؤمن نبوده، زيرا اگر كسى قلباً مؤمن باشد گرچه با زبان اقرار نكند او مهم‏ترين ركن ايمان را تحصيل نموده و اين مهمترين ركن بايد در قيامت ظهور كند، چون در آن روز عمل خير اگر باندازه ذرّه‏اى نيز باشد مشاهده مى‏شود: «فمن يعمل مثقال ذرّةٍ خيراً يره»(14) انسان مؤمن گناهكار نيز ابتدا در جهنّم پاك مى‏شود و بعد نجات پيدا مى‏كند. پس ايمان قلبى كه كوهى از فضيلت است در روزى كه ذرّه‏اى از فضيلت فراموش نمى‏شود بايد اثرش ظاهر شود.(15)

استدلال عقلى در رابطه معجزه و ايمان‏

كسى كه معجزه را با حس ادراك مى‏كند با يك استدلال عقلى به حقانيّت آورنده آن پى‏مى‏برد به اين صورت كه مى‏گويد اين كار غير عادى است و مقابله‏پذير نيست(صغراى قياس) و هر كس چنين قدرتى داشته باشد از طرف خدا آمده (كبراى قياس) پى اين شخص از طرف خدا و رسول او است (نتيجه). كسى كه بخواهد بوسيله معجزه مؤمن شود بايد دو مقدمه فلسفى و كلامى را بداند:

1- شناختن خارق عادت‏ها تا بين معجزه از يك سو و شعبده، جادو، كهانت، قيافه، طلسم و ساير علوم غريبه از طرف ديگر، بتواند فرق بگذارد و فرق جوهرى آن را بتواند بفهمد كه اين آشنايى عقلى مى‏طلبد.

2- تشخيص تلازم بين «قدرت بر اعجاز» و «صدق دعواى صاحب معجزه» كه مدّعى مقام نبوّت است. پس براى ايمان به حقانيت آورنده معجزه اين دو مسئله عقلى بايد درك شود و خوف حضرت موساى كليم - سلام اللّه عليه - نيز همين بود كه در آن ميدان عظيم مسابقه كه از مار پر شده بود، اگر او عصا را بيفكند و به مارى تبديل شود، تماشاچيان نتوانند بين معجزه او و جادوى جادوگران فرق بگذارند و گرنه ترس موسى ترس برخود نبود همانگونه كه حضرت امير - سلام اللّه عليه - فرموده خوف حضرت موسى (ع) كه در آيه شريفه: «و اوجس فى نفسه خيفةً موسى»(16) موسى ترس خفيفى در دل احساس كرد (مبادا مردم گمراه شوند) مطرح شده ترس بر خود نبود(17) ولى ذات اقدس اله به آن حضرت فرمود: «لا تخف انّك انت الاعلى و الق ما فى يمينك تلقف ماصنعوا انّما صنعوا كيد ساحرٍ؛(18) موسى: نترس تو مسلماً پيروزى و آن چه در دست دارى بيفكن، تمام آن چه را ساختند مى‏بلعد آن چه ساخته‏اند تنها مكر ساحر است. يعنى نترس تو پيروز مى‏شوى براى اينكه «سحر با معجزه پهلو نزند» ما كارى مى‏كنيم كه همه سحر ساحران درهم كوبيده شود.»(19)

شرط منتهى شدن علم به ايمان‏

شرط منتهى شدن علم به ايمان اين است كه يك علم ديگر كه از سنخ ايمان است به علم اوّل ضميمه شود، مثلاً اگر كسى فهميد جهان خدايى دارد، بايد علم ديگرى نيز پيدا كند و آن اينكه اعتقاد به چنين خدايى يقيناً براى من خوب و مفيد و ترك اعتقاد من به او يقيناً براى من ضرر دارد. اين علم به «بايد» وقتى در كنار آن علم به «هست» قرار گرفت، نفس ايمان مى‏آورد و گرنه به صرف اينكه بفهمد حق چيست ممكن است ايمان نياورد. نشانه‏اش آيه شريفه‏اى است كه فرعون را به خلود در جهنم تهديد مى‏كند با اينكه علم به حقانيت حضرت موسى داشت.

مرز آزادى بيان و قلم در اسلام‏

منتشر نمودن عقيده در جامعه به عنوان آزادى قلم، آزادى بيان و مانند آن در اسلام ممنوع است.

هرگز نظام اسلامى كه مبتنى بر توحيد و تقوا است به منكران خدا و قيامت اجازه نمى‏دهد كه براى نشر افكار الحادى و عمل ملحدانه خود آزاد باشند. با اين آزادى نمى‏شود جامعه اسلامى را حفظ كرد. اگر كسى اين نظام را پذيرفت، در چار چوبه اين نظام و با حفظ خطوط كلّى آن اگر درباره فرعى از فروعات يا كارى از كارهاى كارگزاران نقدى دارد، در بيان نقد خود آزاد است، اما اين معقول نيست كه يك جهانبينى بر اساس توحيد استوار باشد و نشر افكار كفرآميز را آزاد بگذارد. اين با اسلام سازگار نيست. اما در مجلس علمى صاحب نظران و انديشمندان، انسانها آزاد هستند. آنجا اگر صاحب نظر انديشمندى در پى تبليغ عقيده خود نيست، بلكه شبهه اعتقادى دارد، مثلاً - معاذ اللّه - اصول دين را نپذيرفته، او در بحث با يك موحّد و انتقاد علمى از او آزاد است و اينجا ديگر سخن از تفتيش عقايد نيست تا به صرف اينكه كسى به نظام اسلامى معتقد نبود، او را از پا در بياورند، امّا مسئله ارتداد حكم ديگرى داد كه قبلاً مورد بحث قرار گرفت.

افراد غير مسلمان، كه در كشور ما نيز زندگى مى‏كنند و عقايد غير اسلامى دارند، عقيده آنان گرچه باطل است از خود آنهاست و در مناظره با انديشمندان نيز آزاداند. آنها نزد انديشمندان در مجلس علمى مى‏توانند شبهات كفرآميز خود را بازگو كنند، تا جواب بشنوند و در پذيرش يا ردّ آن نيز آزاداند، اما اگر در نظامى كه در آن زندگى مى‏كنند و بدهكار به آن هستند، بخواهند با قلم، بيان يا رفتار خود عقيده الحادى را ترويج كنند ممنوع است. پس آزادى اسلامى حدّ و مرز خاصى دارد.

فضاى آزادى قلم و بيان‏

اسلام در عين حال كه به انسانها كرامت و آزادى عطا كرد راه‏هاى حسن انتخاب را نيز به آنان آموخت. چنان كه فرمود: «فبشر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه»(20) يعنى به بندگان من بشارت بدهيد، به گروهى كه مكتب‏هاى گوناگون و آراى مختلف را مطالعه مى‏كنند و بهترين آن را بر مى‏گزينند. خداوند انتخاب را بر عهده بشرگذاشت و با اين آيه آزادى بيان، قلم، بحث و مناظره و جدال احسن را تأمين كرد، براى اينكه اگر ديگران در ارائه آراء خود آزاد نباشند چگونه اين بندگان مورد بشارت، آراى گوناگون را بشنوند تا بهترين آن را انتخاب نمايند؟ پس اين آيه ضمن اينكه آزادى گوش فرا دادن به سخن‏ها را تبيين مى‏كند آزادى بيان، قلم و مطبوعات را نيز به همراه دارد. تا گروهى در نوشتن و گفتن آراء خود آزاد نباشند، چگونه استماع آن آراء و انتخاب احسن ميسّر است؟

از اين آيه شريفه نكته ديگر قابل استفاده است و آن اين كه كسى حق مطالعه كتابها و شنيدن آراى گوناگون را دارد كه در فنّ انتخاب مجتهد و صاحب نظر بوده، قدرت تشخيص حسن از قبيح و احسن از حسن را داشته باشد. پس كسى كه هرچه را شنيد مى‏پذيرد، اين آيه شريفه به او آزادى نمى‏دهد تا هر كتاب و مجله‏اى را بخواند و هر سخنى را بشنود و قهراً آزادى قلم و بيان نيز - كه با ملازمه اثبات شد - محدود خواهد بود به مواردى كه مخاطب قدرت تشخيص و استنباط را داشته باشد. يك گوينده و يا نويسنده در محيطى مى‏تواند آزادانه بنويسد يا بگويد كه مخاطبان او بتوانند خوب را از بد و خوبتر را ازخوب تشخيص دهند و خوبتر را برگزينند پس چهار مطلب از آيه سوره زمر استفاده مى‏شود كه دو مطلب اول اثباتى و دو مطلب بعد سلبى است:

1- آزادى مطالعه مطبوعات و گوش دادن به نوارها و مانند آن، براى انتخاب احسن و لازمه آن كه آزادى بيان است.

2- لازمه آزادى بيان براى انتخاب احسن اين است كه در فضايى باشد كه مخاطبان آن قدرت تحقيق و استنباط را داشته باشند.

3- اگر كسى از نظر استنباط ضعيف است و قدرت تحقيق و تحليل ندارد و هر نوشته يا گفته‏اى در او اثر مى‏گذارد او حق مطالعه هر كتاب و نشريه و گوش دادن به هر سخنرانى و نوارى را ندارد.

4- قلم و بيان در فضايى كه مخاطبان و مستمعان آن قادر به تشخيص و استنباط نيستند، آزاد نيست. قرآن كريم چون كتاب تئورى محض نيست تا كلّى گويى كند بنابراين به دنبال اين گونه آيات كه اصلى كلى را تبيين مى‏كند، دو دسته ديگر از آيات دارد كه مطلب را كاملاً تحليل و روشن مى‏كند و انگشت بر روى شخص و مكتب معيّن گذارده و «احسن» را نشان مى‏دهد.

دسته اول آيه‏اى كه مى‏گويد: چه كسى بهترين سخن را مى‏گويد، چنان كه فرمود: «و من احسن قولاً ممّن دعا الى اللّه و عمل صالحاً و قال اننّى من المسلمين»(21) يعنى سخن چه كسى بهتر از گوينده‏اى است كه مردم را به توحيد دعوت كند و خود نيز موحّد باشد و در علم و عمل هادى و داعى مردم باشد؟ كسى كه قول (يعنى منطق نه لفظ) او اين باشد كه من مسلمان هستم قول او «احسن الاقوال» است. جمع اين دسته از آيات با آياتى مانند: «فبشر عباد...»؛ نشان مى‏دهد كه بشارت از آن كسانى است كه سخن دعوتگران به خدا و عاملان به عمل صالح را مى‏شنوند و آن را بر مى‏گزينند(فبشّر المستمعين الّذين يتّبعون قول من يدعوا الى اللّه و يعمل صالحا و يقول انّنى من المسلمين ؛يعنى به مستعدينى كه قول و منطق كسى كه به خدا و عمل صالح دعوت مى‏كند و مى‏گويد من از مسلمانان هستم پيروى مى‏كند بشارت بده اين حاصل جمع بندى دو گروه از آيات است، اما قرآن كريم به اين مقدار نيز اكتفا نكرده با آيات ديگر مسئله را ريزتر مى‏كند.

دسته دوم: «قل هذه سبيلى ادعوا على بصيرةٍ انا و من اتّبعنى؛ بگو اين راه من است كه با بصيرت، افراد را به خدا دعوت مى‏كنم»(22) در اين آيه پيامبر اكرم(ص) را مصداق دعوتگر به خدا معرفى مى‏كند. در آيه ديگر آن حضرت را بر هدايتى مستقيم دانسته، مى‏فرمايد: «و ادع الى سبيل ربّك انّك لعلى هدىً مستقيم؛ به سوى راه پروردگارت دعوت كن زيرا تو بر صراط مستقيم هستى»(23) و در سوره مباركه انعام به آن وجود مبارك مى‏فرمايد، بگو: «انا اوّل المسلمين؛ من اولين مسلمان هستم».(24) پس رسول اكرم(ص) از كسانى است كه به سوى خدا دعوت مى‏كند و هر كسى به خدا دعوت نمايد، سخن او بهترين سخن‏هاست و جمع بندى اين دو طايفه آيات با آيه فبشر عباد اين است كه: «فبشّر الذين يستمعون قول رسول اللّه (ص) و يتّبعون قوله - عليه آلاف التّحية و السلام؛ بشارت بده به كسانى كه قول پيامبر خدا را مى‏شنوند و از آن تبعيت مى‏نمايند.»

رهائى يا آزادى؟

در اينكه سيره ائمه - عليهم السلام - بحث آزاد را امضاء مى‏كند و خود جزو زمامداران مناظره و جدال احسن بودند، سخنى نيست و مناظره‏هايى كه در كتابهاى روايى به ثبت رسيده سند گوياى اين مطلب است امّا قرآن كريم مرز آزادى مشروع را با آزاديهاى زيانبار كه همان رهايى است، كاملاً از هم مشخص نمود. آزادى بيان و قلم و ميزگردها و مانند آن در جايى است كه افراد با هم اختلاف نظر دارند، هر جا اختلاف است سخن از آزادى مطرح است اما در مواردى كه همه يك جور فكر مى‏كنند، كسى جلو كسى را نمى‏گيرد،چون همه يك سخن دارند جاى آزادى يا سلب آزادى نيست همه احساس آزادى مى‏كنند.

اختلاف را نيز قرآن كريم مشخص كرده، فرمود تا آنجا كه اختلاف قبل از علم است مناظره و بيان آراء است وقتى كه هنوز روشن نيست حق با كيست و حق چيست، نظير بحث‏هاى حوزه‏هاى علميه، مناظره و بحث‏ها موجب تولّد رأى صحيح است، همانگونه كه حضرت امير(ع) فرموده: «اضرب بعض الرّأى على بعض فانّه يتولّد منه الصّواب»(25) تضارب و برخورد علمى آراء و انديشه‏ها منشأ پيدايش بركات فراوانى است. در اين اختلاف مقدس كه همه دوستانه اظهار نظر مى‏كنند هنوز حق معلوم نيست و همه تلاش مى‏كنند تا حق را بفهمند و آرام شوند، اينجا جاى آزادى قلم و بيان و مطبوعات است. اما وقتى روشن شد كه حق چيست و با كيست، از آن به بعد ديگر جا براى آزادى نيست، بلكه رهايى و فتنه است. چون آزادى در اين مقطع به زيان آزادى است نه به سود آن، چون آزادى مطلوب ذاتى و اصيل انسان نيست، بلكه براى حفظ كرامت و پيدايش حق است. بنابراين بعد از روشن شدن حق آزاد بودن مخالف خوان، رهايى و فتنه است نه آزادى و اين بحث مربوط به داخله حوزه اسلامى است.(26)

ميزان تشخيص حق در مناظره قبل از علم نيز قرآن و عترت است، چون اتفاق كلّ ميسّر نيست و جامعه نيز معصوم نيست: «فان تنازعتم فى شى‏ءٍ فردّوه الى اللّه و الرسول»(27) اگر در چيزى منازعه دانشتيد به خدا و پيامبر رجوع كنيد، مرجعى بايد باشد تا حرف آخر را بزند و به اختلاف‏ها پايان دهد تا جامعه شكل بگيرد و اينكه حضرت امير - سلام اللّه عليه - فرمود: «جامعه نيازمند به يك زمامدار است، حال آن زمامدار عادل باشد يا فاجر»(28) براى اين است كه اگر رهبرى در جامعه نباشد كه در تنازع‏ها سخن نهايى را بگويد سنگى روى سنگ بند نمى‏شود و اين سخن حضرت در برابر شعار انحرافى خوارج بود كه مى‏گفتند: «ان الحكم الّا للّه، لا حكم لك»(29) كه حضرت به آنان فرمود شما مغالطه مى‏كنيد، حكم مال خدا است نه مال من، ولى من اميرمؤمنان هستم و شما در حقيقت مى‏گوئيد: «لا امارة» يعنى شما امير نيستيد و اين عقيده را با شعار «لاحكم الّا للّه» القاء مى‏كنيد.

و اگر كسى در اولواالامر كه پايان دهنده به اختلاف‏هاست نزاع و اختلاف كرد، همان آيه شريفه «فان تنازعهم» پيش بينى كرد، چون ابتداى آيه «تثليث» وسط آن «تشبيه» و آخر آن «توحيد» است؛ ابتداى آيه سه ضلعى است، زيرا سخن از «اللّه» و «رسول»و «اولواالامر» است. اگر كسى در مطلبى اختلاف كرد سه مرجع قضايى دارد حال اگر درباره خود اولواالامر اختلاف كرد بايد به خدا و پيامبر رجوع نمايد كه پيامبر با حديث غدير و ثقلين و مانند آن، مسئله رهبرى را مشخص فرموده و اگر درباره خود پيامبر(ص) اختلاف شد كه آيا پيامبر هست يا نه و آيا معجزه آورده يا نه، چون پايگاه اصلى توحيد است بايد به توحيد و حكمت خدا استدلال كرد.

آزادى انسان در روايات‏

آزادى مطرح شده در كتاب و سنت (قرآن و روايات) اقسام گوناگونى دارد كه نبايد با هم خلط شود. بعضى روايات ناظر به آزادى عقلى و تكوينى است و برخى به ساير اقسام آزادى نظر دارد، كه به چند نمونه از آن اشاره مى‏شود:

حديث اول: على (ع): «الحرّ حرٌ و ان مسّه الضّر؛ آزاده آزاده است، گرچه در فراز و نشيب روزگار گرفتار حادثه شود.»(30)

اين حرّيت اخلاقى و عرفانى در مقابل دو قسم ديگر (عقلى و حقوقى) است. در مقابل اين حرّيت بردگى است كه فرمود: «العبد عبدٌ و ان ساعده القدر؛(31) برده رذائل اخلاقى، برده است، گرچه روزگار هم به كام او باشد.

حديث دوّم: على (ع) فرمود: «افضل الكنوز حرٌّ يدخّر؛(32) بهترين ذخيره اينكه انسان دوست آزاده‏اى را براى خود انتخاب كند و او را به خود علاقه‏مند نمايد.»

حديث سوّم: على (ع): «عجبت لاقوامٍ يشترون المماليك باموالهم و لايشترون الاحرار باخلاقهم؛(33) من در شگفتم از مردمى كه با پول خود برده مى‏خرند، ولى سعى نمى‏كنند با اخلاق خوب آزادگان را بخرند»، يعنى اگر كسى متخلّق به اخلاق الهى بود، دلهاى مردم آزاده به او گرايش پيدا مى‏كند.

حديث چهارم: على (ع): ليس للاحرار جزاءٌ الا الاكرام؛(34) اطعام و لباس دادن غير از اكرام است.» آزاده را بايد اكرام كرد چه با كمك‏هاى مادّى يا با كمك‏هاى معنوى و برخورد كريمانه.

حديث پنجم: على(ع): «من اصطنع حرّاً استفاد اجراً؛(35) اگر كسى آزاد مردى را براى خود برگزيند اجرى را كسب نموده».(36)

حديث ششم: على (ع) فرمود: «من قصّر فى احكام الحرّية اعيد الى الرّق؛(37) اگر كسى در احكام آزاد بودن و آزادگى كوتاهى كند به بردگى كشيده مى‏شود.» بعضى از شارحان سعى كرده‏اند رقّيت در اين حديث شريف را، به بندگى در قيامت و جهنم تفسير كنند كه البته آن را شامل مى‏شود ولى مخصوص آن نيست، همچنانكه هر دو جامعه هر دو را شامل مى‏شود.

احتمال ديگر كه در كلمه احكام، اينكه به كسر همزه (احكام) باشد يعنى متقن نمودن، اگر كسى در متقن نمودن آزادى كوتاهى كرد برده مى‏شود.(38)

حديث هفتم: على (ع): «من قام بشرائط العبوديّة احلّ للعتق؛(39) كسى كه شرايط بندگى ذات اقدس الهى را خوب انجام دهد، او شايسته آزاد مردى است». كه اين حديث در نقطه مقابل حديث ششم است.

حديث ششم اين بود كه اگر كسى در احكام و قوانين آزادگى كوتاهى كند برده مى‏شود، اين حديث مى‏گويد: اگر كسى به قوانين بندگى خدا قيام كرد او شايسته آزادگى است.

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره انسان (دهر)، آيه 3.

2. سوره كهف، آيه 29.

3. سوره مؤمنون ، آيه 37.

4. بحث تفصيلى درباره آزادى عقيده در فصل چهارده مطرح مى‏شود.

5. سوره بقره، آيه 256.

6. سوره كهف، آيه 3.

7. سوره دهر، آيه 3.

8. سوره نمل، آيات 12 تا 14.

9. سوره اسراء، آيه 102.

10. بحارالانوار، ج 1، ص 172.

11. سوره بقره، آيه 256.

12. سوره نحل، آيه 12.

13. سوره اسراء، آيه 102.

14. سوره زلزال، آيه 7.

15. بعضى از اهل معرفت در كتابهاى عرفانى خود ذيل آيه شريفه: «آمنت و انه لااله الّا الّذى آمنت به بنو اسرائيل»(سوره يونس، آيه 90)، (ايمان آوردم به خداى يگانه كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده‏اند) گفته‏اند فرعون قلباً ايمان آورد گرچه با زبان اقرار نكرد و او گرچه بخاطر جنايات و آدمكشى هايش ساليان متمادى بايد در جهنم بسوزد ولى سرانجام نجات مى‏يابد، امّا عرفاى ديگر گفته‏اند چون قرآن كريم درباره او حكم خلود كرده است و مؤمن هرگز مخلّد نيست، معلوم مى‏شود او در حال كفر و طغيان مرده است و ايمان او مورد قبول خداوند واقع نشده.

16. سوره طه، آيه 67.

17. نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 4.

18. سوره طه، آيه 68.

19. وقتى حضرت موسى (ع) عصاى خود را افكند تماشاچيان ديدند يك مار واقعى در ميدان حركت مى‏كند و بقيه يك مشت چوب و طناب است كه در گوشه‏اى افتاده است و «تلقف» به اين معنا نيست كه مار موساى كليم آن چوبها را خورد گرچه بعضى از نقل‏ها آن را تأييد مى‏كند، بلكه ظاهر آيه اين است كه «ماصنعوا» يعنى ساخته آنان را خورد و «ما صنعوا» همان سحر جادوگران بود. پس معنا اين است كه «تلقف الكيد» نه «تلقف الحبل».

20. سوره زمر، آيه 18.

21. سوره فصلت، آيه 33.

22. سوره يوسف، آيه 108.

23. سوره حج، آيه 67.

24. سوره اعراف، آيه 163.

25. غرر و در آمدى تعبير «تضارب آراء» از اينگونه احاديث نشئت گرفته است.

26. در جهان غرب به بهانه آزادى كه يكى از مواد حقوقى اعلاميه جهانى حقوق بشر است، رهايى قلم و بيان را ترويج مى‏كنند كه محصول آن جريان سلمان رشدى پليد مرتد و مانند آن است. آنها از كتاب سلمان رشدى تحت عنوان آزادى قلم حمايت مى‏كنند.

27. سوره نساء، آيه 59.

28. و 29. نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 40، ص 82.

30. غررالحكم، ج 1، ص 349.

31. همان، ج 2، ص 401.

32. همان.

33. همان، ج 4، ص 343.

34. همان، ج 5، ص 81.

35. غررالحكم، ج 5، ص 276.

36. اصطناع بمعنى پروراندن، ساختن و انتخاب كردن است همانطور كه خداوند به حضرت موسى (ع) فرمود: «واصطنعتك لنفسى؛ يعنى تو را براى خود پروراندم».(سوره طه، آيه 41) و «انا اخترتك فاستمع لما يوحى» (طه، 13).

37. غررالحكم، ج 5، ص 413.

38. همان.

39. اين احتمال را مرحوم خوانسارى ذكر فرموده است.