تحلیلی پیرامون زکات، زکات یا مالیات، کدامیک؟

احمد شعبانی *

زکات در لغت و اصطلاح

زکات در لغت به معنای رشد، نماء و زیادتی است، هر چند به معنای طهارت، تزکیه و صلاح نیز می‌باشد. زکات در اصطلاح شرعی به حصه و میزان مقدّر و معلومی از مال اطلاق می‌شود که جهت مستحقان آن فرض شده باشد. اطلاق زکات با ملاحظه معنای لغوی آن بر این اصطلاح شرعی، شاید از آن جهت باشد که اخراج یک حصّهمقدّر از مال زکوی، موجب تطهیر و تزکیه مال از اوساخ و دنائس می‌شود، و از سوی دیگر مال طیّب و طاهر مالی است که با برکت و پربار شده و گویی نوعی زیادتی و وفور نعمت در آن ایجاد شده است یا احیاناً از آفات و عوارض مصون و ایمن می‌ماند یا شاید به این اعتبار باشد که شایسته است از اصل مال، به اعتبار تحقق رشدو نماء و زیادتی حاصل شده، خواه به دلیل زراعت یا تجارت و خواه به هر دلیل دیگر، یک حصّه مقدّری به عنوان زکات-به ازای زیادتی حاصله-اخراج و به افراد یا اصناف مستحق زکات پرداخت شود.

البته گاهی از زکات شرعی، در قرآن کریم به لفظ صدقه نیز تعبیر شده است. مثل آیه من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها...» (توبه، 103) که در این آیه و امثال آن، صدقه و زکات از نقطه نظر تفسیری متفق المعنی هستند، لیکن صرفاً به لحاظ لفظ و اسم با یکدیگر متفاوت می‌باشند. البته، این اتحاد در معنا بین دو لفظ صدقه و زکات در عهد نزول قرآن وجود داشت، اما امروز مقصود از صدقه مفهومی است که همواره قرن تبرّع و تطوّع می‌باشد، و زکات به عنوان یک واجب دینی مفهومی کاملاً جداگانه به خود گرفته است. واژه صدقه مأخوذ از صدق و صداقت است که شاید وجه تسمیه آن، همانا مساوات بین فعل و عمل باقول و اعتقاد باشد.

مطابق برخی آرا، مفهوم صدقه همانی است که در عهد رسول الله (ص) در مقابل اصطلاح خمس قرار داشت و اخذ آن (صدقه) بر ذوی‌القربای رسول اکرم(ص) به منزله اوساخ و چرکها تلقی می‌شد. حال آنکه اصطلاح زکات در تاریخ نزول قرآن، عبارت از مطلق ضرایب و مالیاتها بود که هم اینک در مقابل واژه خمس قرار گرفته است.

تشریع زکات در ادیان آسمانی

زکات نیز همانند نماز پیوسته از فرایض مهم و تالی تلو آن بوده است. تمامی انبیای الهی همان‌گونه که به اقامه نماز دعوت شده بودند، ایتای زکات نیز از دستورات اکید و اولیه آسمانی بر آنان بوده است. قرآن مجید از ابراهیم و اسحاق و یعقوب- علیهم السلام اجمعین-سخن میدگوید، اشاره به اقامه صلاه و ایتای زکات و آن هم مقارن با یکدیگر دارد؛ آنجا که می‌فرماید: «و جعلنا هم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوه و ایتاء الزکوه و کانوا لنا عابدین ». (انبیاء،73)

به همین ترتیب درباره حضرت اسماعیل(ع) بیان می‌دارد:«واذکر فی الکتاب اسماعیل انه کان صادق الوعد و کان رسولاً نبیاً و کان یامر اهله بالصلوه و الزکات و کان عند ربه مرضیّاً». (مریم،54)

همان گونه که ملاحظه می‌شود، ایتای زکات نه تنها متوجه خود آن حضرت ، بلکه به عنوان یک تشریع الهی جهت عموم افراد و اهل و قوم ایشان نیز بوده است. در جای دیگر وقتی به میثاق با بنی‌اسرائیل می‌پردازد، عنوان می‌کند:«اذ اخذنامیثاق بنی‌اسرائیل...و اقیموا الصلوه وآتوا الزکوه» (بقره، 83) از زبان حضرت مسیح(ع) نیز در گهواره می‌فرماید: «و اوصانی بالصلوه و الزکوه مادمت حیّا...» (مریم، 31)؛ یعنی از نماز و زکات به عنوان دو فریضه ثابت و تغییر ناپذیر مادام که آن حضرت زنده می‌باشند، یاد می‌شود. یا آنجا که درباره اهل کتاب می‌گوید: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفاء، و یقیموا الصلوه و یوتوا الزکوه و ذلک دین القیمه...»، (بینه،5) در واقع وجود نماز و زکات را از جمله شروط دین قیمه می‌شمارد.

بدین ترتیب، معلوم می‌شود که جاودانگی زکات همانند جاودانگی نماز قدیمی است به قدمت تاریخ ارسال رسل، انزال کتب و ادیان الهی از اولین تا آخرین باید اذعان کرد که نماز و زکات، از مشخصات دین حنیف است که خود فصل مشترک جمیع ادیان سماوی و حنفای مرسل می‌باشد و براستی که عبادت خالصانه خدا جز در پرتو این دو حکم جاودانه؛ یعنی نماز و زکات، میسر نخواهد بود.

زکات در قرآن کریم

واژه زکات در قرآن لفظاً و معناً متجاوز از یکصد مرتبه تکرار شده است. در این میان واژه زکات به صورت معرفه:«الزکوه»، 30 بار آمده است که 27 بار آن مقارن با کلمه «صلاه» و حتی در یک آیه آورده شده است. از همین رو، زکات به عنوان رکن دین مبین اسلام شناخته شده است، و اساساً سنت قرآن است که این دو را مقارن همدیگر عنوان نماید. بر همین مبنا، ابوبکر گفت: «لا افرق بین شیئین جمعها الله» (بین آن دو چیزی که خداوند آنها (نماز و زکات) را با یکدیگر مقارن کرده است، فاصله نمی‌اندازم). حال به نمونه‌هایی دیگر از این آیات اشاره می‌شود.

1.« تلک آیات القرآن و کتاب مبین هدی و بشری للمؤمنین الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه» (نمل، 3-1) در اینجا زکات به عنوان شرط ایمان و قرین و عدل نماز مطرح شده است.

2.«و اقیموا الصلوه و آتو الزکوه و اقرضوا الله قرضاً حسناً». (مزمل،20)

3.«فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین »(توبه،11) در این آیه توبه، نماز و زکات، شروط ورود به دین اسلام معرفی شده‌اند.

تشریع زکات در دین مبین اسلام در اولین آیات الهام شده به مهبط وحی آمده است. مثل آیه فوق الذکر از سوره مزمّل و نیز آیه 7 از سوره فصّلت که می‌گوید:«و ویلّ للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه و هم بالآخره هم کافرون»، که در واقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هر چند در اجرای این دستور گرانبهای اسلامی تا سال هشتم یا نهم مماطله شد یا حتی پس از نزول آیه شریفه: «خذ من اموالهم صدقه» که دستور صریح قرآن در اخذ زکات می‌باشد، رسول اکرم(ص) تا یکسال در امر جبایه و جمع‌آوری زکات امهال کردند. «حتی حال علیهم الحول» و در پایان سال عاملان زکات را برای جمع‌آوری و اخذ زکات اعزام داشتند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدینه تشریع شده است و آیات مکی مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسیر و تأویل کرده‌اند. برخی اقتران زکات به ایتا را بر زکات مال تفسیر کرده‌اند، چون ایتا به معنای اعطا می‌باشد، لذا دلالت بر مال می‌کند. اما گفته‌اند که زکات در آیات مکی به صورت مطلق و مستقل از حدود، قیود، نصاب و مقادیر، و نیز جبایه و جمع‌آوری می‌باشد، و زکات با تعیین نصاب برنامه جمع‌آوری و اخذ آن، در سال دوّم هجری قمری و در مدینه واجب شده است، زیرا در مدینه بود که جماعت مسلمانان توانستند کیان مستقل و حکومت داشته باشند. لذا، تکالیف و احکام اسلامی و از جمله زکات صورت جدیدی به خود گرفت، و از حالت مطلق و عمومیت خود خارج شد، و در شکل قوانین الزامی و اجرایی و عینی تبیین شد. در تأیید این قول، گاه اظهار می‌شود که آیات مکی به صورت وصفی یا اخباری است، همچون:«الذین یؤتون الزکوه...» یا «ایتاء الزکوهو...»،اما در آیات مدنی به صورت امر و دستور صریح امده است مثل: «اقیموا الصلوه و آتوا الزکوه».

اهمیت زکات در اسلام

در اهمیت زکات همین بس که از جمله فصول ممیز شرک و اسلام، و مرز بین کفر و ایمان معرفی شده است:«فان تابوا و اقاموا الصلاه و آتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین»، که ایتای زکات را شرط ورود به دین و جماعت مسلمانان دانسته یا در آیه:«ویل للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه»ندادن زکات را شرط کفر و شرک قلمداد و از اولین علامات آن شمرده است. همچنین ، می‌بینیم که در قرآن دستور اجتناب و دست کشیدن از قتال با مشرکان منوط به تحقق سه شرط است که سومین آن ایتای زکات می‌باشد:«فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فخلّوا سبیلهم ان الله غفور رحیم». (توبه،5). بدین ترتیب سه شرط: توبه از شرک، اقامه نماز و ایتای زکات، می‌تواند موجبات کف مسلمانان از قتال با مشرکان را فراهم سازد. در واقع، تقارن همیشگی بین نماز و زکات در آیات کریمه قرآن، خود دلالت بر اهمیت و جایگاه پر منزلت و اساسی آن داشته و به عنوان اصل و رکن دین و احکام اسلامی مشخص شده است.

در روایات بسیاری نیز آمده است که زکات از ارکان خمسه اسلامی است و اساس اسلام بر آن استوار می‌باشد، همچون روایاتی که بیان می‌دارند:« بنی الاسلام علی خمس، علی الصلوه و الزکوه و الصوم و الحج و الولایه». در واقع، مفهوم بنیاد یک نهاد بر چند رکن، بدین معناست که حذف و انعدام آن ارکان، تمهیدات تخریب اصل بنا را باعث خواهد شد. یعنی زکات از جمله اصول مبانی اسلامی است که با نبودن آن، اصل بنا و کیان اسلام در معرض تخریب و نابودی قرار خواهد گرفت. البته، این بحث قصد مهمتر شمردن یکی از رکنها بر بقیه را ندارد و ترتیب ذکر این رکنها در روایت مذکور نیز به این جهت نبوده است، چه اینکه ولایت به عنوان پنجمین مورد، خود افضل بر تمامی رکنهای دیگر می‌باشد. آنچه در این مجال حائز اهمیت ویژه می‌باشد، اینکه زکات از جمله ارکان دین است و از جایگاه بلندی برخوردار می‌باشد.

از طرف دیگر، آثار و عقوبات وضعی و تکلیفی امتناع از ایتای زکات نیز در لسان روایات آنچنان است که اهمیت ایجابی آن را صد چندان می‌گرداند.

در روایت، در خصوص مانعان از زکات آمده است: کسی که مانع زکات شود یا زکات مال خود را ندهد، در قیامت یک افعی بسیار خبیث که به دلیل زهرو سمّ زیاد آن موی پشت سر آن ریخته شده و کچل شده است برگردن او آویزان است. یا در روایتی دیگر از جمله عقوبات قضا و قدری امتناع از پرداخت زکات، همانا ابتلا به قحطی و گرسنگی است: «ما منع قوم الزکوه الا ابتلا هم الله بالسنین»(قرضاوی، ج1، ص76) ترجمه: هیچ قومی از پرداخت زکات امتناع نورزید الا اینکه به قحطی و گرسنگی مبتلا و دچار شد.[ ، که خود شاید ار جمله آثار وضعی منع زکات باشد. اما در ارتباط با احکام و عقوبات تکلیفی و شرعی، در خبر از حضرت رسول(ص) روایت شده است:«من اعطاها موتجراً فله اجره و من منعها فانا اخذها و شطر ماله.» (قرضاوی، ج1،ص76) ترجمه: یهنی اگر کسی بقصد قربت اقدام به پرداخت زکات نماید به اجر و پاداش خود می‌رسد اما اگر کسی از پرداخت زکات امتناع ورزد من زکات و نصف مال او را میگیرم. با توجه به این حدیث و احادیث دیگر، در صورت امتناع افراد از ایتای زکات، با قهر و غضب از آنان اخذ خواهد شد یا حتی در صورت اقتضا به جریمه مالی، اجرای تعزیرات و جنگ با آنان خواهد انجامید که تفصیل این معنا در مبحث آتی خواهد آمد

اجباری بودن زکات

فریضه زکات آنچنان اهمیتی دارد که تنها به صدور حکم آن اکتفا نشده است، بلکه رسول الله مأمور بودند آن را از مالکین اموال زکوی اخذ نمایند، ولو آنکه به قتال، محاربه و لشکرکشی هم منجر شود. در آیاتی از قرآن کریم، پیامبر(ص) به جهاد با کسانی دعوت می‌شود که حاضر به پرداخت زکات نیستند. همچنین، در قصص و روایات متعدد پیامبر(ص) پس از امتناع قوم یا قبیله‌ای از ایتای زکات، دستور آماده شدن لشکر و تجهیز قوا برای جنگ را صادر فرمودند. ذیلاً، پاره‌ای از این موارد آورده می‌شود که در کتابهای معتبر تاریخ و سیره رسول‌الله(ص)، نمونه‌هایی مشابه آنها قابل پیگیری است:

1.«بعث رسول الله(ص) بشر بن سفیان و...علی الصدقات...»: (ابن هشام، جلد4، ص224)

پیامبر گرامی اسلام(ص) بشر بن سفیان را برای اخذ صدقات بنی کعب از قبیله خزاعه فرستادند. بشر به جانب ایشان آمد، در حالی که در نواحی آنان عمر بن جندب منزل گرفته بود. پس بنی خزاعه گوسفندان و سایر حیوانات خود را برای پرداخت زکات جمع آوری کردند، لکن بنی تمیم آن را زشت و منکر شمردند، لذا کمانهای خود را کشیده و شمشیرهای خود را برهنه نموده، آماده قتال شدند، بناچار، مأمور زکات به حضور پیامبر(ص) آمد. رسول خدا فرمودند:«من لهو لاء القوم؟» (چه کسی داوطلب جنگ با این گروه است؟) آنگاه عیینه بن بدر فزاری به جنگ ایشان داوطلب شد. رسول الله او را با پنجاه سوار فرستادند.

پس رفتار رسول خدا با کسانی که از پرداخت زکات خودداری می‌کردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود، و قتل آنان و اسیری زن و فرزندان ایشان را جایز و لازم می‌دانستند. اساساً رسول الله(ص) در نامه‌هائی که به رؤسای قبائل می‌فرستادند، در مورد زکات آنان را در صورت تمرد به غزا و جنگ تهدید می‌کردند.

2.نامه رسول الله(ص) به اهل عمان

«من محمد رسول الله الی اهل عمان، اما بعد فاقروا بشهاده ان لااله الاالله والنبی رسول ا... و اتوا الزکوه و احضروا المساجد و الا غزوتکم» (هیربد، 1352،ص85)، که در این نامه هم آمده است که اگر زکات ندهید، با شما خواهیم جنگید.

3.داستان ولید بن عتبه

اخذ زکات از قبیله بنی المصطلق یکی دیگر از شواهد تاریخی این مدعاست که در سیره رسول الله است. در اثر اشتباه کاری ولید که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خودداری کرده‌اند، رسول الله تصمیم به جنگ و کارزار علیه آن قبیله را گرفتند. اما نزول آیه مبارکه:«وان جائکم فاسق بنبأ...» (هیربد، 1352، ص86) مانع وقوع جنگ شد.

4. به ابوبکر گفتند از آنان که زکات نمی‌دهند اما نماز می‌گزارند، در گذر. ابوبکر گفت:«والله لا افرق بین شیئین جمع الله بینها. والله لو منعوا عاقلاً مما فرض الله و رسوله لقاتلتهم علیه.» (هیربد، 1352،

ص87) ترجمه: به خدا بین دو چیزی که خدا آن دو را با هم جمع کرده است-اشاره به آیاتی که در آن اقامه نماز و ایتای زکات مقارن یکدیگر آمده‌اند-جدایی نمی‌اندازم. به خدا اگر زانوبند شتری را از آنچه خدا و رسول فرض کرده‌اند، ندهند، هر آینه با ایشان قتال خواهم کرد.

اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پیامبر(ص) و خلفای صدر اسلام جمع‌آوری می‌شده است، جز در زمان عثمان که به نقل از سیوطی در الاوائل آمده است: «اول من فوض الی الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان» (هیربد،1352) ترجمه: اولین کسی که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوی تفویض و واگذار نمود-و به صورت اجباری و با ارسال مأمور، زکات را جمع‌آوری نکرد-عثمان بن عفان بود. علامه حلی در کتاب منتهی المطلب می‌گوید:«قال الشیخ و یجب علی الامام ان یبعث ساعیاً فی کل عام لجبابه الصدقات لان النبی(ص) کان یبعثهم فی کل عام و متا بعته واجبه». وی همچنین می‌گوید:«و ما ذکره الشیخ جید» (علامه حلی، ذیل مبحث زکات)

احادیث بسیاری تأکید دارند بر عدم اعطای زکات بر غیر شیعه و سلاطین جور مثل بنی امیه و عباس، که فرار از اعطای زکات شاید ریشه در همین اجتنابها داشته باشد، وگرنه روایات صریحی داریم که اجباری بودن اخذ زکات را از زبان ائمهu نشان میدهد، مثل روایتی از حضرت علی (ع) که می‌فرماید: «یجبر الامامالناسعلی اخذ الزکوه من اموالهم لان الله یقول:خذ من اموالهم صدقه.» (علامه مجلسی، ج96، ص86) بنابراین همانطور که از تاریخ، سیره و روایات بر می‌آید، ایتای زکات اساساً فرض اجباری است که می‌توان نسبت به افرادی که از پرداخت آن امتناع می‌ورزند، متوسل به زور و قانون و حتی قتال شد.

هدف و فلسفه وضع قانون زکات

هدف در کلیت احکام مالی اسلامی، یک امتحان و آزمایش الهی است که نتیجه آن همانا تزکیه تطهیر و تربیت روحانی و نفسانی افراد است. هدف از وضع زکات صرفاً جمع اموال، تأمین بیت‌المال یا کمک به نیازمندان نیست، بلکه هدف در درجه اول یک آزمون الهی است. به منظور تعالی بخشیدن به روح انسان و معطی زکات:«و لنبلونکم بشیء من الجوع و الخوف و نقص من الاموال»، «لتبلون فی اموالکم و انفسکم»، «جاهدوا باموالکم»،و...(بقره، 155)

نتیجه این آزمایش آن است که افراد با پذیرش و استقبال از این احکام مالی و در واقع چشم پوشی از بخشی از اموال خود، نفس و روح خود را از شح و بخل نسبت به مال تطهیر و تزکیه می‌کنند: (واحضرت الانفس الشح) شح و بخل بر طبیعت اولی و ذاتی آدمی مبتنی است. از آنجا که عادت طبیعت ثانوی آدمی است و می‌تواند به طبیعت اولی نزدیک و همرتبه شود. لذا تمرین در اعطا و ایتای زکات در طبع و نهاد آدمی نوعی عادت و سلوک رفتاری ایجاد می‌کند که می‌تواند به مبارزه با طبع اولی، یعنی بخل و شح، بپردازد. زکات دادن مقدمه عادت به بذل مال، انفاق، از خود گذشتگی و ایثار است. زکات، تمرین خودسازی برای از خود گذشتگی و دیگر دوستی است. زکات، نسخه علاج دل وحب آن نسبت به دنیا و تعلق به علایق دنیوی و مادی است؛ در عین حال خود، نشانه شکر نعمت است و دال بر یقین آدمی نسبت به باورها و اعتقادات دینی الزکوه او است. از همین رو، آن را «سمه الیقین»(علامت یقین) دانسته‌اند. در آیه : « الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم بالاخره هم یوقنون» ،(نمل، 3) نشانه و راه رسیدن به یقین را همانا اقامه نماز و ایتای زکات دانسته است.

بنابراین، زکات در درجه اول، یک نوع از خود‌گذشتگی و خود ساختگی حاصل از یک آزمون الهی است. در درجه دوّم، با اعطای زکات نوعی تضامن و تکافل اجتماعی به وجود می‌آید؛ یعنی بیت المال تأمین مالی می‌شود و صرف موارد ضروری اجتماعی می‌گردد. با ملاحظه اینکه مستحقان زکات از جمله طبقه فقیر و مسکین و... می‌باشند، لذا می‌توان زکات را دارای یک هدف اجتماعی با رنگ و صبغه دینی الهی دانست.

پس، هدف از تشریع زکات هم فرد است و هم جامعه، فرد است، زیرا سازندگی و تعالی روح او را به دنبال دارد؛ و جامعه است، چون طبقات نیازمند جامعه را پوشش می‌دهد و تحت حمایت خود در می‌آورد. از روایات بسیاری فهمیده می‌شود که خداوند زکات بر اموال اغنیا را به منظور رفع حوایج فقرا وضع کرده است. از آنجا که وجود دو طبقه فقیر و غنی از ابتدای تاریخ تاکنون بوده است و خواهد بود، لذا حکم شرع خداوند نیز مطابق و موازی این حکم طبیعت در طول تاریخ بوده است، تا از محل زکات و از مال اغنیا به فقرای جوامع پرداخته شود.

زکات از احکام اقتصادی و اداری آثار و تبعات اقتصادی است، و از سوی دیگر از احکام اجتماعی، عبادی و تربیتی اسلام و از احکام اخلاقی است. زکات جامع ابعاد بسیاری است که توجه و عنایت به بعد یا ابعاد خاصی از آن معنا و مفهوم آن را ناقص می‌سازد، و تمام غرض شارع در وضع این قانون را تأمین نمی‌کند. باید گفت ابعاد فردی، اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و عبادی، در حکم و قانون زکات یکپارچه هستند و از یکدیگر جداشدنی نیستند. این کوتاه بینی برخی است که زکات را از احکام اقتصادی اسلام می‌دانند یا اساساً این گونه بین احکام جامع و چند بعدی و عمیق اسلام مرزبندی و طبقه بندی می‌کنند. زکات نیز همانند حج، نماز و ولایت، چند بعدی و از جمله ارکان و اساس دین شمرده می‌شود. آیا اساس یک دین جامع الهی می‌تواند تک بعدی، محدود و ناقص باشد؟ بنابراین، اگرزکات یک حکم چند بعدی است، پس باید انتظار و تلقی ما از آن نیز به همان اندازه جامع، فراگیر و تأمین کننده اعراض متعدد و متفاوت باشد.

موارد مشمول زکات در قرآن

قرآن کریم هیچ گونه تصریحی در تعیین اموال زکوی ندارد، همان طور که شروط، نصابها و مقادیر زکات بر اموال را هم مطــرح نکرده و بیــان آن را بــه سنت واگـــذار ساخته است، البته،

می‌تون انواع و اصناف کلی اموال زکوی را مطابق تصریحات قرآنی و تفاسیر مربوط بدست آورد که عبارتند از:

1.طلا و نقره: « الذین یکنزون الذهب و الفضه ولاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم». (توبه، 34) در این آیه تعیین عذاب الیم در صورت عدم انفاق ذهب و فضه. قطعاً دلالت بر وجوب اتفاق دارد که در این خصوص دلالت تفسیری انفاق بر زکات نیز، از جمله آرای اتفاقی و اجماعی می‌باشد. اگر مراد از ذهب و فضه را همان نقدین رایج در صدر اسلام و از جنسیت طلا و نقره بدانیم، خود یک برداشت ناقص است که به هیچگونه قادر به پاسخگویی به سؤالات ناشی از نارسایی این تطبیق و تشخیص مصداق ذهب و فضه بر نقدین مزبور نخواهد بود. شرح و تفصیل این مسئله بطور جداگانه خواهد آمد تا معلوم شود آیا منظور و مراد جدی و غایی از ذهب و فضه منحصر به نقدین رایج در عهد نزول قرآن بوده است، یا ذهب و فضه یک عنوان عام وکلی است؟ و آیا مصداق آن به اعتبار منزلت و نقش آن قابل تعیین است و شامل اسکناس، چک و اوراق و اسناد بهادار عصر حاضر؛ یعنی مطلق پول و نقدینگی، در هر شکل و محتوا می‌شود؟

2.زرع و میوه: «کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا یوم حصاده». (انعام، 141)

مطابق فحوای این آیه، ایتا و اعطای حق دیگران از باب اینکه حق دیگران است؛ یعنی به صورت صوری و ظاهری، درملک صاحب اول آن قرار گرفته است، اساساً در ملک او تعین پیدا نمی‌کند. لذا، شایسته است به مالک واقعی آن که حق او است واگذار گردد. و از این رو که حق دیگران است، هیچ تناسبی با اباحه یا استحباب ایتای حق نخواهد داشت، بلکه وجوبی است، چون حق دیگران است و حق با استحباب یا اباحه ناسازگار است و این همان زکات مفروضه است.

3. کسب حاصل از تجارت:«یا ایها الذین آمنوا من طیبات ماکسبتم»(بقره، 267) و«و مما اخرجنا لکم من الارض» (بقره، 267)، که در این گونه موارد کلمه «مما» عام و مطلق آمده است و هیچ گونه تعینی در موارد خاص پیدا نمی‌کند.

4.اموال بصورت مطلق و عام:«خذ من اموالهم صدقه» و «فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم». (معارج، 25) مال در لغت عام و مطلق اشیایی است که انسان راغب است آن را تملک کند. برخی از تفاسیر مثل المیزان در ذیل آیه مزبور بیان می‌دارند که در این آیه و آیات مشابه از لفظ اموالهم- به صورت جمع-استفاده شده است، نه از لفظ مفرد مال، مثلاً گفته می‌شود:«خذ من مالهم»، و این اشاره دارد به اینکه زکات می‌بایست از اصناف مختلف اموال اخذ گردد.

5. هر چیزی که عنوان مالکیت داشته و رزق و روزی افراد را تشکیل دهد:«الم، ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین،الذین یؤتون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون». (بقره،1-3) که در این آیه به دلیل سنت قرآن در ایجاد تقارن بین نماز و زکات، قرینه داریم که مراد از «مما رزقنا»، همان زکات مفروضه است که تفسیر تبیان و دیگر تفاسیر بدون اختلاف آن را از زکات واجب دانسته‌اند. همچنین، در بسیاری آیات دیگر موضوع به صورت امر:«انفقوا مما رزقناکم» آمده است. البته، خبری بودن عبارت:«و مما رزقناهم ینفقون» در آیه قبل نیز به اصطلاح اهل ادب و اصول، هر چند ظاهراً خبری است اما خود آکد در امر نیز می‌باشد.

بنابراین، قرآن بطور عام انواعی از موارد مشمول زکات را بر شمرده و هیچ گونه مصداقی از موارد آن را معرفی نکرده است؛ همانطور که در خصوص اعداد قوا و تجهیز لشکر اسلام به ابزارهای جنگی علیه کفار نیز اشاره‌ای به مصادیقی همچون شمشیر، نیزه، خنجر، توپ، تانک، هواپیماو... نداشته و ان را مطلق و عام مطرح کرده، یا به تفسیر رسول اکرم(ص) یا ائمه معصومینu یا اساساً به زمان و مقتضیات آن ارجاع داده است تا در اعصار و امصار مختلف، به مقتضای خود ودر اختیاز حاکم اسلامی رقم خورد و موارد آن تعیین شود، که تفصیل این مدعا در مباحث آتی نیز خواهد آمد.

موارد مشمول زکات در سنّت

در احادیث منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهارu،، پاره‌ای از موارد وجود دارد که ظاهراً اشاره به حصر موارد زکات در اقلام تسعهمعروف؛ یعنی نقدین، انعام ثلاثه و غلات اربع دارد. درعین حال، بسیاری از ادله و روایات این باب دلالت بر تعمیم موارد مشمول زکات و فراتر رفتن آن از اقلام نه گانه می‌کند. و لذا، میان علمای شیعه در این مسئله، اختلاف نظر قابل ملاحظه‌ای بوجود آمده است.

علمای پیشین همانند کلینی، ابن جنید، صدوق و علی بن بابویه قائل به وجوب زکات در بیش از اقلام تسعه بوده‌اند. مرحوم کلینی در کتاب کافی(کلینی، ذیل باب زکات) فقط دو حدیث در خصوص حصر موارد زکات در اقلام تسعه آورده است که قابل بررسی هستند. در حدیث اول رسول خدا(ص) از اولین سالی که فرمان اخذ زکات را صادر فرمودند، اعلام داشتند که زکات در نه چیز بر شما واجب شده است و در غیر آن شما را عفو می‌کنم. هنگام بررسی متوجه می‌شویم که در سلسله روات این حدیث، عبدالله بن سنان به عنوان آخرین ناقل نام برده می‌شود که او هم سألته... گفته است، یعنی حدیث از نوع مضمر می‌باشد. به علاوه از نامبرده، در برخی آثار بعنوان خزانه دار خلفای عباسی یاد شده است. از سوی دیگر، دستور زکات در سال اول و انحصار آن در نه قلم کالا، احتمالاً می‌تواند جهت مدارا و مماشات با مردم باشد، چه اینکه در سالهای بعد منادی زکات به عبارت مطلق:«زکوا اموالکم» حکم کرده است. همچنین، در حدیث مذکور آمده است:«عفی الله عما سوی ذلک» یعنی در غیر موارد نه گانه پیامبر عفو فرموده است. بنابراین، تعیین یا عدم تعیین غیر موارد تسعه از جمله اختیارات پیامبر اکرم(ص) بوده است و ایشان به دلایلی نسبت به آنها اعلام عفو فرموده‌اند؛ خواه دلیل آن مصالح و مقتضیات خاصی در آن زمان باشد، خواه از آن جهت باشد که اقلام عمده مدینه آن زمان همان اقلام نه گانه بودند و خواه هر دلیل دیگر، همان طور که می‌‌توانستند سایر موارد را مورد عفو قرار ندهند. به هر حال عبارت مزبور، قرینه‌ای است گویا و کافی برای اینکه بالقوه می‌توان موارد مشمول زکات را فراتر از نه قلم مشهور فرض نمود.

حدیث دوّم معروف به یونس بن الرحمن است، اما ضمناً در ذیل این حدیث آمده است که این فقط برای سال اول فرض شده بود، چنانکه نماز هم در ابتدا دو رکعتی بود، آنگاه هفت رکعت دیگر به نمازهای پنج گانه اضافه شد، زکات بعد از آن بر جمیع حبوب فرض شد. به علاوه، از روات این حدیث علی بن حسن فضّال است که در خصوص او تأملاّت بسیاری را علمای شیعه روا دانسته‌اند.

اما از دیگر سو، احادی و ادله بسیاری نقل شده است که موارد مشمول زکات را متجاوز از نه قلم می‌دانند و به نوعی تعمیم و فراگیری موارد زکات اشاره دارند، که در اینجا آنها را در چند طبقه متفاوت بیان می‌داریم:

الف:روایاتی که تصریح بر غیر غلات اربع دارد و قراین دالّ بر تعلق زکات بر دیگر اقلام نیز درآنها ملاحظه می‌شود:

1.« عن علی بن مهزیار ... عن ابی عبدالله (u ) انه قال: وضع رسول الله الزکوه علی تسمه اشیاء الضطه و الشعیر و ... فقال ابو عبدالله: اقول لک: اقول لک: ان رسول الله وضع الزکوه علی تسعه اشیاء و عقی لهم عما سوی ذلک» . (کلینی، ج3، ص 510)

عبارت: پیامبر زکات را در نه چیز وضع کرد و در غیر آنها عفو فرمود ، خود دلیل برآن است که اقلام دیگر هم مشمول زکات می‌باشند، ولی پیامبر در آن موارد صرف نظر کرده و مردم را زا پرداخت زکات آنها معاف داشته‌اند، نه اینکه متعلق زکات نیستند، و گرنه عبارت: « عفی لهم هما سوی ذلک »، یک عبارت لغو و زایدی خواهد بود و عفو و بخشش مفهوم و معنا پیدا نمی‌کند. وجود واژه عفو، اصل موضوع : یعنی تعلق زکات، را اثبات می‌کند و این استدلال امام صادقu است که می‌فرماید: « فهل یکون العفو الاعن شی و قد کان» ( الحر العاملی ، 1403 هـ، ج6، ص23) و روایات شبیه این روایت در کتب روایی بوفور آمده است، همانند روایت شماره 1598 از کتاب من لا یحضره الفقیه، جلد دوّم.

2. « عن محمد بن مسلم سالته u عن الحبوب ما یزکی منها؟ قال : البر و الشعیر و الذره و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم، کل هذا یزکی و اشباهه» ( کلینی ، ج3، ص 510) که وجود اقلامی غیر از غلات اربع مشهور و مضافاً وجود قرینه : « کل هذا یزکی و اشباهه» ، دلالت صریحی بر تعمیم موارد زکات دارد و با حصر موارد در چهار قلم مافات پیدا می‌کند.

3- روایاتی با مضمون؛ « کل ماکیل بالصاع فبلغ الاوساق فعلیه الزکوه» که صریحاً دلالت بر کلیت و عموم موارد حبوب دارد.

4-. « عن ابیه عن محمد بن یحیی ..عن محمد بن سنان .. عمن ذکره عن ابی عبدالله انه سئل عن الزکوه فقال: وضع رسول الله (ص) الزکوه علی تسعه و عفی عما سوی ذلک: الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الابل. فقال السائل: و الذره؟ فغضب u ثم قال: کان و الله علی عهد رسول الله (ص) السماسم و الذره و الدخن و جمیع ذلک فقال؛ انهم یقولون : انه لم یکن ذلک علی عهد رسول الله (ص) و انما وضع علی تسعه لما لم یکن بحضرته غیر ذلک فقضب و قال : کذبوا فهل یکون العفو الا عن شیء و قد کان. و لا و الله مااعرف شیئاً علیه الزکوه غیر هذا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر». (شیخ صدوق، باب زکات)

با وجودی که این حدیث به واسطه عبارت: « عمن ذکره» راوی مجهول دارد و در عین حال بسیاری از علما، محمد بن سنان را مورد طعن قرار می‌دهند و احادیث او را ضعیف می‌دانند، حدیث دلالت بر حصر موارد زکات در اقلام تسعه دارد، زیرا پس از نقل موارد نه گانه، شخص سائل می‌پرسد، آیا بر ذرت هم زکات تعلق می‌گیرد؟ حضرت عصبانی می‌شوند و می‌فرمایند: والله!در زمان رسول الله(ص) سمسام، ذرت، دخن و همه اینها وجود داشته است، با این حال پیامبر آنها را مورد عفو قرار داده است. دوباره سائل ادامه می‌دهد و می‌گوید این اقلام در زمان رسول الله(ص) وجود نداشته است و پیامبر به این خاطر فقط در نه مورد زکات فرض کردند که غیر از آن موارد در زمان او وجود نداشته است. آنگاه امام صادق(u) غضبناک شده و می‌فرمایند: دروغ گفته‌اند، مگر ممکن است عفو در مواردی صورت گیرد که اساساً وجود نداشته باشند. آیا عفو در مواردی نیست که وجود دارند؟ به خدا قسم که غیر از این موارد نه گانه، من چیز دیگری که بر آن زکات تعلق گیرد، نمی‌شناسم.

هر چند این حدیث دلالت بر حصر اقلام تسعه و حتی نفی غیر موارد نه گانه می‌کند، اما احادیث معتبر و صحیحی هم وجود دارد، با دلالت صریح مبنی بر تعمیم موارد و حتی با ذکر دلیل که زکات بر دیگر اشیا نیز تعلق می‌گیرد، همچون: «عن ابن بصیر قال: قلت لا بی عبدالله(u): هل فی الارزشیء؟ فقال: نعم ثم قال: ان المدینه لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه و لکنه قد جعل فیه و کیف لا یکون فیه و عامه خراج العراق منه». (شیخ طوسی، ج4، ص65).

از لامام صادق(u) سؤال می‌شود که آیا بر برنج زکات تعلق می‌گیرد؟ جواب می‌دهند آری. سائل می‌پرسد: مدینه در آن زمان، زمین کشاورزی برنجزا نداشته است. حضرت جواب می‌دهند، باز هم آری به آن زکات تعلق می‌گیرد:«و لکنه قد جعل فیه»؛ یعنی با وجودی که در آن زمان برنج وجود نداشته، لیکن خداوند در آن زکات قرار داده است. آنگاه اضافه می‌کنند، چگونه می‌توان آنرا مشمول زکات ندانست و حال آنکه خراج و مالیات سرزمین عراق غالباً یا تماماً از محل برنج تأمین می‌شود؟

معلوم می‌شود که این حدیث یک ملاک به دست می‌دهد که تعیین موارد زکات، به شرایط و مقتضیات هر سرزمین بستگی پیدا می‌کند و متناسب با اوضاع کشاورزی تعیین می‌گردد، همان طور که برنج از مدینه تولید نمی‌شد، اما در عراق وجود داشت. لذا با وجود عدم تعلق زکات بر آن در مدینه، در سرزمین عراق متعلق زکات واقع شده است.

به همین ترتیب، تعلق زکات به مواردی همچون علس به دلیل آنکه خوراک مردم صنعاست، خود دلالت بر این معنا می‌کند که موارد به مقتضای شرایط اقتصادی و کشاورزی اقالیم بستگی دارد. در بسیاری از فتاوا که قطعاً مبتنی بر روایات می‌باشد، (امام خمینی(ره)، مسئله 1854) داریم: علس که مثل گندم است و خوراک مردم صنعا می‌باشد، زکاتش بنابر احتیاط واجب باید داده شود، حال با وجودی که اعتبار مثلیت و هم خانواده بودن علس و گندم خود محل تأمل می‌باشد، این سؤال مطرح است که حکم علس برای غیر مردم صنعا-اگر تولید داشته باشند-چیست و اگر به آن زکات تعلق نمی‌گیرد، چرا؟ اساساً علت حکم به وجوب تعلق زکات برای خود مردم صنعا چیست؟ اگر معیار آن خوراک مردم صنعا بودن باشد، آیا این یک ملاک قابل تسرّی نیست؟ همان طور که برنج به عنوان خوراک مردم عراق مشمول زکات واقع می‌شد. و بالاخره این سؤال مطرح است که به جای علس چیز دیگری خوراک عمده مردم صنعا بود، چه حکمی داشت؟ آیا مشمول زکات واقع می‌شد؟

در همین راستا، این سؤال اضافه می‌شود مشمول زکات دانستن«خیل العتاه الراعیه و البرازین و فرس» (الحر العاملی، 1403هـ، ج6، ص51) ونصاب بستن بر روی آنها توسط حضرت علی(u)، بر چه مبنا و اساسی بوده است؟ آیا به دلیل اختیارات حاکم اسالمی وقت؛ یعنی حضرت علی(u)، نبوده است که متناسب با اوضاع و شرایط و به مقتضای زمان عمل نموده‌اند؟

5.روایات بسیار دیگری که به طور عام تصریح دارند بر:«مما سقت السماء و الانهار» یا «فی کل شی انبتت الارض الاماکان فی الخضر و...» یا«فی الحبوب کلها زکوه» و...

این روایات صراحت در تعمیم موارد زکات دارند. اگر احیاناً در برخی از آنها قبل یا بعد از عبارت فوق تصریحی از گندم و جو یا خرما شده است، از باب تغلیب با توضیح آورده شده‌اند، نه از باب حصر و تحدید موارد. به علاوه، در روایاتی که چند مورد مثل خضر و بطیخ مستثنا شده‌اند، خود بر این معنا دلالت دارند که اصل موضوع عمومیت داشته است و فقط مواردی چند، مثل سبزی و هندوانه احتمالاً به دلیل زود فاسد شدن، از حکم موضوع خارج مانده‌اند. والا اگر موضع کلی و عام باشد مثل کل و مما، آنگاه تمامی انواع حبوبات وسبزیجات و... را مستثنا دانسته و صرفاً مثلاً چهار یا پنج مورد آنرا داخل موضوع بدانیم، خود از نوع استثنای مستهجن می‌شود، که قبح آن بر کسی پوشیده نیست. عمومات قرآنی نیز این برداشت را مورد تأیید و تطابق قرار می‌دهند:«یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ماکسبتم و مما اخرجنا لکم فی الارض»(بقره، 267) «و هو الذی انشأ جنات معروشات و غیر معروشات والنخل و الزیتون مختلفاً اکله و الزیتون و الرمان متشابه و غیر متشابه کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه یوم حصاده» (انعام، 141) و همچنین آیات دیگر.

6-کتب احادیث و اخبار اهل تسنن نیز بوفور به تعمیم موارد زکات اشاره دارند، مثل کتاب خراج ابی یوسف (متولد 113هـ . ق) که می‌توان آن را از قدیمیترین کتب فقهی اسلام دانست؛ یعنی عصر امام باقر(u) و امام صادق(u). در این کتاب می‌آورند:«حدثنا الحسن بن عماره عن علی(u) انه قال فیما سقت السماء اوسقی سیحاً».(هیربد، 1352، ص152) یا کتب دیگر بسیاری مثل صحیح بخاری، یا صحیح مسلم و سنن ابن ماجه که به نقل از پیامبر(ص)، زکات را در جمیع موارد: «فیما سقت السماء و العیون» دانسته است.

ب: احادیثی که دلالت بر تعمیم موارد زکات دارند:

1.«عن ابن مسکان عن ابی عبدالله(u) قال: ان الله. عزو جل. جعل للفقراء فی اموال الاغنیاء ما یکفیهم و لولا ذلک لزادهم». (کلینی، ج3، ص497) در روایاتی دیگر داریم:«و لو علم ان الذی فرض لهم لا یکفیهم لزادهم».(شیخ صدوق، 1363، باب زکات)

این احادیث می‌گویند خداوند در اموال اغنیا به قدر کفایت برای فقرا وضع کرده است واگر مقدار مفروض کفایت نمی‌کرد، قطعاً بر مقدار می‌افزود خلاصه آنقدر برای فقرا زکات منظور کرده است که قطعاً برای آنها کافی خواهد بود. حال این سؤال مطرح است:در شرایط حاضر با فرض حصر و تحدید موارد زکات در انعام تسعه و آن هم با ملاحظه شرایط محدود کننده بسیار شدید آن، آیا این غرض و حکمت در وضع قانون زکات قابل تأمین خواهد بود؟ آیا مقدار زکات قابل اخذ در بسیاری از بلاد اسلامی که به یقین رقم آن بسیار اندک خواهد بود، کفاف نیاز فقرا را خواهد نمود؟ و اساساً اغنیا در این گونه جوامع که هیچ ارتباطی با انعام و غلات ندارند و علت و رمینه‌های ثروت و غنای آنها را باید در صنایع عظیم، کارخانه‌های بزرگ و تجارتهای بین‌المللی دید، چگونه می‌تواند مشمول زکات شوند؟ از طرف دیگر چگونه می‌توان دامنه نامحدود و بسیار گسترده فقر و مسکنت در بسیاری از جوامع اسلامی را از محل اقلامی محدود یا معدوم از نوع انعام ثلاثه یا غلات اربع که به دلیل شروط محدودکننده آن بسیار نادر شده است، تأمین نمود؟ بویژه اگر درخصوص نقدین ذهب و فضه آن برداشت بی‌خاصیت و فاقد محتوای تطبیق آن با نقدین با جنسیت طلا و نقره که در عهد نزول قرآن رایج بوده است را داشته باشیم.

آیا عقل و وجدان و مدلول واقعی روایات این اجاره را می‌دهد تا از صاحبان انعام ثلاثه که با مالک چند نفر شتر پیر و مردنی یا چند رأس گاو و گوسفند ناچیز می‌باشند، زکات گرفت، اما اغنیای حقیقی جوامع کنونی و تجار کلان را که میلیاردها و میلیونها دلار و لیره و... نزد خود انبار کرده‌اند، از زکات معذور و معاف دانست؟ آیا اگر موارد تسعه نادر در شرایط حاضر تأمین کننده حتی گوشه‌ای از نیازهای فقرای جوامع نباشد، چه رسد به سایر اصناف مستحقان زکات، این تقصیر به ذنوب اغنیا خواهد بود یا به قصور در این نوع تفهم و برداشت تنگ و مضیّق که اغنیا را معاف و در نتیجه فقرا را محروم می‌سازد و زکات را محدود به مواردی ناچیز یا نادر می‌کند؟ کدام یک؟

2.«عن الصادق(u) انما وضعت الزکوه اختباراً لاغنیاء معونه للفقراء و لو ان الناس ادوا زکوه اموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً و لا ستغنی بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیاء» (شیخ صدوق، 1363،ج2، ص7)

با این گونه تصریحات روشن روایی و امثال آن، به نظر می‌رسد زکات از احکام منصوص العله باشد که علت آن همانا تأمین معاش فقرا و سایر اصناف مستحق زکات دانسته شده است. یعنی، همان گونه که از این روایت و روایت قبل معلوم می‌گردد تا علت؛ یعنی فقر، باقی است، با همان مقیاس و وسعتی که دامنه فقر گسترده است، باید از اغنیا و اموال آنها جهت رفع این احتیاج اخذ نمود. به طور قطع، انحصار زکات در مواردی محدود که از نظر تعیّن خارجی در بسیاری از بلاد اسلامی مقدار آن اندک است یا اساساً وجود ندارد، به هیچ وجه قادر به پاسخگویی به نیازهای فقرا نخواهد بود، چه اینکه دامنه فقر و مسکنت به مراتب وسیعتر از آنست که در خیال و تصور آید.

اساساً زکات، به عنوان یک منبع تأمین مالی حکومت اسلامی است که این منابع حسب اعصار و امصار متفاوت با یکدیگر خواهد بود. بنابراین، چه منبعی است اگر اصل حکم زکات در قرآن کریم که بصورت مطلق و عام آمدهاست را به عنوان قانون اساسی اسلام بدانیم و موارد تعلق زکات را در اختیار متصدی حکومت اسلامی قرار دهیم، تا به مقتضای نیازها و شرایط، موارد تعلق زکات را تعیین و در مابقی آنها اعلام عفو نماید. یعنی، این اصل رابپذیریم که بالقوه هر چیز می‌تواند مشمول زکات واقع شود، مگر مواردی که حاکم آنها را مستثنا سازد و تخصیص به نفی زند. همان گونه که رسول الله(ص) نیز به عنوان حاکم اسلامی بر حسب مقتضیات زمان خویش، موارد مشمول زکات را نه قلم اعلام داشته و مابقی را مورد عفو قرار داده‌اند.

براستی اگر در کنار مدلولات این احادیث و به دلیل حصر موارد زکات در اقلام تسعه نادر و ناموجود، به حال فقرا و مساکین رسیدگی نشود و محتاج و گرسنه و عریان باشند، اشکال در کجاست؟ براستی اگر دلیل تحدید موارد زکات که به دنبال اعلام شر.وطی همچون سائمه بودن، غیر عامله بودن و... نقدین طلا و نقره و با فرض عدم کشاورزی غلات اربع در بسیاری بلاد یا به علت نرسیدن به حد نصاب به دلیل مقیاس پایین کشاورزی به ازای هر فرد و... ، هیچ گونه زکات قابل تحقق و حصول نباشد، که امری بعید هم نیست یا احیاناً مستحدث نیز می‌باشد، آنگاه باب زکات به عنوان یک رکن از ارکان خمسه دین بسته و تعطیل شود، تکلیف اصل این باب زکات و نیز تکلیف فقرا، گرسنگان و برهنگان چه خواهد شد و جوابگوی آن چه کسی است؟

بنابراین، نتیجه می‌گیریم:

اولاً اگر پیامبر اکرم(ص) از اشیای تسعه زکات می‌گرفتند، شاید بدان جهت بود که در مدینه آن روز غیر از موارد مزبور، اشیای دیگری چندان قابل ملاحظه نبوده است، زیرا روایات منقول از دیگر ائمه معصومین(u) هم به موارد دیگر اشاره دارند. بدرستی این سؤال مطرح است که امروز درسرزمین حجاز مطابق حکم اقلام تسعه، حداکثر چه میزان زکات را می‌توان جبایت نمود و با آن میزان شکم چند فقیر و گرسنه از میلیونها نفر را سیر کرد؟ آیا دارندگان چند رأس شتر یا گاو یا گوسفند یا صاحبان غلات اربع که هیچ معلوم نیست مقدار آن به حد نصاب هم برسد، می‌بایست زکات بدهند و در زمره اغنیا محسوب شوند، اما صاحبان صنایع و منابع سرشار نفت و نفتخواران بزرگ بین‌المللی در آن ناحیه که امروزه از بزرگترین ثروتمندان دنیا شناخته شده‌اند، از پرداخت زکات معاف شوند؟ آیا این سیاست دقیقاً در جهت عکس و مغایر با غرض شارع در وضع قانون زکات نخواهد بود؟ و حتی این فاصله را تشدید و تعمیق نخواهد بخشید؟ براستی چه تفاوتی است بین صاحب زارع گندم و صاحب نخلستان که احتمالاً می‌تواند مشمول زکات واقع شود و یک صاحب صنعتی عظیم که منافع حاصله برای او اضعاف مضاعف بالاتر و بیشتر از نمائات زارعان و کشاورزان است؟ آیا تطهیر و تزکیه فقط در اموال برخی از افراد است و برخی دیگر از آن معاف می‌باشند؟ یا اینکه هر نماء و زیادتی مدلول کلمه زکات است و از آن هر غنی و متمولی که باشد. مشمول زکات خواهد بود.

اگر زکات از روی یک حکمت بالغه‌ای وضع شده باشد که می‌بایست به عنوان یک رکن اساسی اسلامی در هر زمان و شرایطی قابل تحقق باشد، آیا مشمول زکات قرار دادن داراییهای عمده هر عصر و مصری با این حکمت بالغه منافات خواهد داشت؟ یا انحصار موارد زکات در اشیای معدود و احیاناً ناموجود، به دلیل شروط غیر عامله و غیر معلوفه بودن انعام ثلاثه که واقعاً آن را به موارد نادر و کمیاب یا حتی مفقود مبدل ساخته یا طلا و نقره مسکوک که عملاً در جمیع بلاد عالم از رواج و اعتبار ساقط شده است یا خرما و مویز که مختص برخی از بالد معدود که حتی در این بلاد نیز ممکن است به دلیل مقیاسهای تولید به ازای هر فرد به حد نصاب نرسد و در دیگر کشورها هیچ اهمیت و جایگاهی ندارد، چگونه می‌توان پذیرفت که زکات کماکان می‌تواند به عنوان یک حکم و یک رکن جاودانه اسلامی ثابت، برقرار و جاودانه ودر عین حال عالمگیر بماند.

ثانیاً: عفو در عبارات منقول از رسول اکرم(ص) نسبت به غیر اقلام تسعه می‌تواند به عنوان مدارا و مماشات با امت تازه مسلمان که در پرداخت زکات مال خود اکراه می‌ورزیدند:« ولا ینفقون الا و هم کارهون» باشد، که این امر نیز با سیاست تدریج در اجرای احکام مشابه سازگاری دارد.

ثالثاً: عفو عما سوی ذالک، خود دلیل بر وجود یک اصل و موضوع کلی و عام است که جز در اقلام تسعه، در سایر موارد، عفو و بخشش در پرداخت زکات اعلام شده است، که می‌توانست مورد عفو قرار نگیرد. همچنین در برخی از نامه‌های آن حضرت به رؤسای قبایل اصولاً نامی از موارد مشمول زکات برده نشده است. مثلاً درنامه‌ای که آن حضرت به وائل بن حجر ارسال داشته‌اند، می‌فرمایند:

«بسم الله الرحمن الرحیم: هذا کتاب من محمد النبی لوائل بن حجر... انک اسلمت و جعلت لک ما فی یدیک من الارضین و الحصون و ان یوخذ منک فی کل عشره واحد ینظر فی ذلک ذوعدل». (محمد بن سعید، ج1، ص349) ترجمه: ای وائل تو اسلام آورده‌ای و برای خود در آنچه از زمینها و حصارها که در تصرف تو می‌باشند، مقرراتی وضع نموده‌ای و اینکه از هر آنچه که داری از هر ده یک گرفته شود. البته ، در این باره باید افراد عادل نظارت داشته باشند.

همچنین است، زکات بستن حضرت مسیح در مواردی چون نعناع، شبدر و زیره که خود می‌تواند دال بر تعلق زکات بر غیر موارد نه گانه باشد.

رابعاً: دهها حدیث از پیامبر(ص) و ائمه معصومین(u) داریم که صراحتاً دلالت بر فراگیر بودن موارد زکات دارند، و در مقام عرضه با قرآن کریم مطابق با مضامین آن هستند و نیز با علت و فلسفه تشریع قانون زکات سازگارند.

با همه این اوصاف، ملاحظه می‌شود که برخی از علمای متأخّر مثل شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در این خصوص با علمای پیشین شیعه اختلاف نظر پیدا کرده، اخبار دال بر شمول زکات بر جمیع اموال را یا دال بر تقیه نسبت به علمای عامه دانسته و یا آن را حمل بر استحباب نموده‌اند. در این میان، برخی می‌گویند وجود شیخ طوسی در ایجاد این اختلاف نظر بی‌تأثیر نبوده است و علمای بعد از او از آرا و فتاوای وی متأثر بوده و عمل به قول او را با آرامش و اطمینان اخذ نموده و کمتر حاضر شده‌اند در خارج از چارچوب فتاوای او تحقیق و تتبع داشته باشند.

صاحبحدائق الناضره (محقق بحرانی) می‌نویسد:«قال شیخنا الشهید (شهید ثانی) فی الدرایه: ان کثیراً من الفقهاء نشأوا بعد الشیخ یتبعونه فی الفتوی لکثره اعتقادهم یه و حسن ظنهم فلما جاء المتاخرون...»

و در همین مضمون در صفحه 28 همان کتاب امده است: عمل به مضمون خبر ضعیف به طوری که ضعف آن جبران نشود، قبل از شیخ تحقق نداشت. اما همین که شیخ در کتب فقهی خود به مضمون آن عمل کرد، علمای بعد از آن نیز به متابعت پرداختند مگر اندکی. و در این جمع از علما کسی نبود که در احادیث سیر و تتبع کند، جز ابن ادریس صاحب کتاب سرائر...

و به همین ترتیب دیگران نیز گفته‌اند که علمای متأخر با اعتماد و آرامش نسبت به آرای شیخ، بر خود بحث و تفتیش از اصول و کتب پیشین را لازم و واجب نشمرده و فی الواقع به نوعی تقلید از میت داشته‌اند. برخی نیز گفته‌اند: کتب شیخ به جهت تبویب و جامعیتش، سبب اندراس کتب متقدمان و موجب حصول حرمان از فواید بسیار آن گردید. (قاموس الرجال، ج8، ص136)

تقیید نقدین به طلا و نقره مسکوک

وجوب زکات نقدین به دلالت کتاب، سنت و اجماع می‌باشد همچنین، حکم مزبور را دلیل عقل نیز مورد تأکید قرار می‌دهد. اما نکته حایز اهمیت این است که اگر جمع پول یک تاجر و سرمایه‌دار در عصر حاضر، از نوع پول و اسکناسهای غیر مسکوک از طلا و نقره و متجاوز از آلاف الوف دلار یا ریال باشد، مشمول زکات خواهد شد یا خیر؟ آنچه مسلم است اینکه امروزه در هیچ کجای دنیا طلا و نقره مسکوک در اقتصادهای ملی یا بین‌المللی کارآیی و کاربرد ندارد، بلکه شکل جدیدی از پول جایگزین آن شده است که از حیث جرمیت فیزیکی، تفاوت ماهوی نسبت به مسکوکات فلزی طلا و نقره پیدا کرده است. به بیان روشنتر، این سؤال مطرح است که آیا نقدین با قید طلا و نقره موضوع حکم زکات است یا نقدین به قید نقدینگی و پول بودن آنها و به اعتبار ثمن و معیار سنجش ارزش واقع شدن آنها، حال با هر شکل و جوهره جسمانی و مصداقی که وجود و تعین خارجی پیدا کرده باشند؟ به عبارت دیگر، موضوع حکم زکات پول بودن نقدین است با جنسیت پول نقدین و طلا و نقره بودن پول؟

قدر مسلم اینکه پول، اعم از نقدین رایج در عهد رسول الله(ص) یا پولهای اعتباری و بانکی کنونی، بمراتب بیشتر از آنکه یک غایت تلقی شود، یک وسیله و ابزار قلمداد می‌شود. یعنی، در واقع پول همان چیزی است که وظایف پول را انجام می‌دهد. پول به عنوان ثمن در مبادلات، در پرداخت حقوق و دستمزدها، در پرداخت مهریه و دیه، و ذخیره ثروت به کار بسته می‌شود؛ یعنی همان چیزی که به عنوان مقیاس در بیان ارزشهای اقتصادی و وسیله تبادل و ابزار ذخیره ارزش مورد استفاده قرار می‌گیرد، خواه از جنس طلا و نقره باشد، خواه از پوست، چرم و سنگ، خواه از کاغذ و خس و خاشاک بیابان و خواه هر چیز دیگر. اگر چنین است، پس حکم زکات ذهب و فضه که در روایات و تعابیر فقها، مراد از آن را همان نقدین، یعنی پول رایج، دانسته‌اند، به «عنوان» نقدین تعلق خواهد گرفت و این به اعتبار جنس و خواص فیزیکی آن نیست. یعنی، موضوع حکم نقدین به اعتبار ثمنیت آنها و زکوه الاثمان است، نه زکات طلا و نقره مسکوک.

با این ملاحظات اگر علمای پیشین نسبت به حکم زکات بر اوراق کاغذی و اسکناسهای اعتباری عصر حاضر ساکت بوده‌اند، جای تعجب یا قصور نبوده است، زیرا این نوع پول موضوعاً مطرح نبوده است و علمای معاصر نیز اگر حکم و فتوایی داشته‌اند، منطبق با اقوال سابقان مبنی بر عدم تعلق زکات بر پول جاری، شاید متأثر از حکم و موضوع مورد نظر علمای سلف بوده است، حال آنکه این یک موضوع جدید و مستحدث بود و نه برای پیشینیان تعریف شده بود و نه بسیاری از علمای معاصرشناخت دقیقی از ماهیت این پول و ابعاد و آثار آن تحصیل کرده‌اند. این صرفاً اخذ به ظواهر الفاظ و حرفیت نصوص روایات است که مانع از تطبیق حکم زکات بر پولهای اعتباری جاری می‌باشد. اگر بپذیریم طلا و نقره با وجود داشتن ارزش مالی ذاتی و نفیس بودن جنس آنها، به اعتبار ثمنیت و مورد استفاده قرار گرفتن آنها در مبادلات و تجارات مشمول زکات شده‌اند، آنگاه هیچ تردیدی در تعلق زکات بر عنوان مطلق پول و نقد رایج و مستقل از نوع خاصی از مصادیق خارجی آن باقی نخواهد ماند.

به عبارت دیگر، حکم زکات بر موضوعی عام و کلی؛ یعنی پول و نقد رایج، تعلق می‌گیرد، در حالی که نقد رایج گاهی به صورت طلا و نقره می‌باشد و گاهی یک تبدل و تحول در مصداق آن صورت گرفته و به صورت پول و اسکناس کاغذی و اعتباری ظاهر می‌شود. علی ای حال، هیچ تفاوتی در عنوان کلی آن یعنی پول بودن و ثمنیت آن واقع نشده است، لذا حکم تعلق زکات بر این عنوان می‌باشد و مستقل از مصداقهای خارجی موضوع جریان خواهد داشت، همان طور که اساساً در بیان حکمت و فلسفه تعلق زکات بر نقدین گفته می‌شود، که زکات پو.ل، مانع از تحقق کنز، گنج‌سازی و حبس پول که خود منجر به رخوت و سستی در چرخش پول می‌گردد، است. آیه مبارکه: «الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فی سبیل ا...»

اگر چنین است پس چه فرقی است بین نقدین با قید طلا و نقره پولهای کاغذی با پشتوانه صد درصد از طلا یا نقره یا پول‌های اعتباری با پشتوانه نسبی کمتر از 90 درصد الی...؟ یا اساساً پولهای اعتباری و قانونی و دولتی اما بدون پشتوانه منطقی و فاقد هر نوع پشتوانه قابل تبدیل تعریف پذیر؟

بنابراین، حکم اوراق پولی اعتباری رایج مطابق حکم نقدین مسکوک از طلا و نقره در تعلق زکات است. برخی از علما نیز در این خصوص اظهار عقیده نموده‌اند، از جمله مرحوم آقا شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء در رساله سوال و جواب، در صفحه 259 چاپ نجف می‌گوید:

«الاصح ان هذه الاوراق حاکیه و ممثله للاموال النقدیه المستودعه فی البنک. فمن بیده دینار او نوط فهو رمز الی انّ له فی البنک لیره ذهبیه او نصف لیره انجلیزیه. اما نفس تلک الاوراق لولا هذا الاعتبار فلا قیمه لها اصلاً و جمیع المعاملات التی تجری علی تلک الاوراق انما تجری علیها بتلک اللحاظ و علی هذا فجمیع احکام النقدین ثابته لها من وجوب الزکوه و حرمه الربا و لزوم التقابض و غیر ذلک. فی عتبر الدینار العراقی مثلاً مثقالاً ذهیباً مسکوکاً بسکه المعامله و العشرون دینار نصاب فاذا حال علیها الحول مستقره لمالک واحدٍ وجب فیها الزکوه و هی نصف دینار ای نصف مثقال شرعی.» ترجمه: قول صحیح آن است که این اوراق پولی حاکی و نماینده اموال نقد سپرده شده نزد بانک می‌باسد. پس اگر کسی یک برگ یک دیناری در اختیار داشته باشد، خود رمز و نشانه‌ای است مبنی بر اینکه او یک لیره طلا یا نیم لیره انگلیس نزد بانک دارد. اما خود ذات این اوراق اگر این اعتبار مزبور و حاکی و ممثل بودن را در آن لحاظ نکنیم، اصلاً هیچ ارزش و اعتباری نخواهد داشت. لذا، کلیه معاملاتی که به وسیله این اوراق انجام می‌گیرد، به لحاظ همین اعتبار می‌تواند باشد. و بنابراین، کلیه احکام نقدین مثل وجوب زکات و حرمت ربا و تقابض در مجلس و... ، در آن نیز جریان خواهد یافت. برای مثال یک دینار عراقی به منزله یک مثقال طلای مسکوک به نقد رایج است و هر بیست دینار یک نصاب است که در صورت تحقق شرایط، زکات بر آن واجب می‌شود و به میزان نصف دینار یا نیم مثقال شرعی می‌بایست به عنوان زکات اخراج نمود.

همچنین، محمد جواد مغنیه در کتاب فقه الامام جعفر صادق(u)، جلد دوم، صفحه 72 می‌نویسد:«قال فقهاء هذا العصر کلّهم اوجلّهم ان الاموال اذا کانت من نوع الورق کما هی الیوم فلا زکوه فیها وقوفاً علی حریفه النص». ترجمه: در واقع صرفاً جمود در حرفیت نص و لفظ روایت، موجب شده است حکم نقدین مقید به طلا و نقره در خصوص اوراق نقدی عصر جاری معمول نشود و حکم زکات در این دو نوع پول، متفاوت گردد.

در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه نیز نقل شده است که از نظر کلیه مذاهب چهارگانه شافعیه، حنفیه، مالکیه و حنبلیه، اوراق نقدی رایج به منزله قائم مقام طلا و نقره و بسان سند دین هستند و مطابق شرایط زکات به آنها نیز زکات تعلق می‌گیرد. (قرضاوی، ج1، ص272)

بدین لحاظ، می‌توان گفت با ملاحظه حکمت و فلسفه تشریع زکات بر نقدین و نیز تنقیح مناط بین نقدین و پول رایج و با در نظر گرفتن آرا و فتاوای موجود، در کنار ادله و استدلالهای منطقی در جریان، محلی برای تردید نسبت به تعلق زکات بر پولهای اعتباری وجود نخواهد داشت. چه اینکه در کوتاه سخن، در غیر این صورت-در صورت عدم تعلق زکات بر اوراق پولی جاری-با فرض تحدید موارد مشمول زکات در اقلام تسعه، باید گفت در عصر حاضر که دامنه حوایج و نیازهای فقرا و مساکین به مراتب حادتر و عمیق‌تر از عهود و عصور گذشته و صدر اسلام می‌باشد، لیکن در اکثریت بلاد اسلامی و نیز سایر بلاد فرض اراده اجرای این حکم، زکات به عنوان یکی از اساسی ترین ارکان نظام اسلام غیر قابل تحقق و بالتبع منسوخ و مطرود خواهد شد.

دخل و رفع (رد یک اشکال)

همان طور که اظهار شد، زکات از ماده «زکی یزکو»است و به معنای تزکیه، تطهیر و اصلاح آمده است. به مقتضای این مدلول از کلمه زکات، باید گفت نوعی ناخالصی و شائبه در برخی اموال و اشیا به وجود می‌آید که به حکم شرع و عقل شایسته است به طریقی مورد تزکیه و تصفیه قرار گیرد تا این آلودگی و ناخالصی را از اصل آن مبرّا ساخت.

قاعده اول در تملک و تصاحب اموال و اشیا آن است که از سوی مالک و صاحب آن، سعی و تلاشی در تولید و استحصال آن به عمل آمده باشد. مضمون ومعنای بسیاری از آیات و روایات و نیز عرف و سنت عقلای عالم، این معنا را مورد تأیید و تأکید قرار می‌دهد. یعنی، یک شیء و یک مال در صورتی می‌تواند در ملکیت و اختصاص یک فرد قرار گیرد که در تولید و کسب آن، فرد مالک سعی و تلاشی را معمول داشته باشد. به تعبیر بهتر، یک کالا و یک شیء به همان میزان به یک مالک تعلق می‌گیرد که در تولید آن سعی و فعالیت داشته است.«و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم، 39)؛ مطابق سهم و سعی افراد، اموال تولید شده به آنها تعلق خواهد گرفت.

اینک با فرض قبول این مقدمه که در اثبات آن به عنوان قاعده اول در تملک اشیا ادله و قواعد فراوانی را می‌توان به مدد گرفت، نکته محل تأمل در بحث حاضر به عنوان یک شبهه و اشکال در قانون زکات آن است که در تولید برخی از کالاها و اموال، سهم فرد مالک صد درصد افزایش و رشد مربوط را پوشش نمی‌دهد، بلکه بخشی از سعی و تلاش در ارتباط با فرد مالک بوده و قسم دیگر از محل و موضعی دیگر از سوی آن سرازیر شده است. موارد مشمول زکات از منصوص در پاره‌ای از روایات می‌باشد و موارد تعلق زکات را در اقلام تسعه منحصر و محدود می‌شمارد ، از این قبیل هستند که تفصیل این معنا به شرح زیر قابل طرح و بررسی است.

از جمله موارد زکات، انعام ثلاثه است که شرط سائمه بودن؛ یعنی از علف بیابان و بدون صاحب چریدن، آن را مشمول زکات می‌سازد. در این حالت، این نکته به ذهن متبادر می‌شود که قید سائمه بودن و از علف بیابان چریدن، شاید قرینه‌ای مبنی بر تعلق زکات به دلیل تحقق رشد و نمو آنها در غیر ملک مالک باشد. از آنجا که این حیوانات از مراتع بیابان و چراگاه طبیعی و نه از علف مالک استفاده می‌کنند، استحقاق دارند تا تزکیه شوند. زیرا از منبعی ارتزاق کرده‌اند که غیر از ملک مالک بود و در واقع در ملک دیگری است که آن دیگری چیزی جز ملک خدا و حاکم اسلامی و ملک عموم جامعه عمومی است، استفاده کرده‌اند که از این معنا به نوعی ناخالصی و آلودگی در ایجاد نماء و رشد انعام تعبیر شده و لذا به مقتضای شرایط تحقق یافته، شایسته است این حیوانات تزکیه و تطهیر شوند. و بالعکس، اگر این حیوانان سائمه نباشند و در علف و خوراک تهیه شده توسط مالک خود ارتزاق کنند و رشد و نماء آنها منوط به تعلیف صاحب آنها باشد، در این صورت مشمول تعلق زکات واقع نمی‌شوند ونیاز به تطهیر و تزکیه نخواهند داشت.

قسم دوّم، غلات چهارگانه است که در صورت دیمی بودن.«فیما سقت السماء»؛ یعنی آبیاری توسط باران آسمان، به میزان یک دهم محصول و در صورت آبیاری از طریق دلو و دست به میزان نصف یک دهم، یعنی یک بیستم مشمول زکات واقع می‌شوند، در راستای احتمال فوق، باید گفت باران آسمان و آب چشمه سارها و قنوات از جمله مواردی است که در ایجاد نماء و رشد این غلات مؤثر بوده است و از حیطه مالکیت صاحب آنها خارج است و به همان نسبت که سهم تلاش و فعالیت انسان در آبیاری موارد فوق بیشتر شده است، نسبت تعلق زکات نیز کمتر شده است. لذا باید گفت نوعی ناخالصی و ناصافی در این اموال به وجود آمده است، که آن را شایسته تزکیه و تصفیه می‌سازد. وجه تعلیل در اثبات این مدعا را در تطبیق و مقایسه بین دو حالت، ظاهراً مشابه می‌توان ملاحظه کرد که دقیقاً در شرایط مساوی به یک حالت زکات تعلق می‌گیرد، اما در حالت دیگر زکات تعلق نمیدگیرد؛ البته مطابق چارچوب احتمال عنوان شده. بدین ترتیب اگر فرضاً مالک زمینی در یک برداشت محصول از زمین کشاورزی خود مثلاً معادل یکصد تن گندم به دست آورد و زمین به صورتی دیمی و از باران آسمان آبیاری می‌شده است، یک دهم آن را باید به عنوان زکات از اصل آن اخراج نماید. این در حالی است که اگر مثلاً همین مقدار یکصد تن گندم را فرد دیگری در یک دادو ستد تجاری تصاحب کند و شاید دقیقاً به همان میزان که برای مالک زمین و گندم در حالت نخست نماء، رشد و سود داشته باشد برای این فرد نیز سود داشته باشد، گندم این فرد دوّم مشمول زکات نخواهد بود. در مورد انعام ثلاثه هم اگر فردی به همان میزان و مقادیر نصابهای تعیین شده در خصوص گاو، گوسفند یا شتر تجارت کند و از طریق خرید فروش آنها رشد و نماء و سودی معادل کسی که با داشتن این حیوانات به شرط سائمه بودن و... تحصیل سود می‌کند به دست آورد، شمول و تعلق زکات در این دو مورد با یکدیگر تفاوت خواهد داشت. زیرا فرد در حالتهای نخست از فرصتهای عمومی در جهت آبیاری و تعلیف حیوانهای خود استفاده نموده است، اما در حالت‌های دوّم در صورت تجارت با غلات یا انعام هر چند سود و نماء و رشدی معادل را در برداشته باشد ولی دلیل استفاده نکردن از ثروت و منابع ملی و عمومی مشمول زکات واقع نمی‌شود. به عبارت دیگر، این مال مشوب به آلودگی و شائبه نیست و مستلزم تزکیه و تطهیر و تعلق زکات نمی‌باشد.

به همین ترتیب، در قسم سوم موارد مشمول زکات؛ یعنی طلا و نقره به عنوان نقدین رایج، باید گفت این دو در اصل و اساس و به عنوان نقد رایج فی حد ذاته نمی‌توانند ملک فد خاص واقع شوند، بلکه صرفاً به عنوان یک ابزار تبادل و واسطه در دادو ستد در اختیار افراد قرار می‌گیرند و خود از جمله منابع و ثروتهای ملی و اجتماعی محسوب می‌شوند. به همان نسبت که افراد از این امکان و فرصت استفاده میدکنند، باید آن را از ملک خود تخلیص و تصفیه و به عنوان زکات مال از دایره مالکیت خود جدا سازند یا به عنوان جریمه تعلق گرفته بابت استفاده از منابع ملی یا حبس و محصور داشتن این منابع بصورت گنج یا کنز که فی الواقع باید در جریان و تداول باشد، باید بپردازند.

زکات و مالیات

با توجه به اینکه دامنه و شمول زکات از گستره و قلمرو وسیعی می‌تواند برخوردار باشد و در واقع تعیین موارد مشمول زکات یا حتی تعیین نصاب و مقدار واجب در اخراج زکات-که خود بحث مستقلی را می‌طلبد و در این مجال نمی‌توان بدان پرداخت- از جمله شئون حاکم اسلامی است و همان گونه که در تصریح بسیاری از روایات به چشم می‌خورد زکات به تنهایی قادر است حوایج فقرا و اصناف مستحقان زکات را مرتفع سازد و در تأمین نیازهای مادی این طبقه کفایت کند و به منزله نوعی تضامن و تکافل اجتماعی عمل نماید، این پرسش مطرح است که با وجود زکات، مالیات چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟ آیا این دو قابل جمع می‌باشند یا وجود یکی دیگری را نفی می‌کند؟ در بحث آتی ابعادی از این موضوع به طور مفصل تشریح خواهد شد.

وجوه اشتراک بین مالیات و زکات

1.همان گونه که مالیاتهای رایج به عنوان یک قانون اقتصادی-اجتماعی در کلیه کشورهای دنیا با ابعاد و اجزای آن وضع و لازم الاجراء گردیده است و تخلف از آن مجازاتهای مقرر را درپی دارد و نیز در کمتر زمان و مکانی می‌توانیم یک اقتصاد بدون مالیات را جستجو کنیم، قانون جاودانه زکات نیز در شرع مقدس اسلام به عنوان یک قانون اقتصادی و اجتماعی لازم الاجراء است و تخلف از آن همانگونه که سابقاً بدان پرداخته شد-هم موجب عذاب اخروی و هم مواجهه با مجازات در حکومت اسلامی خواهد شد. بنابراین، از این حیث نمی‌توان تلقی نمود که زکات از مواردی است که حاکمیت اسلامی امکان تجهیز منابع مالی و تأمین پشتوانه اقتصادی خود را نخواهد داشت و هیچ گونه تضمینی در جهت دریافت و استحصال زکات وجود ندارد و نمی‌توان آن را به عنوان یک منبع درآمدی قدرتمند محسوب داشت. بالعکس، قانون زکات یک قانون لازم الاجراء است هم از جانب افرادی که بر اموالشان زکات تعلق می‌گیرد چون یک واجب الهی-دینی و شرعی است و هم از جانب دولت که قادر است درصورت سرپیچی افراد در تأدیه مقدار زکات حتی با توسل به قهر و اجبار این نوع مالیات (زکات) را دریافت دارد. یعنی، همان گونه که مأموران مالیاتی به منظور جمع‌آوری مالیات و با استناد به قوانین مصوب رسمی و اجباری اقدام می‌کنند، عاملان زکات هم می‌توانند با استناد به قانون لازم الاتباع حکومت اسلامی (زکات) جهت اخذ و جبایه زکات اقدام نمایند.

2. در وضع و تنظیم قانون مالیات، معمولاً دولتها مقاصد و مصارف و اهداف اقتصادی اجتماعی را مد نظر دارند تا بتوانند از محل درآمدهای مالیاتی، هزینه‌های لازم منافع و مصالح مهم اقتصادی جوامع را تأمین نمایند. به همین ترتیب، حاکمیت اسلامی نیز می‌تواند از محل درآمدهای حاصل از زکات در مواردی همچون فی سبیل الله و طبقه فقیر و مساکین (رفع محرومیت و فقر) و سایر اصناف مستحقان زکات هزینه نماید که تأمین منافع و مصالح عامه مسلمانان، شاید غرض غایی از هزینه‌های فی سبیل الله باشد. یعنی، هیچ گونه تهافت و تغایری بین این دو قابل تشخیص نیست، علاوه بر اینکه هزینه کردن مالیات در مواردی که به عنوان مصارف زکات شمرده شده است- مثل فقرا، مساکین، کارگزاران زکات و در راه ماندگان- و مواردی همچون تألیف قلوب کفار به منظور جذب و گروش آنان به دین مبین اسلام، اساساً می‌تواند قانونی شود و شاید تاکنون نیز از این جهت بین مصارف مالیات و زکات نوعی تطابق عملی وجود داشته است.

البته، شایان ذکر است که تحدید مصارف زکات از حیث مفهوم و حیطه موضوع آن، به نوبه خود مسائلی را در بر دارد که تفسیر و توجیه آن مباحث فراوانی را به دنبال می‌آورد. مگر می‌توان مفهوم فی سبیل الله را در یک یا چند مورد خاص محدود و منحصر دانست و بی شمار موارد ممکن و موجود را از آن مستثنا ساخت؟ آیا نمی‌توان ایجاد راه، فرودگاه، خرید هواپیما و متعلقات آنها یا احداث سدّ و تولید نیروی برق، برق رسانی و اداره آن با سرویسهای خدماتی همچون پست، تلفن، تأسیس مدرسه و دانشگاه و بیمارستان و آزمایشگاه و... و اداره دستگاه اجرایی دولت و حکومت اسلامی که ابعاد مختلف دارند و در عین حال بسیار وسیع و گسترده می‌باشد و تقویت هر یک از این موارد را که خود زمینه اعتلا و عزت دولت و حکومت اسلامی و نفی سبیل اقتصادی کفار بر مسلمانان را فراهم می‌سازد، از جمله موارد فی سبیل الله دانست. (ولن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلاً.)

بحق، شایسته است در مفهوم پردازی این معانی عمق و جامعیت لازم را منظور داشت و با ملاحظه شرایط و مقتضیات یک حکومت اسلامی که اساس تشکیل و تداوم آن از مصادیق اکمل و اتم حفظ نظام و کیان اسلامی است، به این نوع موضوعات و مسائل دینی پرداخت.

3. همن گونه که در وضع مقدار مالیات قانونی حجم نیازها، برنامه‌ها، اهداف، هزینه‌ها و نیز شاخصهای کلان اقتصادی مورد ملاحظه قرا می‌گیرد و متناسب با اینهمه مخارج و با ملاحظه سایرمنابع درآمدی، قانون مالیات وضع وتنظیم می‌گردد، قانون زکات نیز- همان طور که در فرازهای قبل نشان داده شد- از جمله موارد قابل انعطاف از موارد مشمول زکات یا نصاب و مقادیر اخراج است و اساساً به صورت یک ابزار تأمین مالی حکومت اسلامی با ضریب انعطاف پذیری بسیار بالا می‌تواند قابلیت کاربردی داشته باشد و به عنوان یک منبع درآمدی کلان برای تأمین مخارج و هزینه‌های کلان تلقی می‌شود. یعنی، همان گونه که دولتها بودجه مالیات را به عنوان تابعی از بودجه عمومی خود می‌دانند، حکومت و دولت اسلامی نیز قادر خواهد بود زکات وابعاد آن را مطابق با بودجه عمومی دولت اسلامی تقدیر و تعیین نماید و از نصابها و موارد و مقادیر اخراج زکات بسان نرخهای انعطاف پذیر همانند نرخ‌های مالیاتی در موارد مختلف، استفاده نماید.

4. مالکیت بر سرمایه به منزله امتیاز و مزیتی است که در پرتو آن بهره‌برداری متناسب از امکانات اقتصادی-اجتماعی، کسب و کار تولید و تجارت را برای صاحبان ان فراهم می‌سازد. این، خود ایجاب می‌کند سهم و نسبتی از آن به عنوان مالیات یا زکات برای مقاصد عمومی و اجتماعی و مصالح نوعی اخذ می‌گردد. این امر در فلسفه وجودی هر دو مورد زکات و مالیات توجیه پذیر ومعنادار می‌باشد. البته، همان گونه که در قوانین مالیاتی سالم و صحیح یا در قانون زکات ملاحظه می‌شود، در ادنی مراتب برخورداری از این سرمایه که در سطح اولین نصاب تعلق زکات ملاحظه می‌باشد- مثل نصابهای اول زکات در حیوانات یا غلات یا نقدین و سطوح درآمدی معاف از مالیات- نوعی عدم مشمولیت یا معافیت وجود دارد که آن هم مقتضای تأمین حداقل معاش برای خود و خانواده است و می‌توان این ویژگی را به عنوان یک معیار مشترک در هر دو مورد قانون زکات و مالیات ملحوظ داشت.

البته، با وجود اصول و ضوابط مشترک بین مالیات و زکات، باید اضافه کرد به دلیل وجود انواع حکومتهای طاغوتی، جبار و غیر متعهد که پیوسته مالیاتهای سنگین و ناعادلانه‌ای را بر مردم تحمیل کرده و احیاناً در مصرف آن نیز اجحافها، تعدیها یا نابخردیهای گزافی را معمول داشته‌اند، متأسفانه امروزه تصویر زشتی از چهره منطقی مالیات ترسیم شده است که مردم از پرداخت این حق مشروع و سازنده اباء و اکراه دارند، آن را یک جریمه و تحمیل فشار تلقی می‌کنند ونشانه‌ای از قصد تقرب الی الله و عبادت در آن نمی‌بینند. از طرف دیگر، زکات به عنوان یک حکم مقدس و مشروع اسلامی به اعتبار طهارت بخشیدن به مال و بخشیدن برکت و نماء یا تطهیر نفس از بخل و شح و به عنوان شکر این نعمت و تحقق قصد قربت، باعث شده تا این مقوله از هنجارهای دینی و روحانی شود و در عین حال تمامی آثار و تبعات اقتصادی مالیاتهای معاصر را نیز دارا باشد. اما زکات هم متأسفانه به نوبه خود، صدمه و آسیبهای بسیاری دیده و از اوج قله بلند رکن بودن برای دین که قادر است تمامی نیازها و حوایج طبقه فقیر و مسکین و بسیاری نیازهای دیگر جامعه را تأمین نماید و در بودجه عمومی دولت به منزله یک منبع تأمین مالی و درآمدی قدرتمند و گسترده عمل کند، به حضیض ناتوانی وافول و به عبارت دیگر به محو و نابودی- به دلیل محدود و محصور دانستن و غیر موجود بودن موارد آن-گراییده شده است که در شرایط حاضر گذاشتن زکات جای مالیات، با همه گستردگی و توانمندی آن به دلیل عدم آگاهی عامه مردم نسبت به ابعاد زکات و عدم طرح آن تاکنون، ممکن است با استقبال مردم روبرو نشود و تأثیری مشابه مالیاتهای رایج بر آنها بگذارد.

مبنای عدالت در مالیات و زکات

عدالت به عنوان مبدأ و مقیاس اصیل عقلی و شرعی حکم می‌کند تا همان گونه که در احکام صریح قرآنی و اسلامی این اصل محور واقع شده است، در دیگر احکام استنباطی با قوانین موضوعه مدنی نیز مورد توجه و عنایت کامل قرار گیرد. در اعتقادات اسلامی ما، عدالت به عنوان یک معیار و مقیاس احکام و قوانین شرعی و اسلامی است؛ همانطور که قیام آسمانها و زمین براساس عدل بوده است:«بالعدل قامت السموات و الارض»، فلسفه بعثت انبیا و انزال کتب و میزان نیز به عدل و قسط تعریف می‌شود، از این رو، مقام و منزلت عدل جایگاهی مبنایی و اساسی را پیدا کرده، و جوهره احکام و مقررات وصفی جوامع راتشکیل داده است.

تصویر عدل و عدالت در فضای احکام اقتصادی نمای اسلام مثل خمس، زکات و... خود روشنگر این معناست که تنظیم یک قانون بر مبنای عدالت با چه مکانیزم و کیفیتی میسر خواهد بود.

درآیه شریفه خمس می‌خوانیم:«و اعلموا انما غنمتم من شیء قال الله خمسه و...» (انفال، 41) ترجمه: از مطلق آن چیزی که به دست می‌آورید، خمس آن مال خداست و رسول خدا(ص) و... همان طور که ملاحظه می‌شود، معیار خمس به عنوان یک نصاب ثابت ولایتغیری است که پیوسته در یک حد معین و تعریف شده؛ یعنی اصل مال غنیمت مکتسبه تعیّن پیدا می‌کند. به این ترتیب، مثلاً اگر کسی فقط 50 تومان غنیمت کسب کرده باشد، آن، یعنی مبلغ ده تومان خمس بدان تعلق خواهد گرفت، چه اینکه این فرد یا دیگری مثلاً اگر به میزان 50 میلیون تومان غنیمت کسب و جلب کرده باشد، باز هم باید به میزان یعنی به مقدار 10 میلیون تومان خمس بپردازد. یعنی، در کلیه سطوح درآمدی پیوسته به نسبت ثابت مقدار خمس شده که به ازای آن مقادیر منتجه و حاصله متناسب با با سطح درآمد تعیّن پیدا می‌کند. این، بدان معناست که افراد در هر سطحی از درآمد که باشند، فقط به ازای هر پنج واحد مکتسبه، یک واحد آن را به عنوان خمس می‌دهند. این، یک معیار ثابت و فراگیر است که نسبت وضع شده را در هر سطحی از درآمد که باشد یکسان و ثابت منظور کرده است، هر چند به ازای هر سطح مقدار حاصله متفاوت-برای یک نفر در حد ده تومان و برای دیگری در حد ده میلیون تومان-است. نکته قابل برداشت آن است که طبق این ضابطه، هر فرد به ازای هر میزان که درآمد داشته باشد، آن از آن خود او خواهد بود، و این نه آن است که گفته شود افراد با درآمدهای بالاتر باید به نسبت بیشتر به عنوان مثلاً خمس یا مالیات بدهند بلکه یک نسبت ثابت برای افرادی که درآمد ماهانه آنها مثلاً 100 هزار تومان است و نیز افرادی که درآمد ماهانه آنها بالغ بر یک میلیون تومان باشد و الی آخر... وجود دارد، که این معنا را در جدول زیر به منظور تبیین بهتر بحث مطرح می‌نماییم.

فرد صاحب درآمد

مبلغ درآمد

نصاب خمس

مقدار خمس

باقیمانده برای صاحب دررآمد

الف

10 تومان

یک پنجم

2 تومان

8 تومان

ب

1000 تومان

یک پنجم

200 تومان

800 تومان

ج

100000تومان

یک پنجم

20000تومان

80000 تومان

د

یک میلیون تومان

یک پنجم

200000تومان

800000 تومان

هـ

100 میلیون نومان

یک پنجم

20000000تومان

80000000 تومان

و

یک میلیارد تومان

یک پنجم

200000000تومان

800000000تومان

تفاوت در ستون دوّم باعث تفاوت در ستون‌های چهارم و پنجم شده است؛ یعنی افراد به دلیل درآمدهای مختلف هر یک به مقدار متفاوتی نسبت به دیگری خمس داده است. اما نسبت خمس همان‌طور که در ستون سوم نشان داده شده است، پیوسته برای همه افراد به اندازه می‌باشد. ثابت ماندن میزان و نرخ به معنای یکسان بودن مالیات خمس برای تمامی افراد مشمول می‌باشد. این معنا، یک نشانه ازمعیار عدالت است که صرفاً یک واحد از هر پنج واحد درآمد مکتسبه افراد را به عنوان خمس اعلام می‌دارد و مستقل از اینکه باقیمانده درآمد افراد پس از تخمیس، نسبت به یکدیگر متفاوت خواهد شد، مکانیزم حکم را بیان داشته است نه اینکه بخواهد مطابق آنچه در پاره‌ای موارد ازضوابط مالیاتی که معمول و متداول است از افراد با سطوح

رآمدی متفاوت به نرخهای متفاوت مالیات اخذ شود به این معنا که از افراد با درآمد هزار تومان به نسبت (خمس) اما از افراد با درآمد بالاتر، مثلاً یک میلیون تومان، به نسبت (ثلث) یا بیشتر به عنوان مالیات یا به منزله خمس دریافت شود که خود با معیار عدالت هیچ گونه تناسب و سنخیتی نمی‌تواند داشته باشد، بلکه خود عین تبعیض است که بر اساس آن در موضوعی واحد عده‌ای باید به ازای هر پنج واحد درآمد یک واحد را به عنوان خمس یا مالیات بپردازند، اما عده‌ای دیگر به ازای فقط سه واحد آن را به همان منظور پرداخت نمایند. در واقع، آنچه در چارچوب خمس بیان می‌گردد یک معیار عادلانه و بالسویه نسبت به همه افراد مشمول است که بعضاً در پاره‌ای از موارد و ضوابط مالیاتی موجود و رایج این معیار ملاحظه نمی‌شود، بلکه نوعی تغایر و دوگانگی و تبعیض بین افراد از دیدگاه قانون مالیات عنوان می‌شود که در فضای حقه عدالت توجیه پذیر نیست، چه اینکه در مثال جدول فوق همه افراد ار «الف» تا«و» به طور مساوی و به میزان به عنوان خمس می‌پردازند، اما در حالت مالیاتهای مزبور این معیار مورد عنایت و مراقبت واقع نمی‌شود، بلکه فرد«الف» به نسبت فرد«ب» به نسبت ... و فرد«و» به میزان یا حتی بیشتر و قریب به 95% از درآمد خود را به عنوان مالیات می‌پردازد. یعنی، در باب خمس هیچ گونه تصاعدی در نرخهای مشارکت افراد متفاوت ملاحظه نمی‌شود، بلکه تمامی افراد در یک نسبت مساوی مشارکت دارند، اما در باب مالیاتهای مذکور، نرخها برای افراد در سطوح درآمدی متفاوت، به صورت تصاعدی و روبه رشد و فزاینده و تبعیض آمیز می‌باشد.

باید اضافه کرد که صرف وجود تفاوت بین افراد از حیث داشتن درآمدهای متفاوت، هرگز نمی‌تواند باعث شود تا از هر یک متناسب با سطح درآمدشان و با نسبتهای متفاوت، مالیات اخذ گردد که این خود مصداق کامل تبعیض و بی عدالتی است. بحث در تعیین سطح یا نرخ مالیات نیست که می‌تواند انعطاف داشته باشد و در هر نرخی که مطلوب باشد، رقم بخورد و تعیین شود، اما در هر سطحی که تعیّن یافت، می‌بایست برای همگان به طور یکسان اجرا شود. آنچه محل تأمل است تبعیض در موارد است. به حکم طبیعت و امکانات طبیعی اولیه‌ای که در اختیار افراد قرار گرفته است، انسانها با یکدیگر متفاوت هستند و یکی بر دیگری از حیث برخورداری از مواهب خدادادی یا اکتسابی فضیلت پیدا کرده است:«و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریّا» (زخرف، 32) یکی مدیریت سرمایه و عقل معاش و کسب و تجارت دارد و نیز زور بازو و توان جسمی او بر دیگری که فاقد همه اینهاست یا ضعیف‌تر است، پیشی گرفته است که نتیجه قهری آن بروز تفاوت در مکتسبات مادی آنها خواهد شد. این تفاوت است که به وجود می‌آید نه تبعیض. در این صورت، هیچ دلیلی نمی‌تواند اقامه شود که با این تفاوتها هم باید مبارزه شود، بلکه بالعکس مبارزه و مقاومت در برابر این تفاوتها، خود عین تبعیض و ظلم و بی‌عدالتی است. حال که چنین است اگر به نحوی عمل شود که تبعیض آمیز باشد و بخواهد از هر سطحی از درآمد به نسبتهای متفاوت مالیات گرفته شود تا تفاوت‌ها ریشه کن شود، خود خلاف مبانی عدالت است و به طور قطع و مسلم باید گفت که این ایده و طرز تفکر متأثر از ایده اشتراکی گری و سوسیالیستی است که بنا دارد برخورداری افراد را این گونه یکسان سازد و تفاوتهای منطقی و موجه طبیعی را نابود کند که این خود خلاف حکم طبیعت و قوانین متقن، مستحکم و مصلحت آفرین اسلام خواهد بود.

انگیزه برای تحرک و تلاش و فعالیت اقتصادی بیشتر، درگرو این معناست که افراد محصول تلاش خود را از آن خود بدانند و ببینند و اطمینان خاطر داشته باشند که هر که بیشتر تلاش کند، برخوردارتر و بهره‌مندتر خواهد شد، نه اینکه با ایجاد محدودیت و ممنوعیتهایی از این قبیل که معارض با حکم طبیعت است و منطقاً و عقلاً محکوم می‌باشد،این انگیزه‌ها را کور و ناتوان سازند. عدالت اقتضا می‌کند همان طور که در باب خمس مطرح است، همه افراد به نرخ و نسبت یکسان و از هر- مثلاً-پنج واحد، یک واحد در تأمین مالی دولت اسلامی مشارکت داشته باشند، چه فردی که درآمدی میلیونی دارد و چه فردی که دارای درآمدی بالاتر یا پایین‌تر است. در نتیجه این نحوه قانونمند ساختن مالیاتها، تفاوتها محفوظ می‌ماند و در عین حال سهم هر یک در میزان خمس یا مالیات پرداخت شده، ظاهر خواهد شد. به عبارت کوتاهتر، باید گفت این فرقهای موجود در میزان پرداختی، متأثر از تفاوتهای منطقی و معقول در سطح درآمد افراد است که به واسطه و در پرتو معیار عادله خمس اجرا شده و تحقق یافته است.

به همین ترتیب زکات نیز یک مالیات نسبی است، نه تصاعدی ، و مطابق یک معیار عادلانه و ثابت، نصاب‌های زکات وضع شده است که در نتیجه آن تفاوتهای بین صاحبان اقلام مشمول زکات، محفوظ بوده و به هیچ وجه تبعیض و چند گانگی در آن ملاحظه نمی‌شود. در عین حال که فرقهای از نوع مثال خمس در این مورد نیز وجود خواهد داشت. از باب مثال در نصاب اول طلا که مقدار آن از هر بیست مثقال شرعی است مستقل از اینکه صاحب این درآمد طلا هزاران مثقال داشته باشد یا تنها یک بیست مثقال و بس یا نصاب دوّم طلا که چهار مثقال شرعی است که آن هم به میزان زکات خواهد داشت بدون آنکه فرقی منظور شده باشد بین کسی که هزاران مثقال طلا را داراست یا چندمثقال معدود و ناچیز. و به همین ترتیب است برای نصاب نقره که به دلیل تشابه بحث از تشریح آن اجتناب می‌گردد.

در خصوص نصاب غلات نیز حد معلومی از آن؛ یعنی تقریباً 288 من تبریز تعیین شده و مقدارزکات آن در صورت دیمی بودن و یا در صورت آبیاری با دلو یا به نسبتی بین این دو در صورت هم دیمی و هم آبی بودن می‌باشد که آن هم مستقل از مقدار کل محصول تولید شده است که فی الواقع افراد به دلیل مقادیر متفاوت از برداشت محصول در سطوح متفاوتی قرار میدگیرند. و معیار عدالت در این خصوص نیز دقیقاً قابل ملاحظه و محسوس خواهد بود. با اندک تأملی پیرامون نصابهای متعدد در ارتباط با زکات انعام ثلاثه نیز همین معنا دقیقاً قابل استنتاج خواهد بود. دقت در زکات ثروت حیوانی و نصابهای آنها توهم تصاعدی بودن نرخهای نصابها را زایل کرده و بلکه بالعکس به دلیل مصالحی نزولی بودن این نرخ و نسبت را نشان می‌دهد. از جمله این مصالح می‌توان به سیاست تشویق و تشجیع در امر دامپروری اشاره داشت.

بنابراین، همان گونه که در باب خمس گفته شد، نه عقلاً و نه منطقاً و نه شرعاً تقسیم مکلفان به پرداخت زکات یا خمس و در نتیجه مالیات، به طبقات مختلف و بانسبتهای متفاوت و بلکه تصاعدی، خود نوعی تبعیض و تفاوت غیر منطقی و ناموجه می‌باشد. علاوه براینکه وضع نرخهای تصاعدی که به صورت بلعشی و تکاثری بر اصل درآمد افراد با شوق و انگیزه ذاتی برای تلاش و فعالیت هجوم می‌آورد، خود می‌تواند موجبات ترک تجارت و تولید و فعالیت اقتصادی را فراهم سازد و انگیزه برای تلاش بیشتر را از بین ببرد. به علاوه، این نحوه قانون سازی و تنظیمات مالی در عین حال که متأثر از الهامات و تلقینات نظام اقتصادی اشتراکی است، بااصول اساسی حقوق مالکیت خصوصی و دعوت به تلاش و تکاپو درمناکب ارض و جلب منافع و کسب معاش منافات و تضادی بیّن پیدا می‌کند.

این ادعا که افراد ثروتمند براساس قانونی از قبیل بهره‌وری فزاینده، قادر خواهند شد تا قدرت زیاده سازی و رشد فزاینده‌تری را دارا شوند، لذا شایسته است به نسبت فزاینده و متناسب با سطح ثروت افراد بار مالیاتی را بر آنان تحمیل نمود، خودمقام مستقلی رامی‌طلبد که اثبات اصل این ادعا در جهت مطلوب تمام نشده است و انکار و نفی آن بسی سهل می‌نماید. یا گفته می‌شود توزیع نامتوازن و متفاوت ثروتهای اقتصادی بین طبقات مختلف اجتماعی، ایجاب می‌کند تا به منظور توزیع مجدد و بظاهر عادلانه ثروت، نرخهای تصاعدی و متفاوت مالیاتی وضع و اجرا گردد، که باید گفت اساساً مطابق تفسیر و شرحی که قبلاً ارائه شد، معیار عادلانه بودن یک رفتار و قانون اقتصادی این نیست که همگان یکسان و مساوی و بلاتفاوت شوند و به نوعی اشتراکی گری اعمال گردد، بلکه عدالت در آن است که هرکس به میزان سعی و تلاش خود بهره‌مند و برخوردار شود. حال ممکن است فردی با تلاش بیشتر به نتایجی بهتر و بالاتر از دیگری که تلاش کمتری نموده است، دسترس پیدا کند که در این صورت ظهور چنین تفاوتی عین عدالت است و بالعکس مساوی و مشابه قرار دادن این دو در یک سطح واحد ونگهداشتن آنان در طبقه واحد، خود عین ظلم و تبعیض خواهد بود.

حال اگر با استفاده از چنین معیاری از نظر توزیع درآمد، طبقات با یکدیگر متفاوت شدند، آیا توزیع مجدد درآمد به منظور مساوی کردن طبقات، عدالت است یا عین ظلم، تبعیض و تفاوت غیر منطقی؟ برای توضیح این معنا، به یک مثال محسوستر و عینی‌تر تمسک می‌جوییم:

معلمی دارای دانش آموزانی است که از حیث استعداد فراگیری مطالب با یکدیگر متفاوت هستند و پس از فرصت مقرر، از درس ارائه شده امتحان به عمل می‌آورد. هر یک از دانش آموزان متناسب با سطح استعداد و نیز میزان مطالعه انجام شده، از حیث کمی و کیفی به سؤالات پاسخ می‌دهند و معلم نیز با انصاف و به دور از هر نوع اجحاف، دقیقاً به فراخور سطح معلومات منعکس شده، نمره‌ای متناسب به هر یک از آنان تقدیم می‌دارد که حاصل آن فرضاً یک نمره 10 برای فرد الف و نمره20 برای فرد ب و نمره2 برای فردجاست. براستی این گونه اعطای امتیاز و نمره یک تجسم حقیقی و عینی عدالت است و تمامی عقلای عالم نیز بر همین منوال عمل می‌کنند. حال این سوال مطرح است: آیا اگر معلم بدون در نظر گرفتن میزان مطالعه و معلومات افراد به تمامی آنها یک نمره مساوی مثلاً10 یا 15 یا... می‌داد، در این صورت فرق دانش آموزی که در فرصت تعیین شده و در جریان یکسال تدریس معلم مزبور بازی گوشی و تنبلی روا داشته و دانش آموزی که مطالب درسی را با حضور فعال به گوش جان سپرده و آموخته است، چیست؟ آیا این یک ظلم فاحش نیست که هر دو را در یک ردیف و مطابق یکدیگر بدانیم و آیا در این صورت تکلیف انگیزه درس خواندن و حضور فعال داشتن چه خواهد شد؟ آیا تلاش و کوشش در این رفتار ناعادلانه محکوم به فنا و نیستی نخواهد شد؟ معیار تشویق چه می‌شود و چگونه اثر خواهد گذاشت؟ و دهها توالی فاسد که بر آن مترتب خواهد شد چه آثاری بر جای خواهد نهاد؟

عدالت و رفتار عادلانه اگر منجر به تحقق تفاوت شود، خود حق است و اگر هدف رفع این گونه تفاوت باشد، خود عین ظلم، تبعیض و بی عدالتی است. از این روست که گفته می‌شود:«العدل وضع الشیء فی موضعه» «اعطاء کل ذی حق حقه».

بنابراین، اساساً اسلام در تنظیمات اقتصادی خود، معیار عدالت را به عنوان یک مبنا ومقیاس معرفی کرده است و همانگونه که در خمس و زکات و سایر عشریات این معنا تطبیق می‌باشد، لذا انتظار می‌رود در وضع مالیاتهای غیر منصوص که به طور ابتدایی و ابتکاری تعیین و تعریف می‌شوند، معیار مزبور مدنظر و توجه قرار گرفته باشد. یا در صورتی که پذیرفته باشیم موارد زکات و نصابهای آن مقادیر واجب برای اخراج زکات جمعاً از شئون حکومت اسلامی است، باید توجه داشت که معیارعدالت در چارچوب تعریف شده آن می‌بایست بر فضای آن سایه افکنده و قابل تطبیق باشد.

جایگزینی زکات با مالیات

اینک این پرسش مطرح است که آیا مالیات، مطابق آن نظام مالیاتی که امروزه توسط دولتها به انواع متفاوت، از سرمایه‌ها و درآمدهای افراد جامعه در دریافت می‌شود، می‌تواند جایگزین زکات شود یا خیر؟ پاسخ این است که هر چند مالیات ممکن است به تمامی از حیث ترتب آثار مادی اقتصادی از جانب پرداخت کنندگان یا منابع مصرف آن مشابه و منطبق بر زکات باشد، اما آنچه جوامع امروز از مالیات تلقی می‌کنند، منعکس کننده این معناست که مالیات به دلیل مشروعیت نداشتن و احساس تحمیلی بودن آن از جانب افراد، نه تنها نمی‌تواند آن آثار معنوی و نفسانی مثبت حاصل از زکات-از قبیل شکران نعمت، قصد قربه الی الله و مبارزه با شح و بخل نفسانی و حب مال- را داشته باشد، بلکه بالعکس از آنجا که مردم آن را نوعی فشار و تحمیل می‌دانند از آن فرار می‌کنند، در حالی که زکات علاوه بر اینکه می‌تواند آثار اقتصادی مالیات را داشته باشد، یک دستگاه انسان سازی و معنویت پروری نیز می‌باشد. زکات علاوه بر اینکه بسان مالیات جنبه اقتصادی مشابه دارد، یک عبادت است و یک رکن دین به شمار می‌آید، اما مالیات هرگز نتوانسته است چنین جایگاه مقدس و محترمی را داشته باشد.

جایگزینی مالیات با زکات

برخی از دیدگاههای فقهی، در تحلیل مصارف زکات و تفسیر مفهوم فی سبیل الله منحصراً در مورد جهاد و خارج شمردن مواردی همچون بنای مسجد، مدرسه‌ راه سازی، پل سازی و...، از این مفهوم اقتضاء می‌کند تا مالیاتهای جدیدی وضع شود که این گونه هزینه‌ها را نیز پوشش دهد. یعنی، بعضی از دیدگاههای فقهی مفهوم فی سبیل الله را شامل هر نوع طاعت و مصلحتی نمی‌دانند و زکات را به عنوان یک منبع از بودجه عمومی، صرفاً در مواردی محدود و منحصر به چند مورد خاص هزینه می‌کنند. از آنجا که نفقات ومخارج دولت بسیار گسترده‌تر و وسیعتر ازاین است، اقتضا می‌کند تا منابع تأمین درآمد جدیدی تحت عنوان مالیات وضع گردد. در واقع به دلیل اصل معروف:« مالا یتم الواجب الا به فهو واجب»، این گونه مالیاتهای واجب جدید را به منظور سایر مخارج واجب دولت، توجیه می‌نمایند.

اما اگر مفهوم فی سبیل الله را تعمیم دهیم و شامل هر آنچه که در سبیل رضای خدا و در راستای اهداف کلی و مقدس حکومت اسلامی باشد و بدانیم، در این صورت مصارف زکات گسترده‌تر می‌شود و دلیل وجودی این نوع مالیاتها به جای زکات را ضعیف و کمرنگ می‌سازد، مثل تفصیلی که در فتاوای برخی از فقهای بزرگ معاصر همچون حضرت امام خمینی(ره) و آیت الله منتظری آمده است:

فی سبیل الله یهنی کاری که مانند ساختن مسجد ومدرسه، منفعت عمومی دینی دارد یا مثل ساختن پل و اصلاح راه که نفعش به عموم مسلمانان می‌رسد و انچه که برای اسلام و مسلمین نفع داشته باشد، به هر نحو که باشد (امام خمینی(ره)، مسئله 1925؛ آیت الله العظمی منتظری، مسئله 1997).

همان طور که ملاحظه می‌شود، ااین تفسیر یک مفهوم و دایره وسیعی از موضوع فی سبیل الله را ترسیم می‌کند که بتواند شامل هر موردی شود که برای جامعه اسلامی نفع داشته باشد، مثل دفاع، امنیت، قضاء، تعلیم، بهداشت، حمل ونقل، برق و نیرو، سد و معدن و کارهای عام المنفعه و... که بدین ترتیب مالیات (زکات) از جمله بودجه عمومی به شمار خواهدآمد.

بنابراین، معلوم می‌شود که زکات در یک برداشت صحیح و وسیع، قادر است نقش، آثار وتبعات اقتصادی و اجتماعی مالیاتهای رایج را ایفا و برآورده سازد، علاوه بر آنکه آثار معنوی و روانی مثبت، مطلوب و سازنده بسیاری به همراه خود دارد.

لیکن فرهنگ استعماری اقتصاد نظام سرمایه‌داری یا بی توجهی حکومتهای اسلامی نسبت به استفاده از قانون زکات، باعث شد تا قانون مالیات در نظام مالی حکومتهای اسلامی نیز نفوذ کند و دامنه آن آنقدر وسعت یابد که اساساً فکر نیاز به زکات و تعالیم بلند این باب، در اذهان و افکار جامعه پردازان اسلامی محو و مطرود ماند و به دلیل کفایت و انعطاف پذیری مالیاتها، باب بکلی مهمل وتعطیل شود، همان گونه که بانکداری ربوی، احکام حقوقی و مدنی و... نیز توانسته‌اند جایگزین احکام اصیل حلقه به گوش آنها در کشورهای اسلامی به حدی است که در نظر این گروه روشنفکر غرب زده، رجوع به احکام شرع، ارتجاع و تحجر خوانده می‌شود و بالعکس آنچه از دیار غرب می‌رسد، تقدم، تمدن، متقن و بی بدیل قلمداد می‌گردد.

اما در عین حال، باید گفت که زکات در جوامع اسلامی می‌تواند به عنوان یک فریضه مقدس دینی، اسلامی و عبادی که دارای منزلتی عالی بوده و ریشه در اعماق قلوب مسلمین داشته است، معرفی شود و با همین عنوان وموضوع؛ یعنی زکات، متداول گردد و به اجرا درآید. زکات یک نظام متقن و جامعی است که در آن همانند حج و سایر ارکان و دعایم دین اسلام، ابعاد متعدد مالی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و عبادی نهفته است، حال آنکه مالیات به عنوان یک جبر، اکراه تحکم و استبداد،فاقد هر گونه محتوای روحانی و باطنی می‌باشد. و براستی چه کسی می‌پذیرد با این همه جلال، جبروت، ظرافت و زیبای در زکات، ان را از نظر مصروف بدارد و خود را به وجود ناموفق مالیاتهای از هر دو سو زهر آگین خرسند و قانع سازد. امامگر می‌توان به رغم تحمیل طاقت فرسای مالیاتهای رنگین و سنگین که امروزه رایج شده و از جانب دولتها بر مردم تحمیل شده است، باز هم توقع استقبال از این رکن اصیل اسلام؛ یعنی زکات، را داشت و عسر و حرج برخاسته از فشارهای مالیاتی را با وضع جدید زکات مضاعف و مکرر ساخت و بر مردم تحمیل نمود. براستی کجا می‌توان مفهوم زمخت و خشن مالیات را با مفهوم دلنشین و جذاب زکات که قرین تزکیه مال و نفس و تطهیر قلب است و با الفاظ حکیمانه و تعابیر دقیق نبوی«توخذ من اغنیاء هم ترد علی فقراء هم...» مقایسه و برابری کرد، اگر نگوییم که رفتار مالیاتی امروزه حکومت‌ها خود دقیقاً یک نظام وارونه و بر سر ایستاده‌ای را ایجاد کرده است به طوریکه مالیتها غالباً از درآمد طبقات متوسط وضعیت که با عرق جبین در مزارع ومصانع و متاجر بدست آورده‌اند گرفته و بین صاحبان اموال و اغنیا واقویای جوامع توزیع می‌شود، یا صرف ریخت و پاشها و اسراف و تبذیرهای بیکران حریم دولتها می‌گردد.

کتابنامه:

آیت الله منتظری، رساله احکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1363

ابن هشام، سیره، جلد چهارم، بیروت، احیاء التراث العربی، بی‌تا

الحر العاملی، وسائل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1403

امام خمینی(ره)، رساله احکام، تهران، انتشارات راه امام، بی‌تا

شیخ صدوق، معانی الاخبار، بیروت، دارالمعرفه، 1979

شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1363

شیخ طوسی، تهذیب، جلد چهارم، تهران، دارالکتب، 1364

علامه حلی، منتهی المطلب، بی جا، بی نا، بی‌تا

علامه مجلسی، بحار الانوار، جلد96، بیروت، موسسه الوفاء، 1403

التستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، تهران ، مرکز نشر کتاب، 1387

قرضاوی، یوسف، فقه الزکاه ، جلد اول، بیروت، موسسه الرساله، 1413

کلینی، کتاب کافی، تهران دارالکتب، 1350

محمد بن سعید، طبقات الکبری، جلد اول، تهران، نشر نو، 1365

هیرید، علی، مسایل اقتصادی اسلام، بی‌جا، شرکت سهامی طبع کتاب، 1352

فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)- شماره 3 بهار 1375

‍پی نوشت :

-* دانشجوی دوره دکتری رشته اقتصاد و عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع) و سرپرست دفتر مطالعات و تحقیقات اقتصادی.