تفسیر و تأویل قرآن در نگاه مولانا

رضا بابایی

چکیده

مقاله‏ى حاضر نظرگاه‏هاى مولوى را درباره‏ى تفسیر و تأویل قرآن برمى‏رسد. گفتار نخست به تفسیر اختصاص دارد و گفتار دوم به تأویل مى‏پردازد. در گفتار نخست که ویژه‏ى تفسیر است، درباره‏ى لایه‏هاى قرآن و هم‏پوشى‏هاى ظاهر و باطن آن سخن مى‏گوید. پاره‏اى از تفسیرهاى علمى و ذوقى مولانا نیز ضمیمه مى‏گردد. همچنین نمونه‏هایى از اقتباس‏هاى مثنوى و دیوان شمس از قرآن بازگویى مى‏شود. گفتار دوم که درباره‏ى آراى مولوى در باب «تأویل قرآن» است، با بررسى موافقت‏ها و مخالفت‏هاى مولوى با تأویل آغاز مى‏گردد. مولوى، درباره‏ى تأویل چندگونه سخن مى‏گوید که نشان دهنده‏ى تعدّد انواع و اقسام تأویل نزد اوست. در پایان این گفتار، نمونه‏هایى از تأویل‏هاى مذموم و مقبول نزد مولانا، یادآورى مى‏شود.

کلید واژه‏ها:

قرآن، علوم قرآنى، تفسیر، تأویل، ادبیات عرفانى.

مقدمه

شعر اولیاء همه تفسیر است و سرّ قرآن؛ زیرا که ایشان از خود نیست گشته‏اند و به خدا قائم‏اند.(1)

این سخن، از فرزند مولانا، سلطان ولد است. تأیید آن را مى‏توان از مرورى سطحى بر حدیقة‏الحقیقه(سنایى)، منطق‏الطیر (عطار)، گلشن راز (شیخ محمود شبسترى)، مثنوى معنوى و... به آسانى گرفت. مرحوم استاد عبدالحسین زرین‏کوب، مولوى‏شناس بزرگ عصر ما در پایان بخش «در قلمرو وحى» از کتاب سرّنى که به حق، نیک از عهده‏ى عهد خود برآمده‏اند، در بند کوتاهى، چکیده‏ى نظر خویش را درباره‏ى قرآن‏مدارى مولانا چنین مى‏نویسند:

در هر حال تعظیم و تکریم قلبى فوق‏العاده‏اى که گوینده‏ى مثنوى همه جا نسبت به کلام الهى دارد، نشان مى‏دهد که مولانا معرفت و نجات عارف را در خارج از قلمرو وحى نمى‏جوید و از آنچه در جواب طعنه زننده بر مثنوى مى‏گوید، نیز پیدا است که نزد وى آنچه را مطلوب عارف و ضاله‏ى اهل حکمت محسوب است در قلمرو وحى باید جست‏وجو کرد، نه جاى دیگر.(2)

پیش‏تر درباره‏ى ارادت و قرآن‏مدارى مولوى، به تفصیل سخن گفته‏ایم؛ اینک وقت آن است که ورقى چند را به دیدگاه‏هاى او درباره‏ى تفسیر و تأویل اختصاص دهیم. لیکن به یادآوردنى است که در این نوشتار به هیچ روى، سرِ آن نیست که دیدگاه‏هاى تفسیرى و تأویلى مولوى را بررسیم، که آن هم کارى سترگ است و هم به قلم و مجالِ دیگرى محتاج. آنچه در این صفحات خواهد آمد، وضعیت تفسیر و تأویل در آثار مولوى است؛ نه چند و چون‏هاى تفسیرى و تأویلى وى. نخست نکاتى را درباره‏ى تفسیر قرآن در نگاه مولانا باز خواهیم گفت و پس از آن، نفى و اثبات‏هاى مولانا را در حقّ تأویل بر خواهیم رسید.

گفتار اوّل

تفسیـر

در میان آثار مولانا، دو کتاب «مثنوى» و «فیه ما فیه» به طرز شگفتى، میل به تفسیر دارند؛ آن‏قدر که برخى کتاب مثنوى را «تفسیر مثنوى» خوانده‏اند، و مستشرق و مولوى پژوه نامدار آلمانى، خانم آنمارى شیمل گفته است: «خواندن شعر مولانا به عنوان تفسیرى از قرآن و بازسازى شرح و تعبیر او از روى اقتباسات متعدّدى که از قرآن کرده است، سودمند است.»(3)

آن همه مخالفت‏هاى مولوى با روخوانى سطحى و بدون تفکّر قرآن، از همین‏جا برمى‏خیزد که وى سخت به فهم و تفسیر حقیقى قرآن معتقد بوده است؛ به طورى که فهمیدن قرآن را خوردن نان، و بیهوده‏خوانى آن را، خاییدن (در دهان گرداندن) نان مى‏شمرد. گرچه شعر «ما ز قرآن، مغز را برداشتیم/ پوست را بهر خران بگذاشتیم» به حتم از مولوى نیست و در هیچ یک از نسخ معتبر مثنوى نیامده است، او به واقع در پى مغز قرآن بود و به لفظ چندان قناعت نمى‏کرد.

تفسیر به معناى «قواعدى که ما را از لفظ به معنا مى‏رساند» در مثنوى کم‏تر محل توجّه قرار مى‏گیرد؛ بلکه او بیش‏تر در تفسیر، در پى آن است که روح قرآن را در هر مسأله‏اى دریابد و در آن فضا قرار گیرد. مواردى مانند این که «چون خداوند، انسان‏ها را با کلمه‏ى تعالوا به سوى خود خوانده است، پس قصد حرمت نهادن داشته است»(4) که نوعى تفسیر است، در مثنوى چندان پر بسامد نیست. در مقابل، بسیار مى‏توان از مثنوى و غیر آن، سراغ داد سخنانى را که مولوى در آنها خواسته است براى حل مسأله‏اى از روح قرآن مدد گیرد؛ یعنى با تفسیر کلّى و نگاه جامعى که نسبت به قرآن دارد، به سراغ مسائل علمى و اندیشگى مى‏رود. مثلاً وقتى مى‏گوید:

جمله قرآن است در نفى سبب ***عزّ درویش و هلاک بولهب(5) مى‏خواهد از این فهم کلان در حل پاره‏اى از معضلات در مباحث عرفانى سود جوید. پس از نقل آن که قرآن در نفىِ سبب، نازل شده است، چندین ماجرا- از جمله قصه‏ى اصحاب فیل، گاو بنى‏اسرائیل، شکافتن دریا و عبور موسى از آن و...- را نقل مى‏کند و تمامى آنها را با همین حکم کلى که: قرآن و معجزات انبیا کاشفان بزرگ این حقیقت‏اند که اسباب خود مسبّب از اسباب دیگرند. سپس با همان قاطعیت، تکرار مى‏کند:

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام ***رفضِ اسباب است و علّت و السّلام(6)

یا وقتى قرآن را «حال‏هاى انبیاء» مى‏شناساند، براى آن است که بگوید صرفِ خواندن و تلاوت، گرهى را نمى‏گشاید؛ زیرا بسیار بودند که با پیامبران حشر و نشر داشتند، امّا اثرى از آنان نپذیرفتند. مولوى غیر از این که قرآن را «در قطع سبب» و «حال‏هاى انبیا» مى‏خواند، آن را محک و میزان نیز معرفى مى‏کند تا سرگشتگى‏ها و تردیدها را از عقل و اندیشه‏ى آدمیان بستُرد.

روشن است که وقتى گوینده‏ى مثنوى، مخاطب خود را از ظاهربینى در قرآن، مى‏پرهیزاند و از او مى‏خواهد که از قرآن، ظاهر آن را نبیند- زیرا قرآن همچون عصاى موسى و شخص آدمى است- پس باید براى تفسیر و تدبّر در قرآن، محلى از اعراب قائل باشد. وقتى کتابى -به گفته‏ى مولوى- هفت تُو بود و چندین ظاهر و باطن داشت، پس باید در آن رسوخ کرد و این جز به مدد تفسیر و یا تأویل، برآمدنى نیست. به واقع در بیان مثنوى، قرآن، خاص و عام را به فراخور حال خویش بهره مى‏رساند و این بهره‏رسانى، گاه فقط از رهگذر تفسیر ممکن مى‏شود:

همچو قرآن که به معنى هفت تُوست ***خاص را و عام را مطعم در او است(7)

تشبیه قرآن به «شخص آدمى» براى بیان همین نکته است که «جانِ قرآن خفى است» و این جان را دیدن با چشم جهان‏بین نتوان.

ظاهر قرآن چو شخص آدمى است ***که نقوشش ظاهر و جانش خفى است(8) همین تشبیه را جایى دیگر نیز دارد:

تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبین ***دیو آدم را نبیند، غیر طین(9)

یعنى، همان‏گونه که شیطان، آدم را خاک دید و بدو ایمان نیاورد، خیره شدن در ظاهر قرآن نیز، همین عیب بزرگ را دارد.

مولوى در مثنوى، اکثر علوم و دانش‏هاى عصر خود را مورد بى‏مهرى تمام قرار داده و از گفتن هیچ ناسزایى در حق آنها کوتاهى نکرده است. در این دشنام‏گویى‏ها، فلسفه، فقه، نجوم، ادبیات و... بى‏نصیب نمانده‏اند. اما نگارنده در هیچ جاى مثنوى به خاطر ندارد که مولوى تفسیر قرآن را نیز با همان چوب رانده باشد. حتى چنان که از سخن زندگینامه‏نویس او (احمد افلاکى) برمى‏آید، وى تا پایان عمر، مطالعه‏ى کتب تفسیرى را رها نکرد و پس از ملاقات با شمس و آن انقلاب شگفت درونى و بیرونى نیز همچنان کتاب حقایق‏التفسیر نوشته‏ى ابوعبدالرحمن سُلمى را مى‏خواند. تکریم او و حرمت نهادن وى به تفسیر سُلَمى، دو معنا دارد: نخست این که او به کتاب‏هاى تفسیرى، حُسنِ ظنّى داشت که در حق آثارى همچون شفا و اشارات و تنبیهات ابن سینا نداشت. دیگر آن‏که وى در مطالعه‏ى کتب تفسیر و اعتماد به آنها، تحتِ تأثیر افکار و فرهنگ زمانه‏ى خود نبوده است؛ زیرا کتاب حقایق‏التفسیر، چندان بابِ ذائقه‏ى اهل سنّت، به ویژه حنفیان که مولوى نیز گویا از آنان است، نبوده است. دلیل آن نیز، گشاده‏دستى سُلَمى در نقل روایات شیعى و سخنان امام جعفر صادق علیه‏السلام در این کتاب است. غیر از آن، حقایق التفسیر، اهل تأویل نیز هست که همین، زبان کسانى چون ابن‏تیمیه را به طعن او گشوده است.(10)

آراى تفسیرى مولوى در مثنوى نیز به خوبى نشان مى‏دهد که وى در فهم شریعت و تفسیر کلام الهى، به راه کسانى همچون ابن‏تیمیه نرفته است. مثلاً از ابن‏تیمیه نقل مى‏کنند که گفته است: «روز قیامت، خداوند از عرش خود، پایین مى‏آید و مردم او را مى‏بینند؛ همان‏سان که من از این منبر فرود مى‏آیم.» سپس از منبر پایین مى‏آید و بدین وسیله، نمایش فرود آمدن خداوند را از عرش، اجرا مى‏کند. حال آن‏که مولوى در دیوان شمس به صراحت مى‏گوید که «نظاره جمال خدا جز خدا نکرد»، حتى به رغم حافظ که دیدن خدا را به چشمِ جان‏بین حوالت داده است،(11) براى آن که هیچ شائبه‏اى پیش نیاید، رؤیت خدا را بالکل انکار مى‏کند.

افلاکى در مناقب‏العارفین، سخنى دارد که گویا طعن و تعریضى به یکى از کتب تفسیرى مشهور جهان اهل سنّت است. وى مثنوى معنوى را «کشّاف اسرار قرآن» مى‏خواند، و همین نحوه‏ى تعبیر، نشان مى‏دهد که تفسیر کشّاف زمخشرى (467-538ه) را چندان در خور قرآن ندیده است. «مثنوى معنوى، کشّاف‏اسرار قرآن است.»(12)

کنایه‏اى که در این عبارت است، اشاره به این نکته دارد که در کشّاف زمخشرى، کشف مهمى صورت نمى‏گیرد؛ بلکه تنها هنر الفاظ نمایان مى‏شود. مولوى خود نیز در مقدمه‏ى دفتر اوّل مثنوى، کتاب خود را کشّاف القرآن خوانده است، و این دور نیست که به معناى بَدَلى بودن کشاف زمخشرى باشد. در دو جاى دیوان حافظ نیز کنایتى به کشّاف زمخشرى آمده است. یکى آن‏جا که از خواننده‏ى اشعار خود مى‏خواهد دفتر اشعار برگیرد و به سمت باغ و صحرا رود؛ زیرا وقتِ مدرسه و بحث کشفِ کشّاف نیست:

بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر ***چه وقت مدرسه و بحث کشف‏کشّاف است

دیگر آن‏جایى که روى خوب معشوق را بهترین آیت براى کشفِ حُسن مى‏داند و همو را قوى‏ترین دلیل براى آکندنِ تفسیر، از لطف و خوبى مى‏شمارد:

روى خوبت آیتى از حُسن بر ما کشف کرد ***زان زمان جز لطف و خوبى نیست در تفسیر ما

بنابراین روى خوب، هنرى دارد که در کشف‏اسرار، که کشّافِ زمخشرى و یا هر کتاب دیگر ندارد.

درک و فهمى که مولوى از آیات قرآن دارد، گاه او را به تفسیرهایى مى‏کشاند که چندان محلّ توجّه و قبول مفسّران نیست. با این حال، او از دریافت خود دست نمى‏کشد و آنچه را که با روح کلى قرآن، همسو و ملائم مى‏بیند، به زبان مى‏آورد. مثلاً درباره‏ى آیه‏ى شریفه‏ى «حتّى إذا اسْتَیْئَس الرُّسل و ظَنُّوا قَدْ کُذِبُوا جائَهُم نَصْرُنا»(13) سخنى مى‏گوید که او را از همراهى با بسیارى از مفسّران و متکلّمان باز مى‏دارد. در قرائت مشهور، «کذبوا» در این آیه به تخفیف ذال است؛ بنابراین معناى آیه چنین مى‏شود: «تا آن‏که پیامبر نومید شدند و کافران پنداشتند به آنان دروغ گفته‏اند، یارى ما بدیشان رسید.» مولوى قرائت «کذبوا» را به تشدید ذال ترجیح مى‏دهد که خلافِ مشهور است؛ آن‏گاه معناى آیه با تفسیرى که مولانا کرده است این مى‏شود: «رسولان، خویشتن را از دریافت وعده‏ى نصر محروم و محتجب پنداشتند و اصرار منکران بر کفر و شقاق، آنها را در باب حقیقت دعوى و حال خویش، دچار تردید ساخت.»(14)

این تفسیر با آنچه اهل سنّت در مقام پیامبران و شیعه در عصمت انبیاء گفته است، چندان سازگار نیست. در میان روایات تفسیرى، اخبارى پیدا مى‏شود که همین تفسیر را تأیید کند؛(15) امّا تفاسیر مهم و نامبردار اهل سنت و شیعى، چنین فهمى را از قرآن و انبیا بر نمى‏تابند.(16)

مراد آن است که مولوى در فهم و تفسیر قرآن نه به تقلید گراییده است و نه - چنان که خواهد آمد- به تأویلات و تفسیرهاى شخصى و من درآوردى تن در داده است.

تفسیر قرآن به قرآن

شیوه و اصطلاح «تفسیر قرآن به قرآن» از نخستین دوران‏هاى تفسیرى، معمول و بر زبان‏ها بوده است. اگر چه سیر نگارش‏هاى تفسیرى، از اختلافِ مشارب و شیوه‏ها در تفسیر قرآن خبر مى‏دهد، اکثر مفسّران مى‏کوشیدند براى تفسیر خود از هر آیه‏اى، به آیات دیگر دست اندازند. اصرار برخى از مفسّران و قرآن شناسان بزرگ بر کارآمد بودن و نتیجه‏بخشى این نوع نگرش به قرآن، اصطلاح یاد شده را رواج داد و اینک در بسیارى از مجامع علمى در کشورهاى اسلامى، چنین شیوه‏اى در فهم قرآن، مقبولیت بسیار دارد.

مولوى، هم در تفسیر برخى آیات و هم با بیانات صریح، تمایل خود را به این طریقه‏ى مقبول در تفسیر، نشان داده است. نمى‏توان خود را از این زعم به کلى فارغ کرد که شاید ترویج این‏گونه تفسیر قرآن در مثنوى، تعریضى باشد به مفسّر نامى آن روزگار، امام فخر رازى که در فهم و تفسیر قرآن به عقل‏ورزى‏ها و اجتهاداتِ خود تکیه و تأکید بسیار داشت. به هر روى چون در چند جاى مثنوى از این شیوه، سخن رفته است، نمى‏توان آن را حمل بر بیان نظرى خام و بدون قصدِ جدّى کرد.

مولوى در بیان معنى «إن شاءاللّه» پس از نقل چندین نظریه در معناى آن، از مخاطب خود مى‏خواهد که قرآن را تأویل نکند که گاه برخى از این تأویل‏ها، تبدیل و قلبِ معنا است. سپس با صراحت بسیار، مى‏گوید: معنى قرآن را باید در قرآن جست یا در سخن کسانى که به هوا و هوس نیالوده‏اند.

معنى قرآن ز قرآن پرس و بس ***وز کسى کاتش زده اندر هوس(17)

پرسیدن معناى قرآن از قرآن، معنایى جز این نمى‏تواند داشته باشد که باید در فهم هر آیه، از آیات دیگر و روح کلّى قرآن استمداد جست. در این بیت مولوى از تعبیر «معنى قرآن» استفاده مى‏کند، او در جاى دیگر، با صراحت بیش‏تر، کلمه‏ى تفسیر را به کار مى‏گیرد و تفسیر قولِ حق را تنها در سخنى دیگر از حق -تعالى- نشان مى‏دهد. از ادامه‏ى گفته‏ى او چنین برمى‏آید که وى هر شیوه‏اى را غیر از شیوه‏ى تفسیر قرآن به قرآن، بیهوده‏گویى و پیروى از گمان مى‏شمارد. بدین ترتیب مى‏توان دیدگاه او را درباره‏ى دیگر شیوه‏هاى تفسیرى رایج در آن دوران، دریافت. در قصه‏ى «درویش و گنج» مى‏خوانیم:

قول حق را هم زحق تفسیر جو ***هین مگو ژاژ از گمان اى سخت‏رو(18)

روشن است که بنابراین سخن، تفسیرهاى عقلى و یا حتى عرفانى، نزد او ژاژخایى و بیهوده‏سرایى است. استدلال مولوى بر اعتبار این‏گونه تفسیر قرآن، بى‏درنگ پس از بیت پیش‏گفته مى‏آید:

آن گِره کو زد همو بگشایدش ***مُهره کو انداخت او بِرْبایدش

گر چه آسانت نمود آنسان سَخُن ***کى بود آسان، رموز مَنْ لَدُن(19)

گویا نظر مولوى در همه‏ى این ابیات به آیه‏ى هفت سوره‏ى آل‏عمران است. خداوند در این آیه‏ى مبارک علم تأویل قرآن را تنها به خود و راسخان در علم نسبت مى‏دهد: وَ ما یَعْلَمُ تَأویلَهُ إلاّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِى العِلْم شاید مولوى از این آیه چنین فهمیده است که تأویل قرآن، یعنى همان فهم و درک که شامل تفسیر آن نیز مى‏شود. بنابراین، قرآن را فقط او که خود نازل کرده است، از عهده‏ى تفسیر بر مى‏آید. امّا اگر الراسخون فى العلم را عطف به اللّه انگاریم، بدین معنا است که خداوند علم تأویل را به راسخان در علم نیز عنایت فرموده است. ولى گویا نظرِ چیره، میان مفسّران آن است که الراسخون فى العلم عطف به اللّه نیست؛ بلکه خود نهادى براى جمله‏اى دیگر است.

مرحوم جلال‏الدین همایى در مقدمه‏ى تفسیر مثنوى مولوى (داستان دز هوش رُبا) قولِ حق و محقّقانه را همین مى‏داند و با قاطعیّت تمام مى‏گوید: «على‏التحقیق جمله‏ى اول بر الا اللّه وقف و تمام مى‏شود و بعد از آن جمله‏ى الراسخون فى العلم، جمله‏ى مستأنفه است؛ نه این که عطف بر اللّه و متمم جمله‏ى اول باشد، چنان‏که بعضى آن را احتمال داده‏اند و با تکلّف و تعسّف خلاف ظاهر، حالتِ عطف را توجیه کرده‏اند».(20)پس قراینى مى‏آورد که قبول سخنش را آسان، بلکه اطمینان بخش مى‏کند.

اما سخنِ مولوى که مى‏گوید معنى قرآن را باید هم از قرآن پرسید و آنان که در هوس آتش زده‏اند، این زعم را که وى قائل به عطف است نه استیناف تقویت مى‏کند؛ هر چند او اگر هم به چنین قرائتى معتقد نباشد، براى توصیه‏ى مخاطب خود به فهم قرآن از طریق اولیا، دلایل دیگرى دارد؛ مثل فاسئلوا اهل الذّکر که در قرآن آمده است و سیره‏ى نبوى و عمل اولیا و مفسّران معتبر.

هوس سوزان در تعبیر مولوى، هم مى‏تواند اشاره به الراسخون فى العلم باشد، و هم مى‏تواند که کنایه‏اى از مطهرون باشد؛ زیرا خداوند در قرآن مى‏فرماید: قرآن را کسى دست نخواهد کشید (کنایه از ارتباط و داد و ستد) مگر آنان‏که پاکیزه‏اند: و لا یمسَّه إلا المطهّرون از این جهت که مطهرون در مقابل هوس بازانند و مولوى معناى قرآن را فقط براى هوس‏سوزان، آشکار مى‏داند، مى‏توان دریافت که سخن وى، بى‏اشارت و نظر به آیه‏ى پیش گفته نیست.

از این رواست که مى‏بینیم در مثنوى، تفسیر روایى نیز جایگاه روشن و پربسامدى دارد. نمونه‏هاى بسیارى را مى‏توان یاد کرد؛ امّا این‏جا به یک مثال روشن که دیگران کم‏تر گفته‏اند، بسنده مى‏کنیم.

خداوند در سوره‏ى نمل، نقل مى‏کند که روزى سلیمان از حال پرندگان پرس‏وجو کرد و علت غیبت هدهد را جویا شد.

وَ تَفَقَّدَ الطّیر فقالَ ما لِىَ لا أرَى الهُدْهُدَ کانَ مِنَ الْغائِبینَ.(21)

«و پرندگان را باز جست. پس گفت: «مرا چه مى‏شود که هدهد را نمى‏بینم؛ یا او از غایبین است؟»

آن‏گاه سلیمان، هدهد را به عذابى سخت تهدید مى‏کند؛ مگر آن‏که حجتى روشن براى غیبت خود بیاورد:

لاعَذِّبَنَّهُ عَذابَاً شَدیداً أوْ لأاذْبَحَنَّهُ أولَیَأتِیَنّى بِسُلطانٍ مبین.(22)

«او را عذابى سخت خواهم کرد یا آن‏که سرش را مى‏برم؛ مگر آن‏که حجّتى روشن براى من بیاورد.»

مولوى این داستان هیجان‏انگیز را در دفتر پنجم مثنوى به اشاره نقل مى‏کند و از نحوه‏ى بیان او چنین برمى‏آید که قصدش در نقلِ این قصه‏ى قرآنى، توجیه کلمات تهدیدآمیز لاعذبنه و لاذبحنّه است؛ زیرا پیامبرى به حشمت و جاه و جلال سلیمان، وقتى پرنده‏اى نحیف و ضعیف، مانند هدهد را -که جثّه آن کمى بزرگ‏تر از گنجشک است- تهدید به شکنجه و قتل مى‏کند، به نظر شگفت و غیر عادى مى‏آید. او داستان را با این ابیات آغاز مى‏کند:

تا سلیمان گفت کآن هدهد اگر ***هجر را عذرى نگوید معتبر

بکْشمش یا خود دهم او را عذاب ***یک عذاب سخت بیرون از حساب

تا این‏جا، مولوى جز ترجمه از آیات پیش گفته بر زبان نیاورده است؛ امّا ناگهان تفسیرى بدیع از تهدیدهاى سلیمان به دست مى‏دهد. در این بیان، تهدید سلیمان به قتل هدهد، توجیه نمى‏شود؛ زیرا ذبح پرنده، چندان شگفت‏آور و غیر معمول نیست؛ امّا چون شکنجه پرنده‏اى ضعیف به دست پیامبرى قوى شوکت، به نظر معقول و معمول نمى‏آید، به کمک حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن را موجّه مى‏نمایاند. در واقع براى آن شکنجه مصداقى ذکر مى‏کند که هم با مقام مادّى و معنوى سلیمان سازگار است و هم رنج‏آورترین شکنجه براى پرنده محسوب مى‏شود، و هم مولوى بدین وسیله به مقصود خود نزدیک‏تر مى‏شود، و همه‏ى اینها به برکت استمداد از روایتى نبوى است. نویسنده‏ى احادیث مثنوى در تفسیر این ابیات، این روایت را از منابع حدیثى نقل مى‏کند: «لَاُلْزِمَنَّهُ صُحْبَةَ الأضْدادِ؛ او را به همنشینى با غیر جنس خود، ملزم مى‏کنم»(23) گویا این سؤال براى اصحاب پیامبر نیز پیش آمده و از ایشان معناى «لاعذبنه» را پرسیده‏اند. طبق این نقل، پاسخ پیامبر این بوده است که «لاعذبنه» یعنى واداشتن هدهد به هم‏صحبتى با ضدِّ خود.

هان کدام است آن عذاب اى معتمد ***در قفس بودن به غیر جنس خَود(24)

هر که را با ضدّ خود بگذاشتندآن عقوبت را چو مرگ انگاشتند(25)

بدین ترتیب مولوى براى حل یک نکته‏ى تفسیرى، به روایت پناه برده و انصاف را که در گزینش و گویش آن نیک از عهده برآمده است. به زعم نگارنده، حافظ نیز با نگاه به آن آیه و این روایت است که گفته است:

چاک خواهم‏زدن این دلق ریایى چکنم ***روح‏را صحبت ناجنس عذابى است الیم

کلمات عذابى الیم، صحبت و ناجنس، بر زعم نگارنده، صحه مى‏گذارند. بنابراین حافظ نیز در تفسیر آیه، روایتى را به کار گرفته است.

پیش‏تر گفتیم که مثنوى گرچه سرشار از نکات تفسیرى و لطایف قرآنى است، دستگاه منسجم و نظام‏مندى در تفسیر ندارد. به همین روى هر از گاه از تفسیر قرآن به قرآن، عدول کرده، به مقام تفسیرهاى بى‏مبنا و اساس مى‏غلتد. در این نمونه‏ها -که البته شمار آنها بسیار اندک است- آیه‏اى از قرآن، به طریقى سست و یا به روایتى ضعیف و یا به حدسى بى‏بنیاد تفسیر مى‏شود. یک نمونه‏ى آن، استناد ترش رویى و روى‏گردانى از نابینایى فقیر، به پیامبر است که در سوره‏ى عَبَس و تولّى آمده است. نمونه‏ى دیگر نقل و تأیید افسانه‏ى غرانیق است. شارحان مثنوى این خبطِ نابخشودنى مثنوى را ناشى از تأسى مولوى به تفسیر طبرى دانسته‏اند. این ماجرا (افسانه‏ى غرانیق) به قدرى رسوا و دور از محضر قرآن است، که تک اشاره‏ى مثنوى به آن، هیچ توجیه و توضیحى را نمى‏پذیرد.

به واقع مولوى تاوان تسامحات و بى‏مبالاتى‏هاى خود را در نقل قصص و حکایات تاریخى، بیش از همه، در همین مى‏پردازد.

قصه از این قرار است که خداوند در آیات 19 و 20 سوره‏ى نجم، نام سه بتِ معروف عرب (لات، عُزّى و منات) را مى‏برد.

در همین هنگام شیطان در جریان نزول وحى اخلال و دخالت مى‏کند و عباراتى را بر زبان پیامبر تحمیل مى‏کند که در آنها سه بتِ نامبرده غرانیق؛ یعنى پرستوهاى والا خوانده مى‏شوند و شفاعتِ آنان، مرضىِ حق! تلک الغرانیق العُلى و اِنَّ شفاعَتَهُنَّ لِتَرضى.

از قدما این افسانه را طبرى در تاریخ خود و ابن سعد در طبقات و کلبى در اصنام، آورده‏اند. اما ابن‏اسحاق و ابن‏هشام و صاحبان صحیحین یعنى مسلم و بخارى نیاورده‏اند. بعضى از محققان معاصر از جمله شادروان محمود رامیار، استاد فقید عباس زریاب خوبى، استاد دکتر سیدجعفر شهیدى و دکتر عطاءاللّه مهاجرانى به انواع نقدها از جمله نقد قرآنى حدیث شناسانه، تاریخى و عقلى آن را مردود ساخته‏اند.(26)

از همه شگفت این که افسانه‏پردازانِ کوته‏فکر، این داستانِ سراسرِ جعل و دروغین را در میان آیاتِ سوره‏اى آورده‏اند که طلیعه‏ى آن تبرئه‏ى پیامبر از هرگونه گمراهى و خطا در قول و فعل است. آرى، آیات سوره‏ى و النجم، این سان آغاز مى‏شوند: «سوگند به ستاره هنگامى که فرود مى‏آید که هرگز دوست و همراه شما [=محمد] گمراه نشده و بیراهه نرفته است. او سخن به هوا نمى‏گوید و جز آن‏چه بر او نازل مى‏شود، بر زبان نمى‏آورد.»

جاى تأسّف بسیار است که مولوى این نقطه‏ى سیاه را در کارنامه‏ى علمى و تفسیرى خود راه داده و در آخرین دفتر مثنوى، اشارتى -بى‏نفى و اثبات- بدان مى‏کند. نگارنده این خبط را در مثنوى، چندان وقعى نمى‏نهد؛ زیرا نیک مى‏داند که مولوى در هیچ‏جایى از آثار خود، دغدغه‏ى قالب و تاریخ و سند نداشته است. ابیات پیش گفته چنین‏اند:

بت ستودن بهر دام عامه را ***همچنان دان کالغرانیق العُلى

خواندنش در سوره‏ى و النجم زود ***لیک آن فتنه بُد از سوره نبود

جمله کفّار آن زمان ساجد شدند ***هم سِرى بود آن‏که سر بر در زدند(27)

غیر از تفسیر روایى، در مثنوى تفسیرهاى ذوقى، عرفانى، اجتهادى و عقلى را هم مى‏توان پى‏گرفت و نمونه داد؛ لیکن این نوشتار سرِ آن ندارد که اندیشه‏هاى قرآنى مولوى را یکایک گزارش کند و محتواى علمى- قرآنى مثنوى را بررسد. آنچه در حوصله و قصد این قلم است، اشاراتى به جایگاه قرآن در آثار مولوى و قرآن‏نگرى او است. بدین روى، تلمیحات، اقتباس‏ها، اشارات، تضمین‏ها، حلّ و درج‏ها و دیگر راه‏هایى را که مولوى براى رسیدن به آستان قرآن پیموده است، در مثالى دیگر باید گفت و خواند. با این همه اشاره به چند نگاه شاعرانه‏ى مولانا به آیاتى از قرآن‏کریم، خالى از لطف و فایده نیست؛ هر چند بیرون از مقصود این نوشتار است:

یک.

من از پى اینت نقش کردم ***تا کلک مرا کنى تو تحسین(28)

این بیت تعبیرى شاعرانه از آیه‏ى «وَ ما خَلَقْتُ الجنَّ و الإنْسَ إلاّ لِیَعْبُدونِ»(29) است. در آیه، علت غایى خلقت جن و انسان، پرستش خدا نام برده شده است. مولوى پرستش خدا را با تحسین کلک او برابر دانسته و خدا را به نگارگرى تحسین برانگیز مانند کرده است. تشبیه خلقت به نقش، و خدا به نقّاش در مثنوى نیز آمده است: «نقش با نقّاش چون نیرو کند.»

دو.

زیرا گُلِ سعادت بى‏روى تو نروید ***ایاک نعبد اى جان بى‏نستعین نباشد(30)

در این شعر، عبادت و توفیق آن، بر عنایت و یارى خدا معلق شده است، و این تعلیق در این بیت، به مثابه‏ى مَثَل به کار رفته است؛ بنابراین توقف عبادت بر توفیق الهى، آن‏چنان روشن و مسلّم است که مى‏تواند ضرب‏المثلى براى سایر تعلیق‏ها باشد.

سه.

آن که مُردن پیش چشمش تهلکه است ***امر لا تلقوا بگیرد او به دست(31)

اشاره‏اى تأمل برانگیز دارد به آیه‏ى «لا تُلْقُوا بِأیْدیکُم إِلَى التَهْلُکه؛ خویش را به دستِ خود به هلاکت نیفکنید.»(32)

مولوى در این اشاره، چند لایه از معنا را به هم دوخته و با آنها نکته‏ى لطیفى را پرورانده است. بدین شرح:

آن‏که مردن را فنا و فوت مى‏داند، خدا را به بیهوده‏گویى (العیاذ بالله) متّهم کرده است؛ زیرا خداوند ما را از هلاکت، نهى کرده و فرموده است: «لا تُلْقُوا بِأیْدیکُم إِلَى التَهْلُکه». اگر مرگ، هلاکت باشد، چون از آن گریزى نیست، پس نمى‏توان از آن گریخت، پس نهى خدا بى‏وجه مى‏شود. زیرا نهى از عملى معقول و مقبول است که بتوان از آن دست کشید و آن را کنار زد؛ از مرگ نمى‏توان رست، پس نهى از آن، لغو است. بنابراین، مرگ هلاکت نیست. اگر کسى مرگ را هلاکت دانست، چون نمى‏تواند نهى «لا تلقوا» را امتثال کند، پس عاصى است....

چهار.

شکر، جانِ نعمت و نعمت چو پوست ***زآن که شکر آرد تو را تا کوى دوست(33)

خداوند در پاره‏اى از آیات، هدف خود را از بخشیدن شمارى از نعمت‏ها، شکرگزارى بندگان نام مى‏برد. مثلاً در سوره‏ى نحل مى‏فرماید:

وَ اللّهُ أخْرَجَکُم مِنْ بُطُونِ اُمّهاتِکُم لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً و جَعَلَ لَکُم السَّمْعَ و الابْصارَ و الأفئِدَةَ لَعَلَّکُم تَشکُرُون.(34)

«خدا شما را از شکم‏هاى مادرانتان بیرون آورد، در حالى که هیچ نمى‏دانستید. و نهاد براى شما گوش و چشم‏ها و دل‏ها. باشد که شگرگزارید.»

از این دست آیات چنین برمى‏آید که نعمت براى شکر است و انعام‏هاى الهى براى آن است که آدمیان به سپاسگزارى گرایند. بنابراین، شکر به مثابه‏ى جانِ نعمت، و نعمت در قیاس با شکر آن، همچون پوست براى مغز است.

پنج.

گفت حق: نى بلکه لا انساب شد ***زهد و تقوا، فضل را محراب شد(35)

مولوى در این بیت بسیار زیبا و ژرف، به دو آیه‏ى مهم قرآنى اشاره دارد: در مصراع نخست، آیه‏ى «فاذا نُفخَ فِى الصُّورِ فَلا أنْسابَ بینهم یومئذٍ و لاتَتَساءَلُونَ»(36) را پیش دید مى‏آورد. خداوند در این آیه مى‏فرماید: «وقتى در صور دمیده شد، نَسَب و خویشاوندى‏ها از هم مى‏گسلند و هر که را جز عمل او، دست‏گیرى نخواهد بود.» در مصراع دوم مولوى آیه‏ى «إنَّ اَکْرَمَکُمْ عِندَاللّهِ اَتْقکُمْ» را تصویرگرى کرده است. در تصویر بسیار تأثیرگذار او، تقوا و زهد به محرابى تشبیه شده است که فضیلت و برترى، در آن نماز مى‏گزارد. همان‏گونه که روى نمازگزار به سوى محراب است، فضل و برترى نیز روى به سوى تقوا دارد. این بیت را مى‏توان از نمونه‏هاى تفسیر قرآن به قرآن در مثنوى شمرد.

شش.

ترک «استثنا» مرادم قسوتى است ***نه همین گفتن، که عارض حالتى است

اى بسا ناورده استثنا به گفت ***جان او با جان استثناست جفت(37)

در داستان نخست مثنوى، در ماجراى عاشق شدن پادشاه بر کنیز خود، از غرور و سرمستى حکیمانى خبر مى‏دهد که خود را در معالجه‏ى کنیزک، توفیق‏مند و شفابخش مى‏دانستند.

هر یکى از ما مسیح عالمى است ***هر اَلَم را در کف ما مرهمى است(38)

مولوى به آنان اعتراض مى‏کند و از این که خود را در درمان معشوقه‏ى شاه، بى‏نیاز از مددجویى از خدا مى‏پنداشتند، سرزنش مى‏کند. گناه آنان نزد مولوى، این بود که ترک استثنا کردند؛ یعنى توفیق خود را بر مشیت الهى معلق نکردند.

«گر خدا خواهد» نگفتند از بَطَر ***پس خدا بنمودشان عجز بشر

بطر (سرمستى) و غرورى که در آنان بود، مانع از آن شد که «ان شاءالله» بگویند. حال آن‏که خداوند در سوره‏ى کهف، صریحاً از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خود مى‏خواهد که هرگز نگوید فردا چنین و چنان خواهم کرد، مگر آن که بداند فعل او بسته به اراده‏ى خدا است.

و لا تَقُولَنَّ لِشى‏ءٍ اِنّى فاعلُ ذلکَ غَداً إلاّ أنْ یَشاء اللّهُ.

«هرگز مگو درباره‏ى چیزى که فردا آن را به انجام خواهم رساند، مگر این که خدا بخواهد.(39)»

خداوند از این خُلق پسندیده (معلق کردن همه چیز بر مشیّت الهى) در سوره‏ى قلم، آیه‏ى 18 به «استثنا» تعبیر مى‏کند: «و لا یستثنون؛ استثنا نکردند.»

آنچه مولوى مى‏گوید، فى الواقع نوعى دریافت تفسیرى از آیات پیش گفته است. وى مى‏گوید آنچه خداوند از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و همگان خواسته، استثناى واقعى است، نه لفظ «ان شاءاللّه» بر زبان راندن که گاه خلافِ گرایش و باور قلب است. ترک استثنا، گاه قسوت و ملکه مى‏شود، حتى براى آنان که ان‏شاءالله از زبانشان نمى‏افتد. در مقابل کسانى هستند که این صیغه را بر زبان نمى‏آورند، اما استثنا در جانشان نشسته است.

صدها نمونه دیگر مى‏توان از این دست، در مثنوى و دیوان شمس سرغ داد که همگى به لطافتِ انعکاس نور در آب، زلال است و جملگى طربناک.

گفتار دوم

تأویل

به عقیده‏ى نگارنده، ماجراى تأویل در مثنوى، بسیار پیچیده و گاه غلط‏انداز است. در این‏جا، هم به دلیل پیچیدگى موضوع و هم به لحاظ مقصودِ این نوشتار، گریزى جز پناه بردن به اجمال براى این قلم نیست؛ به ویژه آن که کمابیش مقالات روشنگرانه‏اى در این باب، ارائه شده است.(40)

نخست باید دانست که مولوى با بیانات صریحى در مثنوى، مخالفت خود را با تأویل قرآن ابراز داشته است. تأویل به معناى گرداندنِ قرآن از ظاهر آن به معانى وهمى و نامربوط، به هیچ روى شیوه و منش مولانا نبوده است. وى تأویل را به کارگیرى عقل در غیر محل خود مى‏داند.(41) و آن را نوعى پس دادنِ عطاى الهى مى‏شمارد. در تفسیر حدیث مشهور «أبیت عند ربى؛ من نزد پروردگارم، بیتوته مى‏کنم» از همه مى‏خواهد که آن را بر ظاهرش حمل کنند و به تأویل نگرایند. این سخنِ نبوى را هم کتبِ روایى اهل سنت نقل کرده‏اند و هم در جوامع حدیثىِ شیعه آمده است. مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار، این روایت را در باب فضایل و خصایل پیامبر نقل کرده، مى‏نویسد: «وقتى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روزه‏ى وصال(42) را نهى فرمودند، اصحاب از وى پرسیدند: چرا شما خود روزه‏ى روز را به شب مى‏پیوندید؟ پیامبر به ایشان فرمودند: انّى اظل عند ربّى فیطعمنى و یسقینى؛ من نزد پروردگارم، به سر مى‏برم؛ او مرا مى‏خوراند و مى‏نوشاند.» سپس مجلسى در توضیح آن مى‏نویسد: «گفته‏اند معنى آن، این است که مرا به وحى خود، مى‏خوراند و مى‏نوشاند.»(43) در کتب حدیث اهل سنّت، این روایت بدین صورت آمده است: ابیت عند ربى....(44)

پیدا است که خوراندن و نوشاندنِ وحى یا خدا، از ظاهر عبارت برنمى‏آید به تأویل و تکلف و نیاز مى‏افتد. مولوى، سخنِ دیگرى دارد:

چون ابیت عند ربى فاش شد ***یطعم و یسقى کنایت ز آش شد(45)

یعنى هیچ نیازى به تأویل نیست و باید پذیرفت که از این سخن نبوى خوردن و آشامیدنِ ظاهرى، مراد است. وقتى یطعمنى (مى‏خوراند مرا) حمل بر ظاهر شود، آن‏گاه کنایت از آش و غذاهاى دیگر خواهد بود. سپس مى‏افزاید اگر این‏گونه سخنان را به تأویل آلوده نکنى، کامِ تو نیز طعم شهد و شیر را خواهد چشید:

هیچ بى‏تأویل این را در پذیر ***تا در آید در گلو چون شهد و شیر

زآن که تأویل است وادادِ عطا ***چون که بیند او حقیقت را خطا(46)

تعبیر واداد عطا از تأویل چنان گویا است که مى‏توان همه‏ى دیدگاه مولانا را درباره‏ى تأویل، با آن بیان کرد. تأویل یعنى عطایى را به صاحب آن برگرداندن؛ و وقتى قرآن تأویل مى‏شود، معنایى جز این ندارد که تأویل‏گر، ظاهر قرآن را خطا دیده است و مى‏خواهد آن را به حقیقت بگرداند! در جایى نیز تأویل کننده‏ى قرآن را چونان مگسى مى‏داند که اگر از نجاست تأویل در گذرد، «آن مگس را بخت گرداند هماى».(47)

بنابراین چاره در فهم آیاتى که چندان با وهم و عقلِ ما مطابقت ندارند، تأویل خود است، نه تأویل قرآن...

کرده‏اى تأویل حرفِ بکر را ***خویش را تأویل کن نى ذکر را

بر هوا تأویلِ قرآن مى‏کنى ***پست و کژ شد از تو معنى سنى(48)

بدین ترتیب، کاستى‏ها و ناراستى‏ها در متن نیست؛ در خواننده‏ى او است. اگر کژى و اعوجاجى هم هست، در چشم خطابین ما است، که هرگز بر قلم صنع، خطا نمى‏رود.

از این دست سخنانِ تأویل ستیز در مثنوى بسیار است و لقبى که او به تأویل گران داده «ارباب وهم» است. طعن مولانا به این صاحبان وهم، غیر از آن که از مبانى زلال او در عرفان و دین‏شناسى برمى‏خیزد، کمابیش به سائقه‏ى تعرض و اعتراض به فرقه‏ى اسماعیلیه نیز هست. مولوى به مانند غزالى (450-505) که تأثیر علمى- روحى فراوان بر وى داشته، در همه‏ى آثار خود باطنى‏گرى و اعتزال‏اندیشى را از هجمه‏هاى خود مصون نگذاشته است. وقتى کسانى مانند ناصر خسرو به صراحت، تأویلِ قرآن را مى‏ستایند و مى‏گویند:

دشوار، طلب کردنِ تأویل کتاب است ***کارى است فرو خواندن این نامه بس آسان(49)

مولانا نیز بر خود واجب مى‏بیند که پنبه‏ى این «کار دشوار» را بزند و حتى گناه آدم را در قصه‏ى آفرینش، تأویل بینگارد:

در دلش تأویل چون ترجیح یافت ***طبع در حیرت سوى گندم شتافت(50)

مخالفت مولوى با تأویل قرآن و حذف معناى ظاهرى آن، تا آن‏جا پیش مى‏رود که حتى دیگر از ابوحامد غزالى نیز حرف شنوى ندارد و رو در روى او که گاه دست به تأویل زده است، مى‏ایستد. غزالى در جایى از کتاب احیاء علوم، آیه‏ى 44 سوره‏ى اسراء را تأویل مى‏کند و مولوى، سخت بر این تأویل مى‏تازد. خداوند در این آیه خبر از تسبیح همه‏ى اشیا مى‏دهد و مى‏فرماید:

إن مِنْ شَى‏ءٍ إلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُم.

هیچ پدیده‏اى نیست، مگر آن‏که به ثناگویى و تسبیح‏خوانى او مشغول است؛ اما شما آن را در نمى‏یابید.

مولوى دوست دارد همگان این آیه را بر ظاهر آن حمل کنند و تسبیح را زبانِ قالِ موجودات بشماریم؛ نه زبانِ حال آنان. ولى غزالى، موجودات را به دو گروه زنده‏ى عاقل و غیر عاقل تقسیم مى‏کند و مراد از تسبیح جمادات و حیوانات را به معناى دلالت آنها بر وجود خدا مى‏انگارد.

مراد از تسبیح در این آیه، سخن گفتنِ زبانى نیست؛ بلکه منظور آن است که هر موجودى به وجودِ خود، خدا را تسبیح مى‏کند و به ذات خویش، او را تقدیس مى‏نماید و شاهدى است بر یکتایى حق.(51)

کسانى که مایلند این آیه را بر معناى صریح و ظاهر آن حمل کنند و بپذیرند که همه‏ى موجودات، خدا را به زبان قال، تسبیح مى‏کنند، دلایل روشنى بر حرف خود دارند: یکى آن‏که ظهور آیه در این معنا است؛ دیگر آن‏که اگر مراد خداوند، از تسبیح جمادات، تسبیح برهانى باشد نه زبانى، چرا در ذیل آیه فرموده است که شما انسان‏ها تسبیح اشیاى دیگر را درک نمى‏کنید؟ این در حالى است که ما تسبیح به زبانِ حال آنها را مى‏فهمیم، آنچه در نمى‏یابیم، تسبیحِ زبانى آنها است.

به هر روى مولوى، این‏گونه تأویل‏ها را تأویل ناصوابِ معتزله مى‏شمارد و مى‏گوید:

چون شما سوى جمادى مى‏روید ***محرم جان جمادان چون شوید؟

از جمادى، عالم جان‏ها روید ***غلغل اجزاى عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت ***وسوسه‏ى تأویل‏ها نرْ بایدت

چون ندارد جان تو قندیل‏ها ***بهر بینش کرده‏اى تأویل‏ها

که غرض تسبیح ظاهر، کى بود؟ ***دعوى دیدن، خیال غَىْ بود(52)

اما پیش از آن‏که دریافت خود را تسبیح همه‏ى موجودات عالم، بیان کند، تأویل اهل اعتزال را به بیان مى‏آورد و دریافتِ تأویل آلودِ آنان را از تسبیح جمادات، توضیح مى‏دهد:

بلکه هر بیننده را دیدار آن ***وقتِ عبرت مى‏کند تسبیح‏خوان

پس چو از تسبیح یادت مى‏دهد ***آن دلالت همچو گفتن مى‏بُوَد

این بود تأویل اهل اعتزال ***و آنِ آن کس‏کو ندارد نور حال

چون ز حس بیرون نیامد آدمى ***باشد از تصویر غیبى اعجمى(53)

یک نکته مى‏ماند و آن این است که تسبیح موجودات زنده، کمّ و کیف دیگرى دارد؛ اگر چه با تسبیح حیوانات و جمادات تفاوتِ جوهرى ندارد. مولوى این نکته را در دیوان شمس یادآور مى‏شود. از سخن او در آن‏جا چنین فهمیده مى‏شود که گرچه همه تسبیح خدا را به زبان قال مى‏گویند، برخى روشن‏تر و بى‏پرده‏تر از دیگران بر زبان ثنا دارند:

همه تسبیح گویانند، اگر ماه است اگر ماهى ***ولیکن عقل استاد است، او مشروح‏تر گوید(54)

اینها، شمّه‏اى از مخالفت‏هاى مولوى با تأویل قرآن است؛ امّا او هم به لحاظ مبانى اندیشگى خود و هم به دلیل نگاه ویژه‏اى که به قرآن دارد، نمى‏تواند خود را در معانى ظاهرى قرآن محبوس کند. بر همه‏ى اینها باید افزود: روحِ سرکش او را در مقابل هرچه که ظاهرى و سطحى است.

در چندین جاى مثنوى، سخن از اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است، و مولوى پى‏درپى، دوستان و یاران خود را از تصلّب و تعصب بر ظاهر پرهیز مى‏دهد. دلیل این نهى را هم، چند لایه بودن قرآن مى‏داند. وقتى -به گفته‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله - قرآن را ظاهرى است و باطنى، هیچ دلیلى نمى‏ماند که مسلمانان -به ویژه دانشمندان و اهل معرفت- به ظاهر بسنده کنند و پى باطن را نگیرند:

حرفِ قرآن را بدان که ظاهرى است ***زیر ظاهر، باطنى بس قاهرى است

زیر آن باطن، یکى بطنِ سوم ***که درو گردد خردها جمله گم

بطنِ چارم از نُبى خود کس ندید ***جز خداى بى‏نظیر و بى‏ندید(55)

این ابیات براى مولوى حکم مقدمه‏اى را دارد براى این‏که اهلِ معرفت را به باطن قرآن، عوت کند:

تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبین ***دیو، آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمى است ***که نقوشش ظاهر و جانش خفى است

مرد را صد سال، عمّ و خال او ***یک سر مویى نبیند، حال او(56)

هفت تُو بودنِ قرآن را نیز پیش‏تر از مثنوى نقل کرده‏ایم (دفتر سوم، بیت 1879).

از این دست سخنان، چنین بر مى‏آید که مولوى منعى براى عبور از ظاهر و ورود به باطن قرآن -اگر ممکن باشد- نمى‏بیند، بلکه آن را از واجبات سلوکِ معرفتى مى‏شمارد؛ ولى گویا این گشت و گذار در معانى باطنى را تأویل نمى‏داند؛ یا تأویلِ مذوم که میان معتزلیان معمول است، نمى‏داند. اما چگونه مى‏توان تشخیص داد که فلان تفسیر، معناى باطنى قرآن است یا تأویل ناصواب؟ این همان پرسشى است که در مثنوى و غیر آن، بى‏پاسخ مانده است. این سؤال وقتى گزنده‏تر و حساس‏تر مى‏شود که مى‏بینیم مولوى خود چندان هم از تأویل قرآن، کناره نگرفته است.

نمونه‏هاى فراوانى را مى‏توان سراغ داد که مولوى در آنها دست به تأویل زده است؛ تأویل‏هایى که خود همیشه آنها را ناصواب مى‏شمرد. یک نمونه‏ى بسیار مشهور آن، تأویلى است که از سخن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کرده است. مشهور است که پیامبر فرموده‏اند: «خود را از سرماى بهار مپوشانید؛ زیرا باد بهارى با شما آن مى‏کند که با درختان مى‏کند. در مقابل، از سرماى پاییز سخت بپرهیزید که جان شما را چون شاخ و برگ درختان، زرد و خشک مى‏کند.»

مولوى پس از نقل این روایت به زبان شعر، تأویلِ شگفتى مى‏کند. در تأویل او، منظور پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از باد بهارى، سخن اولیا، و مراد ایشان از سرماى پاییزى همان هواهاى نفسانى است!

پس به تأویل این بود کانفاس پاک ***چون بهار است و حیات برگ و تاک

آن خزان نزد خدا، نفس و هوا است ***عقل و جان عین بهار است و بقا است

شگفت این که جسورانه بر کسانى که این روایت را بر ظاهرِ منطقى و متینِ آن، حمل کرده‏اند، مى‏تازد و آنان را اهل روایت مى‏خواند نه صاحب درایت.

راویان، این را به ظاهر برده‏اند ***هم بر آن صورت قناعت کرده‏اند

بعد هم آنان را به بى‏خبرى از عالم جان متهم مى‏کند و...(57)

زعم نگارنده آن است که مخالفت‏هاى مولوى با تأویل، چندان حساب شده و مندرج در یک دستگاه فکرى منسجم نیست. او با توجه به این که قرآن را هفت تُو مى‏داند و اخذ به باطن را توصیه مى‏کند و مشربِ عرفانى دارد و.... نمى‏تواند اهل تأویل نباشد؛ منتها برخى تأویل‏ها را برنمى‏تابد و بر بعضى صحه مى‏گذارد.

این نیز افزودنى است که برخى اشارات تأویلى مثنوى را، نباید از مقوله‏ى تأویل مصطلح بینگاریم. مثلاً وقتى مى‏گوید:

کیف مدّ الظّل نقش اولیاست ***کو دلیل نور خورشید خداست(58)

نباید پنداشت که مولوى خواسته است بگوید که مراد از سایه در آن آیه، اولیا است؛ زیرا همان سان که سایه مى‏گسترد و باز مى‏گردد و در این رفت و آمد بر وجود خورشید برهان است، اولیا نیز حجتِ وجود خدا هستند. در این گونه بیت‏ها، مولوى تیمّناً و تبرّکاً، سخنى را با الفاظ قرآنى گفته است؛ نه این‏که قصد تفسیر یا تأویل داشته باشد. یا آن‏جا که مى‏گوید:

عقلِ کل را گفت ما زاغ البصر ***عقل جز وى مى‏کند هر سو نظر(59)

به هیچ روى اشاره‏ى قرآن را در آیه‏ى «ما زاغ البصر» به عقل کلى نمى‏داند. بلکه مفهومى را با لفظى از قرآن بیان کرده است و بس. همچنین است آن‏جا که حدیث حب‏الوطن را به تفسیر و تأویل مى‏گیرد و مى‏گوید «وطن آن سو است»(60) گویا مى‏خواهد براى اشاره به جهان عِلْوى، لفظى از احادیث را استخدام کرده باشد.

سخن در باب تأویل قرآن در مثنوى، بسیار است؛ ولى خلاصه و عصاره‏ى اندیشه‏ى او در این‏باره، آن است که اگر تأویل به تبدیل معنا و تغییر مفهوم آیه بینجامد، مولانا به یر بار آن نمى‏رود، و اگر تأویل آن باشد که قرآن‏پژوه را در راه حقیقت، تیز بین‏تر و آگاه‏تر کند، نزد او پذیرفتنى است؛ هر چند آن نیز باید در چارچوب عقلِ وحیانى و شریعتِ آسمانى باشد:

حق بود تأویل کآن گرمت کند ***پر امید و جُست و با شرمت کند

ور کند سستت حقیقت این بدان ***هست تبدیل و نه تأویل است آن

این براى گرم کردن آمده است ***تا بگیرد ناامیدان را دو دست(61)

بنابراین تأویل تا وقتى مقبول و پذیرفته است که تبدیل نباشد، و تبدیل آن گاه روى مى‏دهد که در او نفىِ ظاهر گردد و معناى صریح و روشنِ قرآن لحاظ نشود.

پى‏نوشت‏ها

* محقّق و نویسنده.

1 . سلطان ولد (فرزند مولانا)، منظومه ولدنامه، ص53.

2 . عبدالحسین زرین‏کوب، سرّنى، ج1، ص380.

3 . آنمارى شیمل، من بادم و تو آتش، مترجم: فریدون بدره‏اى، انتشارات توس، ص127.

4 . خرنخواندت؛ اسب خواندت ذوالجلال اسب تازى را عرب گوید «تعال».

5 . دفتر سوم، بیت 2520.

6 . همان، بیت 2525.

7 . همان، بیت 1879.

8 . همان، بیت 4248.

9 . همان، بیت 4247.

10 . ر.ک: ابن تیمیه، منهاج السّنّة، ج4، ص155.

11 . دیدن روى تو را دیده‏ى جان بین بایدوین کجا مرتبه‏ى چشم جهان بین من است. (حافظ)

12 . مناقب‏العارفین، ج2، ص739.

13 . یوسف (12) / 110.

14 . زرین‏کوب، سرّنى، ج1، ص376.

15 . دکتر سیدجعفر شهیدى به این روایات اشاره کرده، آن را در تفسیر قرطبى سراغ مى‏دهند. (ر.ک: شرح مثنوى، ج7، ص314.)

16 . ر.ک: دفتر سوم، بیت 2032 ـ 2035.

17 . دفتر پنجم، بیت 3128.

18 . دفتر ششم، بیت 2293.

19 . همان، ابیات بعدى.

20 . تفسیر مثنوى مولوى، ص3.

21 . نمل (27)/20.

22 . نمال (27)/21.

23 . تفسیر فخر رازى، ج6، ص560؛ تفسیر ابوالفتوح رازى، ج4، ص155. به نقل از «احادیث مثنوى»، ص157.

24 . دفتر پنجم، بیت 841.

25 . همان، بیت 838.

26 . بهاءالدین خرمشاهى، ترجمه‏ى قرآن، ص526. نیز ر.ک: محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص148-165.

27 . دفتر ششم، بیت 1513-1529.

28 . دیوان شمس، ج4، ص184.

29 . ذاریات (51)/56.

30 . گزیده دیوان شمس، محمدرضا شفیعى کدکنى، ص178. 31 . دفتر سوم، بیت 3434.

32 . بقره (2)/195.

33 . دفتر سوم، بیت 2896.

34 . نحل (16)، 78. نیز بنگرید: نحل/14 و ابراهیم /37.

35 . دفتر اول، بیت 3399.

36 . مؤمنین (23) /101.

37 . همان، بیت 49 و 50. 38 . همان، بیت 47.

39 . کهف (18) /24.

40 . ر.ک: نامه‏ى شهیدى، به قلم جمعى از نویسندگان، مقاله «تأویل در مثنوى»، ص 395-410.

41 . گزیده‏ى فیه‏مافیه، به انتخاب و توضیح دکتر حسین الهى قمشه‏اى، ص52.

42 . روزه‏ى وصال یعنى افطار نکردن روزه در شب و وصلِ آن به روز دیگر.

43 . بحارالانوار، ج16، ص39. نیز: همان، ج17، ص250.

44 . نویسنده‏ى احادیث مثنوى، (فروزانفر) چندین منبع از اهل سنّت براى آن یاد مى‏کند. (ر.ک: احادیث مثنوى، ص36.)

45 . دفتر اول، بیت 3740. 46 . همان، بیت 3741 و 3742.

47 . دفتر اول، بیت 2042.

48 . همان، بیت 1080 و 1081. حرف بکر، یعنى قرآن، و معنى سنى، یعنى معناى روشن و رخشان. 49 . دیوان ناصرخسرو. 50 . دفتر اول، بیت 1251.

51 . ابوحامد غزالى، احیاء علوم‏الدین، کتاب قواعد العقائد، فصل دوم، مسأله‏ى سوم، قسم پنجم.

52 . دفتر اول، بیت 1020-1024. 53 . دفتر اول، بیت 1025-1028. 54 . دیوان شمس، ج2، ص28. 55 . دفتر سوم، بیت 4244-4246. 56 . همان، بیت 4247-4249.

57 . ر.ک: دفتر اول، بیت 4046-2059.

58 . دفتر اول، بیت 425. 59 . دفتر چهارم، بیت 1309.

60 . همان، بیت 2211.

61 . دفتر پنجم، بیت 3125-3127.