دست نياز به سوى قرآن و روايات

مصطفى كريمى

مقدّمه

دين برنامه صحيح زندگى از سوى خداست و بهره‏مندى كامل از اين برنامه الهى و وفادارى به آن در گرو تسليم علمى و عملى نسبت به معارف و دستورات دينى است. اين مهم در صورتى مقدور خواهد بود كه مشخص شود وظايف الهى دين‏باوران كدام است و دانشوران مؤمن در كدام بحث علمى بايد به دين و متون دينى مراجعه كنند و داده‏هاى دين را محك و داور صحت و سقم يافته‏هاى عقلى و تجربى خود قرار دهند. گرچه قلمرو و كارايى دين همواره مورد توجه بوده، ولى در سايه سؤالات و شبهات جديدى كه زاده عصر نوين و انسان‏مدار امروزند ـ كه اغلب از جوامع ديگر به جامعه اسلامى به ارمغان آمده‏اند ـ قلمرو شناسى دين(1) و توانايى متون دينى در اين باب، چندى است با رويكردى نو در مجامع دينى و علمى كشور ما مطرح شده و در كشاكش پاسخ‏هاى گوناگون گرفتار آمده است. قلمرو دقيق دين جز با استفاده از روشى صحيح و مطمئن معلوم نمى‏گردد. به‏رغم تلاش در خور توجه انديشمندان دين باور در اين‏باره، زمينه پژوهش همچنان باقى است. آنچه تقديم مى‏شود پژوهش مختصرى است كه در پى كشف روش صحيح قلمرو شناسى دين و نقش قرآن و روايات در اين باره است.

راه‏هاى كشف قلمرو دين

از سه منظر ممكن است بتوان در جست‏وجوى كشف قلمرو دين بود: يكى برون متنى (قرآنى و روايى) كه با سنجش‏هاى تجربى، تاريخى و عقلى صورت مى گيرد. دوم درون متنى كه با بهره گيرى از قرآن و روايات انجام مى‏پذيرد. سوم تلفيقى از برون متنى و درون متنى. هر كدام از اين روش‏هاى كلى روش‏هاى فرعى متعددى در خود دارد كه به اجمال در ذيل مى‏آيند:

1. روش‏هاى برون متنى

الف. انتظار از دين (روش انسان‏شناسى)، از طريق بررسى نيازهاى انسان و انتظارات او از دين؛

ب. روش بسط تاريخى، از راه مطالعه در تاريخ دين و نقش آن در جوامع اسلامى؛

ج. روش برهانى و فلسفى، از راه دلايل نياز انسان به دين و ضرورت بعثت پيامبران؛

د. روش‏هاى استقرايى، از طريق سؤال از كسانى كه به دين گرويده يا از دين روى‏گردان شده‏اند و يا دين خود را عوض كرده‏اند.

2. روش‏هاى درون متنى

الف. روش مراجعه به آيات و رواياتى كه در صدد بيان محدوده دين هستند؛ مانند بررسى آيات مربوط به اهداف يا قلمرو رسالت انبيا و قلمرو دين؛

ب. بررسى موضوعى تمام آيات قرآن و روايات.

3. روش تلفيقى

راه سوم چنان‏كه گفتيم استفاده از هر دو روش بيرون و درون متنى است كه با روش برون متنى كليات امور مربوط به قلمرو دين به دست مى‏آيد، اما براى شناخت تفصيلى قلمرو دين، بايد به قرآن و روايت رجوع كرد؛ مثلاً، با استفاده از علوم برون متنى مى‏فهميم دست كم، كليات هر چيزى كه انسان براى رسيدن به هدف آفرينش خويش (كمال) نياز دارد، بايد در دين بيان شود. اما اين را كه چه امورى براى كمال انسان ضرورت دارد، بايد از قرآن و روايات جست‏وجو كرد. به عبارت ديگر، عقل انسانى به اجمال درك مى‏كند كه انسان براى رسيدن به سعادت و كمال آفريده شده، ولى اين‏كه چگونه بايد زندگى كند تا به سعادت اخروى برسد، به رغم پاره‏اى ادراكات استقلالى عقل، خارج از درك مجارى عادى شناخت (حس، عقل و تجربه) است. دانش عادى انسان رابطه دنيا و آخرت را نمى‏تواند به تفصيل كشف كند، اما در عين حال، مى‏فهمد كه پاسخ تفصيلى اين پرسش‏ها را فقط وحى الهى مى‏تواند بيان كند.

فرق روش‏هاى درون متنى (روش‏هاى دسته دوم) و روش تلفيقى (روش سوم) فقط در اين است كه روش سوم براى ضرورت رجوع به كتاب و سنّت براى به دست آوردن قلمرو دين، دليل عقلى يا توجيه عقلانى بيان مى‏كند، اما هر دو براى به دست آوردن قلمرو دين به طور تفصيلى و دقيق، به ضرورت مراجعه به قرآن و روايت تأكيد دارند.

1. نياز به قرآن و روايات در قلمرو شناسى دين

اگر اثبات شود روش‏هاى برون متنى در تعيين قلمرو دين كافى و وافى به مطلوبند و با اين روش‏ها مى‏توان به طور دقيق قلمرو دين را مشخص نمود، ديگر استفاده از روش‏هاى درون متنى چندان ضرورتى نخواهد داشت؛ به ويژه اين‏كه كتاب و سنّت گاه نياز به تفسير دارند و برخى از آيات داراى وجوه متفاوت تفسيرى‏اند. اما اگر به عكس، نارسايى روش‏هاى برون متنى ثابت شود، براى تعيين قلمرو دين بايد به سوى قرآن و روايت دست نياز برد.

با عنايت به اين‏كه نقد و بررسى همه روش‏هاى شيوه برون متنى از حوصله يك مقاله خارج است، فقط روش «انتظار از دين» مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد و در عدم كفايت دو روش ديگر، به بيان دو نكته اكتفا مى‏شود:

نكته اول: با تحليل نقش تاريخى دين در جوامع اسلامى، نمى‏توان قلمرو دين را به دست آورد؛ زيرا آنچه در جامعه مورد آزمون قرار مى‏گيرد، فهم يا فهم‏هايى از دين است كه مردم به آن عمل مى‏كنند. و در صورتى نتايج اين آزمون را مى‏توان به پاى دين نوشت كه اولاً، فهم‏ها صحيح و مصون از خطا باشند (كه اين امر با قواعد و شرايط خود ممكن است.) ثانيا، همگان به فهم صحيح از دين، با انقياد كامل عمل كنند. به هر حال، هرجا اين دو شرط به همراه يكديگر تحقق پيدا كند، مانند آنچه در زمان خود پيامبراكرم واقع گرديد، مى‏تواند بيانگر قلمرو دين باشد. تاريخ نشان مى‏دهد دين در اين شرايط به نحو نيكويى كارايى خودش را نشان داد و مسلمانان به رشد و بالندگى درخورى دست يافتند، اما هزار افسوس كه در بيش‏تر اوقات همواره يكى از اين دو شرط، يا هر دو مفقود بودند و با وجود امامان معصوم عليهم‏السلام ، مردم تسليم دين نشده و پيرو آن‏ها نبودند و رهبرى علمى و اجتماعى جز چندين سال دوران خلافت حضرت على عليه‏السلام ، به دست نااهلان افتاد و از مسير خود منحرف شد و به نام اسلام عليه آن تلاش كردند؛ مسلمانان از اهداف اسلام فاصله گرفتند و در نتيجه، انحطاط مسلمانان آغاز و روز به روز از عظمت آن‏ها كاسته شد. ولى با اين حال، چندين قرن مسلمانان در سايه عمل به اسلام ـ گرچه ناقص ـ نسبت به ملت‏هاى ديگر پيشرو بودند.

گوستاولوبون يكى از دانشمندان غربى، با اعتراف به برترى علمى جوامع مسلمان از جوامع غربى طى چندين قرن مى‏گويد: تقريبا قريب 5 الى 6 قرن، تنها كتاب‏هاى علمى، كه در دانشگاه‏هاى اروپا تدريس مى‏شدند، همان كتاب‏هايى بودند كه از زبان‏هاى عربى به لاتين ترجمه شده بودند.(2) وى اين عظمت مسلمانان را در سايه عمل به قرآن و شريعت اسلام مى‏داند.

ويل دورانت نيز اسلام را طى پنج قرن (از سال 81 تا 597 ه.ق) از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو حكومت، تصفيه اخلاق و سطح زندگانى، پيشتاز جهان معرفى مى كند.(3)

نكته دوم: رويكرد بيرونى به مسأله قلمرو دين در مورد اسلام سابقه چندانى ندارد و حتى قلمرو دين به عنوان يك مسأله مستقل براى عالمان مسلمان پيشين مطرح نبوده است، بلكه آن را در ميان مباحث ديگر مانند ضرورت و هدف بعثت انبيا مطرح كرده‏اند. به همين دليل، هر كدام به بخشى از قلمرو دين اشاره دارند. حكما بيان قانون و عدالت اجتماعى را،(4) و عرفا شناخت خدا و سير و سلوك الى الله را،(5) و متكلّمان بيان تكاليف شرعى را هدف انبيا دانسته‏اند.(6) با استفاده از اين روش، نمى‏توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. علل يا دلايل نياز انسان به دين، قلمرو آن را معيّن نمى‏كنند؛ زيرا شايد بخشى از آنچه اسلام فرموده است از باب تفضل باشد، نه ضرورت. به علاوه، اين روش بر عدم صحّت روش‏هاى درون متنى دلالت نمى‏كند.

نارسايى روش «انتظار از دين»

طبق روش «انتظار از دين»، دين براى پاسخ‏گويى به نيازهاى انسان آمده است. بنابراين، قلمرو دين را انتظارات انسان تعيين مى‏كند. توضيح اين‏كه با آغاز عصر روشنگرى در غرب و پيشرفت علوم تجربى كه هر كدام بخشى از طبيعت و انسان را كاويدند، و نيز به ميدان آمدن فلسفه جديد كه به نقد سنّت پرداخت از يك سو، و نارسايى‏هاى موجود در مسيحيت و كتاب مقدّس از سوى ديگر، اين سؤال براى عالمان مسيحى پيش آمد كه «انتظار بشر از دين چيست؟» و «انتظار از كتاب مقدّس كدام است؟» چون آيين مسيحيت و كتاب مقدّس در جوهر خود اين آمادگى را داشت كه عرصه علم و مسائل اجتماعى را به دانش بشرى واگذارد، دانشوران مسيحى در اين عصر تلاش نمودند قلمرو علم و تفكر را از قلمرو دين و كتاب مقدّس جدا ساخته، دست دين را از عرصه‏هاى تفكر و علم كوتاه كنند. براى نمونه، گاليله مى‏گويد: به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدّسه، بلكه بر تجارب حسّى و براهين ضرورى بگذاريم.(7)

با طرد روش «درون دينى» در قلمروشناسى دين در مسيحيت كه نتيجه دادن نقش اساسى به انتظارات مفسّر در بهره‏گيرى از متون دينى بود، سعى شد، حقيقت دين محدود به گوهر آن، و اين گوهر نيز منحصر در امور اخروى و خارج از قلمرو دانش بشرى معرفى شود. در نتيجه، دين عرصه علم و اجتماع را به دانش بشرى سپرده و خلوت‏نشينى دل‏ها و كليساها را پذيرفت. طرح مسأله «انتظار از دين» در ميان انديشمندان كشور ما واكنش‏هاى گوناگونى را به دنبال داشته است: كسانى آن را ناصحيح مى‏دانند،(8) برخى نيز به جاى سؤال از نقش متون مقدّس، در پاسخگويى به فراخوانى دينى به انسان را مطرح مى‏كنند.(9) در مقابل، كسانى آن را تنها روش به دست آوردن قلمرو دين و كتاب و سنّت مى‏شمارند.(10)

به نظر مى‏رسد، از طريق تعيين انتظار از دين، نمى‏توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. براى روشن شدن دقيق موضوع، دو صورت متفاوت مسأله را بررسى مى‏كنيم: يكى «انسان‏ها از دين چه انتظارى دارند؟»(11) و ديگرى «از دين چه انتظارى بايد داشت؟»

الف. انسان‏ها از دين چه انتظارى دارند؟

طبق اين تفسير، انتظار انسان‏ها از دين يك امر درونى است و يكايك متديّنان بايد با خويشتن‏نگرى و درون‏بينى به دست آورند كه از دين چه انتظارى دارند و بايد دين چه نيازهايى را از آن‏ها برآورد. برخى معتقدند: در پاسخ به اين سؤال، نمى‏توان از دلايل عقلى و كلامى نيز كمك جست؛ چون در نهايت، صدق و كذب آن‏ها به اين است كه هر كسى به درون خود رجوع كرده، بداند كه از دين چنين انتظار دارد يا نه.(12)

نقد و بررسى

با استفاده از روش انتظار بشر از دين، طبق اين تفسير نه تنها نمى‏توان قلمرو دين را به طور دقيق تعيين كرد، بلكه كليات قلمرو دين نيز به دست نمى‏آيد؛ زيرا:

1. انتظار بشر از دين يك امر خصوصى خواهد بود كه موجب مى‏شود نتوان از آن در تعيين قلمرو دين استفاده كرد. به علاوه، افراد از دين انتظارات متفاوت دارند.

2. تجربه نشان مى‏دهد: اولاً، به دست آوردن اين انتظارات گسترده غيرممكن يا بسيار مشكل است؛ زيرا ما از انتظارات گذشتگان و آيندگان خبر نداريم، حتى جمع‏آورى انتظارات انسان‏هاى موجود نيز ميسّر نمى‏باشد. ثانيا، اين انتظارات در بسيارى از موارد، در جهت ارضاى حقيقت و كمال‏جويى برخاسته از فطرت انسانى نيستند، تا بتوان گفت: خالق فطرت بشرى خداوندى است كه دين را مطابق فطرتش براى هدايت او فرستاده است. پس دين بايد هرچه را فطرت از آن مى‏خواهد، براورده كند و با جمع‏آورى انتظارات يك گروه، بتوان آن را به تمام انسان‏ها سرايت داد.

ب. از دين چه انتظارى بايد داشت؟

با اين نگاه به مسأله «انتظار از دين»، شناخت قلمرو دين منوط به شناخت آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى است كه در جاى ديگرى پاسخ ندارند و شناسايى اين بخش از نيازهاى انسان خارج از دين صورت مى‏گيرد؛(13) زيرا دين براى انسان است و آدمى در دين‏دارى محققانه (نه مقلّدانه) ابتدا تصورى از انسان محتاج به دين دارد و آن‏گاه آن را براى اين انسان و تأمين نياز وى برمى‏گيرد.(14) بر اين اساس، شناخت قلمرو دين فقط از رهگذر پاسخ به اين دو سؤال امكان‏پذير است: 1. انسان چه نيازهايى دارد؟ 2. دين در برآوردن كدام نياز، بى بديل است؟ پاسخ پرسش اول را بايد از انسان‏شناسى علمى گرفت و پاسخ به سؤال دوم محتاج بررسى توانايى علوم بشرى در پاسخ‏گويى به نيازهاى انسان است. در توجيه اين روش، گفته شده است: «طرح اين سؤال كه دين براى تأمين چه نيازى نازل شده نيز موجّه و معقول است؛ چون خداى مهربان از نزول دين، هدف معقولى داشته است و خود نيز بى‏نياز مطلق است. پس ناگزير بايد نياز انسان را به دين در نظر گرفته، دين را براى تأمين نيازهاى او نازل كرده باشد.»(15)

نقد و بررسى

اين ديدگاه، كه مبتنى بر انسان محورى است، از مقدّمات و نتايج ذيل تشكيل شده است:

مقدّمه اول: رويكرد انسان به دين همواره كاركردگرايانه است.

مقدّمه دوم: دين به آن بخش از نيازهاى انسان پاسخ مى‏دهد كه در جاى ديگر پاسخى ندارند.

مقدّمه سوم: انسان‏شناسى علمى نيازهاى اصيل و انحصارى انسان را مشخص مى‏كند.

نتيجه اول: با شناخت نيازهاى اصيل انسان از طريق انسان شناسى و توانايى علوم بشرى در جواب‏گويى به قسمتى از نيازها، مى‏توان قلمرو دين را تعيين كرد و از مراجعه به خود قرآن و روايات بى نياز شد.

نتيجه دوم: در تعيين قلمرو دين، نمى‏توان به قرآن و روايات مراجعه كرد؛ چون فهم آن‏دو در گرو تعيين انتظارات از دين است، و هر انتظارى از دين و نظريه خاص در باب قلمرو آن، فهم خاصى از آيات و روايات مربوط را به دنبال دارد و اين انتظارات در بيرون از دين آشكار مى‏شوند.(16)

در اين قسمت، مقدّمات و نتيجه اول را نقد و بررسى مى‏كنيم:

نقد مقدّمه اول: انسان موجودى حقيقت‏جو: انسان‏ها طبق غريزه حقيقت‏جويى، در برخورد با دين، همانند هر چيز ديگر كه ادعاهايى دارد، علاوه بر نياز، رويكرد حقيقت‏جويانه نيز دارند؛ به حقّانيت و صدق دعاوى آن نيز توجه مى‏كنند و اگر دعاوى آن را حق بيابند، به آن ايمان آورده، هر قلمروى را كه براى خود اعلام كند، مى‏پذيرند، به ويژه اين‏كه دين از حقايقى مانند وجود خداوند و صفات او و آغاز و فرجام انسان، پرده بر مى‏دارد و به اساسى‏ترين پرسش‏هاى انسان پاسخ مى‏دهد و به او مى‏گويد: «از كجا آمده‏اى» و «بهر چه كارى پاى در اين كره خاكى نهاده‏اى» و «هدف تو كدام است» و «چگونه به آن هدف مى‏توان رسيد.» دين به انسان ديد ديگرى نسبت به جهان مى‏دهد كه آثار علمى و عملى ويژه‏اى به دنبال دارد. دين به صراحت اعلام مى‏دارد: كسى كه به خداوند ايمان نمى‏آورد و معاد را نمى‏پذيرد، در گرداب جهلى در مى‏غلتد كه از آن خلاصى نيست: «مَن كانَ في هذه اَعمى فهو فِى الآخرة اعمى و اَضلُّ سبيلاً» (اسراء: 72) چنين كسى از نعمت‏ها و عنايات الهى به دور خواهد بود: «كَلاّ اِنَّهم عَن ربّهِم يومئذٍ لَمحجوبون» (مطففين: 15) در عمل نيز مؤمن به دين رفتارى متفاوت با رفتار منكران دارد؛ زيرا ايمان به حقايق دينى به رفتار مؤمنان رنگ الهى و معنوى مى‏دهد.

علاوه بر غريزه حقيقت‏جويى، گرايش‏هاى نيرومند فطرى، كه به صورت كشش‏ها و احساسات ويژه‏اى در سرشت انسان به وديعت نهاده شده‏اند، عواملى هستند كه او را به سوى پذيرش دين مى‏كشانند. قرآن مى‏فرمايد: «فَاقِم وجهَكَ لِلدّينِ حنيفا فطرتَ اللّهِ الّتى فَطَر الناسَ علَيها لا تبديلَ لِخلقِ اللهِ» (روم: 3)؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست.

البته بايد دو حيثيت مراجعه به دين را از يكديگر تفكيك كرد:

الف. مردم در طول تاريخ، در اثر چه عواملى دين را باور كرده‏اند؟(17)

ب. مردم چرا بايد دين را بپذيرند؟

ما در پى عقلانيت و بايستى و چرايى پذيرش دين هستيم. اگر تمام انسان‏ها با يك انگيزه خاص وحى را بپذيرند، دليل بر عقلانيت اين پذيرش نخواهد بود و هنوز جا دارد سؤال شود: چرا بايد به دين روى آورد و از صحّت و سقم ادعاى آن جست‏وجو كرد؟ علاوه بر اين، شواهد تاريخى نيز نشان مى‏دهند نه تنها عامل اصلى پذيرش دين توسط مردم پاسخ‏يابى به نيازها نبوده، بلكه به عكس، اين كار از روى حقيقت‏جويى است؛ چرا كه طبق بيان قرآن كريم، مردم در اولين برخورد با پيامبران، نشانه حقّانيت مى‏خواستند. در مورد قوم حضرت نوح، عاد، ثمود عليهم‏السلام و مردم پس از ايشان آمده است: «قالوا اِنّا كفرنا بما اُرسِلتم بهِ و اِنّا لَفي شكٍّ مِمّا تدعونَنَا اليه مريبٌ ... فأتونا بسلطانٍ مُبينٍ» (ابراهيم: 9 و 10)؛ گفتند: ما به آنچه شما مأموريت داريد، كافريم و از آنچه ما را بدان مى‏خوانيد سخت در شكّيم... پس براى ما حجتى آشكار بياوريد.

مردم خود را با حادثه عظيم دين مواجه مى‏بينند كه آن‏ها را به سوى خويش خوانده و براى حقّانيت خود، تحدّى به هماوردى مى‏كند و يا صاحب آن معجزه‏اى ارائه مى‏دهد كه دلالت بر صحّت مدعاى او دارد. به علاوه، دين اعلام مى‏كند هر كسى آن را بپذيرد و به آن عمل كند، تا ابد رستگار خواهد بود و منكران آن در بدبختى و گمراهى‏اند. عقل هر انسانى در چنين وضعى حكم مى‏كند در پى دفع چنين ضررى بر آيد. ائمّه اطهار عليهم‏السلام نيز در بحث با منكران وحى، دفع ضرر محتمل را به آن‏ها گوشزد مى‏كردند.(18) اين مسأله در فلسفه دين نيز مورد توجه بوده و در فرهنگ غرب به «شرط‏بندى پاسكال» معروف است.(19) به احتمال زياد، پاسكال اين مطلب را از دانشمندان اسلامى گرفته و منشأ آن روايات ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام بوده است.

نقد مقدّمه دوم: توانايى دين را محدود نكنيم: درست نيست گفته شود: دين براى پاسخ‏گويى به آن بخش از نيازها و مسائل انسانى آمده است كه خارج از قلمرو دانش بشرى بوده و در جاى ديگر جواب ندارند؛(20) زيرا اولاً، چنان‏كه برخى مدافعان روش مذكور نيز اذعان دارند، نسبت بين قلمرو دين و دانش بشرى از منظر منطقى، عموم و خصوص من وجه است، نه تباين؛ يعنى به برخى مسائل دين و دانش بشرى هر دو پرداخته‏اند.(21)

ثانيا، اين مقدّمه خود مبتنى بر يك ديدگاه در باب قلمرو دين است كه دين را پاسخگو به نيازهاى انحصارى مى‏داند. بنابراين، اين‏گونه استدلال بر تعيين قلمرو دين، مصادره به مطلوب است؛ زيرا در يكى از مقدّمات آن، قلمرو دين به نحوى مشخص شده است.

ثالثا، بر اين مدعا دليلى آورده نشده است؛ بلكه اصلاً نمى‏توان به امتناع عقلى دخالت دين در قلمرو دانش بشرى استدلال كرد. تنها دليل آن‏ها اين باشد كه بيان دين درباره قلمرو دانش بشرى لغو است. براى نشان دادن عدم صحت اين سخن اثبات لغو نبودن بيان دين در اين‏باره كافى است. اگر دين در امور مربوط به علوم بشرى سخنى داشته باشد نه تنها لغو نيست، بلكه در مواردى ضرورت دارد؛ چنان‏كه از آيات قرآن استفاده مى‏شود(22) و مدافعان پرشور اين روش نيز معترفند:(23) يكى از اهداف رسالت انبياى الهى، ياداورى امورى است كه عقل مى‏تواند به آن‏ها برسد؛ مثلاً، توحيد را عقل انسانى درك مى‏كند و فطرى است، ولى دين نيز بيان كرده است.

بيشتر مسائلى كه دانش بشرى به آن‏ها مى‏پردازد، مورد اختلاف است. وجود مذاهب مختلف فكرى و اعتقادى در جوامع بشرى كه هر يكى ديگر را خطا مى‏داند دليل بر اين مدعى است. بيان دين در مورد آن امور نه تنها لغو نيست، بلكه ضرورت دارد. در مواردى كه اتفاق هست، گرچه بيان دين ضرورت ندارد، ولى لغو نيست؛ زيرا بيان دين مى‏تواند ارشاد به حكم عقل و تأييد آن بوده و اطمينان‏آور باشد.(24) حضرت على عليه‏السلام شكوفايى عقل‏هاى انسان‏ها را يكى از فوايد بعثت پيامبران مى‏شمارند: «فبَعثَ فيهم رُسُله و واتَر اِليهم اَنبيائه لَيَسْتادُوهُمْ مِيْثاقَ فِطْرَتِهِ و يُذِكّروهم منَسِىَّ نِعمتِه و يَحتجُّوا عليهم بِالتبليغ وَ يُثِيرُوا لَهْم دَفائِنَ الْعُقُولِ.»(25) تأييدى و ارشادى بودن برخى از بيانات دين از اعتبار دينى آن‏ها نمى‏كاهد. علاوه بر اين، لازمه قطعى انحصار قلمرو دين به خارج از حيطه دانش بشرى نسبى بودن قلمرو دين و اختصاص دين به دانشمندان است كه هيچ كدام درست نيست.

نقد مقدّمه سوم: نياز به دين در شناخت انسان: اين روش تأكيد دارد كه بدون مراجعه به متون وحيانى، با استفاده از انسان‏شناسى(26) تجربى و فلسفى، تمام نيازهاى انسان و نيز توانايى انسان در پاسخ به بخشى از آن‏ها معلوم مى‏شود. بدين‏سان، نيازهاى خارج از قلمرو دانش بشرى و در نتيجه، قلمرو دين مشخص مى‏شود. با توجه به پيچيدگى وجود انسان و برخى ويژگى‏هاى او، انسان‏شناسى غير دينى نمى‏تواند به تنهايى تمام نيازهاى انسان را به طور دقيق كشف كند.(27) برخى از اين ويژگى‏ها عبارتند از:

1. طبق شواهد عقلى،(28) تجربى و نقلى،(29) انسان علاوه بر بدن، از روح برخوردار است كه غير مادى است. قرآن مى‏فرمايد: «بَدأ خَلقَ الانسانِ مِن طينٍ ثُمّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سلالةٍ مِن ماءٍ مهينٍ ثُمَّ سَوّاهُ و نفخَ فيهِ مِن روحِه» (سجده: 7 و 8)؛ آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس [تداوم] نسل او را از چكيده‏اى از آبى پست مقرّر فرمود، آن‏گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد. شناخت اين بعد انسانى، شناخت خداست كه حضرت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اين‏باره فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ ربَّه»؛(30) كسى كه خود را شناخت، خدايش را شناخته است. دانش بشرى به تمام و كمال، قادر به شناخت اين بعد انسان نيست: «يَسألونَك عَن الروحِ قُلِ الروحُ مِن امرِ ربّى و ما اُوتيتم مِن العِلم الاّ قليلاً» (اسراء: 85)؛ درباره روح از تو مى‏پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.

2. مراتب وجودى بس متعددى براى انسان مطرحند.(31) قرآن كريم مى‏فرمايد: «لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا» (انعام: 132)؛ براى هر يك [از گروه صالحان و طالحان] براساس اعمالشان درجاتى است. وى ميان دو سوى بى‏نهايت قرار گرفته و مراتب وجودى او از حضيض ذلّت تا سرير عزّت در نوسان است؛ از يك سو، مى‏تواند آن‏چنان رشد كند كه به اعلا مرتبه مقام قرب الهى برسد و از سوى ديگر، ممكن است آن‏چنان سقوط كند كه به اسفل السافلين برود و فروتر از حيوانات شود.(32)

آدمى كو مى نگنجد در جهان ×××در سرخارى همى گردد نهان.(33)

3. انسان علاوه بر زندگى دنيوى، داراى زندگى برزخى و اخروى است: «و كُنتم اَمواتا فاَحيكم ثُمّ يُميتكم ثُمّ يُحييكم ثُمّ اِليه تُرجَعُونَ» (بقره: 28)؛ مردگانى بوديد و شما را زنده كرد، باز شما را مى‏ميراند و باز زنده مى‏كند و آن‏گاه به سوى او بازگردانيده مى‏شويد. اين آيه به آفرينش اوليه انسان و زنده شدن او در عالم برزخ و نيز مبعوث شدنش در قيامت، اشاره دارد.(34)

4. بين زندگى دنيوى انسان و سعادت اخروى او ارتباط وثيقى است، به نحوى كه ثمره يا عين اعمال اختيارى دنيوى خويش را در آخرت خواهد ديد: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذرّةٍ خيرا يَره وَ مَن يَعْمَل مِثقالِ ذرّة شرّا يَرهُ» (زلزال: 7 و 8)؛ پس هر كه هم وزن ذرّه‏اى نيكى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد. و هر كه هم وزن ذرّه‏اى بدى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد.

وجود ويژگى‏هاى منحصر به فرد در انسان ـ كه به برخى از آن‏ها اشاره شد ـ از وى موجودى مرموز و مبهم ساخته و شناخت همه نيازهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى او را بسيار مشكل كرده است.

گر به ظاهر آن پرى پنهان بود ××× آدمى پنهان‏تر از پريان بود

نزد عاقل زان پرى كه مضمر است ××× آدمى صد بار خود پنهان‏تر است.(35)

به رغم پيشرفت روز افزون دانش بشرى در كشف روابط بين پديده‏هاى طبيعى و موفقيت‏هاى علوم انسانى در حوزه‏هاى مادى، او نتوانسته است ابعاد مختلف و نيازهاى انسان در روابط دنيا و آخرت را دقيق و كامل بشناسد؛ زيرا اولاً، قلمرو شناخت و دانش انسان بسيار محدود بوده و نسبت به مجهولاتش بسيار اندك است: «و ما اُوتيتم مِن العلمِ اِلاّ قليلاً» (اسراء: 85)؛ به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. و به گفته انيشتين، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله‏اى به فضاى لايتناهى است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.(36)

ثانيا، دانش انسانى اغلب ظنى و خطاپذير است ـ كه خود را در اختلاف شديد بين دانشمندان نشان داده است ـ و اين امر موجب سلب اطمينان نسبت به آن شده است.

حال كه ثابت شد انسان‏شناسى غير دينى از شناسايى وجود پيچيده و نيازهاى اصيل انسان ناتوان است، ناچار بايد از خالق انسان، كه آگاه به تمام ويژگى‏ها و نيازهاى اوست، كمك گرفت: «اللّهُ يَعلمُ و اَنتم لا تَعلمونَ» (بقره: 216)؛ و خداست كه مى‏داند و شما نمى‏دانيد. خداوند حكيم با فرو فرستادن وحى، آگاهى لازم در باب شناخت انسان و امور مؤثر در سعادت وى را بيان كرده است. پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز، كه ملهم به الهام الهى‏اند و خود مدارج عالى كمال را طى كرده‏اند، در شناساندن انسان، به تمام ابعاد و ساحت‏هاى وجودى انسان و نيازهاى واقعى وى عنايت دارند. بنابراين، حتى بر فرض صحّت مقدّمات ديگر اين نظريه، با توجه به نياز مراجعه به دين در شناسايى نيازهاى انسان، اين روش كاملاً برون دينى نخواهد بود و نمى‏تواند ما را از مراجعه به متون وحيانى بى‏نياز سازد.

2. قرآن و روايات و بيان قلمرو دين

يكى ديگر از نتايج مقدّمات روش «انتظار از دين»، عدم صحّت مراجعه به قرآن و روايات براى تعيين قلمرو دين است. براى اثبات اين ادعا اولاً، عدم تعيّن معناى متون وحيانى به عنوان يك متن(37) را مطرح مى‏كنند؛ چون اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن هم با محدوديتى مواجه نخواهد بود. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مى‏شوند، موجب محدوديت فهم متن نيز خواهند بود؛ مثلاً، گفته شده است: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى‏اند.»(38) «متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا در بر دارد. ما در عالم متن و "سمبوليسم" با چنين عدم تعيّنى رو به رو هستيم. معناى درست وقتى حاصل مى‏شود كه شما شيوه‏هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد، نه اين‏كه به معناى واقعى متن برسيد؛ چون معناى واقعى وجود ندارد. در متون مقدّس، معناى متن مطابق با مراد مؤلف است. پس خداوند تمام معانى كه مى‏فهمند، اراده كرده است.»(39)

ثانيا، بر تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم آيات و روايات پا مى‏فشارند و معتقدند: طبق اين ديدگاه، انتظارات و پيش‏فرض‏ها نقش اساسى در فهم قرآن و روايات، به ويژه آيات و روايات مربوط به قلمرو دين، دارند و هر فهمى از آن‏ها بايد همسو با انتظاراتى باشد كه بحث كلامى آن را سامان مى‏دهد و به ما مى‏گويد از دين چه بجوييم و چه نجوييم.(40) به عبارت ديگر، علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّرند.(41) در نتيجه، چون همواره با يك انتظارى در باب قلمرو دين سراغ آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‏رويم و اين انتظارات به فهم ما از آيات و روايات سمت و سو مى‏دهد، براى به دست آوردن قلمرو دين، نمى‏توان به قرآن و روايات مراجعه كرد.(42)

نقد و بررسى

ما در نقد مبانى و بيان آثار ناميمون دو نظريه «عدم تعيّن معناى متن» و «تأثير تام انتظارات در فهم متن» در مقالات ديگر به تفصيل سخن گفته‏ايم.(43) دو مسأله مذكور را اينجا به اختصار بررسى مى‏كنيم:

الف. تعيّن معانى آيات و روايات

هر متن زبانى از جمله متون وحيانى، كه از پشت سر هم آمدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده، داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى)(44) متعيّن و نهايى است؛ زيرا با عمل وضع واژگان بر معانى خاص علقه پيدا كرده‏اند؛ به علاوه، زبان يك امر اجتماعى است، نه شخصى. اين مطلب را هر كسى با مراجعه به وجدان خود و تأمّل در ساز و كار تفهيم و تفهّم و حكمت زبان و عامل پيدايش آن مى‏يابد. به دليل همين خصوصيت، معنا هم نزد صاحب سخن و هم نزد مفسر متعيّن است. به عبارت ديگر، معنا در مقام استعمال و در مقام دلالت تعيّن دارد؛ اگر غير از اين باشد، مفاهمه صورت نمى‏پذيرد.

علاوه بر اين، لازمه سخنان مذكور نسبيت در فهم متون است؛ زيرا طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيل‏دهنده آن، درست خواهد بود، هرچند در شرايط و موقعيت‏هاى ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. در فضاى اسلامى، اشكالات ديگرى نيز بر اين نظر وارد است؛ از جمله رواياتى كه از تفسير به رأى نهى مى‏كنند و نيز رواياتى كه بر عرضه سخنان ائمّه اطهار عليهم‏السلام بر قرآن تأكيد مى‏ورزند. ديگر اين‏كه وقتى معناى واقعى وجود نداشته باشد، نمى‏توان از معناى درست و فهم صحيح سخن گفت.

ب. عدم تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم آيات و روايات

واقعيت اين است كه تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم همه آيات روايات حتمى نيست تا نتوان براى به دست آوردن قلمرو دين، به آن دو مراجعه كرد و قلمرو دين را استخراج نمود. فهم آيات و روايات در طول تاريخ بيشترين آسيب را از ناحيه تأثير انتظارات مفسّران در فهم ديده است. بايد در تأثير ندادن انتظارات خود در فهم آيات و روايات سعى وافر داشت.

توجه به اين نكته ضرورى است كه بين قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به ويژه اناجيل چهارگانه، از جهت نص و محتوا، تفاوت فاحشى وجود دارد كه مانع مى‏شود بتوان تمام آنچه را دانشمندان مسيحى در مورد فهم و تفسير كتاب مقدّس گفته‏اند، در مورد فهم و تفسير قرآن كريم پذيرفت و هر نسخه‏اى كه براى فهم كتاب مقدّس پيچيده‏اند، براى فهم قرآن كريم نيز به آن عمل كرد. از جمله اين مسائل، مسأله «تأثير انتظارات در فهم كتاب مقدّس» با آن شدت و وسعت است كه در هرمنوتيك جديد مطرح مى‏باشد. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيشتر محصول مناقشاتى بوده كه در عصر نوزايى، درباره تفسير كتاب مقدس ميان پروتستان‏ها و كاتوليك‏ها پديد آمده است.(45) برخى از اين تفاوت‏ها عبارتند از:

1. نصّ قرآن كريم عين وحى بوده، حتى الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از طرف خداوند است. آياتى كه در آن‏ها واژه‏هاى قرائت،(46) تلاوت،(47) كلام اللّه(48) و زبان عربى(49) در مورد قرآن به كار رفته، و نيز آياتى(50) كه مسأله تحدّى را بيان مى‏كنند، بر اين مطلب دلالت دارند، اما متون مقدّس مسيحى، چنان‏كه علماى مسيحى نيز معترفند ـ جز مواردى بسيار اندك ـ گزارش جريان رسالت و زندگى برخى انبياى الهى و اقوام آن‏ها بوده(51) و حتى نام گزارشگران انجيل‏هاى چهارگانه نيز مشخص است.(52) شلاير ماخر در اين زمينه مى‏گويد: ارزش كتاب مقدّس در اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل و مسيح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز مى‏گويد.(53)

2. قرآن كريم نسبت به اناجيل از جامعيت قابل توجهى برخوردار است و با دعوت به تعقل و اجتهاد چونان خورشيد عالمتاب همواره مى‏درخشد و هدايتگر عقل و دل مردمان حقيقت‏جو و كمال‏دوست است.

3. قرآن كريم محتوى اصول و مسائل عقلى و قابل تبيين عقلانى يا دست كم عقل‏پسند است؛ چنان‏كه برخى از انديشمندان غربى كه به مقايسه اسلام و مسيحيت پرداخته‏اند، اذعان دارند،(54) به خلاف كتاب مقدّس، هيچ نصّى در قرآن كريم نيست كه با يافته‏هاى قطعى علوم در تعارض غيرقابل رفع باشد.

البته قبول داريم انتظارات مفسّر با شرايطى در برخى موارد فى‏الجمله در فهم مؤثر است، منتهى اين تأثير از مجراى خاصى صورت مى‏گيرد. براى تأثير انتظارات، در مراجعه به آيات و روايات مربوط به قلمرو دين و فهم آن‏ها، مجارى گوناگونى مطرح كرده‏اند كه برخى مربوط به گرداورى و تعدادى ديگر مربوط به فهم و برخى در مقام داورى‏اند. هر يك از اين مجارى را جداگانه بررسى مى‏كنيم، تا مجراى صحيح و چگونگى اين تأثير مشخص شود:

1. تأثير در مقام فحص: هر كسى بر حسب انتظاراتى كه از آيات و روايات دارد، آن دو را متعهد به تدارك پاسخ در برابر برخى پرسش‏ها مى‏داند و در برابر برخى ديگر نه. بنابراين، اگر با مباحث نظرى به اين نتيجه رسيديم كه از دين نبايد انتظار داشت قلمرو خود را بيان كند، از آيات و روايات بيانگر قلمرو دين جست‏وجو نخواهيم كرد.(55)

نقد و بررسى: خطاى چنين انديشه‏اى در اين است كه معقول بودن جست‏وجو از يك موضوع در قرآن و روايات را منوط به اين مى‏داند كه پيش از آن با مباحث برون دينى ثابت شده باشد كه آن دو در زمينه موضوع مورد جست‏وجو سخنى دارند؛ ولى چنان‏كه در علم اصول (در مبحث «شرط تمسّك به اصل برائت عقلى») ثابت شده است، صرف احتمال عقلايىِ وجود سخنى مربوط به امرى در قرآن كريم و روايات، عالم دينى را به جست‏وجو در آن دو وامى‏دارد، به ويژه در قرآن كريم كه خود را بيان‏كننده همه چيز معرفى مى‏كند.(56)

فقط در صورتى نمى‏توان قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‏وجو كرد كه ثابت شود دين نبايد در باب قلمرو خود، سخنى داشته باشد. اما اين مطلب ثابت نشده است، بلكه مى‏توان گفت: اثبات چنين مطلبى ممكن نيست. و نمى‏توان ثابت كرد دين نبايد در فلان موضوع سخنى داشته باشد. عقل فقط مى‏تواند عدم ضرورت بيان را ثابت كند، منتهى به رغم اثبات عدم ضرورت بيان نيز مى‏توان و بلكه بايد قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‏وجو كرد؛ زيرا اين احتمال عقلايى باقى است كه دين (قرآن و روايات) از باب تفضّل قلمرو خود را بيان كند. همين احتمال براى ضرورت مراجعه به متون دين كافى است.

2. تأثير در مقام فهم: تأثير انتظارات از دين در مقام فهم آيات و روايات، از سه مجرا طرح شده است:

2ـ1. تأثير مستقيم: بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممكن نيست. انتظارات از دين و داشتن يك نظريه خاص درباره قلمرو دين، انتظار ما از كتاب و سنّت و فهم ما از آن دو را سمت و سو مى‏دهد. در اين‏باره گفته شده است: «فهم هر متنى تنها در صورتى ميسّر است كه مراجعه‏كننده اول مشخص كند انتظارش از مراجعه به آن متن چيست؛ آن متن اجمالاً داراى چه نوع مطلبى است؛ بدون تعيين اين مطلب، هيچ نوع فهمى ميسّر نمى‏شود. مراجعه‏كننده به كتاب و سنّت بايد مشخص كند دين را چه مى‏داند و براى آن‏چه نقشى در زندگى انسانى قايل است و از طريق مراجعه به آن، كدامين نيازها را مى‏خواهد برآورده كند.»(57) بنابراين، نمى‏توان قلمرو دين را از قرآن و روايات جست‏وجو كرد؛ زيرا دچار مشكل دور خواهيم بود؛ يعنى توقف فهم آيات و روايات به انتظار از آن دو و بر عكس.

نقد و بررسى: سخن مذكور مدعايى است كه دليلى براى اثبات آن اقامه نشده، براى ردّ آن هم نشان دادن موارد نقض كافى است. در اين‏باره، به دو نكته اشاره مى‏شود:

1. به علت علقه واژگان بر معانى ـ كه در بيش‏تر همين معانى مراد صاحب سخن هستند ـ فهم قرآن و روايات ابتنايى به داشتن انتظار خاص از آن دو ندارد و بدون آن نيز فهم ممكن است؛ چنان‏كه مردم صدر اسلام، مسلمان و غير مسلمان، بدون انتظار خاص از قرآن كريم، آن را مى‏فهميدند.

2. قرآن كريم، خود دعوت به تدبّر مى‏فرمايد: «كتابٌ انزلناهُ اليكَ مباركٌ لِيدَّبَّروا آياتهِ و لِيتذكَّر اُولواالالبابِ»؛ (ص: 29) [اين [كتاب مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كرده‏ايم تا در[باره [آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند. همچنين كسانى را كه با شنيدن قرآن خود را به تجاهل مى‏زدند، مورد نكوهش قرار مى‏دهد: «و قالوا قلوبُنا غلفٌ بَل لعَنَهم اللّهُ بِكُفرهم فقليلاً ما يُؤمنونَ» (بقره: 88)؛ و گفتند: و قلب‏هاى ما در غلاف است [نه چنين نيست]، بلكه خدا به سزاى كفرشان، لعنتشان كرده است. پس آنان كه ايمان مى‏آورند چه اندكند.(58) اگر بدون انتظار خاص در باب قلمرو دين، فهم قرآن كريم ممكن نبود، دعوت قرآن به تدبّر و نكوهش افرادى كه خود را به تجاهل مى‏زنند، جايى نداشت؛ زيرا به فرض تدبّر، چيزى خلاف انتظار خود نمى‏فهميدند.

بنابراين، با ابطال توقّف فهم كتاب و سنت بر انتظار خاص از آن دو و داشتن نظريه خاص در باب قلمرو دين، اساس دور متوهّم فرو مى‏ريزد. پس مى‏توان براى به دست آوردن قلمرو دين، قبل از داشتن نظريه‏اى در اين باب، نظر كتاب و سنّت را جويا شد و آن‏ها نيز جواب خواهند داد.

2ـ2. تأثير از طريق ايجاد پرسش: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات اين است كه انتظارات خاص، پرسش‏هاى ويژه‏اى به دنبال دارند و اين پرسش‏ها فهم كتاب و سنّت را سمت و سو مى‏دهند. در اين‏باره گفته شده است: «آيات قرآن، خود به خود سخن مى‏گويند.»(59) فقط از طريق دانسته‏ها و با سؤال مى‏توان به احكام و معارف آن رسيد.(60)

لازم است توجه شود كه اين نوع تأثير غير از تأثير در مقام فحص است؛ زيرا اينجا بحث از تأثير در فهم است كه پس از قبول صحّت جست‏وجو، موضوع مورد نظر در قرآن و سنت مطرح مى‏شود.

نقد و بررسى: بدون شك، پرسش در فهم متون دينى، همانند هر متن ديگرى مؤثر است، و پرسش‏هاى جديد كاوش‏هاى جديدى در كتاب و سنّت پديد مى‏آورند؛ اما اين نكته كه فهم آن دو سراپا وامدار پرسش‏ها باشد، به گونه‏اى كه بدون پرسش هيچ فهمى و معرفتى حاصل نشود، سخنى نادرست است؛ زيرا كتاب و سنّت مفاد كلامى و معرفتى دارند و كلام و سخن ـ به يك معنا ـ مانند نظريه‏ها، كه وسيله كشف قوانين طبيعت هستند، ابزار كشف مراد شارعند، نه مانند طبيعت. يقينا الفاظ قرآن و روايات به عنوان حاكى از مراد شارع، فى حدّ ذاته بر معنا و مفاد خويش دلالت دارند؛ زيرا ـ چنان‏كه گفته شد ـ بر خلاف مبانى اين نظريه، الفاظ در سايه وضع و استعمال متكلّم، آبستن معانى‏اند، نه گرسنه آن، و شريعت با تكلّم خويش ابراز معنا و مقصود كرده و سكوت را شكسته است. بنابراين، قرآن و روايات نه تنها زبان در كام نكشيده‏اند، بلكه همچون دانشمندى‏اند كه با ديگران سخن مى‏گويند، و شناخت پيام آن‏ها هميشه وامدار پرسش‏هاى ما نيست. خود صاحب سخن مذكور جاى ديگر به اين مطلب اعتراف دارد و كسى را كه پرسش ندارد، كم بهره از معارف متون دينى مى‏داند، نه بى‏بهره.(61)

بنابراين، اگر كسى حتى بدون هيچ سؤال به قرآن و روايات مراجعه كند، مى‏تواند نظر آن دو را در باب قلمرو دين به دست آورد. كسى كه هيچ آشنايى قبلى با دين اسلام ندارد و بدون طرح هيچ سؤالِ برخاسته از انتظار خاص، قرآن كريم را باز كند، در اول سوره بقره روبه‏رو مى‏شود با آيه شريفه‏اى كه مى‏فرمايد: «ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» و مى‏فهمد كه هدايت پرهيزگاران از قلمرو دين است.

2ـ3. تأثير از طريق پيش‏فرض‏هاى ايمان به كتاب و سنّت: يكى ديگر از مجارى مطرح شده در زمينه تأثير انتظارات در فهم قرآن كريم، تأثيرگذارى از طريق پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت است؛ به اين معنا كه انتظارات از دين كه با مباحث برون دينى شكل مى‏گيرند، پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت را تعيين مى‏كنند و اين پيش‏فرض‏ها شرط فهميدن قرآن هستند؛ زيرا در ايمان به يك امر عقايد و اصول بسيارى مبنا قرار مى‏گيرند كه پس از رسيدن به ايمان، نمى‏توان از آن اصول و مبانى دست كشيد. از اين‏رو، فهم قرآن و روايات با مبانى پذيرش آن دو همواره هماهنگ خواهد بود. و همين مبانى‏اند كه اختلاف در تفاسير را هم به وجود مى‏آورند و هيچ فهمى نداريم كه مستند به اين پيش‏فرض‏ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.(62)

نقد و بررسى: بدون شك، پيش‏فرض‏هاى معرفتى قبول كتاب و سنّت ـ فى‏الجمله ـ در فهم آن دو مؤثرند و مؤمن به حقّانيت قرآن و سنّت نمى‏تواند تناقض و تعارض بين پيش‏فرض‏هاى قبول آن دو و فهم خود از آن‏ها را بپذيرد و لازم است اين تعارض را به نحوى حل كند. اما فهم از مبادى خود سيراب مى‏شود و براى خود وجود مستقلى دارد. بين ابتناى فهم كتاب و سنّت بر پيش‏فرض‏هاى قبول آن‏ها، كه معناى آن عدم تحقّق فهم بدون اين پيش‏فرض‏هاست و بين هماهنگ‏سازى و ضرورت رفع تعارض بين فهم كتاب و سنّت و آن پيش‏فرض‏ها فرق بسيار است. هر كسى با داشتن مقدّمات لازم فهم، مثل آگاهى به زبان عربى و برخى مقدّمات منطقى و امثال آن، به فهم كتاب و سنّت نايل مى‏شود، اگرچه به آن دو ايمان نداشته باشد؛ مثلاً، خاورشناسان غير مسلمان، تحقيقات قابل استفاده‏اى درباره قرآن انجام داده‏اند، بدون اين‏كه به حقّانيت آن ايمان داشته باشند. براى نمونه يك عالم مسيحى قادر است به درستى دريابد كه قرآن، خدايان سه‏گانه مسيحيت را نفى مى‏كند و حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را خاتم پيامبران معرفى مى‏نمايد و به تاريخ برخى انبياى الهى اشاره دارد.البته دريافت هدايت قرآن كريم و رسيدن به ايمان راستين از طريق آن و فهم كامل قرآن، اعم از ظاهر و باطن، بدون ايمان صحيح به رسالت و حقّانيت آن ميسور نيست، اما سخن ما در فهم معانى و مراد آيات با قراين عقلى و نقلى است كه ايمان و اعتقاد صحيح به رسالت و اهداف آن شرط نيست؛ زيرا با چنين شرطى غيرمؤمنان نخواهند توانست معارف قرآن را بفهمند و با پذيرش اسلام به رستگارى برسند و حال آن‏كه قرآن آن‏ها را به اسلام و خود، دعوت مى‏كند و خود را مايه پند و اندرز براى همه مردم معرفى مى‏نمايد: «يَا اَيُّها الناسُ قَدْ جاءَكُمْ موعظةٌ من ربِّكم و شفاءٌ لِما فِى الصّدورِ و هُدىً وَ رحمةً للمؤمِنينَ» (يونس: 57)؛ اى مردم، به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سينه‏هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان [به خدا [آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه‏طلبى و تحدّى قرآن نيز با اين شرط منافات دارد؛ زيرا در صورتى دعوت به همانندآورى صحيح است كه منكران قرآن بتوانند آن را بفهمند.

علاوه بر اين، هماهنگ‏سازى بين فهم قرآن و روايات و پيش‏فرض‏هاى قبول آن دو، هميشه به نفع پيش‏فرض‏هاى حاصل از علوم برون دينى نيست تا شاهد نقش اصلى و هدايت‏كننده پيش‏فرض‏ها باشد، بلكه در مواردى فهم كتاب و سنّت موجب تغيير و تصحيح در باورها و پيش‏فرض‏هاى ايمان به آن دو مى‏شود. به فرض، ممكن است براى كسى پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت اين باشد كه آن دو نبايد قلمرو دين را بيان كنند، ولى هنگام مراجعه به قرآن و سنّت، آيات و روايات بسيارى را مى‏يابد كه بر قلمرو دين تصريح دارد؛ وى نمى‏تواند بدون دليل مقبول و قطعى، به صرف تعارض با پيش‏فرض خود، آن‏ها را ناديده بگيرد و يا از ظاهر آن‏ها دست بردارد.

بنابراين، نسبت به ظاهر يا نص بودن آيات و روايات و قوّت و ضعف پيش‏فرض‏ها، موارد فرق مى‏كنند و پيش‏فرض‏هاى ايمان به حقّانيت قرآن و سنّت همواره نقش اصلى و هدايت‏كننده در فهم آن دو ندارند و مانع از مراجعه آن‏ها براى به دست آوردن قلمرو دين نمى‏شوند.

3. حجيّت بخشيدن به مفاد آيات و رويات: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات در فهم كتاب سنت، حجيّت بخشيدن و تصديق و تكذيب مفاد آن‏هاست؛ به اين معنا كه انتظارات ما حجيّت آنچه را از آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‏فهميم، مشخص مى‏كند. طبق اين بيان، حتى اگر در كتاب و سنّت سحنى در باب قلمرو دين باشد و مشخص كند كه قلمرو دين كدام است، براى ما حجّت نيست؛ زيرا آن سخن بايد فهميده شود و فهم ما متّكى به نوع انتظاراتى است كه ما از كتاب و سنّت داريم. به علاوه، اين انتظارات همواره تحوّل تاريخى مى‏پذيرند.(63) پس حتى اگر كلام صريحى در باب قلمرو دين در كتاب و سنّت آمده باشد، فقط نظريه در اختيار ما قرار مى‏دهد و تحقيق درباره صدق و كذب و تعيين اعتبار يا عدم اعتبار آن در بيرون از قرآن و سنّت معلوم مى‏شود.(64) بنابراين، براى به دست آوردن قلمرو دين، پيش از مباحث برون دينى در آن مورد نمى‏توان به كتاب و سنّت مراجعه كرد.

نقد و بررسى: سخن مزبور دارى سه مدّعاست:

1. اگر در كتاب و سنّت سخنى در باب قلمرو دين داشته باشند، بايد فهميده شود. فهم نيز وابسته به انتظارات است.

2. انتظارات ما از دين و كتاب و سنّت همواره تحوّل تاريخى مى‏پذيرند.

3. حتى گزاره‏هاى دينىِ صريح در باب قلمرو دين، فقط منبّه هستند و صرفا يك نظريه در اختيار مى‏نهند كه اثبات صدق و كذب آن خارج از قلمرو دين است.

به نظر مى‏رسد هر سه مطلب قابل خدشه‏اند؛ زيرا:

اولاً، چنان‏كه در بخش قبلى ذكر شد ـ فهم كتاب و سنّت بر انتظارات ما از آن دو مبتنى نيست.

ثانيا، در مباحث گذشته، ثابت شد كه قلمرو و كارايى قرآن و سنّت ثابت است، نه نسبى. بنابراين، انتظار ما از آن دو نيز همواره ثابت خواهد بود.

ثالثا، آنچه از قرآن و روايات استفاده مى‏شود يك نظريه صرف نيست كه صدق و كذب آن در خارج دين ثابت شود. با قبول حقّانيت اسلام، هيچ ترديدى در صدق مدعاى آيات و روايات روا نيست. قرآن كريم معجزه الهى است و نيازى به آزمون تجربى ندارد. حقّانيت روايات نيز با اثبات حقّانيت قرآن كريم ثابت مى‏شود. بنابراين، اگر كتاب و سنّت طبق قواعد صحيح محاوره، بر قلمرو دين دلالت داشتند، حجّت بوده و همان قلمرو دين است.

نتيجه: با مباحث گذشته، معلوم شد: اولاً، با روش برون دينى نمى‏توان به طور دقيق قلمرو دين را به دست آورد.

ثانيا، اعتقاد به قلمرو خاص براى دين و در نتيجه، انتظار ويژه از قرآن و روايات تأثير تام در فهم آن دو ندارد تا نتوان براى كشف قلمرو دين، به آيات و روايات مراجعه كرد. بنابراين، مى‏توان و بايد براى به دست آوردن قلمرو دين، به متون دين، به ويژه قرآن كريم، مراجعه كرد.

پى‏نوشت‏ها

1ـ با كمى تسامح در اصطلاح، مى‏توان براى دين، شش مرتبه فرض كرد كه عبارتند از:

الف. مرتبه نفس‏الامرى و واقعى: آنچه در لوح محفوظ به صورت ثابت بوده و منشأ دين نازل شده است.

ب. مرتبه مرسَل: آنچه از سوى خداوند بر پيامبر نازل شده و نزد اوصيا به وديعت گذاشته شده است.

ج. مرتبه ابلاغ شده: آنچه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام ابلاغ كرده‏اند.

د. مرتبه واصل: آن بخش از احكام و معارف الهى كه از طريق قرآن كريم و روايات به دست مردم رسيده است.

ه. مرتبه مكشوف: آنچه عالمان به كمك عقل و نقل از دين ابلاغ شده كشف مى‏كنند.

و. مرتبه نهادينه شده: بخشى از احكام و معارف الهى كه مورد عمل مردم واقع شده است.

مراد ما از دين در اين مبحث، مرتبه سوم مى‏باشد كه عبارت است از: مجموعه احكام، دستورالعمل‏ها و معارفى كه خداوند براى هدايت و تكامل بشر از طريق وحى و الهام بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرستاده و آن حضرت بخشى را از طريق ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام و بخشى ديگر را خود به مردم ابلاغ كرده‏اند.

2ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 77.

3ـ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاينده و ديگران، ج 4، ص 432.

4ـ ر. ك: ابونصر محمّد فارابى، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيد جعفر سجّادى، ص 351 / ابن سينا، النجاة، ص 498 و 502 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 441و 443 / شهاب‏الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هنرى كربين، ص 95 و 96 / ملاّصدرا، الشواهد الربوبيّه، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 359 و 360 / ترجمه و شرح الشواهد الربوبيه، جواد مصلح، ص 491 / المولى محسن كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج 1، ص 338و 339 / محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 13 / همو، شيعه در اسلام، ص 80 83 / همو، مباحثى در وحى و قرآن، ص 51 و 55.

5ـ ر. ك: ملا عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص 362 و 363 / همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحكم محى‏الدين عربى، ص 148 / سيدحيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379 / امام خمينى، صحيفه نور، ج 7، ص 250.

6ـ ر. ك: علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407 ق، ص 319 / ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد، الهادى الى طريق الرشاد ص 153و 152.

7ـ ايان باربور، علم و دين، ص 35 و 36.

8ـ عبدالله جوادى آملى، نقد و نظر، سال 2 و ش 2 (مسلسل 6)، ص 201 و 202 و نيز ر.ك: همو، تسنيم؛ تفسير قرآن، ج 1، ص 191و 192/ محمدفنائى‏اشكورى،معرفت‏شناسى‏دينى،ص 137.

9ـ محمدلگنهاوزن، نقدونظر، سال 2، ش 2 (مسلسل 6)، ص 19.

10ـ عبدالكريم سروش، نوارِ انتظار ما از دين، ش 20.

11ـ اين سؤال با سؤال «علل رجوع انسان‏ها به دين چيست؟» متفاوت مى‏باشد؛ چون اولاً، علل رجوع به دين لزوما قبل از پذيرش دين است، ولى تمام انتظارات چنين نيست، بلكه ممكن است پس از رجوع به دين انتظارات جديدى حاصل شوند و يا انتظارات قبلى تغيير كنند. ثانيا، هميشه علت رجوع به دين نيازمندى انسان و پاسخ‏يابى نيازهايش نيست تا گفته شود: پاسخ صحيح و كامل به آن نيازها، انتظار متديّن از دين را تشكيل مى‏دهد.

12ـ مصطفى ملكيان، نقد و نظر، سال 2، ش 2، ص 21 و 22.

13ـ ر. ك: عبدالكريم سروش، مديريت و مدارا، ص 128 / همو، جزوه انتظار ما از دين غير مطبوع، ص 22.

14ـ ر.ك: همو، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 562.

15ـ ابوالقاسم فنائى، «انتظار بشر از دين، درنگى در صورت مسأله»، نقد و نظر، سال دوم، ش سوم و چهارم (مسلسل 8 و 7)، ص 280 و 281.

16ـ عبدالكريم‏سروش،مداراومديريت،ص135وكيان،23،ص16.

17ـ اسراء: 72.

18ـ براى اطلاع بيشتر از اين عوامل، ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 615 و 576 و 392 و 386 / ناصر مكارم شيرازى، انگيزه پيدايش مذهب، ص 273.

19ـ ر.ك: محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، كتاب «توحيد»، باب «حدوث العالم و اثبات الحدوث»، ح 2 و 4. بايد توجه داشت كه چنين بيانى، به ويژه در روايات جدلى است، نه برهانى و نبايد آن را پاسخى به سؤال انتظار بشر از دين دانست (ر.ك: ابوالقاسم فنائى، پيشين، ص 116 و 117)؛ زيرا طبق قاعده «دفع ضرر محتمل»، بر خلاف انتظار بشر از وحى، انتظارى از طرف مراجعه‏كننده نيست، بلكه اين وحى است كه خود را عرضه كرده، ادعايى دارد.

20ـ مبتكر آن را بلز پاسكال (1623ـ1662) مى‏دانند. درباره شرطيه پاسكال و متن آن، ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، جهان غيب و غيب جهان، (سه مقاله در علم كلام)، تهران، 1365.

21ـ براى نقد اين سخن، ر. ك: نگارنده «آب حيات بر تشنگان مبنديد»، مجله معرفت، ش 48، ص 49 ـ 52.

22ـ ابوالقاسم فنائى، پيشين، ص 300.

23ـ واژه «ذكّر» و مشتقات آن مانند «ذكرى»، «تذكره»، «مذكّر» و «مدكّر» به معناى يادآورى، مكرّر در قرآن كريم در مورد كتاب‏هاى آسمانى و انبياى الهى به كار رفته است. قرآن خطاب به حضرت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ» (غاشيه: 21) و در مورد قرآن كريم در آيات متعدد آمده است: «و لقد يسَّرنا القرآنَ للذكِّر فهل مِن مُدّكّر.» (قمر: 17.)

24ـ ر.ك.به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، «خدمات و حسنات دين»، ص 250.

25ـ در مورد حكم ارشادى، ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 12، ص 227 و ج 2، ص 134. حتى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى يكى از اهداف وحى را تأييد عقل در آنچه كشف مى‏كند، شمرده است. (ر.ك: علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تعليقه استاد حسن حسن‏زاده آملى، ص 347.)

26ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.

27ـ مراد از «انسان‏شناسى» هر منظومه معرفتى است كه به بررسى بُعد يا ابعادى از وجود انسان يا گروه و يا قشر خاصى از انسان‏ها مى‏پردازد. انسان‏شناسى انواع گوناگونى دارد كه به لحاظ روش يا نوع نگرش، از يكديگر متمايز مى‏شوند. انسان‏شناسى را مى‏توان بر اساس روش به انسان‏شناسى تجربى، عرفانى، فلسفى و دينى تقسيم كرد. در «انسان‏شناسى تجربى»، كه در برگيرنده تمام علوم انسانى مصطلح است، از روش تجربى استفاده مى‏شود. و در «انسان‏شناسى عرفانى» با سير و سلوك عرفانى و دريافت شهودى نوعى شناخت از انسان حاصل مى‏گردد. و در «انسان‏شناسى فلسفى»، از راه تعقّل زواياى وجود انسان بررسى مى‏شود. و در «انسان‏شناسى دينى» شناخت ابعاد وجودى انسان با استمداد از كتاب و سنّت صورت مى‏گيرد. ر.ك: محمود رجبى، انسان شناسى، ص 16 و 17. و نيز: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، انسان‏شناسى از ديدگاه اسلام، ص 11 12.

28ـ محمدتقى جعفرى، تفسير، نقد و تحليل مثنوى مولوى، ج 2، ص 47.

29ـ ر.ك: ابن سينا، الشفاء الطبيعيّات الفن السادس، الفصل الاول / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، السفر الرابع، الباب الاول، الفصل الاول، ص 6 11 / محمدحسن احدى و شكوه السادات بنى جهانى، علم النفس از ديدگاه دانشمندان اسلامى، ص 18 21.

30ـ عبدالله جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 30 / عائشة بنت الشاطى‏ء، القرآن و قضايا الانسان، ص 179 204 / عبدالله نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، ص 113 118 / محمود رجبى، انسان‏شناسى، ص 50 ـ 40.

31ـ بحارالانوار، ج 2، ص 32، روايت 22، باب 9.

32ـ محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 3، ص 66.

33ـ تين: 5 و 6 / اعراف: 79.

34ـ محمد جلال‏الدين مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

35ـ محمدحسين الطباطبائى، پيشين، ج 1، ص 112 113.

36ـ جلال‏الدين محمد رومى، پيشين، دفتر دوم، ابيات 4255 و 4256.

37ـ به نقل‏از: احمدامين، رسالة‏الاسلام، سال‏چهارم،ش2،ص 24.

38ـ براى معناى متن چند گزينه مى‏توان ارائه داد: 1. معنايى كه يك عبارت با توجه به معانى واژگان و هيأت تركيبى آن‏ها مى‏تواند داشته باشد. 2. مدلول تصديقى، يعنى معنايى كه صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند. 3. آنچه مفسّر از متن مى‏فهمد. در اين نوشتار، مراد از معناى متن، معناى سوم ـ يعنى مراد صاحب سخن ـ است.

39ـ مراد از «مدلول تصوّرى» معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى الفاظ و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات حاصل مى‏شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدايى» نيز تعبير شده است. ر.ك: الشيخ عبدالكريم حائرى، الدرر الفوائد، ج 1و2، ص 359.

40ـ عبدالكريم سروش، قبض وسط تئوريك شريعت، ص 294.

41ـ عبدالكريم سروش، «گفت‏وگو»، كيان، ش 40، بهمن و اسفند 1376، ص 16 و 17.

42ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 268.

43ـ براى اطلاع بيشتر ر.ك: نگارنده، «هزار جامه نا موزون بر تن متن»، مجله قبسات، ش 23 / همو «مجراى تأثير انتظارات بر فهم قرآن كريم و شرايط آن»، مجله معرفت، ش 39.

44ـ محمّد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 45.

45ـ سيّد قطب در اين زمينه گويد: راه درست اين است كه انسان عالم در فهم و تفسير قرآن و فهم جهان‏بينى، پيش فهم‏ها و پيش‏فرض‏ها را از ذهن خود پاك كند و با قرآن، بدون هيچ پيش‏فرضى رو به رو شود. (همو، فى ضلال القرن، طبعة الرابعه والعشرون، ج 3، ص 1226.) من خود را تبرئه نمى‏كنم، در تأليفات خود و جزوه‏هاى اول اين تفسير، از اين خطر مصون نبوده‏ام، ولى اميدوارم در چاپ‏هاى بعدى اين نقيصه را برطرف كنم. آنچه را تقديم كردم، اعتقاد حقى است كه با هدايت خداوند به آن رسيده‏ام. (همان، ج 6، ص 3730 ـ3731.)

46ـ ر. ك: كوزر لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331.

47ـ نحل: 98 / اسراء: 45 و 106.

48ـ جمعه: 2.

49ـ توبه: 6.

50ـ شعراء: 192و 195.

51ـ هود: 13 / يونس: 38 / اسرا: 88.

52ـ ر ك: ايان باربور، علم و دين، ص 132.

53ـ ر.ك: مريل سى. تن، معرفى عهد جديد، ترجمه طه ميكائيليان، ج1، ص 157و 221.

54ـ ايان باربور، علم و دين، ص 132.

55ـ موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح‏اللّه دبير، ص 39، 117، 152، 153، 182، 266.

56ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 268

57ـ «تبيانا لكل شى‏ء» (نحل: 89).

58ـ محمد مجتهد شبسترى، «اقتراح»، نقد و نظر، ش 1، ص 21 / عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 136.

59ـ همان، ص 31.

60ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 264.

61ـ ر.ك: همو، مدارا و مديريت، ص 104.

62ـ ر.ك: همو، قبض و بسط تئوريك، شريعت، ص 281 و 351.

63و64ـ همو، مدارا و مديريت، ص 124 / ص 126.