نقدي بر رهيافت «تجربه ديني» خاورشناسان بر وحي

محمد اشرف شجاع (کارشناس ارشد علوم قرآن و حديث(

چکيده

چيستي «وحي» يكي از پرسش‌هاي اصلي حوزه دين پژوهي است که توجه دانشمندان را به خود جلب کرده است. «تجربه ديني» يکي از رويکردهاي خاورشناسان در تحليل وحي مي‌باشد و اين مقاله در پي آشکار ساختن اين ديدگاه و نسبت آن با «وحي اسلامي» است که در اين اواخر مورد نظر و گفتمان بسياري قرار گرفته است.

نگارنده نظريه «تجربه ديني» را مولود مشروع خاستگاه‌ها، زمينه‌ها و عوامل خاص خود در مغرب زمين مي‌داند و معتقد است بسترهاي مختلف همچون «انسان مداري» و «تجربه باوري»، «شكست الهيات عقلي»، «نقادي كتب مقدس»، «تعارض گزاره‌هاي كتب مقدس با يافته‌هاي علوم جديد» و «مكتب رمانتيسم» در پيدايي اين برداشت از وحي، نقش داشته‌اند.

نوشته حاضر بعد از گزارش سه ديدگاه متکلمان مسيحي در «چيستي وحي»، زمينه‌ها و شاخصه‌هاي مؤثر در پيدايي برداشت مذکور در مغرب زمين را آشكار مي‌كند، سپس با نگاه درون ديني به ويژگي‌هاي قوام بخش وحي اسلامي از نظر قرآن مي‌پردازد. در بخش آخر نيز نگاه تطبيقي و تحليلي بر نکات پيوست و جدايي «وحي اسلامي» و «تجربه ديني» خاورشناسان دارد تا با آشکار سازي نکات تمايز اين دو تلقي از وحي، تحميل تجربه ديني به وحي اسلامي خيلي آسان ننمايد.

واژه‌هاي اصلي:

وحي، قرآن، تجربه ديني، مستشرقان.

درآمد

پديده «وحي» از بنيادي‌ترين مباحث ديني در اديان ابراهيمي ـ خصوصاً دين اسلام ـ است و صحت و اتقان ساير معارف در گرو تفسير درست آن است، زيرا نسبت وحي و ساير علوم برخاسته از آن، از لحاظ اهميت مانند نسبت زيربنا (substructure) به روبنا (superstructure) است، لذا، باتوجه به نقش تعيين کننده وحي در اديان «وحي- مدار»، (Revelation, in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.) همواره از موضوعاتي جالب توجه انديشمندان بوده است.

در اين اواخر مستشرقان و بعضي ديگر تفاسيري از وحي ارائه كرده‌اند که با رويکرد درون متني قرآن ناسازگار و عامل تُـهي شدن آن از ماهيت اصلي (قدسي و الهي بودن) است؛ ديدگاهي که مي‌توان نشانه‌هايي از آن را در صدر اسلام هم رصد کرد. نظريه «تجربه ديني» ـ يکي از رويکردهاي متکلمان ليبرال و مستشرقان در حوزه وحي شناسي ـ در همين راستا تفسير‌پذير است.

بحث را با گزارش کوتاه از رويکردهاي دانشمندان مغرب زمين در باب وحي آغاز مي‌كنيم، بعد عوامل پيدايي نظريه «تجربه ديني» را پي مي‌گيريم و در آخر ويژگي‌هاي وحي اسلامي و نقاط پيوستگي و جدايي دو برداشت را بر مي‌شماريم.

1. چيستي وحي در مسيحيت

متكلمان مسيحي در باب چيستي وحي سه ديدگاه متفاوت دارند. قديمي‌ترين آنها ـ بيشتر كاتوليك‌ها (Catholics) ـ ديدگاه گزاره‌اي، دومين ديدگاه ـ بيشتر پروتستان‌ها (Protestsns) ـ تجربة ديني و جديد‌ترين نظر ـ مطرح شده در مجامع علمي ـ ديدگاه افعال گفتاري است.

الف) ديدگاه گزاره‌اي(Propositional view) : انتقال مطالب وحقايق از سوي خدا به بشر

اين برداشت، قديمي‌ترين نگرش مسيحيان است. دايرة المعارف کاتوليک‌ها وحي را اين گونه تعريف مي‌کند:

«وحي انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل است. البته اين فرايند از طريق وسائط و فراسوي جريان معمول طبيعت است» (The Catholic Encyclopaedia,1912,X111,1).

اين ديدگاه از حمايت متكلم‌هاي مشهور همچون توماس آکويناس[1] (Tomas Aquinas 1225-1274)، طيف‌هاي سنتي‌تر مذهب کاتوليک رومي (Roman Catolicism) و شاخه‌اي از پروتستان‌ها برخوردار است. بر اين اساس، کتاب مقدس منبعي مؤثق و دربردارنده احکام، حقايق و گزاره‌هاي ديني است. اين قضايا كه کلام خداوند از زبان پيامبران مي‌باشند به صورت خطا ناپذير در کتاب مقدس انعکاس يافته‌اند. پس از نظر محتوا و لفظ، وحي مستقيم خداوند مي‌باشند.

بنابراين، شوراي نخست واتيکان اعتقاد کاتوليک‌ها را در عصر جديد با اين گفته درباره کتاب‌هاي مقدس بيان کرد:

«... اين کتاب‌ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‌اند، مي‌توان گفت نويسنده آنها خداوند است» (فلسفه دين، 122).

وحي براساس ديدگاه گزاره‌ي، سه رکن «خدا، پيامبر، پيام» دارد (وحي و افعال گفتاري، 80).

ب) نظريه تجربه ديني (Religious Experience): نوعي مواجهه پيامبر با خدا

تفسير پروتستان‌ها و متکلمان ليبرال از وحي، «تجربه ديني» و يک نوع مواجهه پيامبر با خداوند است.

«خداوند وحي فرستاده است، ولي نه با املاي يک کتاب «معصوم» [= مصون از تحريف و خطا]، بلکه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران بني اسرائيل. در اين صورت کتاب مقدس، «وحي مستقيم» و «متن ناب وحي» نيست، بلکه «گواهي انسان بر بازتاب وحي» در آينة احوال و تجارب بشري است. نتيجتاً کتاب هاي مقدس که در بردارندة تفاسير صاحبان تجربه و به نوعي باز‌تاب وحي اند، نمي‌توانند مصون از خطا باشند» (علم و دين، 131).

وحي در اين معنا، انتقال پيام وگزاره‌ از خدا به پيامبر نيست، بلکه نوعي مواجهه رسولان با خداست. در اين برداشت، پيامبر مواجهه با خدا داشت و از اين ديدار، تعبير و تفسير دارد. آنچه ما به نام وحي مي‌شناسيم، تفسير و ترجمان پيامبر از مواجهه پيامبر با خداست. در اين ديدار هيچ گونه جملاتي بين خدا و پيامبر رد و بدل نشده است (فلسفه دين، 134؛ تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، 117 - 119؛ وحي و افعال گفتاري 46).

بنابرديدگاه غيرزباني (تجربه ديني) چون اين متن مثل متون عادي، خطاناپذير نيست، بايد با روش معمولي درباره آن‌ها به داوري بنشينيم. حال فرق نمي‌کند تورات و انجيل و يا قرآن. «جان هيک» مي‌نويسد:

«ديدگاه متفاوتي از وحي که در مقابل ديدگاه پيشين مي‌توان آن را ديدگاه «غير زباني» ناميد، در مسيحيت پروتستان طي قرن حاضر وسيعاً رواج يافته است. اين ديدگاه مدعي است که در انديشة مصلحان ديني قرن شانزدهم ( لوتر[2] «1483-1546Martin Luthar »، کالون[3] «1509-1564 John Calvin » و اقران آنان) و حتي جلوتر از آن در عهد جديد و کليساي نخستين ريشه دارد. بر طبق اين ديدگاه غير زباني، مضمون وحي مجموعه‌اي از حقايق در بارة خداوند نيست، بلکه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربة بشري وارد مي‌گردد. از اين ديدگاه، احکام الهيات مبتني بر وحي نيستند بلکه بيانگر کوشش هاي انسان براي شناخت معنا و اهميت حوادث وحياني به شمار مي‌روند» (فلسفه دين، 150).

«ايان باربور» در جايي ديگر مي‌نويسد:

«کتاب مقدس سرا پا يک مکتوب بشري (Human record) است که حکايت‌گر اين وقايع وحياني است. عقايد نويسندگان آن گاه يک جانبه و محدود است و از قوالب فکري عصرشان متأثر است. در اين تجربه، وحي الوهي و واکنش انساني همواره درهم تنيده بوده است» (علم و دين، 269).

بر پايه اين تحليل، صداقت پيامبران هم چون عيسي و حضرت محمد [] منافاتي با اشتباه بودن آيات کتاب‌هاي مقدس آن‌ها ندارد؛ رويکردي که در مقالات و نوشته‌هاي بعضي‌ها به چشم مي‌خورد.

«مونتگمري وات» دربارة حضرت محمد مطلبي مي‌نويسد که با همين انگاره سازگار و همخوان است.

«گفتن اين که محمد[] در عقايد خود يک دل و راست گو بوده، دليل آن نيست که معتقدات وي همه درست بوده است، ممکن است کسي در موضوعي يک دل باشد ولي اشتباه کند. براي نويسندگان مغرب زمين نشان دادن اين که محمد[] ممکن است اشتباهاتي کرده باشد، چندان دشوار نيست» (محمد پيامبر و سياستمدار، 20).

وحي در ديگاه «تجربه ديني» بر سه رکن تکيه مي‌زند که عبارتند از: 1) خدا، 2) پيامبر، 3) تجربه وحياني پيامبر که با خدا مواجهه دارد و خدا در تجربه او پديدار گشته است (پژوهش‌هاي قرآني، ش42-43، ص 303).

ج) ديدگاه افعال گفتاري: مجموعه‌اي از افعال گفتاري

ديدگاه سوم در باب چيستي وحي که ظاهراً نوپديد مي‌نمايد، ديدگاه افعال گفتاري است. اين ديدگاه (وحي مجموعه‌اي از افعال گفتاري خدا) از نظرية «افعال گفتاري» جان آستين (J.L.Astin) در‌باره زبان نشأت گرفته است. اين نظر زماني خوب فهميده مي‌شود که تصويري از زبان و ويژگي مهم آن (ارتباط) داشته باشيم. به عبارت ديگر بايد مراد‌مان را از واحد ارتباط تعيين کنيم که جمله است يا افعال گفتاري؟ از قديم تصويري که از زبان در ذهن‌ها بوده، اين است که واحد ارتباط زباني جمله است؛ يعني وقتي ارتباط زباني برقرار مي کنيم، جملاتي را رد وبدل مي‌کنيم. آستين اين تصوير را به هم زد و گفت واحد ارتباط زباني، نه جمله که افعال گفتاري است. (وحي و افعال گفتاري، 69 - 72).

ديدگاه «افعال گفتاري» درباره وحي دو ادعا دارد: اول) وحي سرشت زباني دارد و مستقل از زبان نيست. «خدا بر پيامبر وحي کرده است» به اين معناست که او ارتباطي با خدا برقرار کرده است. دوم) خدا در اين ارتباط زباني، افعال گفتاري انجام داده است، يعني خداوند (گوينده) جملاتي معنادار از زباني خاص را براي پيامبر (مخاطب) بيان مي‌كند. زبان خاص همان فعل گفتار است. پيام وحي در حقيقت فعل ضمن گفتاري است. بنابراين وحي چهار رکن (1. خدا 2. پيامبر 3. فعل ضمن گفتار 4. فعل گفتار) دارد (همان، 74).

اين نظر دو فرق اسامي با نظريه «گزاره‌اي» و «تجربه ديني» دارد.

الف. استقلال و عدم استقلال از زبان: طبق ديدگاه «گزاره‌اي» و«تجربه ديني» وحي سرشت زباني ندارد و مستقل از زبان است، ولي طبق ديدگاه «افعال گفتاري» وحي مستقل از زبان نيست و سرشت زباني دارد، البته بر اساس ديدگاه«گزاره اي»، وحي از سنخ معرفت است و پيامبر اطلاعاتي از خدا دريافت مي‌کند، اما بر اساس ديدگاه «تجربه ديني» وحي از سنخ انفعالات و حالات دروني است و به احساسات دروني پيامبر مربوط مي‌شود.

ب. ارکان وحي: وحي گزاره‌اي سه رکن (خدا، پيامبر و پيام) دارد، ولي اركان وحي در ديدگاه «تجربه ديني» عبارتند از: خدا، پيامبر و تجربه وحياني (گزارش‌هاي پيامبر از تجربه خود، تفسير او از تجربه‌اش هستند) در مقابل اين دو ديدگاه، ارکان وحي در نظريه افعال گفتاري، عبارتند از: خدا، پيامبر، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار (همان، 80).

تذكر: هر چند كه ديدگاه فعل گفتاري قابل نقد است ولي از موضوع اين نوشتار خارج است.

2. عوامل تأثيرگذار در ظهور نظرية تجربه ديني

عوامل متعددي در پيدايي نظريه تجربه ديني، مؤثر بودند. ما به تعدادي آنها به اختصار اشاره مي‌كنيم.

عقل‌گرايي (Rationalism) و اصالت خرد گوياي اين است که بشر به ياري عقل و بدون نياز به هيچ منبع معرفتي و راهنماي ديگر مي‌تواند واقعيت جهان را درک و اعمال خود را متناسب با آن تنظيم كند(Routledge Encyclopedia of philosophy, V, 8, P 75)، پس لازم نيست معارف به دست آمده از کتب مقدس را که بسان وحي قطعي دانسته مي‌شد، بپذيرد و بدان ملتزم باشد.

در کنار اين رهيافت، ظهور مکتب تجربه گرايي (Empiricism) با تمام موفقيت‌هاي چشمگيرش در عصر روشنگري، اصالت را به علم مبتني بر تجربه (experimental sciences) داد. بسياري از دانشمندان مغرب زمين مانند هيوم[4] (David Hume 1711-1776) و جان لاک[5] ( 1632-1704 John Locke) بر آن بودند كه تنها معرفت مطمئن بشري، آن است که مبتني بر تأثرات حسي (Sense Impressions) و تجربي باشد. و علم و درست و واقعي بودن را به آنچه عيار تجربه را برتابد، معنا کردند (علم چيست، فلسفه چيست، 5). بنابراين آنان مقولات ـ مبتني بر عقلانيت صرف يا تعبد دين مدارانه ـ را غير معقول و غير مقبول شمردند و اين به نوبه خود در بي اعتبار ساختن کتب مقدس نقش داشت.

يكي ديگر از زمينه‌هايي که راه را براي پيدايي نظريه «تجربه ديني» هموار کرد، تعارض گزاره‌هاي موجود در کتب مقدس با يافته‌هاي جديد علوم بود. كليسا، علم و فلسفه را در خدمت الهيات گرفت. آنان تفسيرهايي را که از انسان‌شناسي و کيهان‌شناسي ارائه مي‌دادند، به عنوان بخشي جدا نشدني آموزه‌هاي راستين دين مي‌پنداشتند. الهيات اهل کتاب در قرون وسطي، آنچنان با مکتب ارسطو در هم آميخته بود که هر معارضه‌اي با کيهان‌شناسي (Cosmology) ارسطو را به حساب معارضه و اعلام جنگ با مسيحيت مي گذاشتند. در همين راستا انديشه‌هاي علمي پديد آمده در اوايل قرن هفدهم، اعتبار کتاب مقدس را به چالش( = معارضه) خواند (علم و دين، 236). از نخستين کساني که ضد اطاعت کورکورانه از کليسا شوريد، پيترآبلارPeter Abelard (Peter Abelard (1079-1142); See: Dictionray of Beliefs and Religions, wordsworth References,1992,P. 2) بود. او مي‌گفت:

«پايه و بنيان دانش، شک و ترديد است و براي رسيدن به ايمان بايد کنجکاو بود و با پرسش‌هاي پي در پي به يقين رسيد».

اين ديدگاه، درست در برابر نظريه اگوستين بود که ايمان آوردن را کليد فهم مي‌شمرد (پيدايش الهيات نوين، 32).

آغاز جنبش اصلاحات ديني در قرن شانزدهم توسط مصلحان اجتماعي همچون مارتين لوتر همراه با پيشرفت‌هاي علمي مثل فرضيه کوپرنيک (Nicolas Copernicus 1473-1543) و فرضيه داروين (Darwin Hypothesis باعث ناراحتي شديد راست ديني گرديد (The encyclopedia of religion, Mircea Eliada, V,12, P.244)، چه اينکه در قرون وسطي زمين را مرکز کائنات و انسان را اشرف مخلوقات برروي زمين مي‌دانستند. کوپرنيک با رد نظريه بطلميوسي درباره کُرات آسماني، مدعي کشف نظامي مبتني برهفت قضيه بديهي انقلابي و درعين حال متعارض با مقبول کليسا شد (دين و نگرش نوين، 25؛ نيز ر.ک. به: سرچشمه هاي نوانديشي ديني، 125).

علاوه بر آن، شکست الهيات عقلي و ناتواني در پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي بي‌شمار درباره مفاهيم اصلي مسيحيت، يکي ديگر از شاخص‌هاي مؤثر در ظهور نظريه تجربه ديني است. چون دين در برداشت «گزاره‌اي» از وحي، مانند مجموعه‌اي از آموزه‌هاست که متکلم بايد ازصحت و معنابخشي و... آن دفاع کند. اثبات خدا، توجيه عقلاني آموزهاي ديني از قبيل اعتقاد به تثليث (Trinity) در مسيحيت، از طرفي، بخشي از الهيات عقلي است (راهنماي الهيات پروتستان، 94). از سوي ديگر، الهيات عقلي در دوره‌اي نوين با نقادي و خرده‌گيري بسياري از دانشمندان روبه‌رو شد که در کارآمدي دلايل اثبات خدا و ... شک روا داشتند. الهيات عقلي ديگر قادر به اثبات مفاهيم اساسي و تعيين کننده آيين مسيحيت (تثليث، فديه شدن حضرت عيسي، آمرزش گناهان و...) نبود. هيوم با نگارش کتاب مهم فلسفي (رساله درباره طبيعت انساني) (Treatise of Human Nature) پي‌ريزي ايمان و اعتقاد براصول عقلاني را انکار کرد و تأثير شگرفي در شكست الهيات عقلي به جا گذاشت.

در اين اوضاع و احوال که الهيات طبيعي آسيب‌پذير شد و در نتيجه اصل دين به خطر افتاد، شلايرماخر (Friedrich Schleiermacher 1768-1834) براي مصون سازي اصل و کيان دين، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخيز و امثال آن را، هر چند براي مدت محدود، از قلمرو دين بيرون آورد و گوهر دين را نوعي تجربه دانست. وي با ارائه الهيات ثبوتي، زنده بودن دين را به حيات تجربة دروني و بعد عاطفي و احساسي دين دانست و از اين طريق بر آن شد تا ادامه حيات دين را ولو براي مدت موقت، تضمين کند. به عبارت رساتر، شلايرماخر با تبديل گوهر دين از اعتقادات و مناسک و جنبه هاي آييني، به قلب مؤمن، در صدد ايمن سازي کيان دين از خرده گيري‌هاي تند عقل ورزان سنت سيتز آن زمان، برآمد. (قبسات، ش 26، ص104).

3. انواع و ديدگاه‌ها در ماهيت و چيستي تجربه ديني

از مباحث مهم در تجربة ديني، چيستي آن است. تجربة ديني از چه سنخ و کدام نوعِ تجربه است؟ ذات آن را چه چيزي تشکيل مي دهد؟ آيا مي‌توان هسته مشترکي بين تجربه‌هاي ديني گزارش شده يافت؟ (عقل و اعتقاد ديني، 36) و بالاخره اين كه چند نوع تجربه ديني داريم؟

درباره ماهيت تجربه ديني بين دانشمندان و متكلمان اجماع نظر وجود ندارد. بعضي ماهيت آن را احساس صرف دانسته‌اند و معتقدند گوهر دين در اصالت بخشيدن به همين احساس اتكاي مطلق است؛ نه در مفاهيم انتزاعي و افكاري كه پروردة ذهنيات افراد متدين است.(همان، 41). در مقابل، بعضي ديگر مانند ويليام آلستون(Willaim Alston 1921- ) آن را بسان تجربه حسي (Perceptual experience) دانسته‌اند و متعقدند تجربه ديني ساختار همسان تجربه حسي دارد، به اين صورت كه تجربه ديني نيز داراي اركان سه گانه مُدرِك و مُدرَك و پديدار است. گروه سوم دست رد به سينة هر دو ديدگاه زده‌اند، و كار را با انتقاد نظريه‌هاي پيشينيان شروع كرده و معتقدند كه تجربة ديني اراية نوعي تبيين فرا طبيعي است (همان، 48-52).

ناگفته نماند كه در تجربه ديني طبقه بندي‌ها و انواع گوناگوني را مي‌توان تصور كرد. اساساً مي‌توان براي تجارب ديني دوگونه دسته بندي دروني و بيروني تصور کرد. يکي از طبقه‌بندي‌هاي نسبتاً مقبول بين دانشمندان، طبقه بندي با رويکرد درون دينيِ ديويس (Davis, C, F. The evidential force of religious experience, PP.29-66.) است. او در کتابش به شش نوع از تجربه ديني اشاره کرده است كه عبارتند از:

تجارب تفسيري (Interpretive Experience)، تجارب شبه حسي، (Quasi-sensory Experience) تجارب وحياني، (Revelatory Experiences) تجارب احياگر، (Regenerative Experience) ‌تجارب مينوي (Numinous Experiences)‌ و تجارب عرفاني. (Mystical Experiences)

انواع تجارت ديني از لحاظ اهميت، همگن نيستند، بلکه تجارب مينوي و عرفاني دو قسم اصلي و عمده‌اند (تجربه ديني و مکاشفه عرفاني، 364 ؛ نيز ر.ک. به: جستارهايي کلامي در کلام جديد، 162؛ نقد و نظر، ش 23-24، ص 173- 174).

ناگفته نماند كه «تجارب ديني» را بر اساس تقسيم‌بندي ديگري نيز مي‌توان رده‌بندي کرد، که عبارت است از اين که شخص به نظريه ساختارگرايي (Constructivism) معتقد است يا به ذات گرايي (Essentialism) اعتقاد دارد؟ اين كه ساختارگرايان قايل به هسته مشترك بين تجارب ديني نيستند و اختلاف تجارب را ناشي از اختلاف فرهنگ ها، سلايق افراد، معتقدات ديني، انتظارات پيشيني و ... صاحب تجربه مي‌دانند. مثل پرواد فوت و استيفن کتز که معتقدند هيچ تجربه‌اي بدون مفاهيم و اعتقادات حاصل نمي شود. و تکثر ديدگاه‌ها در نهايت به تکثر تجربه‌هاي آدميان مي‌انجامد. در مقابل، ذات گرايان بر اين باورند كه با توجه به مطالعه بسياري از تجارب عرفا از اديان و شرايع مختلف، مي‌توان به هسته مشترك قايل شد. در اين طيف افرادي نظير وليام جيمز(William James 1842-1910)، والتراستس(Walter Stace 1886-1967)، و آلستون (William P. Alston 1921- ) و ... قرار مي‌گيرند. آنان معتقدند تجربه‌هاي ديني هسته‌اي مشترک (هسته‌اي فراتر از مرزهاي اديان، فرقه ها و فرهنگ هاي مختلف) دارند. آنها درباره اختلاف تجربه‌ها مي‌گويند: بايد بين زبان تجربه و تعبير و توصيف تمايز قايل شد. مطالبي در خصوص اين مورد را مي‌توان در آثار نويسندگاني نظير ويليام جيمز و والتراستيس يافت (عقل و اعتقاد ديني، 53).

نتيجه اوليه از انواع ديدگاه‌ها در‌باره چيستي تجربه ديني، و طبقه بندي‌هاي مختلف آن، اين است که: باتوجه به نبود اتفاق آرا دانشوران فلسفه دين و الهيات در چيستي «تجربه ديني» و وجود مشكلات در تبيين معرفت‌شناختي آن ـ كه توان ايستادن در مقابل نقادي‌هاي موشكافانه دانشمندان را ندارند. (ر.ک. به: معرفت شناسي باور ديني، 454) ـ مي‌توان به گونه‌اي تحويلي به نکته‌اي اساسي نزديک‌تر شد و آن تمايز اصولي «تجربه ديني» و وحي مصطلح در جامعه اسلامي، است؛ البته به خاطر مجال اندك اين مقاله، نمي‌توان به تفصيل به همه مشکلات معرفت شناختي آن پرداخت! يکي از نويسندگان مي نويسد:

«اگر چه دين با تعريف ماخري ـ و با وجود حصار نفوذ ناپذيرتنيده شده دراطراف آن براي چندي از تعرضات بغض آلود پوزيتيويست ملحد ـ نجات پيدا کرد، ليکن ناخواسته در مسيري قرار گرفت که به تدريج به محو و حذف کامل آن مي انجاميد» (جامعه، دين و عرفي شدن، 63 - 66).

با اين همه مي‌توان مدعي شد كه شلايرماخر، توفيق کلاني در طراحي و راه اندازي باورهاي پايه براي دين، به وسيله مطرح کردن نظريه «تجربه ديني» که از نقادي‌هاي موشکافانه مصون بماند، پيدا نکرد (قبسات، ش 26، ص 8؛ نيز ر.ک. به: زلال کوثر، خاستگاه نوانديشي ديني، 19).

در اين ميان، بايد ديد، نگاه اسلام به وحيي که بر پيامبر اکرم، نازل شد، چيست؛ آيا اين وحي مانند کتب مقدس گزاره‌‌هاي متناقض و ناسازگار با علوم جديد دارد؟ خاستگاه اصلي وحي پيامبر را در کجا بايد رصد کرد؟ در ملکوت يا ناسوت و ...

4. ويژگي هاي وحي رسالي از منظر قرآن

ما از ويژگي‌هاي وحي رسالي سخن مي‌گوييم، چون تحليل حقيقت وحي و رازنهاني پيام گيري انحصاري آن، در پرتو داده‌هاي حسي و تجربي و تأملات روشمندانه عقلاني، چشم انداز روشن و شفافي را فراروي ما قرار نمي‌دهد، لذا ناگزير به تبيين وحي از راه آثار وخواص آن هستيم. (مجموعه آثار، مطهري، 2/157)، چون از طرفي وحي پديده‌اي‌ تكرارناپذير و انحصاري در اختيار پيامبران است و از سويي قالب‌هاي ذهني وعقلي مبتني بر نظريه‌هاي استنتاجي، توان تحليل درست مقوله‌اي همچون وحي را ندارند. وقتي با چنين پديده‌اي سروکار داشته باشيم، به طور طبيعي فاقد صلاحيت داوري علمي تجربي دربارة آن امر فراروان شناختي خواهيم بود (تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، 73).

بنابراين بايد به مؤلفه‌هاي وحي از زبان وحي توجه كنيم، زيرا قرآن کريم که از لحاظ مقارنت زماني به عصر ما، جامعيت و استواري پيام و صحت انتساب وسنديت تاريخي، منحصر به فرد است؛ دربرگيرنده گفت‌وگوهاي انبياي بزرگوار درباره ماهيت و نوع رابطه خود با عالم غيب است و اين گفتمان‌ها بيانگر خصوصيات وحي‌اند. اين ويژگي‌ها، سرنخ‌هاي تعيين کننده و مطلوبي را به ما مي‌دهند که در پردازش و نوع نگاه به وحي تأثير دارند.

4 ـ 1. وحي و مبدأ الهي

از بارزترين ويژگي‌هاي وحي تشريعي اين است که داراي مبدأ غيبي و منشأ فراطبيعي است. به عبارت گوياتر، خاستگاه وحي، فراتر از شعور و آگاهي‌هاي معمولي است و به گفته علامه طباطبايي:

«اين شعور مرموز، از جهاني ماوراي عقل و باطن انسان و انديشه و نبوغ است. گرچه ضمير مخفي و شعور ناآگاه، در جاي خود درست است، ولي راه نبوت و وحي، يک راه فکري، نبوغي و اکتسابي نيست، بلکه موهبتي است خدادادي؛ نه اکتسابي» (شعور مرموز، ص 104).

خداوند در بسياري از آيات کريمه، خود را مبدأ نزول وحي معرفي فرموده است. (شبهات و ردود، 8-14). از واژه‌هاي که به مبدأ آسماني وحي دلالت دارد، واژة "نزل" همراه با مشتقات‌اش(انزال، تنزيل و...) است. در بيشتر اين آيات فاعلِ نزل، خدا معرفي شده و همراه با آن صفات و ويژگي‌هايي از خداوند کريم بيان شده که نشانگر فاعليت تام ايشان، حفظ و ثبت آيات و عدم دخالت يا كوچك‌ترين تصرف از جانب گيرندة وحي است. آياتي كه در زير بدان اشاره مي‌شود، نشانگر نقش تام فاعلي خداوند و كارگزاران وحي و نيز نقش گيرندگي محض رسول خداست.

"وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ "(نساء / 113).

"وَمَا كُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلاَ تَخُطَّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ " (عنکبوت / 48).

"تِلْكَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ " (هود / 49).

بنابراين، همه بينش‌هاي فکري و راهنمايي‌هايي که پيامبر اکرم در قالب قرآن، سنت و آموزه‌ها و دستورالعمل‌هاي ديني براي مردم به ارمغان آورد، تعليم الهي است و خداوند به طور مستقيم يا با واسطه‌اي که حفاظت و ضمانت آنها را خود بر عهده دارد، به ايشان آموخت.

4 ـ 2. مصونيت وحي

يکي ديگر از ويژگي‌هاي وحي تشريعي، مصونيت وحي و حامل آن در ابعاد مختلف است. وحي در صورتي مي‌تواند نارسايي دانش بشري را جبران و نقش هدايتگري‌اش را براي عصرها و نسل‌هاي بعدي ايفا کند که از مرحله صدور تا وصول به مردم از هرگونه تحريف و دست‌برد عمدي و سهوي در امان ماند. (اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر، 305- 344؛ نيز ر.ک. به: آموزش عقائد، 193) وگرنه در صورت حتي احتمال خلط بين آيات الهي و فرآورده‌هاي فکري و تجارب ديني و شخصي پيامبر يا احتمال وقوع تحريف به زياده يا نقصان، وحي يا قرآن نمي‌تواند کارآيي لازم را داشته باشد و در حقيقت فلسفه نبوت (كشاندن انسان‌ها به شاهراه هدايت) زير سؤال خواهد رفت. براي همين بحث عصمت در فرايند نزول وحي اهميت بسزايي دارد (وحي و نبوت، 160 - 163؛ نيز ر.ک. به: وحي و نبوت در قرآن، 197 - 213)، لذا قرآن نزول آن را در سه مرحله مصون از خطا و خلط معرفي كرده است.

الف) نزول قرآن در مصاحبت حق: خداوند سبحان نزول قرآن را در مصاحبت حق معرفي کرده است

"وَبِالْحَقِّ أَنزَلْنَاهُ وَبالْحَقِّ نَزَلَ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا مُبَشِّراً وَنَذِيراً " (اسراء / 105).

يعني، نزول قرآن و انزال آن از سوي ما در صحبت حق است؛ ارتباط اين کتاب با مبدأ فاعلي و نيز پيوندي که با مبدأ قابلي دارد، حق است. هم در صحبت حق پايين آمده و هم در مصاحبت حق در قلب رسول اکرم نشسته است؛ هم خدا حق گفت و هم رسول خدا حق يافت و هرگز حق و حقيقت از قرآن جدا نشده است. از آغاز تنزّل تا انجام نزولش مصاحب حق است و هيچ باطلي در آن راه ندارد:

"لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ " (فصلت/ 42).

قرآن کريم نه تنها از نظر مبدأ فاعلي و مبدأ قابلي حق است، از نظر علل و اسباب وَسَطيه و فرشتگان حامل آن نيز جداي از حق نيست و پيک امين الهي بدون هيچ دخل و تصرّفي، قرآن را بر قلب مطهّر حضرت رسول  وارد مي سازد (قرآن در قرآن، 315 - 316).

ب) عصمت پيامبر در تلقي وحي: يعني ارتباط با مبدأ اعلي و پيام گيري از خداوند، از صحت و استواري برخوردار باشد و متأثر عوامل بيروني و يا دروني نباشد. عوامل بيروني يعني وسوسه و توهمات شيطاني و عوامل دروني مثل حالت‌ها و ديدگاه‌هاي شخصي رسول اکرم، زيرا اصولاً خطا و شک جايي است که حق و باطل، هر دو، وجود داشته باشند و انسان دربارة مورد خاص نداند که آن شي حق است يا باطل؛ ولي اگر مقام و مرحله‌اي وجود داشت که حق محض بود و باطل در آن هرگز راه نيافت، احتمال خطا و لغزش نيز وجود ندارد وشک و ترديد در حق بودن چيزي هم رخ نخواهد داد و طبيعي است که شيطان نمي‌تواند به چنين مقام رفيعي برود. مرز وجودي شيطان همان تخيل و توهم است و به حرم امن عقل محض راهي ندارد. پيامبر که به مقام قرب "عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ "رسيده باشد، نمي‌تواند از وسوسه‌هاي شيطاني يا نفساني متأثر باشد، چه اينکه رسول اکرم در پيشگاه خداي عليم و حکيم قرآن را تلقي مي‌کند و در آن ساحت عظيم جهل و خطا راهي ندارد (قرآن در قرآن، 319 - 321).

بنابراين پيامبر گرامي اسلام در تلقي وحي عصمت داشت. خداي سبحان در آيه کريمه ديگري در تبيين اين مرحلة از ملکه عصمت مي فرمايد:

"وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى‏ الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ " (نمل / 6).

«و قطعاً قرآن از نزد فرزانه‏اى دانا به تو القا مى‏شود».

«لدي الله» نه جايي براي سهو جهل و نسيان است و نه جايي براي شيطان، چون در آنجا حجابي وجود ندارد؛ انسان بر اثر حجاب، غير را به جاي آشنا مي‌گيرد که مي‌شود جهل و خطا، عمدي يا سهوي. علامه طباطبايي در بياني جالب مربوط به مصونيت وحي مي‌فرمايد:

«و اما مصونيت وحى در آن حال كه رسول آن را از فرشته وحى دريافت مى‏كند، دليلش جمله "لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ" است، كه از آن مى‏فهميم رسول طورى وحى الهى را دريافت مى‏كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى‏دهد و ذهنش آن را فراموش نمى‏كند و شيطان در دل او دست نمى‏اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى‏گردد» (الميزان في تفسير القرآن، 20 / 54 - 57).

ج) عصمت پيامبر در نگه داري وحي: عصمت در اين مرحله، يعني پيامبر در نگه داري پيام الهي دچار سهو يا فراموشي نشود.

"سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَى * إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفَى " (اعلي / 6-7).

خداوند مي‌فرمايد: ما چنين قدرتى به تو مى‏دهيم كه درست بخوانى و خوب بخوانى، و آن طور كه نازل شده و بدون كم و كاست و غلط و تحريف، بخوانى. خلاصه آنچه را كه نازل شده است، فراموش نكنى. جمله «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى‏» وعده‏اى از خداى تعالى به پيامبرش است، به اينكه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختيارش بگذارد، به طورى كه قرآن را آن طور كه نازل شده، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسيان نگردد و همانطور كه نازل شده قرائت كند، و ملاك در تبليغ رسالت و وحى به همانطور كه وحى شده، همين است. (الميزان في تفسير القرآن، ‏20 / 266. نيز ن. ک. به: تفسير نمونه، ‏26 / 393 - 395؛ تفسير أحسن الحديث، ‏12 / 191).

د) عصمت پيامبر در تبليغ وحي: مرحلة سوم عصمت پيامبر اکرم، عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ است. پيامبر در اين مرحله بايد به دور از خطا باشد وگرنه احتمال خطا يا خلط با افکار شخصي، حالات دروني يا تأثير عوامل اجتماعي، اطمينان مردم را از ايشان و پيام او از بين خواهد برد. و لازمة منطقي آن عدم تحقق فلسفة بعثت است.

"مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى * وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‏ * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى " (النجم / 2 ـ 4).

«همنشين شما (پيامبر) گمراه نشده و بيراهه نرفته (و زيانكار و محروم نگشته) است؛ و از روى هوى و [هوس‏] سخن نمى‏گويد. آن (سخن) نيست جز وحى‏اى كه (به او) وحى مى‏شود».

خداوند مى‏خواهد در اين عبارت هر گونه انحراف، جهل، گمراهى و اشتباه را از پيامبر نفى كند و تهمت‌هايى را كه در اين زمينه از سوى دشمنان به او زده مى‏شد، خنثى نمايد. سپس براى تاكيد اين مطلب و اثبات اين كه آنچه مى‏گويد از سوى خدا است، مى‏افزايد: «او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد» "وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‏".

فخررازي مي نويسد:

«لما أنزل عليك الكتاب والحكمة وأمرك بتبليغ الشريعة إلى الخلق، فكيف يليق بحكمته أن لايعصمك عن الوقوع في الشبهات والضلالات» (مفاتيح الغيب، 11 / 216).

4 ـ 3. وحي، موهبتي خدايي؛ نه امري اکتسابي

يکي ديگر از ويژگي هاي وحي تشريعي، موهبتي بودن و غير اکتسابي بودن آن است. نبي کسي است که ارتباط معرفتي ويژه‌اي (وحي) با عالم غيب دارد كه ديگران از آن محروم مي‌باشند. فرود آمدن وحي به خواست خدا منوط شده است و اوست كه دست به انتخاب و گزينش ظرف وحي مي‌زند؛ چنان که آيه شريفه "اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ "(انعام / 124) براي دفع همين پندار آمد. بعضي اعتراض مي‌کردند كه اگر وحي و نبوت حق است، چرا بر قبيله ما نازل نشده است؟! آيه شريفه مهر باطلي بر پندار خام آنها و کساني ديگر نهاد که فکر مي‌کنند، وحي نوعي تجربه ديني، حس مشترک و همگاني و بسط پذير بين افراد بشر است و همه قادر به کسب و دريافت آن مواجهه دروني هستند. اين موهبت خاص الهي است که به هرکس تشخيص بدهد، عطا مي فرمايد (جوامع الجامع، ‏1 / 408).

به همين جهت انبيا را مصطفون نيز مي‌گويند، چون از طرف خداوند براي امر نبوت وابلاغ پيام الهي براي بشريت، برگزيده شده‌اند، البته اين به معناي ناديده گرفتن زمينه‌ها و بسترهاي مناسب نيست. شايسته ترين افراد هر عصر و قومي براي انجام مسؤليت مهمي هم‌چون نبوت مفتخر مي‌گردند و در نتيجه نبوت امري تعميم پذير نيست تا بعضي‌ها به گمان اينکه وحي همان تجربة ديني است، گمان كنند ديگران هم مي‌توانند سهمي از آن مائدة آسماني ببرند.

4 ـ 4. اعجاز قرآن کريم

از ويژگي‌هاي انحصاري وحي نبوي و تشريعي، اعجاز آن است. سنت بر اين است که هر نبي و رسول که ادعاي نبوت و رسالت مي‌کند، براي اثبات ادعاي خود و پاسخ به درخواست مشروع و قانوني مردم و بازشناسي از متنبيان دروغين، کاري کند که نشانِ ارتباط او با مبدأ شکست ناپذير الهي باشد. اعجاز قرآن به عنوان متن محكم نيز در همين راستا توجيه پذير مي نمايد (التمهيد في علوم القرآن، 5 / 16 ـ 19؛ نيز ر.ک. به: مدخل التفسير، 45؛ هدي الفرقان في علوم القرآن، 1 / 29).

قرآن کريم براي اثبات الهي بودن خود نه تنها منکران بعثت و شكاكان در الهي بودن ارتباط پيامبر را به مبارزه فرا خوانده است، بلكه با «تحدي» (مبارزه طلبي) نيز يک برهان و قياس تشکيل مي دهد،[6] به اين‌صورت: «لو کان هذا الکتاب من عند غير الله، لامکن الاتيان بمثله، لکن التالي باطل، فالمقدم مثلُه»، يعني اگر اين کتاب، کلام الله نباشد، پس کلامي بشري است و اگر بشري باشد، پس شما هم که بشر هستيد، بايد بتوانيد مثل آن را بياوريد؛ اگر شما توانستيد مثل آن را بياوريد، بشري بودنش اثبات مي‌شود و اگر نتوانستيد، معلوم مي‌شود که بشري نيست و اعجازي است که اثبات کننده ادعاي نبوت و رسالت آوردنده‌اي آن خواهد بود (قرآن در قرآن، 128).

5. نقاط اشتراک و افتراق وحي‌رسالي قرآن و تجربه ديني

معتقدان به امکان وجود «تجربه‌اي ديني» و «وحي نبوي» مي‌پذيرند که بين وحي و تجربه ديني اشتراکاتي وجود دارد، زيرا هر دو تجربه صِبغه‌اي معنوي و فراحسي دارند و نيز هر دو را نمي‌توان در دايره استدلالات عقلي صِرف يا مفاهيم انتزاعي گنجانيد. گزارش‌هاي که از ويژگي‌هاي وحي نبوي و تجارب ديني در دست است، نشان مي‌دهد که تفاوت جوهري بين اين دو مقوله وجود ندارد، بيشتر ناظر به ويژگي‌هاي بروني اين دو مقوله است. به عبارت روشن‌تر: تمايزها و تفاوت‌ها به متعلَّق تجربه و اوصاف تجربة وحياني (مثل: همانند ناپذيري، تعميم ناپذيري، خطاناپذيري و قاطعيت در الهي بودن ارتباط و ...) مربوط است. گرچه همين تفاوت‌هاي برخوردار از خاستگاه بيروني گروهي از پيامدها و لوازم منطقي را دارند که تلقي يکي دانستن هر دو تجربه را مشکل مي‌سازد.

اول: نقاط اشتراك وحي رسالي قرآن و تجربه ديني

1. توانايي ذاتي انسان: انسان موجودي توانمند و داراي قابليت‌ها و ظرفيت‌هاي متعدد است. انسان در اين نگاه، نه تنها داراي عقل و جسم، بلکه داراي بُعد ديگر به نام روح نيز هست. او با کاربست اين جنبه قادر به درک و يافتن ذوق‌ها و موجدها و تجارب ديني خاصي مي‌گردد. يکي از راه‌هاي معرفت نيز همان کشف و شهود باطن است که اين راه براي عارفان باز است. (معرفت شناسي در قرآن، 216).

2. امکان ارتباط با عالم ماوراي طبيعت: در وحي و تجربه ديني به نوعي امکان ارتباط با ماوراي عالم وجود دارد. وگرنه در صورت عدم امکان عقلي ارتباط بين آدميان و کساني که از جنس آنان نيستند، نمي‌توان به وحي و تجربه ديني دست يافت. وقتي انسان‌ها از امکان ارتباط بين خود و ساير موجودات مطمئن شدند، به آگاهي‌هاي که از طريق آن براي بشريت به ارمغان آورده مي‌شود، اطمينان خاطر مي‌يابند و به آن ملتزم مي‌شوند. به اعتقاد بعضي نويسندگان عرب، ممکن دانستن ارتباطِ آدميان با جنيان يک نوع زمينة فرهنگي براي پذيرش مقولة وحي بوده است، لذا مي‌بينيم هيچ يک از عرب‌هاي معاصر با نزول قرآن به اصلِ پديده‌اي وحي اعتراض نداشتند، بلکه مضمون وحي را انکار مي‌کردند (معناي متن، 80 ـ 81).

بنابراين کساني مثل حس‌گرايان افراطي و پوزيتويست‌هاي منطقي(Logical Positivists) که تمام هستي انسان را در جنبة جسماني آن خلاصه و معرفت انساني را به دو قلم حس و عقل محدود مي‌کنند يا مي‌گويند عالَمي غير از اين دنياي مرئي وجود ندارد و ادعاهاي مبتني بر وجود فراماده کاذب و غيرشناختاري‌اند(Positivism in the social sciences, in Routledge Encyclopedia of philosophy, V.7, Harold Kincaid, P.558)، نمي توانند به وحي و تجربه ديني معتقد باشند (ر.ک. به: تفکر ديني در قرن بيستم، 198؛ پوزيتويسم منطقي، 9).

دوم: نقاط افتراق تجربه ديني و وحي رسالي

1. بسط ناپذيري وحي تشريعي و اکتسابي بودن تجربه ديني: از عمده‌ترين و اساسي‌ترين تفاوت‌هاي وحي تشريعي و تجربه ديني اين است که وحي تشريعي يک مقولة تعميم ناپذير است. وحي رسالي با اراده خداوند به برگزيدگان "مَا كَانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِن رُسُلِهِ مَن يَشَاءُ" (آل عمران / 179)؛ "اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ "(شوري / 13) و "وَكَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ‏" (يوسف / 6) و "إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى‏" (آل عمران / 33) اختصاص مي يابد (التمهيد في علوم القرآن، 1 / 83 ؛ نيز ر.ک. به: شرح فصوص الحکم، 165 ـ 171)، در حالي که تجربه ديني، نوعي از حالت‌هاي اکتسابي و همگاني و حتي قانون‌مند مي‌باشند كه با كاربست دستورالعمل‌ها و اذكار و اوراد مشخص، ورود خيلي‌ها به عرصه‌هاي آن ميسر مي‌نمايد. محي الدين مي‌نويسد:

«ان النبـــوة غير مکتسبة» (الفتوحات المکيه، 2 / 3) يعني وحي نبوي غير اكتسابي است.

در خداوند در فرآيند نزول آيات كاري مي‌كرد تا مردم خوب درک کنند که وحي پديده‌اي قابل اکتسابي و تحصيلي نيست، بلکه منوط به خواست اوست. قابل کسب نبودن اين پديده ما را به امر ديگري رهنمون مي‌کند؛ اين که منشأ وحي را بايد در بيرون رصد کنيم؛ نه در درون شخصيت پيامبر. ما در زندگي پيامبر در دو دوره قبل و بعد از بعثت، شاهد تحول شگرف هستيم. همين پيامبر که قرآن، أُمّي مي‌خواندش (اعراف / 157) و مردم هم عصر ايشان تا آن زمان حتي کلمه‌ي از آن چه بعداً آن را قرآن مي‌خواند، نشنيده بودند، قرآني مي‌آورد که تمام انس و جن را براي آوردن مثل آن به مبارزه خواند (بقره / 23).

علاوه برآن، دوگانگي منشأ وحي (خدا) و گفتار عادي پيامبر(شخص رسول) نه تنها بين آيات و احاديث عادي، بلکه حتي در احاديث قدسي که به نوعي مفهومِ آن‌ها مستقيماً به ايشان القاء مي‌شد، تا به امروز قابل درك و مطالعه است (البيان، 45). اگر آيات شريفه قرآن ساخته ذهن يا نوعي تفسير از تجربه ديني (حضورش نزد خدا) باشد، طبق قاعده بايد ادبيات آن مانند ادبيات احاديث و سخنان و مواعظ آن حضرت باشد، چه اينکه روانشناسان معتقدند اسلوب ادبيات سخنان هر کسي برخاسته و متناسب با ويژگي‌هاي شخصيتي او است (مستشرقان و قرآن، 223)، در حالي که آيات شريفه قرآن با احاديث ارزشمند آن حضرت از جهات متعددِ ادبيات، ساختار جمله‌ها، انتخاب واژه‌ها، فصاحت و سلاست واقعاً متفاوت است.

2. خطاناپذيري وحي رسالي و خطاپذيري تجربه‌هاي ديني: وحي رسالي خطا ناپذير است، چون از سنخ علم حضوري است، ولي در تجارب ديني اولاً) سخن از علم حصولي با مشكلات آن است، ثانياً) بر فرض كه ـ بنا بر اعتقاد بعضي‌ها ـ تجارب عارفانه از سنخ علم حضوري باشد، باز هم ورود خلط و خطا و نسيان و تعبير را از ساحت تجارب عارفانه، نمي‌توان رد كرد. اين واقعيت را مي‌شود از تقسيم بندي‌هاي مختلف عرفا در مقولة واردات فهم کرد که مي‌گويند: واردات چهار گونه‌اند: رحماني، ملکي، جنّي و شيطاني. (فتوحات مکيه، 1/281؛ نيز ر. ک. به: شرح فصوص الحکم، 147؛ نفحات، 97-98؛ جامع الاسرار، 455). از جمله عرفاي بزرگي که به وجود خطا در ادراک شهودي عرفا اعتراف کرده، صائن الدين علي بن محمد ترکه است. ايشان در کتاب پرمحتواي تمهيد القواعد ياد آور مي شود:

«سالکِ مشاهد نيز گاهي در ورطة خيالات فاسد قرار مي‌گيرد و پندار را حقيقت بشمار مي‌آورد. ازاين رو، نيازمند ميزان ومعياري براي ارزيابي شهود صحيح و غلط است. تا با کاربست اين معيار از اشتباه در امان ماند. همان گونه که علم منطق براي فلسفه نقش عيار را بازي مي‌کند، بايد براي علوم عرفاني نيز ملاک در دست باشد و الاّ هيچ يک از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتيجه راه عرفان، راهي کامل و تام نخواهد بود».

بنابراين، نمي‌توان وحي خطاناپذير را كه كاملاً در حراست خدا بود، و در قالب شريعت براي بشر فروفرستاده شد با يك تعداد مواجيد كه منشأ آنها به درستي مشخص نيست، يك‌سان دانست؛ در حالي که در حصول تجربه ديني لازم نيست حتماً داراي مبدأ مشخص و معيني باشد. از طرفي ديگر ضرورتي ندارد كه فرد صاحب تجربه به خداي متشخص و واحدي اعتقاد داشته باشد. در حالي كه در حصول وحي رسالي و نبوي نه تنها بايد معتقد به خداي واحد و صمد باشد، كه در ميان متعقدان به وحدانيت نيز، وحي به بعضي اشخاص كه صلاحيت و ظرفيت دارند، تعلق مي‌گيرد (زبان دين و قرآن، 271).

حداقل احتمال خطا و يا خلط با توقعات و انتظارات صاحب تجربه را در تعبير آن تجربه مي‌توان پذيرفت و همين در خطاپذيري يك تجربه كافي است. گرچه بايد اعتراف کرد که اسلام در پي نفي الهام واشراقات افاضه شده برعرفا و اشخاص داراي صلاحيت‌هاي فردي و نوعي نيست، ولي بايد تفاوت بين الهام و وحي را جدي انگاشت؛ چه اينكه در الهام، اولاً) مبدأ براي صاحب تجربه و الهام، معين و مشخص نيست. ثانياً) فرآورده‌هاي الهام اكثراً با ايهام و اشاره‌اند كه نمي‌توان از آن، معارف متقن و متين را كسب كرد. ثالثاً) الهام و تجارب عارفانه همراه با تعبير صاحب تجربه معنا پيدا مي كند، در حالي كه وحي رسالي از سنخ علم حضوري خطاناپذير و ايمن از تأثيرگذاري توقعات و انتظارات صاحب رسالت است (چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن، ذهن، ص 96-137). وجود اختلاف در غير از قرآن، يک امر فراگير و همه گير است و به گفته دانشمند معاصر:

«صيانت از اختلاف از ويژگي‌هاي منحصر به فرد آنهاست، زيرا از دايرة نبوت و ولايت که خارج شويم حتي در ميان شاگردان آنها اختلاف بسياري وجود دارد. يکي با حکمت مشاء سخن مي‌گويد و ديگري از حکمت اشراق دفاع مي‌کند و آن سوّمي که زعيم حکمت متعاليه است دوراني را با اعتقاد به اصالت ماهيت، مي‌گذراند و سپس در پي اثبات اصالت وجود بر مي‌آيد، که اين تطور، هم نشانه اختلاف دروني و هم شاهد اختلاف بيروني است» (تحرير تمهيد القواعد، 140- 144).

بنابراين، عدم اختلاف در قرآن، با وجود زمان‌ها و مکان‌هاي متکثر، مناسبت و شأن نزول هاي مختلف و... نشان بارز وجود منبع يگانه است. که خود قرآن بدان تصريح دارد: "أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً ". (نساء / 82).

3. عيار بودن وحي نبوي و نيازمندي تجربه ديني و عرفاني به معيار: با توجه به کثرت و فراواني تجارب ديني و نبود هسته مشترک ميان آنها و نيز تأثير باورها و انتظارات بر نوع تعبير از تجارب، ضرورت وجود يک معيار خطاناپذير احساس مي‌شود؛ براي اين كه بتوان همه تجارب را با آن معيار سنجيد و صحت و سقم آن را ارزيابي کرد.

درباره ضرورت برگرداندن تجارب عرفا بر معيارهاي خرد پسند و منصوص، خيلي‌ها متفق القول‌اند. انبياء و پيامبران مي‌توانند ميزان‌هاي قسط و معيارهاي حق وصدق براي تشخيص تجارب سره از ناسره باشند. چون هيچ اختلافي ميان آنها وجود ندارد؛ نه در سيرة فردي آنها تضادي هست، نه در سيرة جمعي شان تناقضي مشاهده مي‌شود.

بنابراين نمي‌توانيم وحي رسالي را که خودش معيار است، با چيزي که بايد با وحي رسالي محک زده و صحت و سقم‌اش سنجيده شود، يک‌سان بدانيم و مدعي شويم که تجربه ديني ديگران همان تجربة نبوي (وحي) پيامبر است، چون هر کشف و شهودي که در مظنّه اشتباه و خطا باشد، نيازمند ملاک معتبر است و ملاک معتبر همان وحي تشريعي «قرآن»، انبيا و انسان‌هاي کامل هستند.

قطعيت در معيار بودن قرآن چنان جدي است که حتي فرمايشات امامان معصوم را نيز بايد برابر آن سنجيد و صحت و سقم آن را ارزيابي کرد، چه برسد به حالات و يافته‌هاي کسي که به عصمت و ... او اطميناني نيست و چه بسا لازمه تجربه عرفاني‌اش ترك محتوا و فحواي آخرين شريعت باشد. روايت مشهور است که اگر گفته‌هاي امامان مطابق قرآن بود، بايد قبول کرد و اگر مخالف قرآن بود، کنار گذاشت «ما وافق کتاب الله فخذوه وخالف کتاب الله فدعوه» (الکافي، 1/88). در بعضي از تعابير هم دارد كه به ديوار بزنيد كه كنايه از ترك جدي و فوري است.

برخي پنداشته‌اند:

«تجربة نبوي يا تجربة شبيه پيامبران کاملاً قطع نمي‌شود و هميشه وجود دارد... شخصي ممکن است بين خودش و خدا واجد احوالي شود و احساس کند که صاحب وظايفي است از ناحيه خداوند و ديگر وظيفه ندارد به فلان دين يا بهمان دين ديگر عمل بکند. احساس من اين است که بعضي از بزرگان ـ مثل شمس تبريزي ـ تقريباً چنين احوالي داشتند... اگر کسي احساس مي‌کند که ديگر نمي‌تواند پيرو شريعت پيامبر اسلام باشد، وظيفة ديگري دارد، خودش مي‌داند و خداي خودش... » (عبدالکريم، سروش، مجله آفتاب، ش 15، ص 75).

در برابر اين پند از ما از کساني که اصرار به يافته‌هاي جديد و ذوقيات نوين يا تجارب شبيه به پيامبر دارند و ممکن است خود را تابع شريعتي خاصي ندانند، مي‌پرسيم که ملاک حقانيت ادعاهاي تجربة پيامبري شما چيست؟ آيا مدعيات صاحبان اذواق و يافته‌ها مي‌تواند در تقابل با قرآن قرار بگيرد؛ قرآني که

الف) کتاب هدايت براي متقين و بلاغ براي مردم است.

"هذا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبَابِ " (ابراهيم / 52) «اين (قرآن)، رساندن (پيام) براى مردم است (تا نصيحت شوند) و تا بوسيله آن هشدار داده شوند، و تا بدانند كه او معبود يگانه است و تا خردمندان يادآور شوند».

ب) كتابي است كه و يادآوري براي جهانيان است.

"إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ "‏، (ص / 87، تکوير / 27)؛ "وَمَا هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ "، (قلم / 52‏ )

ج) کتابي است که هرگز باطل در آن راه ندارد. "لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ " (فصلت / 42)؛ «كه باطل از پيش روى آن و پشت سرش به سراغ آن نمى‏آيد (زيرا اين) فرو فرستاده‏اى از جانب (خداى) فرزانه ستوده است».

در صورت تعارض و رويارويي، کدام را بر ديگري بايد ترجيح داد؟ و نيز اين سؤال رخ مي نمايد که روايات متعدد گوياي جاودانگي شريعت (حلال و حرام- بايد ها ونبايدهايي) پيامبر چگونه توجيه شدني است؟ (الکافي، 1 / 85 ؛ بحارالانوار، 86 / 147 ؛ بصائر الدرجات، 148)؛ همان پيامبر که به قول سروش: «جبرئيل به خداوند از محمد نزديک‌تر نيست، بل جبرئيل است که تابع پيامبر است!» (نامه « بشر وبشير» آقاي سروش به آيت الله سبحاني ) و نيز در صورت ترجيح يکي بر ديگري، چه چيز را به عنوان ميزان قرار مي دهند؟ و به چه دليلي؟

بنابراين، قرائتي که وحي و پيامبر را معيار حقانيت ساير معارف يافته‌ها و... مي‌دانند، نزديک‌تر به واقع است، لذا قرآن پيامبر گرامي اسلام را بر صراط مستقيم مي‌داند"يس * وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ * إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ * عَلَى‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ". الگو قرار دادن ايشان به عنوان اسوه ديگران در پيمودن راه تکامل و ... نيز بازگو کننده جايگاه ممتاز قرآن و پيامبر است که نمي‌توان ساير تجارب را با آن مقايسه کرد (سيره رسول اکرم، 45).

4. همراهي وحي رسالي با تبيين الهي است و همراهي تجارب ديني با تفاسير ذهني صاحب تجربه مضامين «وحي رسالي» روشن و شفاف و همراه با تبيين الهي است، برخلاف تجارب عرفاني و ديني که بيشتر همراه با ايهام و ابهام و مخلوط از تجربه و تعبيراند (زبان دين و قرآن 272). آيات قرآن کريم در همين راستا مؤِّيد و مبيِّن يکديگرند. قرآن در آيات متعدد به اين امر اشاره مي‌کند که تفصيل قرآن از ربّ العالمين است. مثل:

"وَمَا كَانَ هذَا الْقُرْآنُ أَن يُفْتَرَى‏ مِن دُونِ اللَّهِ وَلكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ "(يونس / 37)؛ «و سزاوار نيست كه اين قرآن، به دروغ، به غير خدا نسبت داده شود و ليكن مؤيّد آنچه كه پيش از آن است، مى‏باشد و شرح كتاب (هاى الهى) است، در حالى كه هيچ ترديدى در آن نيست، [و] از طرف پروردگار جهانيان است».

قرآن با همه تفصيلاتش، الهي و داراي مبدأ غيبي است؛ نه اين که محصول انديشه و فکر يا ارتباط متقابل پيامبر با امتش باشد. ممکن است در اين حد پذيرفت که تعامل با مردم و ارتباط دو سويه پيامبر با مردم، در خلق زمينه‌ها و شأن نزول‌ها تأثير داشته باشد که امري اجتناب ناپذير است، ولي در اين که آن زمينه‌ها تأثير در نگرش باري تعالي در روند تشريع و قانونگذاري داشته باشد، محل تأمل است. چه اين که در بيشتر موارد قرآن مسائل جديد و مستحدثه‌اي را مطرح کرده است که با طبيعت و فرهنگ حاکم عصر نزول، جمع‌پذير نيست. در حالي كه تجارب ديني و عرفاني ديگران:

اولاً) متأثر از فرهنگ زمانه و جهت‌‌گيري‌هاي علمي عصر خويش است. مثال‌هاي تأثيرپذيري عارفان از نوع نگرش علمي حاكم بر عصر ايشان، زيادتر از آن است كه بتوان حتي فهرست‌وار شمرد.

ثانياً) به جز جو حاكم بر جامعه علمي؛ باورهاي پيشيني، اعتقادات و انتظارات عارف بر نوعِ تفسير او از تجربه‌اش، به طور چشمگيري تأثير گذار است. تأثيرپذيري تعبيرات عرفاي بزرگ مسيحي و اسلامي از هيئت بطلميوسي و ثناگويي ابن عربي از خليفه اول به خاطر اعتقادات خاص او در مورد خلافت مشهود است. (فتوحات مکيه، 1 / 3؛ نيز ر.ک. به: عارف و صوفي چه مي گويند، 165).

بنابراين، وحي رسالي را كه با تبيين الهي همراه است، نمي‌توان با تجربه ديني كه غالباً متأثر از ذهنيات و ... صاحب تجربه است، يكي دانست.

5. همراهي وحي رسالي با اعجاز و تحدي است و بركناري تجربه ديني از تحدي: با وجود ويژگي «اعجاز» نمي توان وحي رسالي را همسنگ تجارب ديني دانست. وحي رسالي با بينه و اعجاز همراه است. وقتي پاي معجزه در ميان آمد، تحدي ناپذيري آن نيز جزء جدا ناپذيرش مي‌گردد.

«تحدي» يا همان مبارزه طلبي در نوع خود يک برهان و قياس را تشکيل مي دهد، به اين صورت:

«لو کان هذا الکتاب من عند غير الله، لامکن الاتيان بمثله، لکن التالي باطل، فالمقدم مثلُه»، يعني اگر اين کتاب، کلام الله نباشد پس کلامي بشري است و اگر بشري باشد، پس شما هم که بشر هستيد، بايد بتوانيد مثل آن را بياوريد؛ اگر شما توانستيد مثل آن را بياوريد، بشري بودنش اثبات مي شود و اگر نتوانستيد، معلوم مي شود که بشري نيست و اعجازي است که اثبات کنندة ادعاي نبوت و رسالت آورندة آن خواهد بود.

در مقابل تجارب ديني اولاً) همراه با بينة روشن و قانع کننده، حداقل براي ديگران، نيستند. ثانياً) در طول تاريخ عرفان کسي براي کشف و تجلّي خداوند بر خود ادعاي تحدي نکرده است، اما يکي از صفات بارز قرآن (ره آورد وحي رسالي اسلامي) اعجاز و مبارزه طلبي آن است. قرآن در آيات مختلف کساني را که در وحياني بودن و الهي بودن آن شک دارند، به مبارزه فرا خوانده است.

نتيجه گيري

اگر تجربه ديني را نوعي «مفهوم تشکيکي» بدانيم که مرتبه عالي آن با حقانيت، صحّت قطعي، خطاناپذيري و ... «آميخته» و همراه با رسالت است، اطلاق اين واژه بر وحي رسالي اشکالي ندارد؛ و اين چيزي بيشتر از جعل يك اصطلاح نيست، اما اگر واژة تجربة ديني را «مفهوم نوعي» بدانيم که خصايص مشترک آن (نقص، شکاکيت، عدم قطعيت، تکرارپذيري، بسط پذيري و تکامل پذيري و...) بر همه مصاديق‌اش قابل اطلاق است، چنين اصطلاحي بر وحي رسالي روا نيست؛ زيرا وحي رسالي منحصر به انبيا و رسولان الهي است. نيز نبايد فراموش کرد که تصوير مبهم و غيرگويا و تهافت‌هاي موجود در کتاب مقدس را نبايد ناديده گرفت (تحليل زبان قرآن، 169)؛ عواملي که متکلمان مسيحي را وادار به تلاش براي جست‌وجو براي برون رفت از تعارض‌هاي موجود کرده است. قرآن کريم، خود اگر نگوييم اصلاً حرفي از تجربه ديني به ميان نياورده است، مي توان با جرأت ادعا کرد که از اين مقوله حرف کمي در آن به ميان آمده است (Daniel A. Madigan, Revelation and inspiration, in: encyclopedia of Quran, PP. 437-447).

توضيحات

[1] توماس آکويناس (Thomas Aquinas) ]= قديس توماس آکويني= سن توما= توماالاکويني (متداول در عربي)[ معروف به حکيم آسماني، 1225-1274، فيلسوف ايتاليائي، بزرگ‌ترين شخصيت فلسفه مدرسي، يکي از بزرگ‌ترين قديسان کاتوليک‌ها. واضع دستگاه فلسفي که پاپ لئوي XIII آن را فلسفه رسمي اعلام کرد... عمده‌ترين اثرش کتاب سوما تئلووکگيکا است (با اختصار به نقل از: دايره المعارف فارسي، به سرپرستي، غلام حسين مصاحب، فرانکلين، 1345).

[2] مارتين لوتر (1483-1546 (Martin Luthar مصلح ديني آلماني که نهضت پروتستان را آغاز کرد و بدين گونه طلسم تعصب مذهبي و سد استيلا و استبداد مذهب کاتوليک را درهم شکست. ( دايرة المعارف فارسي).

[3] ژان کالون ( 1509-1564) John Clavin [ انگليسي جان کلوين يا ( فارسي شده آن) جان کالوين] متأله پروتستان فرانسوي در دوران اصلاح ديني که مذهب کالوني از تعاليم وي پيدايش يافت ( دايرة المعارف فارسي).

[4] ديويد هيوم (1711-1776) فيلسوف، مورخ و اديب اسکاتلندي، صاحب آراء مبسوط و محققانه درباره استقراء و تجربه.

[5] جان لاک ( 1632- 11704) از بزرگ‌ترين، و قطعاً با نفوذترين فيلسوف انگليسي، که تفکرش شالوده اصالت تجربه انگليسي و ليبرال دموکراسي اروپايي قرار گرفت (علم ودين، ص44).

[6] قياس تحدي، مشتمل بر قاعدة «تماثل» است. وقتي دو نفر از يک «نوع» باشند و اوصافي مشترک داشته باشند، آن دو نفر را «مثلان» مي گويند و حکم عقلي دربارة «مثلان» اين است که «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد» يعني اگر بشري توانست کاري انجام دهد، ديگر هم‌نوعان او نيز مي‌توانند مماثل آن را انجام دهند. و اگر اين کتاب (قران) را بشر آورده است، پس شما هم كه بشر هستيد، بايد بتوانيد کتابي مانند آن را و معجزه‌اي چون آن را بياوريد.

منابع:

1. استيس، والترترنس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي، ويراسته مصطفي ملکيان، حکمت، تهران، 1377، اول.

2. آملي، سيد حيدر،جامع الاسرار و منبع الانوار، بيروت، 1426 هـ ق، الاولي.

3. ايان باربور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي؛ تهران، 1385، چ پنجم.

4. پترسون، مايکل و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، 1379 ش، چ سوم.

5. پراود فوت، وين: تجربه ديني، ترجمه وتوضيح عباس يزداني، کتاب طه، قم، 1383 ش، چ دوم.

6. جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ علی ـ محمد محمد رضایی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، 1375، اول.

7. جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللي الهدي، تهران، 1381 ش، چ سوم.

8. جوادي آملي، عبدالله، سيره رسول اکرم در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، دوم.

9. همو، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.

10. همو، معرفت شناسي در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379ش، دوم.

11. همو، وحي و نبوت در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.

12. همو، تحرير تمهيد القواعد، انتشارات الزهراء، 1372 ش، چ اول.

13. همو، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.

14. حامد ابوزيد، نصر، معناي متن، ترجمة مرتضي کريمي نيا، طرح نو، تهران، 1381 ش، چ دوم.

15. حسين عظيمي دخت شورکي، معرفت شناسي باور ديني از ديدگاه پلنتينگا، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1385، اول.

16. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتويسم منطقي، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1378ش، چ دوم.

17. خسرو پناه، عبدالحسين، چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن، ذهن، 1382، ش 15 و 16.

18. زماني، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1385، چ اول.

19. ساجدي، ابوالفضل، زبان دين و قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1385 ش، دوم.

20. سروش عبدالکريم، بسط تجربة نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1379 ش، سوم.

21. همو، علم چيست، فلسفه چيست؟، مؤسسه فرهنگي صراط، تهران، 1386ش، چ شانزدهم.

22. همو، مجله آفتاب، «اسلام، وحي و نبوت»، تهران، ش 15.

23. همو، نامه «بشر و بشير» به آيت الله سبحاني.

24. سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1383، چ دوم.

25. همو، محمد باقر، تحليل وحي از ديدگاه اسلام ومسيحيت، مؤسسه فرهنگي انديشه، قم، 1375، چ اول.

26. صاحبي محمد جواد، سرچشمه هاي نوانديشي ديني، احياگران، قم، 1381.

27. طباطبائي، محمد حسين‌، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1422 ق.

28. همو، وحي يا شعور مرموز، بي مکا، چاپخانه حکمت، 1336 ش، چ اول.

29. طبرسى، فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، تهران، 1377 ش، چ اول.

30. همو، مجمع البيان فى تفسير القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران‏، 1372 ش‏، چ سوم.

31. عباسي ولي الله، آيا وحي نوعي تجربه ديني است، پژوهش‌هاي قرآني، 42 ـ 43.

32. همو، لوازم و پيامدهاي نظريه‌ي تجربه ديني، قبسات، فصلنامه علمي، ترويجي در حوزه دين پژوهي، س هفتم، زمستان 81، ش 26.

32. عبدالوهاب بن احمد، اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر (في بيان علوم الشيخ الاکبر محيي الدين بن العربي)، دار احياء تراث العربي، بيروت، 1418 هـ . ق، الاولي.

33. فاضل لنکراني، محمد، مدخل التفسير، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1376، چ سوم.

34. فيروزي، جواد، فرهنگ ديني و انديشه سياسي(پيدايش الهيات نوين درمسيحيت) انتشارات اميرکبير، تهران، 1384 ش، چ اول.

35. قائمي نيا، عليرضا، وحي و افعال گفتاري، قم: 1381، چ اول.

36. القاضي محمد، العصمة في ضوء المنهج القرآني، محاضرات، کمال الحيدري، ستاره، قم، 1423 هـ. ق، چ هشتم.

37. قرشى سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث‏، بنياد بعثت، تهران، 1377 ش‏، چ سوم.

38. قيصري، داود، شرح فصوص الحکم [ابن االعربي]، تحقيق: حسن حسن زاده آملي، بوستان کتاب، قم، 1382 ش، چ اول.

39. کليني، محمد بن يعقوب، اصول الکافي، ترجمه سيد جواد مصطفوي، تهران، بي تا.

40. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، بيروت، 1403 هـ ق.

41. محمد رضايي، محمد، نگاهي به تجربه ديني، قبسات، فصلنامه علمي، ترويجي در حوزه دين پژوهي، سال هفتم، زمستان 81، ش 26.

42. محمد رضايي، محمد و ديگران، جستارهايي کلامي در کلام جديد، انتشارات اشراق، تهران، 1381 ش، چ اول.

43. مصاحب، غلامحسين و ديگران، دائرة المعارف فارسي، اميرکبير، تهران، 1381 ش، چ سوم.

44. مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امير کبير، 1383 ش، چهاردهم.

45. مطهري، مرتضي مجموعه آثار (وحي و نبوت)، انتشارات صدرا، قم، 1378، هشتم.

46. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1411.

47. همو، شبهات و ردود حول القرآن الکريم، مؤسسه تمهيد، قم، 1424هـ.ق، چ دوم.

48. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1374 ش، چ اول‏.

49. نقد و نظر، (تجربه ديني)، فصلنامه فرهنگي، عقيدتي و اجتماعي، سال ششم، تابستان و پاييز 1379، ش 23 ـ 24.

50. هدي الفرقان في علوم القرآن، غازي عنايه،عالم الکتب، بيروت، 1416 هـ، چ اول.

51. هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه وس ميکايليان، شرکت انتشارات علمي وفرهنگي، 1368 ش، چ اول.

52. وات، مونتگمري، محمد پيامبر و سياستمدار، ترجمه دارالترجمه ايران، کتابفروشي اسلاميه، 1344 ش.

53. Davis, C, F. The evidential force of religious experience.

54. Dictionary of Beliefs and Religions, wordsworth References, See: Peter Abelard;

55. Daniel A. Madigan, Revelation and inspiration, in: Encyclopedia of Quran, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Leiden-Boston.

56. J. Jensen, Revelation,The Catholic Encyclopaedia, New York: Robert Appleton co,

57. Johannes Deninger, Revelation in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.

58. James Alfred Martin, Religious experiences, in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.

59. Harold Kincaid, Positivism in social sciences, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, General editor Edward Craig, Landon and New York.

60. William P. Alston, “Religious experience” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edited by: Edward Craig, Routledge, Landon and New York, 1998.