البلاغی: التجربة الرمز فی التفسیر (2)

علی الکعبی

4-البلاغی و الاعراب

الامام البلاغی، وکد أبه فی هذا التفسیر و فی جمیع مؤلفاته، یتحرّی مواضع الدقّة فی التعبیر القرآنی، و لا یهمّه غیر کشف ما یوافق أسلوب القرآن الکریم، و یرفض کلّ ما لا یمتّ الی هذا الأسلوب بصلة، و تجده فی الاعراب من النّحاة، المتمکّنین فی هذا العلم، لکنّه لم یجعل من تفسیره مادّة لعرض آراءالنّحاة و إیراد أوجه الاعراب المختلفة، الاّ أنّه یورد الاعراب حیثما یکون ضروریا لإیضاح المعنی المراد (1) ، و قد ینتصر لأحد أوجه الاعراب فیرجحه. (2)

و فیما یلی نسوق بعض الأمثلة من تفسیره، و التی تؤکّد براعته فی هذا الفن، و تعکس المامه و إبداعه و ابتکاره فی مسائل یظنّ الکثیرون أنّ قدامی النحاة قالوا فیها کلمتهم، و لیس ثمّة رأی یمکن أن یضاف إلی آرائهم، لا سیّما إذا کان من المحدثین.

أ-(و من ذلک کلمة«فیه»، من قوله تعالی فی اوّل سورة البقرة:«ذلک الکتاب لا ریب فیه» (3) زعما منهم أنّها تکون خبرا مقدّما لقوله تعالی:«هدی للمتّقین» (4)

و یقدّرون مثلها لقوله تعالی:«لا ریب» (5) مع أنّ الوقف علی«لا ریب»یجعل الکلام قلقا مبتورا، بنحو لا یجدی فیه التقدیر، و مع أنّه لا حاجة لجعل الظرف خبرا مقدّما ل «هدی»، و جملته تکون خبرا ثانیا ل«ذلک الکتاب»فإنّ کلمة«هدی»هی بنفسها تکون خبرا..و هذا هو الأنسب بکرامة الکتاب المجید، فقد قال اللّه:«هدی و رحمة» (6) کما فی الأعراف و النحل و غیر ذلک، و إنّ القرآن«هدی و بشری للمؤمنین» (7) و«هدیّ للنّاس» (8) و«هدی و رحمة للمؤمنین» (9) و«للذین آمنوا هدی و شفاء» (10) کما فی سورة البقرة و النمل و حم السجدة). (11)

ب-و فی استظهاره الاعراب فی البسملة یقول:

(فالظاهر أنّ البسملة فی جمیع السور متعلّقة بکلمة«أبدأ»للمتکلّم من قول اللّه جلّ اسمه، تنویها بجلال اسمه الکریم و برکاته، و تعظیما له لجلال المسمّی و عظمته جلّ شأنه و له الأسماء الحسنی، کما أمر فی القرآن بذکر اسمه و تسبیحه، کما فی سورة المائدة (12) )و الحج (13) المزمّل (14) و الدهر (15) و الأعلی (16) .

فینتظم المقدّر فی جمیع السور و جمیع الأحوال بنظام واحد علی نسق واحد، و لا یعتری ما استظهرناه غرابة و لا إشکال، و کیف یعتریه ذلک و قد نسب اللّه الابتداء لذاته المقدّسة فی خلقه کما فی قوله جلّ اسمه:«و بدأ خلق الإنسان من طین» (17) : «کما بدانا أوّل خلق» (18) و قد أقسم جلّ اسمه بمخلوقاته کالشمس و القمر و النفس و غیرها تعظیما لها، لأنّها مظاهر قدرته و آیات حکمته). (19)

ج-فی تفسیره لقوله تعالی:

«شهداللّه أنه لا إله الاّ هو و الملائکة و أولو العلم قائما بالقسط». (20)

یقول:(فی«التبیان»:و روی فی تفسیرنا أنّ فی الآیة تقدیما و تأخیرا، تقدیره:«شهداللّه أنه لا إله الاّ هو قائما بالقسط و الملائکة»الآیة، أی علی أنّه حال من الضمیر«هو»انتهی. (21)

و فیه أنّ مثل هذا الإرسال لا ینهض باثبات شی، فضلا عن مصادمته بالمتواتر من القراءة و المصاحف.

و فی«الکشاف»جوّز کونه حالا من الضمیر أیضا (22) علی القراءة المتعارفة.

أقول:و الأنسب بکرامة القرآن الکریم فی سیاقه و أسلوبه المجید أن یکون حالا من لفظ اللالة، فانّه هو الذی له عنوان الکلام و وجهه الذی یقرّب له البعید من جملته و یوصل به المنفصل دون ضمائره، فکلّما صلح أن یرتبط به من حال أو غیره جرّه عنوان الکلام و وجّهه إلیه، و لا یرتبط بغیره إلاّ بالقرینة، و کما هو الشأن فی کلّ کلام له حظّ من البلاغة و الاستقامة). (23)

د-فی تفسیر لقوله تعالی:«کنتم خیر أمّة أخرجت للنّاس». (24)

یقول:(إنّ المترائی من الآیة أنّ«کان» ناقصة تدلّ علی أنّ مضمون خبرها قد کان فی الزمان الماضی و انقضی و انقطع، و من أجل ذلک ذکر فی«الدرّ المنثور»عشرة أکثرهم من أهل الصّحة عندهم، منهم الحاکم فی مستدرکه أخرجوا عن ابن عباس فی ذلک أنّه قال:هم الّذین هاجروا مع‏ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی المدینة. (25)

و أخرج بعضهم عن عمر قال:تکون لأوّلنا، و لا تکون لآخرنا. (26)

و عن عمر أیضا:لو شاء اللّه لقال: «أنتم»فکنّا کلّنا، ولکن قال:«کنتم»فی خاصّة أصحاب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و من صنع مثل صنیعهم کانوا خیر أمّة أخرجت الناس. (27)

و فی«حقائق التنزیل»:و روی عن الحسن«أی البصری»أنّ ذلک إشارة إلی الصحابة دون من بعدهم ممّن تغیّرت حاله، و اختلفت أوصافه. (28)

و فیه أیضا:روی عن الحسن أنّه کان یقول:هکذا-واللّه-کانوا مرّة، و بعض المسلمین کان یقول:أعوذ باللّه أن أکون کنتیّا. (29)

أقول:و هذا کلّه ینظر إلی مفاد کان الناقصة، ولکن لم یعط معناها حقّه، فإنّها لو کانت فی الآیة ناقصة لکانت دالّة علی انقطاع الصفة التی فی خبرها و تبدّلها، و باعتبار کون الخطاب فیها للمسلمین، تکون من أشدّ التوبیخ و التقریع بسوء العاقبة لمن کان موجودا من المسلمین حین نزول الآیة و خطابها، و قد کان البارز منهم حینئذ جلّ الکبار من السابقین الأوّلین من المهاجرین و الأنصار، فکیف یخاطب القرآن هؤلاء الأکابر و غیرهم من الأمّة فی وقت النزول بما یؤدّی إلی أنّهم منسلخون حینئذ من صفات الآیة، قد انقطعت عنهم بعد ما کانوا حائزین لکرامتها؟!.

و لا یقاس المقام بقوله تعالی:«و کان اللّه سمیعا علیما» (30) وأشباهه، فإنّ«کان» فی هذه الموارد للإشارة إلی أنّه کذلک منذ الأزل، و من المعلوم أنّ صفاته الأزلیّة أبدیّة أیضا لا یعتریها انقطاع و انقضاء و هذا المعلوم البدیهی یصرف«کان»عن مفادها بخلاف هذه الآیة، و لا أقل من أنّه لا یساق للمدح و التمجید ما یعطی بظاهره الذمّ والتقریع.

فالوجه أن تکون«کان»فی الآیة تامّة، کقوله تعالی:«و إن کان ذو عسرة فنظرة» (31) مأخوذة من الکون المطلوع للتکوین، مثل قوله تعالی:«کن فیکون» (32) و«خیر أمّة»حال من الضمیر، و جملة«أخرجت»صفة للأمّة بمعنی أظهرت للنّاس، و أخرجت من العدم أو الخفاء). (33)

ه-فی تفسیره لقوله تعالی:«و کأین من نبیّ قاتل معه ربّیّون کثیر». (34)

یقول:(الظاهر من«المغنی»و«شرح الکافیة»للشیخ الرضی اتفاق النحویین و أمثالهم علی أنّها مرکّبة من«کاف التشبیه» و«أی»الموصولة، و رسمت النون للمحافظة علی التنوین فی الأصل، و أنّها صارت بعد الترکیب اسما یفید معنی«کم» الخبریّة و التکثیر، و إن خالفتها من وجوه، و أنّ محلّها الابتداء و ما بعد تمییزها خبرها، (35) و علی ذلک جری«مجمع البیان» (36) بل و ظاهر«التبیان» (37) و أمّا «الکشّاف»فلم یتعرّض فی تفسیره لشی‏ء من ذلک.

أقول:إن لم یجدوا منها فی موارد استعمالها معنی«کاف التشبیه»و معنی«أی» فمن أین جاءوا بحدیث ترکیبها و أصلها و صیرورتها بالترکیب اسما، فإنّ العرب لا یتحدّثون و لا یحدّثون بمثل ذلک، و إنّما یستعملون ما فی لغتهم بمقتضی غریزتهم العربیة و علی رسلهم بدون تحلیل، و إذا کانوا یجدون منها معنی جزأیتها، فلماذا یقولون:إنّها صارت اسما، و لماذا لا یجرون علی مقتضی جزأیها، و قد جاءت فی القرآن الکریم سبع مرّات کما فی الآیة، و سور یوسف (38) و الحج (39) و العنکبوت (40) و محمّد (41) و الطلاق. (42)

قال حسّان (43) :

کأیّن قد أصیب غداة ذاکم

من ابیض ماجد من سرّ عمرو (44) ، (45) و-فی تفسیره لقوله تعالی:«یرید اللّه لیبین لکم». (46)

قال:(قال فی«الکشاف»:اللام زائدة، و الأصل أن یبیّن (47) قال ذلک لیجعل المصدر مفعولا فتکون الالم لغوا.و ما أهون دعوی الزیادة علیه!و لم یقل شیئا فی نظائرها من القرآن الکریم، مثل:قوله تعای فی سورة المائدة:ما یرید اللّه لیجعل»، «یرید لیطهّرکم» (48) و التوبة:«إنّما یرید اللّه لیعذّبهم» (49) و الأحزاب:إنّما یرید اللّه لیذهب» (50) و القیامة:«یرید الانسان لیفجر». (51)

و مثله قول کثیر علی ما فی«مجمع البیان»:

أرید لأنسی ذکرها فکأنّما

تمثّل لی لیلی بکلّ سبیل (52)

و فی«مختصر البیان»مرسلا، و«مجمع البیان»عن الزجّاج، عن سیبویه:أنّ اللام دخلت هنا علی تقدیر المصدر، أی إرادة اللّه لبیان لکم، نحو قوله تعالی:«إن کنتم للرّؤیا تعبرون» (53) انتهی. (54) و مرجع التمثیل إلی أنّها لام التقویة، و هو غریب من مثل سیبویه إذ یؤوّل القوی بالضعیف لیحتاج إلی لام التقویة، و مع ذلک یبقی المبتدأ بلا خبر، و هل یکون مثل هذا التکلّف فی القرآن الکریم؟!

لکن فی«المغنی»قال الخلیل و سیبویه‏ و من تابعهما:إنّ الفعل مقدّر بمصدر مرفوع بالابتداء، و اللام و ما بعدها خبر، أی إرادة اللّه للتبیین علی أن تکون الام للتعلیل. (55)

أقول:و مع التکلّف الذی لا یناسب کرامة القرآن یبقی اللکام ناظرا إلی متعلّق الإرادة و مفعولها، فما هی فائدة الفرار إلی التأویل؟

و قیل:إنّ اللام بمعنی«أن» المصدریة، لیکون المصدر مفعولا لیرید.

و نقل فی«مختصر البیان»و«مجمع البیان»و«شرح الکافیة»للشیخ الرضی و تفسیر الرازی:أنّها بمعنی«أن»مثلها فی التی تقع بعد«أمر»کقوله تعالی:«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین». (56)

و یردّ ما ذکروه أوّلا:إنّ مجی‏ء«اللام» بعد«أن»المصدریة لم تقم علیه حجّة.

و ثانیا:إنّها لو کانت کما یقولون لما وقعت بعدها«کی»و«أن»المصدریتان، کما أنشده الزجّاج:

أردت لکیما یعلم الناس أنّها

سراویل قیس الوفود شهود (57) .

و قول الآخر:

أرادت لکیما لا تری لی عثرة

و من ذاالذی یعطی الکمال فیکمل (58)

و قوله تعالی فی سورة الزمر:«و أمرت لأن أکون أوّل المسلمین». (59)

فالصحیح هو أنّ اللام للتعلیل، و مفعول«یرید»فی الموارد التی ذکرناها عن القرآن الکریم محذوف، یقدّر فی کلّ مقام بحسب ما یناسبه و یقتضیه، و إنّ هذا الحذف باب من أبواب البلاغة.

و ممّا یناسب الآیة أن یکون التقدیر فیها:یرید اللّه أن یفصّل لکم شرائع النکاح أو الشرائع المذکورة فی السورة أو ما قبلها». (60)

5-البلاغی و الروایات

یقف الامام البلاغی إزاء الروایات الواردة فی تفسیر آی القرآن الکریم موقف الناقد البصیر الجری‏ء، و قلّما تجد مثل جرأته و خبرته عند غیره من مفسّری القرآن الکریم، فهو لا یقف أمام الروایة موقف المسلّم الخاضع، و لا یخضع النصّ القرآنی لمفاد الروایة کما هو شأن الکثیرین، بل یمحّص الروایة سندا و متنا، و یعتمد بذلک نظرة موضوعیة محایدة بعیدة عن التحامل و التعصّب الّذی لم یخل منه مفسّر من مختلف طوائف المسلمین، و لم یکترث الامام البلاغی کما اکترث الکثیر من المفسّرین بالأحادیث الموضوعة علی الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المعصومین علیهم السّلام، أو الأحادیث‏ الضعیفة سندا و المتهافتة متنا بعرضها لعی کتاب اللّه، و التی ترکت أثرا سیئا فی تفسیر القرآن الکریم.

و یمکن تلخیص طریقة الامام البلاغی فی التعامل مع التفسیر بالمأثور من الروایات بالنقاط التالیة:

أ-عدم الأخذ بما روی موقوفا علی التابعین من طریق العامّة:

فی خاتمة المقدمة الّتی أفردها لذکر المصادر المعتمدة فی تفسیره قال:«و إنّ(الدرّ المنثور)أجمع من غیره للمأثور فی التفسیر باعتبار الأحادیث و رواتها و مخرّجیها فی کتبهم، فلذا کانت إحالتی فی الغالب علیه...و إنّما أذکر عنه ما أسنده عن الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أو عن الصحابة الکرام رضی اللّه عنهم، و أمّا ما یرویه موقوفا علی التابعین و من بعدهم فلا حاجة لی فیه، واللّه الموفّق و المعین». (61)

ب-عرض الروایة علی کتاب اللّه:

و هو الأسلوب الّذی استلهمه من مدرسة أهل البیت علیهم السّلام فی تفسیر القرآن الکریم، و المتصفّح لتفسیر(آلاء الرّحمن) یجد أنّ هذه الطریقة تتجسّد فی أغلب المضامین الّتی توصّل إلیها البلاغی فی تفسیره، و نحن هنا نسوق مثالا واحدا یبیّن هذا الأسلوب.

ففی تفسیره لقوله تعالی:و مکروا و مکراللّه واللّه خیر الماکرین». (62)

یقول:(بعض اللغویین فسّر المکر بالخدیعة. (63) و فی«التبیان»:«و المکر -و إن کان قبیحا-فإنّما أضافه اللّه إلی نفسه لمزاوجه الکلام، کما قال:«فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه» (64) و الثانی لیس باعتداء، و إنّما هو جزاء (65) و نحوه فی «مجمع البیان». (66)

و کأنّهم نظروا فی ذلک إلی أنّ الکثیر من استعمال النّاس للفظ«المکر»هو فیما یساوق استعمالهم للفظ الخدیعة من الانسان، لإیصال الضرر المحرّم إلی غیره، و بذلک یکون قبیحا، ولکن استعمال القرآن الکریم و بعض الموارد یرشد إلی أنّ المکر هو أعمال خفیّة علی الغیر فی معاملته علی غفلة منه عنها.

و قد جاء فی القرآن الکریم منسوبا إلی اللّه بدون مزاوجة، کقوله تعالی فی سورة الأعراف:أفأمنوا مکراللّه فلا یأمن مکراللّه إلاّ القوم الخاسرون» (67) و قال اللّه هنا و فی سورة الانفال:«واللّه خیر الماکرین» (68)

فأطلق لفظ الماکر علیه جلّ شأنه و علی غیره، یعنی الظالمین بلفظ واحد، و لا یجوز استعمال اللفظ الواحد فی المعنی الحقیقی و المعنی المجازی معا، و عموم المجاز یأباه المقام.

و قد ورد فی الدعاء فی خطاب اللّه: «-و لا تمکر بی فی حیلتک» (69) بدون مزاوجة.

و فی«نهایة اللّغة»:«و فی حدیث الدعاء:«اللّهم امکر لی، و لا تمکر بی». (70)

و أمّا ما أسنده ابن بابویه عن الرضا علیه السّلام من قوله:إنّ اللّه لا یمکر، ولکنّه یجازی علی المکر، (71) فإنّ فی سنده جهالة و إهمال، و یمکن أن یرید نفی المکر بالمعنی الّذی یساوق الخدیعة لایصال الضرر القبیح کما ذکرناه، و إلاّ فإنّ عرض الروایة علی ما ذکرناه من القرآن کما أمرنا به أهل البیت یوجب الوثوق بعدم صدورها عنهم علیهم السلام.

ج-الموضوعیة و الحیاد:

لایهمّ الامام البلاغی أن تکون الروایة من طرق الخاصّة أومن طرق العامّة، بل إنّ کونها من طرق الخاصّة لیس برهانا قطعیا أو دلیلا کافیا علی صحّتها، و کونها من طرق العامّة لیس حجّة فی نبذها و طرحها، فالبلاغی یمیل إلی التوفیق بین روایات الفریقین، و یذکرها جنبا إلی جنب سیّما إذا کانت منسجمة مع الأسلوب القرآنی و مؤیّدة لمراد الآیة الکریمة، و قد یرفض روایات الفریقین إذا لم یقم دلیل علی صحّتها، و لا یوجد ما یؤیّدها من النصّ القرآنی أو من خارجه من القرائن المختلفة، و قد ینتصر لروایة واحدة لصحّة سندها و انسجام متنها مع مقتضی کلام اللّه المجید، و فیما یلی نسوق بعض الأمثلة التی تؤیّد جملة ما ذکرناه:

أوّلا-فی تفسیره لقوله تعالی:«فمن خاف من موص جنفا أو إثما فاصلح بینهم فلا إثم علیه». (73)

قال:«بینهم»ظرف لأصلح، و الضمیر یعود إلی الوارث و الموصی لهم، کما یدلّ علیه المقام.

و فی«مجمع البیان»:أنشد الفرأء فی مثله:

أعمی إذا ما جارتی خرجت

حتّی یواری جارتی الخدر

و یصمّ عمّا کان بینهما

سمعی و ما بی غیره وقر (74)

أی عمّا کان بینها و بین زوجها.

و بما ذکرناه جاءت الروایة عن أهل البیت علیهم السّلام، کما فی«الکافی»فی مرسل علی بن إبراهیم المضمر، و صحیح محمّد بن سوقة عن الباقر علیه السّلام (75) .

و فی«الفقیه»فی مرفوعة یونس عن الصادق علیه السّلام (76) .و رواه ابن جریر من الجمهور فی تفسیره عن ابن عبّاس و قتادة و الربیع و إبراهیم بل و السّدّی، و لم یذکر خلافا صریحا إلاّ عن مجاهد (77) ». (78)

ثانیا:فی تفسیره لقوله تعالی:«و من تأخّر فلا إثم علیه لمن اتّقی». (79)

یقول:«لمن اتّقی»النساء و الصید، کماهو المشهور بین الامامیة باعتبار الاختصاص بالأمرین المذکورین. (80)

و لامجمع علیه باعتبار الدخول فی کلّ ما یحرّم علی المحرم، کما عن ابن سعید. (81)

أو ما یوجب علیه الکفّارة، کما عن ابن إدریس و أبی المجد. (82)

کما ورد فی خصوص النساء و الصید صحیحة حمّاد بن عثمان، و روایته الأخری کما فی«التهذیب»و صحیحة جمیل، و معتبرة ابن المستنیر عن الصادق علیه السّلام. (83)

و به جاءت إحدی روایات «الدّر المنثور»عن ابن عباس، (84) و المراد اتّقاء المحرم و ما یحرّم علیه فی حجه ممّا یکون بین النساء و الرجال، سواء کان رجلا أو امرأة.

و هناک روایات اخری من الفریقین لم یأخذ بمضمونها الامامیة، و علی ذلک إجماعهم مضافا إلی أنّ قوله تعالی:«لمن اتّقی»لا یستقیم تفسیره بالتقوی المطلقة بعمومها، لأنّ حصولها إلی حین النّفر لا یتّفق إلاّ للمعصوم، فلا یبقی موقعا للامتنان بغفران الذنوب إذا کان ذلک قیدا له، و کذا لا یبقی مورد للتخفیف علی سائر النّاس کما یعرف من روایات الفریقین بأجمعها إذا کان قیدا لجواز النّفر، کما لا یستقیم تفسیره بمطلق حصول التقوی و مصداقها فی الماضی، إذ لا فائدة علی ذلک فی هذا القید، فإنّ کلّ من له حج قد حصل منه مصداق للتقوی، فلا بدّ من أن یراد بذلک تقوی خاصّة، و هو ما بیّنه الروایات المتقدّمة، و بالنظر إلی هذا الذی ذکرناه یسقط کثیر من الأحادیث). (85)

ثالثا:فی تفسیره لقوله تعالی:«یدعون إلی کتاب اللّه»و هو القرآن الّذی قامت علیهم الحجّة بأنّه کتاب اللّه بدلائل إعجازه و بشری کتبهم‏«لیحکم بینهم ثمّ یتولّی فریق منهم»و هم الأکثر«و هم معرضون»عن القرآن و دلائل حجّته، و منهم من وفّق للإسلام و الخضوع لأحکام اللّه فی قرآنه المجید.

و مقتضی رایتی«الدر المنثور» و«مجمع البیان»عن ابن عبّاس، هو أنّ المراد من کتاب اللّه الّذی یدعون إلیه هو التوراة. (86)

و کفی بذلک موهنا للروایتین، فإنّ التوراة کانت حینئذ محرّفة بأشدّ التحریف، کما تراها الآن، فکیف یسمیها القرآن«کتاب اللّه».

روی فی«الدر المنثور»عن ابن عبّاس، أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دعا الیهود إلی حکم التوراة بأنّ ابراهیم لم یکن یهودیّا، (87) و یوهن هذه الروایة، بعد غضّ النظر عن سندها، أنّ التوراة لیس فیها أنّ ابراهیم لم یکن یهودیا، و غایة ما فیها ذکر التاریخ المضطرب، و منه أنّ اللّه أوحی إلیه أن نسله-أی بنی إسرائیل-یستعبدون و یذلّون فی أرض غریبة، أی أرض مصر أربعمائة سنة. (88)

و قالت التوراة أیضا فی الفصل الثانی عشر من«سفر الخروج»إنّ المدّة کانت أربعمائة و ثلاثین سنة، هذا مع أنّ النسخة السامریة و النسخة السبعینیة قد زادتا فی الاضطراب، و جعلتا المدّة المذکورة مدّة لإقامة بنی إسرائیل و آبائهم فی أرض مصر و کنعان.و قد تکلّمنا علی هذا الاضطراب فی الجزء الثانی من کتاب«الهدی» (89) فهل یدعوهم رسول اللّه إلی لا شی‏ء فی مثل هذا الکتاب المضطرب؟.

و فی«مجمع البیان»عن ابن عباس: دعاهم رسول اللّه إلی حکم التوراة برجم الزانی. (90) و هذه الروایة موهونة أیضا بمضمونها فضلا عن و هنها بإرسالها و بما ذکرناه فی موهن الروایتین، فإنّ الموجود فی توراتهم أنّ الرجم علی الفتاة التی لم یجد لها زوجها بکارة، و علی العذراء المخطوبة إذا زنت، و علی الزانی بها، کما فی الفصل الثانی و العشرین من «سفر التثنیة».

و أمّا من یکون علیه الرجم فی شریعة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلم تذکر فیه التوراة الموجودة إلاّ القتل، کما فی الفصل المذکور، و الفصل العشرین من «سفر اللاویین».اذن فلا یحکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالرجم علی خلاف شریعته و یحتج بالتوراة المحرّفة و یسمیّها کتاب اللّه). (91)

رابعا:فی تفسیره لقوله تعالی:و قالت طائفة من أهل الکتاب آمنوا بالذی أنزل علی الّذین آمنوا وجه النّهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون». (92)

یقول:(«لعلّهم یرجعون»بهذه الخدیعة عن إیمانهم، و یرتدّون عن دینهم، روی القمی فی«تفسیره»عن أبی الجارود عن الباقر علیه السّلام فی هذا المقام روایة ضعیفة بأبی الجارود (93) بعیدة الانطباق علی الآیة). (94)

خامسا:فی تفسیره لقوله تعالی:و إن کان ذو عسرة فنظرة إلی میسرة و إن تصدّقوا خیر لکم إن کنتم تعلمون». (95)

یقول:(«إن کنتم تعلمون»ما فی هذا التصدّق من الفوائد التی لا غنی لکم عنها، و جاءت الجملة شرطیة لمزید الترغیب، أی إن کنتم تعلمون ما فی التصدّق المذکور من الخیر فإنّکم ترغبون فیه بما أنّکم عقلاء فتصدّقوا، و عبّر عن المصدر بالفعل لیکون أظهر فی إقدامهم علی فعل الصدقة و اختیارها، و فی تعلّق التصدّق بالدّین علی المعسر.

و لا دلالة فی الآیة علی اختصاص حکمها بمن ذکر فی الآیة السابقة من المدیونین بالمعاملة الربویّة، فإنّ لفظها مطلق و حکمتها عامّة، بل لو کانت مرتبطة لذکرت بالتفریع بالفاء، فالظاهر هو عمومها لکلّ دین.و فی«التبیان»و هو قولها، و فی «مجمع البیان»و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبداللّه علیهما السّلام. (96)

و ما روی فی«الدر المنثور»عن ابن عباس ممّا یوهم اختصاصها بدین الربا (97) لا اعتبار لسنده فضلا عن خلل منته و اضطرابه، و جعل المقابل لدین الرّبا هو الأمانة). (98)

سادسا:فی تفسیره لقوله تعالی:«إذ تحسّونهم بإذنه (99) و بعد أن یبیّن المعنی اللغوی لکلمة(الحسّ)یقول:

(و قد کان فی قتل المسلمین للمشرکین فی أوّل الحرب یوم أحد قتل استئصال، فقد استأصلوا حملة اللواء بنی عبدالدار، و سری القتل الذریع فی المشرکین و عدّتهم، فقد کانوا نحو أربعة أمثال المسلمین المجاهدین.

و فی«التبیان»إذ تحسّونهم یوم بدر حتّی إذا فشلتم یوم أحد. (100)

و فی«مجمع البیان»أکثر المفسرین علی أنّ المراد بالجمیع یوم أحد، و نقل ما ذکره«التبیان»عن أبی علی الجبّاثی. (101)

و ما ذکرناه مقتضی سوق القرآن، فهو الظاهر، و علیه روایتا ابن عبّاس فی«الدر المنثور» (102) ). (103)

6-البلاغی و القراءات

المشهورین علماء المسلمین جواز القراءة وفقا لإحدی القراءات السبع، و هی:قراءة أبی عمرو بن العلاء البصری، و عبداللّه بن کثیر المکّی، و نافع بن عاصم المدنی، و عبداللّه بن عامر الشامی، و عاصم، و حمزة و الکسائی.و توسّع البعض بإضافة ثلاث قراءات أخری إلی هذه السبع لتصیر عشر قراءات، و هی:قراءة یزید بن القعقاع المدنی، و یعقوب بن إسحاق الحضرمی، و خلف بن هاشم.

و اعتبروا قراءة هؤلاء صحیحة و قراءة غیرهم شاذّة.

و یری بعض العلماء أنّ مجرّد مراعاة العربیة و قواعدها فی النحو و الصرف و الوقف و غیرها کاف فی الجواز، و إن لم تکن القراءة موافقة لأحدی القراءات المذکورة اعلاه.

و رأی الامام البلاغی فی هذا الباب یختلف عن الرأیین المذکورین آنفا، إذ اقتصر رحمه اللّه علی تجویز القراءة و قد تابعه علی هذا الرأی کثیر من العلماء بعده، إذ إنّ قراءة القرآن الکریم وفق الرسم المتداول صحیحة بإجماع المسلمین، بخلاف القراءة علی خلاف الرسم القرآنی، فإنّها إن لم تکن باطلة جزما، فهی مورد شبهة و إشکال، و لا یجوز ترک المتیقّن و الأخذ بما هو مورد شکّ و ریبة.

إنّ القراءات السبع فضلا عن العشر إنّما هی فی صورة بعض الکلمات لا بزیادة کلمة أو نقصها، و مع ذلک یجب فیها و فی تحققها أن تتبع ما أوحی إلی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خوطب به عند نزوله علیه، و هو واحد، فعلیک أن تتحرّاه بما یثبت به، و لیست قراءة القرآن عبارة عن درس معاجم اللغة.

و المبرّرات التی یقدّمها الامام البلاغی لتأیید رأیه فی هذا الشأن یمکن تلخیصها بما یلی:

أ-أنّ هذه القراءات ما هی إلاّ روایات آحاد عن آحاد غیر متواترة لا توجب اطمئنانا و لا وثوقا، و أنّ کلا من القرّاء هو واحد لم تثبت عدالته و لا ثقته، یروی عن آحاد، حال غالبهم مثل حاله، و یروی عنه آحاد مثله.

ب-أنّ الرواة عن هؤلاء الآحاد کثیرا ما یختلفون فی الروایة عنه، فکم اختلف حفص و شعبه فی الروایة عن عاصم، و کذا قالون و ورش فی الروایة عن نافع، و کذا قنبل و ورش فی الروایة عن نافع، و کذا قنبل والبذّی فی روایتهما عن أصحابهما عن ابن کثیر، و کذا روایة أبی عمرو و أبی شعیب فی روایتهما عن الیزیدی عن أبی عمرو، و کذا روایة ابن ذکوان و هشام عن أصحابهما عن ابن عامر، و کذا روایة خلف و خلاد عن سلیم عن حمزة و کذا روایة ابی عمرو و أبی الحارث عن الکسائی.

ج-أنّها روایات واهنة بالتعارض و الاختلافات، و هو یسقط جمیع القراءات عن الاعتبار.

د-أسانید هذه القراءات الأحادیة لا یتّصف واحد منها بالصّحة فی مصطلح أهل السنّة فی الإسناد، فضلا عن الإمامیة.

ه-أنّها مخالفة للرسم المتداول بین عامّة المسلمین فی السنین المتطاولة، و کلّ‏ واحد من هؤلاء القراء یوافق بقراءة فی الغالب ما هو مرسوم متداول بین المسلمین، و ربّما یشذّ عنه عاصم فی روایة شعبه، فلا یحسن العدول عمّا هو متداول و معمول علیه بین عامّة المسلمین فی أجیالهم إلی خصوصیات هذه القراءات.

و-أنّ اتّباع القراءات السبع أو العشر یخلّ یتواتر القرآن الکریم، و هو أمر خطیر یودی بأهمّ مصادر التشریع الاسلامی و بإعجاز الرسالة السماویة المقدّسة، فمن أجل تواتر القرآن الکریم بین عامّة المسلمین جیلا بعد جیل استمرت مادّته و صورته و قراءته المتداولة علی نحو واحد، فلم یؤثّر شیئا علی مادّته و صورته ما یروی عن بعض النّاس من الخلاف فی قراءته من القراء السبع المعروفین و غیرهم، فلم تسیطر علی صورته قراءة أحدهم، اتّباعا له، و لو فی بعض النسخ.

ز-التشبث بما روی عن الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف تشبث واه للأسباب التالیة:

أوّلا:اختلاف الأقوال بل و حتّی الروایات فی تحدید المراد بالأحرف السبعة، ممّا یدلّ علی وهن روایتها و اضطرابها لفظا و معنی، ممّا یجعلها مجملة و یسقطها من الدلالة، فقد روی ابن جریر مرسلا عن أبی قلابه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«أنزل القرآن سبعة أحرف:امر، و زاجر، و ترغیب، و ترهیب، و جدل، و قصص، و مثل». (104)

و روی ابن جریر و السّجزی و ابن المنذر و ابن الأنباری، عن ابن عباس، عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنّ القرآن علی أربعة أحرف حلال و حرام» (105) الحدیث.

و أسند السّجزی فی«الابانة، عن علی علیه السّلام:«أنزل القرآن علی عشرة أحرف: بشیر، و نذیر، و ناسخ، و منسوخ، وعظة، و مثل، و محکم، و متشابه، و حلال، و حرام». (106)

ثانیا:معارضة خبر الأحرف السبعة بأخبار أخری تقول إنّها أربعة أو عشرة، کما مرّ بیانه.

ثالثا:أنّ روایة الأحرف السبعة قد رخّصت فی التلاعب فی تلاوة القرآن الکریم، حسبما یشتهیه التالی، ما لم یختم آیة الرحمة بالعذاب و بالعکس، فقد جاء فی روایات السبعة أحرف بأسانید جیاد فی مصطلحهم ما یعرّفک و هنها و إلحاقها بالخرافة، ففی روایة أحمد من حدیث أبی بکرة:أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم استزاد جبرئیل فی أحرف القراءة حتّی بلغ سبعة أحرف، قال-یعنی جبرئیل-کلّها شاف کاف، ما لم تختم آیة عذاب برحمة، و آیة رحمة بعذاب. (107) و روی نحوه فی مزید من المصادر. (108)

رابعا:هذه الروایة معارضة بأخبار أخری، وردت عن العامّة، تؤیّد کون القراءة واحدة، و فی هذه الأخبار ما یقطع سند القراءات السبع، فعن ابن الأنباری فی (المصاحف)مسندا عن عبدالرحمن السّلمی، قال:کانت قراءة أبی‏بکر و عمر و عثمان و زید بن ثابت و المهاجرین و الأنصار واحدة. (109)

و عن أبی داود، مسندا عن أنس، قال: صلّیت خلف النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر و عمر و عثمان و علیّ، و کلّهم کان یقرأ (ملک یوم الدّین). (110)

و روی أیضا:أنّ أوّل من قرأ(ملک یوم الدّین)هو مروان بن الحکم. (111)

خامسا:لقد أمرنا معاشر الامامیة أن نقرأ کما یقرأ النّاس، و روی فی هذا المعنی حادیث عن أئمّة الهدی علیهم السّلام (112) و لیس المراد بالنّاس هنا القرّاء السبعة، بل نوع المسلمین و عامّتهم.

سادسا:فصل الخطاب فی هذه المسألة هو معارضة هذه الروایات بما روی من طرق الشیعة، ففی الکافی مسندا عن أبی جعفر الباقر علیه السّلام:أنّ القرآن واحد، نزل من عند واحد، ولکنّ الاختلاف یجی‏ء من قبل الرواة. (113)

و أرسل الصدوق نحوه فی(اعتقاداته) عن الصادق علیه السّلام. (114)

و فی(الکافی)أیضا فی الصحیح عن الفضیل بن یسار قال:قلت لأبی عبداللّه: إنّ النّاس یقولون:إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف.

فقال:کذبوا، ولکنّه نزل علی حرف واحد من عندا لواحد، (115) و یؤیّد ما ذکرناه روایة السیّاری له أیضا عن الباقر و الصادق. (116)

7-موقف البلاغی من الاسرائیلیات و کتب العهدین الرائجة:

کان الامام البلاغی فی موقفه من الروایات الاسرائیلیة ناقدا فطنا مجرّبا، ینهل من نبع ثقافته العریقة فی هذا المجال، فهو صاحب اختصاص به، تعب نفسه و أجهدها للّقاء بأهل الکتاب و تعلّم لغتهم، و فتّش بطون کتبهم، فتبنّی الردّ علی کثیر من روایاتهم الخرافیة المکذوبة و أساطیرهم التی شوّهت کثیرا من کتب المتقدّمین، فأساءت إلی جمال اللفظ القرآنی و معانیه و جلال‏ أسلوبه و مرامیه، بل و جرّأت الطاعنین علیه أن ینزلوا بساحته ما لیس منه.

و یمکن حصر آراء الامام البلاغی فی هذا المجال بالنقاط التالیة:

أ-تعریفه لتوراة و الإنجیل:فی تفسیره للآیة(48)من سورة آل عمران یعرّف البلاغی التوراة بقوله:هی فی الأصل اسم للکتاب الّذی أنزل علی موسی علیه السّلام. و قد جری الاصطلاح أخیرا علی أنّ کتب الیهود التی تسمّی بالعهد القدیم تسمّی بالتوراة، و الظاهر أنّه اصطلاح لا اعتداد به فی هذا المقام.

الانجیل:هو الکتاب الواحد الّذی أنزل علی عیسی علیه السّلام، و یقال إنّ معناه فی الیونانیة القدیمة(التعلیم). (117)

و یستنتج البلاغی فی مقدّمته(التعلیم). (117)

و یستنتج البلاغی فی مقدّمته أنّ اطلاق هاتین التسمیتین علی کتب العهدین الرائجة غیر صحیح، فإنّ مامع أهل الکتاب الیوم ممّا یسمیّه البعض بالتوراة و الانجیل محرّف بأشدّ التحریف، المشتمل علی الکفر و الخرافات، و یزخر بالتناقض و التهافت الّذی ینمّ عن الذوق البشری الذی تترفّع عنه التعالیم الإلهیّة السامیّة.

ب-تناقض و سقوط کتب العهدین الرائجة:

عقد الامام البلاغی سلسلة مقارنات بین تعالیم القرآن الکریم السامیة و بین ما جاء فی التوراة و الأناجیل الشائعة الیوم، توصّل من خلالها إلی أنّ ما جاء فیها هو مجموعة من التعالیم الموضوعة من قبل البشر تتّصف بعدم الانتظام و اعتماد الحجج الساقطة و الخرافات ممّا یدلّ علی فسادها و تهافتها.

و فی مایلی نعرض واحدة من هذه المقارنات التی تتجلّی منها بوضوح حقیقة ما توصّل إلیه الامام البلاغی فی هذا المجال، ففی أثناء بحثه عن إعجاز القرآن یقول:(إنّ القرآن الکریم اشترک فی تاریخه فی بعض القصص مع التوراة الرائجة، التی اتفق الیهود و النصاری علی أنّها کتاب اللّه المنزل و علی رسوله موسی علیه السّلام، فأوردت هذه التوراة تلک القصص و هی مملوءة من الخرافات أو الکفر أو عدم الانتظام الذی تشابه فیه کلام المبتلی بالبرسام. (118)

فمن ذلک قصّة آدم فی نهی اللّه له عن الأکل من الشجرة، و ما فیها من الخرافات و الکفر بنسبة الکذب و الخداع إلی اللّه جل و علا، و سائر شؤون القصّة علی ما جاء فی الفصل الثالث من«سفر التکوین».

و من ذلک ما جاء فی الفصل الخامس عشر منه من شکّ إبراهیم علیه السّلام فی وعد اللّه له بإعطائه الأرض فی سوریا، و من ذکر العلامة فی ذلک.

و من ذلک ما جاء فی الفصل الثامن عشر فی مجی‏ء الملائکة إلی ابراهیم علیه السّلام بالبشری باسحاق، و إخباره بأمر هلاک قوم لوط، و من حکایة ذهابهم إلی لوط و خطابهم معه.

و من ذلک ما جاء فی الفصل الثلاث من سفر الخروج فی خطاب اللّه لموسی من الشجرة، و فی أواخر ما حاصله أنّ اللّه جلّ شأنه افتتح الرسالة لموسی بالتعلیم بالکذب:

و من ذلک ما جاء فی الفصل الثانی و الثلاثین فی سفر الخروج فی أنّ هارون هو الذی عمل العجل لیکون إلها لبنی‏إسرائیل، و دعا لعبادته، و بنی له رسوم العبادة، فانظر إلی هذه القصص فی مواردها المذکورة من التوراة الرائجة.

و القرآن الکریم أورد القصة الأولی فی سورتی الاعراف وطه، و الثانیة فی أواخر سورة البقرة، و الثالثة فی سورتی هود و الذاریات، و الرابعة فی سور طه و النمل و القصص، و الخامسة فی سورتی طه و الأعراف، فجاءت هذه القصص بکرامة الوحی الإلهی منزّهة عن کلّ خرافة و کفر، و عن کلّ ما ینافی قدس اللّه و قدس أنبیائه، جاریة علی المعقول، منتظمة الحجّة، شریفة البیان، و ذلک ممّا یقیم الحجّة و یوجب الیقین بأنّه لا یکون إلا من وحی اللّه، و لا یکون من بشر بما هو بشر مثل رسول اللّه الذی لم یمارس تعلما فی المعارف الإلهیّة، و لم یتخرّج عن مدرسة، و لم یترّب الا بین أعراب وحشییّن و ثنییّن علی أوحش جانب من الوحشیة و الوثنیة، بل لو مارس جمیع التعالیم و تخرّج من جمیع الکلیّات لما أمکنه أن یتنزّه و ینزّه معارفه و کلامه من أمثال هذه الخرافات الکفریة). (119)

علی أنّ البلاغی لم یقصد من وراء سلسلة المقارنات التی أثبتها مقدّمته، أو التی نبّه علیها أثناء تفسیره، التحامل علی الیهود و النصاری، بل کان یروم الانتصار للحقّ و تجرید التفسیر من کلّ وافد غریب، سیّما إذا کان تعلایم باطلة تنسب إلی التنزیل الإلهی، و فی هذا یقول الامام البلاغی: «هذا و إنی عند مقایستی للقرآن الکریم بما ینسب إلی الوحی الالهی من کتب الأمم المتدیّنة، و منهم البراهمة و البوذیون و غیرهم، لم یحضر عندی الا کتب العهدین، فلا ینبغی أن تجعل مقایستی بهما تحاملا علی خصوص الیهود و النصاری، ولی العذر فی ذلک، فإنّه لا یصحّ للانسان أن تأخذه فی خدمة الحقّ و ایضاح الحقیقة و تأییدها لومة لائم، أو یصدّه عذل عاذل، فان خدمة الحق نصرة للبشر جمیعا واللّه المستعان» (120)

ج-ماذا بقی من التوراة و الإنجیل الحقیقیّن؟

لا ینفی الامام البلاغی کلّ ما جاء فی التوراة و الانجیل بالکلیة، فرغم أنّه أثبت تناقضهما و عدم انتظامهما، و أنّهما من إنشاء البشر القاصر، إلا أنّه اثبت بقاء بعض التعالیم المستمدّة من التنزیل الالهی، و قد دافع البلاغی عن هذه التعالیم الالهیة و أثبتها حیثما کدّرها الذوق البشری و أذهب بصفائها.

و لندع الامام البلاغی-یجیب علی سؤالنا فی تفسیره لقوله تعالی:«ألم تر إلی الذین أوتوا نصیبا من الکتاب» (121) حیث یقول:(لا یبعد أن یکون المراد هنا التوراة و الانجیل، أی من جنس الکتاب، و إن روی أنّ مورد النزول هم بعض الیهود.

و عبّر بالنصیب من الکتاب باعتبار أنّ التوراة و الانجیل قد حرّفا و بدّلا فی أکثرهما، و لم یبق قد حرّفا و بدّلا فی أکثرهما، و لم یبق منهما علی ما أنزل إلا البعض، و هو النصیب الذی بقی من التوراة للیهود و النصاری المعاصرین لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و من الانجیل الذی بقی للنصاری منهم.

فقد بقی من التوراة إیمان إبراهیم، و توحیده، و تاریخه المبین أنّه کان قبل الیهودیة و النصرانیة و أقاویلها فی الدین و التوحید، و بقی فیها البشری لبنی إسرائیل بأنّ اللّه یرسل نبیّا من إخوتهم، أی من ولد إسماعیل لا منهم، و یجعل کلامه فی فمه کما فی الفقرة الخامسة عشرة الی العشرین من الفصل الثامن عشر من«سفر التثنیة» و بقی فیها حکم القصاص فی النفس و العین و السن و الجروح، کما فی العدد الحادی و العشرین من الفصل التاسع عشر منه.

و بقی فی الانجیل شی‏ء من الدعوة إلی الاعتراف بأن اللّه هو الا له الحقیقی وحده، و أنّ عیسی علیه السّلام و رسوله، کما فی العدد الثالث من الفصل السابع عشر من إنجیل«یوحنّا»و بقیت البشری برسول اللّه أحمد«بیرکاوطوس»و إن حرّفوه إلی«بیراکلیطوس»و عبّدوا عنه«فار قلیط» و«المغزی»کما فی الفصل السادس عشر و السابع عشر من إنجیل«یوحنّا». (122)

و قد عبّر الامام البلاغی عن هذا النصیب بالوشل، مبیّنا أنّ هذا الوشل لم یسلم من التدخّل البشری الذی أذهب بقدسه و جلاله، و فی ذلک یقول فی مقدّمته:(و لک العبرة بأنّ التوراة الرائجة فیها وشل من تعالیم التوراة الحقیقیة، ولکن لأنّها تلفیق و اختلاق بشری کدّرت ما فیها من ذلک الوشل، و ذهبت بصفاء التعلیم الالهی، فأمرت بنی إسرائیل بالحکم بالعدل لقریبهم و نهتهم عن الحقد علی أبناء شعبهم، و عنا لسعی بالوشایة، و عن شهادة الزّور علی قریبهم، و أن یغدر أحدهم بصاحبه، و یا للأسف علی شرف هذا الأمر و النهی إذ شوهب جماله بتخصیص تعلیمها لبنی إسرائیل وب تخصصیص المأمور به و المنهی عنه بالقریب و الشعب و الصاحب.

ولک العبرة أیضا بأنّ الأناجیل الرائجة قد أفرطت بتصوفها البارد، فنهت عن ردع الضالمین بالانتصاف من الظالم، و قطع مادّة الفساد بالحدود الشرعیة، ودفاع الظالمین، بل علمت بأنّ من لطمک علی خدّک الایمن فأدر له الآخر أیضا، و من أراد ان یخاصمک و یأخذ ثوبک فاترک له الرداء أیضا، و من أخذ الذی لک فلا تطالبه.فلوّثت بافراطها البشری قدس تعالیم المسیح المتلقاه من الوحی الالهی). (123)

د-مالذی استفاده الامام البلاغی من تتبّعه لکتب العهدین؟

أولا:نبّه الامام البلاغی علی أن الاسرائیلیات التی تسرّبت إلی کتب التاریخ و التفسیر و التی تعتبر جسما غریباعنها هی علی ضربین:النقل الأفواهی، و النقل من الکتب.و الأول أشد خطورة من الثانی و أکثر تحریفا، و فی تفسیره للآیة(248)من سورة البقرة أشار إلی هذه المسألة بقوله: (إنّ تفاسیر هذه الأمور إمّا أن توخذ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الامام، و إلا فلا، لأنّ المؤرّخین بل و المفسّرین، منهم من یأخذ من النقل الأفواهی المتقلّب بالتحریف من أهل الکتاب الراجع إلی کتبهم من العهد القدیم، و هی التی کانت فی أزمنة المفسّرین و المؤرخین باللسان العبرانی و البابلی و الیونانی، و هی ممنوعة، عن غیر الیهود و النصاری، و هی ممنوعة، عن غیر الیهود و النصاری، و یحرّم فی مذهب الفریقین أن یمکّنوا منها حتّی العوام منهم، لکن بعد أن ظهرت فی النصاری فرقة الانجیلیین ترجموها بکلّ لسان، و نشروها فی البلاد، فهذه الکتب علی ما فیها من التحریف أقلّ تحریفا من الأنقال المأخوذة عنها بالنقل الأفواهی الذی لم یبن علی الحفظ و الأمانة). (124)

ثانیا:تصحیح المعتقدات التی شوّهها الذوق البشری و إثباتها و الدفاع عنها، ففی تفسیره لقوله تعالی:«ما کان لبشر أن یؤتیه اللّه الکتاب و الحکم و النّبوّة ثمّ یقول للنّاس کونوا عبادا لی من دون اللّه»یقول:(تکون الآیة الکریمة دالّة ببرهانها الواضح علی‏ بطلان دعوی من ادّعی الالهیة و الربوبیة للبشر، و بطلان الدعوة إلی عبادة البشر، وردا و توبیخا علی ذلک، و هذا کلّه بعمومه شامل للنصاری، و یکون ردا و تکذیبا لهم فیما ینسبونه الی المسیح فی إنجیل یوحنّا 10:33-36 من أنّه ادّعی الالهیة و استشهد بالعدد السادس من المزمور الثانی و الثمانین.و ما ینسبونه أیضا فی أناجیل متّی 12:41-46 و مرقس 13:35-38 و لوقا 20:41-45 من أنّه ادّعی الربوبیة محتجّا بقول داود فی أول المزمور العاشر بعد المائة:«قال الربّ لربّی»مع أنّ فی الاستشهاد تحریفا ظاهرا، و فی الاحتجاج الثانی تحریف لفظی لما فی المزامیر العبرانیة، فإن ترجمته الصحیحة«قال اللّه لسیّدی»و ماذا تنفع المزامیر إذا ذکرت مستحیلا فی المعقول لا ینطلی علی العارف باللّه). (125)

و فی تفسیره لقوله تعالی:«و من یغفر الذّنوب الاّ اللّه» (126) یقول:(و هل یلتجی‏ء العارف باللّه لغفران ذنبه الا إلی اللّه، و لئن استشفع إلی اللّه بمن جعلت له الشّفاعة فإنّ ذلک ممّا یؤکّد الفزع و الالتجاء إلی اللّه، و لعلّ فی هذا الانکار إشاره إلی من یطلب المغفرة من الأوثان أومن القساوسة و یعتمد علی غفرانهم، کما هو المتعارف عند فرته الکاتولیک من النصاری حتّی فی هذه الأزمنة، و من یغفر الذنوب الا اللّه). (127)

و فی تفسیره لقوله تعالی:«یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم» (128) یقول:(أی مستویة بیننا و بینکم فی تلاوتنا جمیعا لها، فیما هو من کتب الوحی، أو ینسب إلی الوحی، کما یوجد فی توراتکم و أناجیلکم و سائر کتبکم التی تنسبونها إلی الوحی من توحید اللّه، و إنّه هو الإله و الربّ و المّدبّر لخلقه وحده لا شریک له، و من جملة ذلک فی توراتکم عن قول اللّه«لتعلم أن یهوه هو الإله لیس أخر سواه...إنّ یهوه هو الإله فی السماء من فوق و علی الأرض من اسفل لیس بسواه»، «أنا أنا هو، و لیس إله معی»و نحوه فی التوحید و نفی الشریک فی المزمور الثامن عشر 31 و فی کتاب أشعیا 44:6 و 8 و فی سفر التثنیه من التوراة 6:4 و فی إنجیل مرقس 12:29«یهوه إلهنا، یهوه واحد» و فی إنجیل یوحنّا 17:3(و هذه الحیاة الأبدیة أن یعرفوک أنّک أنت الإله الحقیقی وحدک و یسوع المسیح الذی أرسلته). (129)

ثالثا:الاستفادة من محصوله اللغوی و معرفته باللغة العبریة فی التفسیر، ففی تفسیره لقوله تعالی:«لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا» (130) قال:(و قد تتبّعت العهد القدیم‏ العبرانی فوجدت أنّ کلمة«راع»بفتحه مشالة إلی الألف و تسمّی عندهم«قامص» تکون بمعنی الشرّ أو القبیح، و من ذلک ما فی الفصل الثانی و الثالث من السفر الأول من توراتهم و بمعنی الشرّیر واحد الأشرار، و من ذلک ما فی الفصل الأول من السفر الخامس و فی الرابع و الستین و الثامن و السبعین من مزامیرهم، فی ترجمة الأناجیل بالعبرانیة و«نا»ضمیر المتکلم، و فی العبرانیة تّبدل ألفها واوا، أو تمال إلی الواو، فتکون

و ینبّه الامام البلاغی فی کلّ موضع یناسب المقام علی تنقیة التفسیر من الاسرائیلیات، و ضرورة الحفاظ علی جلال القرآن الکریم و جمالة ممّا لحق بتفسیره من خرافاتهم و ضلالاتهم التی شوّهت صورته.

8-موقف البلاغی من اصطلاحات العلوم

لم یقحم البلاغی رحمه الله اصطلاحات العلوم فی تفسیر القرآن الکریم، و لم یجعل من تفسیره مادّة لأقوال أصحاب النظریات و الفرضیات العلمیة التی تتغیّر و تتطوّر بتطور الزمان و مدارک الانسان، و لم یکن هدفه التوفیق بین التقدّم العلمی المستمرّ و بین تفسیر آی القرآن الکریم، علی أنّ الامام البلاغی لم یغفل عن الاشارة إلی بعض النکت العلمیة التی أرشدت إلیها الآیات القرآنیة، و یمکن معرفة ذلک من خلال تفسیره لقوله تعالی:

«تولج اللیل فی النّهار» (132) ، و قوله تعالی: «و تصریف الرّیاح»، (133) و فی المقام الرابع من الفصل الرابع من المقدّمة فی بیانه لنسبة التعقّل و الادراک و الاهتداء هل هی إلی القلب أو إلی الدماغ. (134)

9-موقف البلاغی من مبهمات و متشابهات القرآن الکریم

لا یخوض البلاغی فی تفسیر الآیات المتشابهة من القرآن الکریم، و یسکت عن ما سکت اللّه عنه، و لا یتجرّأ کما درج البعض علی الدخول فی تفصیل بعض الجزئیات التی سکت عنها کتاب اللّه العزیز، و اختصّ اللّه سبحانه أو من ارتضاه بالعلم بها لأمر قضاه فی سابق علمه، فلا الآیات الأخری کافیة للدلالة علیها، و لا الروایات الضعیفة، و لا الاسرائیلیات کافیة لحلّها، و مصداق ذلک تجده فی تفسیره لقوله تعالی:«و بقیّة ممّا ترک آل موسی و آل هارون تحمله الملائکة». (135) حیث یقول:(إنّ تفسیر هذه الأمور إمّا أن تؤخذ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الامام، و الا فلا). (136)

و هو قد یکتفی أحیانا بإیراد ما جاء من طرق الروایات دون أن یثبت شیئا من رأیه کما فی تفسیره لقوله تعالی:«ألم تر إلی الملأ من بنی إسرائیل من بعد موسی إذ قالوا لنبیّ لهم». (137)

10-إعجاز القرآن الکریم

یعرّف الامام المعجز بقوله:هو الذی یأتی به مدّعی النبوة بعنایة اللّه الخاصّة، خارقا للعادة، و خارجا عن حدود القدرة البشریة، و قوانین العلم و التعلم، لیکون بذلک دلیلا علی صدق النبی و حجّته فی دعواه النبوّة و دعوته.

لقد عرض البلاغی رحمه اللّه هذا الموضوع بشکل مفصّل فی الفصل الأول من مقدّمة تفسیره، و یمکن تلخیص ذلک بالنقاط التالیة.

أ-حکمة تنوّع المعجز:

و لا یخفی أنّ حصول الفائدة من تنوّع المعجز یختلف کثیرا بسبب اختلاف الناس فی أطوارهم و معارفهم و مألوفاتهم، فربّ خارق‏للعادة بعرف بعض الشعوب أنّه خارق‏للعادة لا یکون إلا بارادة إلهیة خاصّة، و یکون فی بعض الشعوب معرضا للشک أو الجحود لا عجازه و خرقه للعادة، فقد اقتضت الحکمة الالهیة أن یحتجّ النبی موسی علیه السّلام علی قومهن بمعجزة العصا؛لأنّ الرائج بین المصریّین صناعة السحر المبتنیة علی قوانین عادیّة یجری علیها التعلیم و التعلم.

و أن یحجّ المسیح علیه السّلام بشفاء الأبرص و الأعمی و الأکمه ممّا یعرفون أنّه خارج حدود الطبّ و مزاعم الکهنة و قدرة البشر، و من خارق‏للعادة التی لا یکون الا بقدره اللّه تعالی، و ذلک لرواج الطبّ فی عصره علیه السّلام.

و اقتضت الحکمة الالهیة«و للّه الحکمة البالغة»أن یکون القرآن الکریم هو المعجز المعنون، و الذی علیه المدار فی الحجّة لرسالة خاتم النبیین و صفوة المرسلین صلوات اللّه علیهم أجمعین، فإنّه یکون حجة علی العرب بإعجازه ببلاغته و بعجزهم عن الاتیان بمثله أو بسورة من مثله، و بخضوعهم لاعجازه، و هم الخبراء فی ذلک، إذ رقت بینهم صناعة الأدب و بلاغة الکلام إلی أوج مجدها، و زهت بأجمل مظاهرها، و أحاطوا بأطرافها و حدّدوا مقدورها، فعاد المرء منهم جدّ خبیر بما هو داخل فی حدود القدرة البشریة، و ما هو خارج عنها، و لا یصدر علی لسان بشر ابتداء إلاّ بعنایة إلهیة خارقة للعاددة البشریة بحکمه إلهیّة شریفة، و یکون القرآن الکریم حّجة علی غیر العرب فی ذلک.

ب-امتیاز القرآن عن غیره من المعجزات:

أولا:إنّه باق مدی السنین ممثّلا بصورته و مادّته لکلّ من یرید أن یطّلع عیه و یمارس أمره و یعرف کنهه وحقیقته.

ثانیا:إنّه تکفّل فی صراحة بیانه بالشهادة للنّبوة و الرسالة، فلم تبق حاجة لدلالة العقل و دفع الشّبهات عنها.

ثالثا:إنّه تکفّل فی صراحته المتکرّرة ببیانه لکمالات مدّعی رسالته، و أطری بصلاحه و أخلاقه الفائقة کما هو معروف، فمهد المقدّمات اللازمة فی البیان و صورة الاحتجاج، بأنّه لو کان کاذبا لکان ظهور المعجزة له من الاغراء بالجهل القبیح، الممتنع لقبحه علی جلال اللّه و قدسه تعالی شأنه.

رابعا:إنّه تکفّل بنفسه دفع الموانع عن الرسالة و النبوّة، إذ بیّن موادّ الدعوة و أساسیاتها و معارفها و قوانینها الجاریة بأجمعها علی المعقول من عرفانیها و أخلاقیها و أجتماعیها و سیاسیها، فلا یوجد فیها ما یخالف المعقول لیکون مانعا عن النبوّةأ

خامسا:إنّه زاد علی کونه معجزا بنفسه بأن کرّر النداء و المصارحة فی الاحتجاج بإعجازه، و تحدّی الناس، و أعلن بالحجّة، و هتف بهم هتافا مکرّرا مؤکّدا بأن یعارضوه لو لم یکن معجزا، و یأتوا بمثله، أو بعشر سور، أو سورة واحدة من مثله، إن کان ممّا تناله قدرة البشر المحدودة.

ج-للقرآن المجید أیضا وجوه من الاعجاز مما یشترک فی معرفتها کل بشر ذی رشد إذا اطلع علیها، منها:

أوّلا:اعجازه من وجهة التاریخ:حیث اشترک القرآن الکریم فی تاریخه فی بعض القصص مع التوراة الرائجة التی اتّفق الیهود و النصاری علی أنّها کتاب اللّه المنزل علی رسوله موسی علیه السّلام، فأوردت هذه التوراة تلک القصص و هی مملوءة من الخرافات أو الکفر أو عدم الانتظام، و جاءت هذه القصص فی القرآن الکریم بکرامة الوحی الالهی منزّهة عن کلّ خرافة و کفر و عن کلّ ما ینافی قدس اللّه و قدس أنبیائه، جاریة علی المعقول، منتظمة الحجّة، شریفة البیان، و ذلک ممّا یقیم الحجة و یوجب الیقین بأنّه لا یکون إلا من وحی اللّه، و لا یکون من بشر بما هو بشر، مثل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، الذی لم یمارس تعلما فی المعارف الالهیة، و لم یتخرّج عن مدرسة.و قد سبقت الاشارة إلی شی‏ء من المقارنات بین قصص القرآن الکریم و قصص کتب العهدین.

ثانیا:إعجازة فی وجهة الاحتجاج:

جاء فی القرآن الکریم کثیر من الحجج الساطعة علی أهمّ المعارف و أشرفها، تلک الحجج الجاریة علی أحسن نهج و أعمّه نفعا فی الاحتجاج و التعلیم، فاحتجّ علی وجود الإله و لوازم إلهیته، فاحتجّ علی وجود الإله و لوازم إلهیته، و علمه و قدرته و توحیده، علی المعاد الجسمانی، و لا یوجد فی شی‏ء من هذه الحجج خلل عرفانی أو و هن أدبی، أو شائبة اختلاف، أو شائنة من تناقض، ممّا یمتنع علی بشر لم یتعاط تعلّما و لا تادّبا أن یأتی ببیان المعارف الصحیحة و المناقضة للجهل العام فی عصره و بیئته و قومه، و یحتجّ علیها بتلک الحجج النّیرد لقیمة بلا وحی إلهی.

ثالثا:إعازه من وجهة الاستقامة و السلامة من الاختلاف و التناقض.

رابعا:إعجازه من وجهة التشریع العادل و نظام المدنیة.

خامسا:إعجازه من وجهة الأخلاق.

سادسا:إعجازه من وجهة علم الغیب.

11-نفی التحریف

تحدّث الامام البلاغی فی الفصل الثانی من مقدّمته و بعض موارد تفسیره عن هذا الموضوع بإسهاب، و هدفه من هذا البحث هو تنفید ما ذهب إلیه البعض من توهّم وقوع التحریف فی کتاب اللّه، استنادا إلی روایات غیر معتبرة، و دفع کلّ ما الصق بجلال و کرامة القرآن الریم من زعم التلاعب أو النقص أو الزیادة أو وقوع التحریف بشتّی صوره، و هذا هو دأب البلاغی فی جمیع ما صنّفه للدفاع عن الدین الحقّ، و یمکن تلخیص رأیة فی نفی التحریف بمایلی:

أ-العنایة الفائقة و الاهتمام المتواصل بکلام اللّه المجید من قبل الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الصحابة المتّقین، بشکل لم یسبق له مثیل فی الکتب السماویة السابقة، فکان کلّما نزل شی‏ء هفت إلهی قلوب المسلمین وانشرحت له صدورهم و هبّوا إلی حفظه بما امتازوا به من قوّة حافظة فطریة، و کان شعار الإسلام و سمة المسلم حینئذ هو التجمّل و التکمّل بحفظ القرآن الکریم، و استمرّ المسلمون علی ذلک حتی صاروا فی زمان الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یعدّون بالألوف و عشراتها و مئاتها، و کلّهم من حملة القرآن و حفّاطه، و قد دوّنوا مادّته بعد انتقال الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی دارالکرامة فی مصحف واحد.

ب:لم یتّفق لأمر تاریخی من التواتر و بداهة البقاء مثل ما اتّفق للقرآن الکریم، کما وعداللّه جلّت آلاؤه بقوله فی سورة الحجر:«انّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون» (138) و قوله فی سورة القیامة:«إنّ علینا جمعه و قرآنه»و هکذا تواتر القرآن الکریم بین المسلمین جیلا بعد جیل، و لا تزال المصاحف ینسخ بعضها علی بعض، و المسلمون یقرأ بعضهم علی بعض و یسمع بعضهم من بعض، فالمصاحف رقیبة علی الحفّاظ، و الحفّاظ رقباء علی المصاحف، و کلا القسمین رقیبان علی المتجدّد منهما.

ج:انّ الأخبار التی توهم وجود التحریف فی کتاب اللّه ساقطة عن الاعتبار، لاضطرابها و وهنها و ضعف رواتها، و لکونها من الشواذ التی لا یعبأها، و لمخالفتها للمسلمین و ما جاءت به فی مرویاتها الواهیة من الوهن و التناقض، و ما ألصقته بکرامة القرآن الکریم ممّا لیس له شبه به.

و قد أورد الامام البلاغی جملة من هذه الروایات، و کشف ما فیها من التدافع و التناقض و الاضطراب، (139) و مخالفتها لقواعد اللغة و أسلوب القرآن الکریم، مقارنا بین بلاغته السامیة و بین انحطاط هذه الروایات و تهافتها، ممّا یدعها مهزلة لا تنسجم مع مجد القرآن و کرامته.

د:حمل الروایات التی توهم النقص فی القرآن الکریم علی التفسیر و التأویل و البیان للمراد فی وحی القرآن الکریم، و علی هذه الوجوه یحمل ما ورد فی الروایات من أنّه تنزیل و أنّه نزل به جبرئیل، أو یکون التفسیر و البیان جاء به جبرئیل من عنداللّه بعنوان الوحی المعلق لا القرآن، و ما ینطق عن الهوی إن هو الا و حیّ یوحی، کما یحمل التحریف فیها علی أنّه تحریف للمعنی، و یشهد لذلک مکاتبة أبی جعفر علیه السّلام لسعد الخیر کما فی(روضة الکافی)و فیها:و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه، و حرّفوا حدوده. (140)

و من الروایات التی حملها علی التحریف بالمعنی ما روی مرسلا فی تفسیری النعمانی و سعد من أنّ الآیة: «و جعلناکم أمّة وسطا» (141) هی‏«و جعلناکم أئمة وسطا» (142) فالتحریف هنا للمعنی، و أن المراد من اللفظ الثانی هو تفسیر و بیان اللفظ الأول، الذی هو لفظ التنزیل، کأنّه یقول إنّ هذا المعنی هو المراد فی التنزیل.

ه:نقل أقوال مجموعة کبیرة من علمائنا القدامی و المحدثین و فتاواهم، و التی تنفی وجود النقیصة أو الزیادة أو التحریف فی القرآن الکریم، ننقل منها ثلاثة أقوال:

أولا:الشیخ الصدوق المتوفّی سنة 381 ه:اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزله اللّه علی نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو ما بین الدّفتین، و لیس بأکثر من ذلک، و من نسب إلینا أنّا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب. (143)

ثانیا:الشیخ المفید المتوفّی سنة 413 ه:قال جماعة من أهل الامامة إنّه -أی القرآن الکریم-لم ینقص من کلمه و لا من آیه سورة، ولکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السّلام من تأویله و تفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله. (144)

ثالثا:الشیخ الطوسی، المتوفی سنة 460 ه:أمّا الکلام فی زیادته و نقصانه فممّا لا یلیق به أیضا، لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانها، و النقصان منه، فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه، و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا، و هو الذی نصره المرتضی رحمه اللّه، و هو الظاهر فی الروایات، غیر أنّه رویت روایات کثیرة، من جهة الخاصّة و العامّة، بنقصان کثیر من أی القرآن، و نقل شی‏ء منه عن موضع إلی موضع، طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا و الأولی الاعراض عنها. (145)

12-تبنّی الدفاع عن المبادی‏ء و العقائد الإسلامیة السامیة:

هذا المبدأ هو السمة الغالبة التی تطغی علی جمیع ما ترکه إمامنا البلاغی رحمه اللّه من آثار، بضمنها هذا التفسیر المبارک، حیث نجده لا یتوانی فی کلّ سطر من سطوره، بل و فی کلّ کلمة من الذبّ عن أصول الاسلام و عقائده و مبادئ الحقّ التی جاء بها کتاب اللّه العزیز، و نحن هنا نقدّم بعض الأمثله من هذا التفسیر لتکون مصداقا لکلامنا.

أ:فی تفسیره لقوله تعالی:«یؤتی الحکمة من یشاء»البقرة:269 و بعد أن أورد الروایات الواردة فی تفسیر هذه الآیة قال: (و من المؤلم و المؤسف أن اسم الحکمة شاع استعماله الیونانیة و منها مزاعم العقول العشرة، تلک المزاعم التی جحدت مقام اللّه الجلیل فی الإلهیة، بنحو لم تجرؤ علیه الوثنیة، بل هی عبارة مموّهة عن الطبیعة، إذ لم تسمح للّه إلا بأنّه علل العقل الأوّل‏ بالتعلیل الطبیعی بلا إرادة منه و لا اختیار، فلا إرادة، و لا خلق، و لا مشیئة له أیضا فی غیر العقل الأوّل من الموجودات، و لا سنخیّة، و لا ربط، خلافا لدلالة العقل و القرآن الکریم علی أنّ اللّه خالق الخلق بمشیئته، و أنّ العالم صادر عن خلق و إرادة، و أنّ التشبّثات لهذه المزاعم مردودة بالحلّ و النّقض، و لزوم التناقض، و سخافة ابتنائها فی عدد العقول علی موهومات الهیئة القدیمة فی الأفلاک.و حصر عددها بالتسع، و قد أشیر إلی شی‏ء من ذلک فی(فصول العقائد)لنصیرالدین الطوسی قدّس سرّه، و آخر الجزء الثانی من(المدرسة السیّارة)و مع هذا کلّه یسمّی القائلون بمزاعم العقول بالعرفاء و أهل الوصول و المکاشفات«مثلما سمّی اللدیغ سلیما» تعالی اللّه عمّا یقولون. (146)

ب:فی تفسیره لقوله تعالی:«الّذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها» (147) یقول:(هو أدم أبوالبشر... و قد تکرّر فی القرآن أنّ اوّل هذا البشر الموجود و المسمّی بالانسان هو آدم علیه السّلام (148) -ثمّ أورد سبع آیات للدلالة علی ذلک و علی أنّ خلق الانسان یرتبط بخلقة آدم من الطین-و قال:و فی«تفسیر المنار» نقل عن استاذه عدّة جمل.

الاولی منها:لیس لامراد بالنفس الواحدة آدم علیه السّلام بالنّص و لا بالظاهر. و یردّها أنّ ذلک معلوم ممّا تقدّم من الآیات و غیرها و متواتر الحدیث و إجماع المسلمین.

الثانیة:و القرینة علی انّه لیس المراد هنا بالنفس الواحدة آدم قوله:«و بثّ منها رجالا و نساء»بالتنکیر، و کان المناسب علی هذا الوجه أن یقول:و بثّ منها جمیع الرجال و النساء، و یردها مع ما ذکرناه من أسباب العلم أنّ المناسبة لا تنحصر بما اقترحه، فإنّ هذا المعنی-أی بثّ جمیع الناس من آدم- قد تقدّم بقوله تعالی فی خطاب الناس:

«خلقکم من نفس واحدة»و ما أشرنا إلیه من السور السبع، و لم یتعلّق الغرض هنا بتأکید ما تقدم بما اقترحه، بل الغرض بیان معنی تأسیسی، و هو حال الخلق للناس فی التدرج من خلق النفس الواحدة، إلی خلق زوجها، إلی بثّ الکثیر من نسلهما، الذی خلق الناس منه بالتناسل التدریجی.

الثالثة:فی مراعاته لما یزعمه أهل الصین فی نسبة البشر إلی أب آخر، و یذهبون بتاریخه إلی زمن بعید، و أنّ من الناس من لا یعرفون آدم و لا حواء و لم یسمعوا بهما، و فی حذره من أن یثبت ما یقوله الباحثون من الافرنج من أنّ لکل‏ صنف من أصناف البشر أبا. (149)

أقول:و من العجیب أن تنبذ المعلومات الاسلامیة من القرآن الکریم و الحدیث المتواتر و الاجماع ظهریا لأجل زعم أهل الصین، أو حذرا من الآراء الجدیدة، کتسلسل الأنواع و التولّد الذاتی کما أحدثه داروین). (150)

ج-نفی التجسیم:

ردّ الامام البلاغی فی المقام الثانی من الفصل الرابع من فصول المقدّمة علی الفرقة الظاهریة، (151) الذین لم یلتفتوا إلی المجاز الواضح فی بعض آی القرآن، إذ توهّموا فیها لتشبیه، و لم یصرفهم عن المعانی الحقیقیة لهذه الألفاظ ضرورة العلم من القرآن و البراهین القطعیة فی أنّ اللّه منزّه عن الجسم و الأین و المکان، و نورد هنا مثالین من هذا التفسیر تؤیّد ما قلنا:

أولا:فی تفسیره لقوله تعالی:

«الرّحمن علی العرش استوی»طه:5 و الذی أورده فی المقدّمة کمثال للردّ علی الفرقة الظاهریة قال:(العرش هنا هو شان القدرة و الجلال و استیلاء السلطان علی الملکوت فی الأزل و الأبد). (152)

ثانیا:فی تفسیره لقوله تعالی:«وسع کرسیّه السّماوات و الأرض» (153) یقول: (و فی الدّر المنثور)ذکر جماعة أخرجوه عن ابن عباس، و ذکر جماعة أخرجوه عن أبی موسی الأشعری، قال:الکرسی موضع القدمین و له أطیط کأطیط الرّحل. (154)

و جماعة أخرجوه عن ابن مسعود عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی المقام المحمود، قال:ذلک یوم ینزل اللّه علی کرسیه یئطّ منه، کما یئطّ الرّحل الجدید من تضایقه. (155)

و جماعة أخرجوا عن عمر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال:إنّ کرسیه وسع السماوات و الأرض، و إنّ له أطیطا کاطیط الرّحل الجدید، إذا رکب من ثقله ما یفضل منه أربع أصابع. (156)

هذا، و لمّا بین اللّه جل شأنه أنّ له ما فی السماوات و الأرض شاء أن یبیّن إحاطة علمه و سلطة تدبیره بجمیع ما هو له و ملکه، فناسب التقریب لإدراکنا القاصر بالتمثیل بالجسمانیات المألوفة لنا، فشبّه الاحاطة و السلطة بما لو کانت بحسب التخییل فی کرسی الملک.و علی ذلک جری تعبیر الأئمّة علیهم السّلام فی السماوات و الأرض أنّها فی الکرسی). (157)

د-ردّ البلاغی جمیع الوجوه التی تمسّک بها الأشاعرة، و التی تحامل بها ابن المنیر فی تعلیقته علی(تفسیر الکشاف)فی الجبر و الاختیار، و نسبة صدور القبیح و غیر ذلک، عند تفسیر الآیة(6)من سورة البقرة حیث یقول:(غیر خفی أنّ مذهب العدلیة من الإمامیة و المعتزلة هو أنّه یمتنع علی جلال اللّه القدوس الکامل الغنی أن یمنع الانسان بالالجاء عن قبول الایمان، أو یلجئه إلی الکفر، أو یکون هو الخالق للکفر فیه:فضلا عن أن یلومه و یعاقبه مع ذلک علیه، فإنّ ذلک کلّه قبیح عقلا کما هو من البدیهیّات الفطریة، و من البدیهی أنّ القبیح ممتنع الصدور من اللّه الغنّی القدّوس، و أنّ اللّه عزّ و جل قد مجّد قدسه فی القرآن الکریم بالنزاهة عمّا هو دون ذلک فی القبح، و وبّخ الناس علی أعمال السوء). (158)

13-القول بخلق القرآن:

أفرد الامام البلاغی عنوانا بخلق القرآن بعد تفسیره للبسملة من فاتحة الکتاب، قال فیه:(و إن لوحی اللّه بالسور إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بدایة و نهایة، کما للسور، کما قال اللّه تعالی فی سورة الأحقاف فی شأن القرآن‏«و من قبله کتاب موسی» (159) ودع عنک أنّ القرآن الکریم کلام مؤلّف من الحروف و الکلمات، و لا بدّ من أن یکون لها و لتألیفها بدایة و نهایة، و لا بدّ من أن یکون لها و لتألیفها بدایة و نهایة، و لا بدّ من أن یکون له علّة فی إیجاده و وجوده، لأنّه لیس بواجب الوجود، فإنّ واجب الوجود واحد هو اللّه تعالی.و لیست علّة وجود الموحی منه إلا خلق اللّه خالق کلّ شی‏ء، قال اللّه فی سورة الزخرف:«إنّا جعلناه قرآنا عربیّا» (160) و الجعل هو الخلق، و کلّ مجعول و مخلوق له بدایة». (161)

هذا هو بعض ما استوقفنا فی(آلاء الرحمن)و الحقّ انّ کلّ شی‏ء فیه یستوقف، تارکین لمن یرید التوسّع فی البحث عن شخصیّة الامام البلاغی من خلال تفسیره المزید ممّا یستحقّ الدراسة و الاستقصاء سیّما فی مجال الفقه المقارن و طریقته فی تفسیر آیات الأحکام و عرض الآراء الفقهیة، و الانتصار لمذهب أهل البیت علیهم السّلام، و تفسیر القرآن بالقرآن و غیرها.

نداء

الرسالة الأخیرة التی کتبها الامام البلاغی رحمه اللّه قبل وفاته ب 13 یوما، فی 9 شعبان 1353 ه.تتضمّن نداء إلی المتصدّین لعلم التفسیر و علوم القرآن الکریم حیث یقول:(مولای، أقدمت علی کتابته راجیا من اللّه أن ینبّه الأمّة من غفلاتها، فیکتبوا خیرا منه، ألا تری أنّ أهل العلم قد أهملوا ما یعنیهم و یلزمهم فی هذا العصر التعیس). (162) فهذا هو(آلاء الرحمن)یضی‏ء الطریق بأشعتّه الوضّاءة للمعنییّن بتفسیر القرآن، و ینبض وراءه و بین سطوره قلب مخلص، تفهّم کتاب اللّه بما یمتّ إلی روحه و معناه، خالصا ممّا جاوره من تأویلات و إسرائیلیات و خرافات، لأجل الحفاظ علی جماله و قدسه و جلاله.

و یبقی(آلاء الرحمن)تجربة ناضجة ناجحة علی طریق تفسیر القرآن الکریم، فهی أحقّ بأن تقتدی و تحتذی.

الهوامش:

(1)انظر آلاء الرحمن 1:134، 235، 264، 274.

(2)انظر آلاء الرحمن 1:260.

(3)و(4)و(5)البقرة:2 و انظر الکشاف 1:35، التفسیر الکبیر 2:19، التبیان فی إعراب القرآن 1: 15.

(6)الاعراف:52، النحل:64، 89.

(7)البقرة:185.

(8)آل عمران:4.

(9)النمل:77.

(10)فصلت:44.

(11)آلاء الرحمن 1:47.

(12)المائدة:4.

(13)الحج:28.

(14)المزمّل:8.

(15)الدهر:25.

(16)الاعلی:1.

(17)السجدة:7.

(18)الأنبیاء:104.

(19)آلاء الرحمن 1:52.

(20)آل‏عمران:18.

(21)تفسیر التبیان 2:216.

(22)الکشاف 1:416.

(23)آلاء الرحمن 1:264.

(24)آل‏عمران:110.

(25)(26)(27)الدر المنثور 2:293، المستدرک 2: 294، تفسیر الطبری 4:29.

(28)حقائق التأویل:343.

(29)یضرب المثل لمن تبدّلت حاله و صار یفتخر بما مضی و فقده من صفاته و یسمّونه«کنتیا»، و کذا من أعجزه الهرم فصار یفتخر بأمواله فی شبابه، و یقول:کنت کذا و کنت کذا«من المؤلف رحمة اللّه».

(30)النساء:148.

(31)البقرة:280.

(32)البقرة:127.

(33)آلاء الرحمن 1:328-329.

(34)آل عمران:146.

(35)مغنی اللبیب 1:246، شرح الکافیة 2:94.

(36)مجمع البیان 2:853.

(37)تفسیر التبیان 3:10.

(38)یوسف:105.

(39)الحج:45 و 48.

(40)العنکبوت:60.

(41)محمّد:13.

(42)الطلاق:8.

(43)هو حسان بن ثابت بن المنذر الخزرجی الأنصاری، شاعر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أحد المخضرمین، توفّی سنة 54 ه.تهذیب التهذیب 2:247، الاصابة 2:8، شرح شواهد المغنی 1:33، 379 و 2:852.

(44)الدیوان:107، و المراد بقوله«من سر عمرو»أی من خیارهم.

(45)آلاء الرحمن 1:353.

(46)النساء:26.

(47)الکشاف 1:501.

(48)المائدة:6.

(49)التوبة:55.

(50)الأحزاب:33.

(51)القیامة:50.

(52)مجمع البیان 3:57، ذیل أمالی القالی:119.

(53)یوسف:43.

(54)تفسیر التبیان 3:174، مجمع البیان 3:57.

(55)مغنی اللبیب 1:216.

(56)الأنعام:71، و انظر تفسیر التبیان 3:174، مجمع البیان 3:57، شرح الکافیة 2:329، و تفسیر الرازی 10:66.

(57)إعراب القرآن لنحّاس 1:448، تفسیر التبیان 3: 174، مجمع البیان 3:57.

(58)تفسیر التبیان 3:173، مجمع البیان 3:56.

(59)الزمر:12.

(60)آلاء الرحمن 2:95-96.

(61)آلاء الرحمن 1:49.

(62)آل عمران:54.

(63)الصحاح 2:819، لسان العرب 5:183، القاموس المحیط 2:141.

(64)البقرة:194.

(65)تفسیر التبیان 2:476.

(66)مجمع البیان 2:758.

(67)الأعراف:99.

(68)الأنفال:30.

(69)مصباح المتهجد:524.

(70)النهایة 4:349.

(71)عیون أخبار الرضا 1:126/19.

(72)آلاء الرحمن 1:278.

(73)البقرة:182.

(74)مجمع البیان 1:485.

(75)الکافی 7:20/1 و 21/2.

(76)من لا یحضره الفقیه 4:148/515.

(77)تفسیر الطبری 2:72.

(78)آلاء الرحمن 1:155-156.

(79)البقرة:203.

(80)کنز العرفان 1:320، زبدة البیان:282.

(81)(82)جواهر الکلام 20:36.

(83)الکافی 4:521/11، التهذیب 5:272/931 و 273/933.

(84)الدر المنثور 1:566.

(85)آلاء الرحمن 1:182-183.

(86)الدر المنثور 2:170، مجمع البیان 2:722.

(87)الدر المنثور 2:170.

(88)کما فی الفصل الخامس عشر من سفر التکوین عدد 13-51«من المفسر رحمه الله».

(89)الهدی إلی دین المصطفی 2:24-29.

(90)مجمع البیان 2:722.

(91)آلاء الرحمن:1:268-269.

(92)آل عمران:72.

(93)تفسیر القمی 1:105.

(94)آلاء الرحمن 1:298.

(95)البقرة:280.

(96)تفسیر التبیان 2:368، مجمع البیان 2:676.

(97)الدر المنثور 2:112.

(98)آلاء الرحمن 1:246.

(99)آل عمران:152.

(100)تفسیر التبیان 3:18.

(101)مجمع البیان 2:859.

(102)الدر المنثور 2:343-345.

(103)آلاء الرحمن 1:357.

(104)تفسیر الطبری 1:24.

(105)تفسیر الطبری 1:26، کنز العمال 2: 55/3097.

(106)کنز العمال 2:66/2956.

(107)مسند أحمد 5:41.

(108)انظر مسند أحمد 5:51، 124، کنز العمال 2:.

L ق60/3075، الاتقان 1:168، سنن أبی داود 2: 76/1477، تفسیر الطبری 1:51.

(109)کنز العمال 2:591/4802.

(110)کنز العمال 2:609/4876، و الایة من سورة الحمد:4.

(111)سنن أبی داود 4:37/4000، الدر المنثور 1:36.

(112)الکافی 2:462/23.

(113)الکافی 2:461/12.

(114)اعتقادات الصدوق:94.

(115)الکافی 2:461/13.

(116)انظر تفصیل ذلک فی آلاء الرحمن 1:29- 32.

(117)آلاء الرحمن 1:284.

(118)البرسام-بفتح الباء و کسرها-التهاب یعرض للحجاب الذی بین القلب و الکبد، و یتعرض المصاب به للهذیان.

(119)آلاء الرحمن 1:9-10.

(120)آلاء الرحمن 1:16.

(121)آل عمران:23.

(122)آلاء الرحمن 1:267-268.

(123)آلاء الرحمن 1:15.

(124)آلاء الرحمن 1:223.

(125)آلاء الرحمن 1:302.

(126)آل‏عمران:135.

(127)آلاء الرحمن 1:344.

(128)آل عمران:64.

(129)آلاء الرحمن 1:295.

(130)البقرة:104.

(131)آلاء الرحمن 1:131.

(132)آل‏عمران:27، آلاء الرحمن 1:271.

(132)آل‏عمران:27، آلاء الرحمن 1:271.

(133)البقرة:164، آلاء الرحمن 1:143.

(134)آلاءالرحمن 1:48.

(135)البقرة:248، آلاءالرحمن 1:222.

(136)آلاء الرحمن 1:223.

(137)البقرة:246، آلاء الرحمن 1:220.

(138)الحجر:91.

(139)آلاءالرحمن 1:19-20.

(140)الکافی 8:53/16.

(141)البقرة:143.

(142)المحکم و المتشابه:37، بحار الأنوار 92: 61.

(143)اعتقادات الصدوق:93.

(144)أوائل المقالات:55.

(145)تفسیر التبیان 1:3.

(146)آلاء الرحمن 1:237.

(147)هی:الایة 7 و 8 من سورة السجدة، و 30-33 من سورة البقرة، و 28-31 من سورة الحجر، و 71-78 من سورة ص، و 2 من سورة الأنعام، و 11 من سورة الصافات، 14 من سورة الرحمن.

(149)تفسیر المنار 4:323.

(150)آلاء الرحمن 2:4.

(151)و هم أصحاب أبی سلیمان داود الظاهری، من أئمة السنة و الجماعة، ولد بالکوفة و نشأ ببغداد، و توفی بها سنة سبعین و مائتین ه، لقب بالظاهری لقوله بأخذ معنی القرآن و الحدیث الظاهر دون الباطن.

(152)آلاء الرحمن 1:42.

(153)البقرة:255.

(154)الأطیط:صوت الأقتاب، و اطیط الرحل بالراکب إنما یکون لقوة ما فوقه و عجزه عن احتماله.

(155)الدر المنثور 2:18.

(156)الدر المنثور 2:17.

(157)آلاء الرحمن 1:228.

(158)آلاء الرحمن 1:66.

(159)الأحقاف:12.

(160)الزخرف:3.

(161)آلاء الرحمن 1:52.

(162)أعیان الشیعة 4:261.