تفسير / تفسير عصرى: نوانديشى

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 258

در تفسير قرآن كريم

با اهتمام به مقتضيات زمان و متناسب با نيازهاى مخاطبان عصر

تفسير عصرى از مصطلحات رايج در دوره معاصر است كه عمدتاً تحت تأثير آشنايى

مسلمانان با فرهنگ و دانش غرب و در نتيجه رشد و شكوفايى علوم تجربى و انسانى در

غربِ دوره معاصر رويكرد نوى را به تفسير قرآن كريم موجب گشته است.[1] با

اينكه از عمر اين مصطلح بيش از چند دهه نمى گذرد، برداشت هاى مختلفى از آن وجود

دارد؛ در حالى كه برخى به شدت به انكار تفسير عصرى پرداخته اند، گروهى ديگر از

ضرورت آن سخن به ميان آورده اند، بر همين اساس بدون تعيين حدود تفسير عصرى و ارائه

تعريفى روشن از آن نمى توان در رد و انكار يا اثبات ضرورت آن نظرى صائب داشت.

تعريف:

برداشت هاى مختلفى از تفسير عصرى وجود دارد.[2] ممكن

است در نگاه ابتدايى چنين تصور شود كه مقصود از تفسير عصرى عرضه تفسير پيشينيان در

قالب هاى نو و به شيوه و سبكى متناسب با حال مخاطب امروزى براى برطرف كردن نيازها

و اقناع اوست[3] و

مفسر در اين عصرى كردن تفسير تنها ظاهر و صورت تفسير را تغيير داده، زبان تفسير را

با ادبيات و فرهنگ زمان هماهنگ مى كند[4]؛ اما اين

تلقى از تفسير عصرى، سطحى و نادرست است. گرچه در ضرورت تغيير و تحول صورى در تفسير

و بهره گيرى از قالب هاى نو متناسب با زبان و ادبيات عصرى براى عرضه معارف قرآن

ترديدى نيست، چرا كه چنين تغييرى سبب مى شود مخاطب نسل جديد از قرآن بهتر و بيشتر

بهره برد و از مطالعه تفسير احساس ملال و خستگى نكند؛ اما هيچ گاه با تغييرهاى

صورى، تفسير به معناى واقعى كلمه عصرى نمى شود. در تفسير عصرى مهم اين است كه

ديدگاه هاى قرآن درباره تحولات و دگرگونى هاى اجتماعى، سياسى و فرهنگى تبيين شوند.[5]

يك تلقى مشهور از تفسير عصرى، تفسير علمى قرآن است. مقصود از علم در اينجا

علوم تجربى است كه در پرتو گسترش علوم در غرب به رشد چشمگيرى دست يافته و به

ديدگاه هاى جديد در شناخت عالم طبيعت دست يافته است. در اين تفسير عصرى مفسر با

نگاه مثبت به علوم تجربى و مسلم انگاشتن قضاياى علم، به سراغ تفسير آمده و آن

قضاياى علمى را بر آيات قرآن تطبيق مى كند؛ به عبارت ديگر مفسر تحت تأثير پيشرفت

علوم و تكنولوژى در غرب و هماهنگ با آن به تفسير قرآن رو مى آورد. ظاهراً مقصود

مصطفى محمود در آثار قرآنى خود به ويژه القرآن محاوَلةٌ

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 259

لِفهم عصرى و نيز مقصود بنت الشاطى در القرآن والتفسير العصرى كه در نقد

مصطفى محمود نوشته همين معنا و برداشت است.

تلقى ديگر از تفسير عصرى، نوانديشى در تفسير براى تبيين ديدگاه هاى قرآن

درباره تحولات عصر است. در اينجا مفسر با تكيه بر آگاهى هاى خود و درك نيازهاى روز

و قضاياى عصر با شيوه اى نو به شرح معارف و پيام هاى قرآن مى پردازد و ضمن

پاسخگويى به شبهات و اشكالات عصر به نوانديشى در تفسير و نقد تفاسير نادرست گذشته

به ويژه تفسيرهاى مبتنى بر اسرائيليات و روايات ضعيف مى پردازد.

در كنار اين دو تلقى كلى، برداشت هاى جزئى ديگرى نيز از تفسير عصرى وجود

دارند كه در واقع به همين دو تعريف بازمى گردند؛ همچنين در هر دو گرايش مذكور

افراط و تفريط و نقطه اعتدالى هستند و در نهايت، دامنه متنوعى از تفاسير عصرى پديد

مى آورند.

پيشينه :

تأكيد بر تفسير عصرى و كاربرد اين اصطلاح به دوره معاصر بازمى گردد؛ اما

بر اساس تعاريف و مطالب پيشين اگر تفسير عصرى آن است كه چهره اى نو و زنده متناسب

با نيازها و مقتضيات هر عصر، از قرآن نمايانده شود و حقيقتى جديد از پيام آن عرضه

گردد نو بودن تفسير عصرى چندان مقبول نمى نمايد، چرا كه هر عصرى نيازها و اوضاع

خاص خود را داشته، در نتيجه در همه اعصار نوعى تفسير عصرى متناسب با تحولات علمى و

فكرى و اجتماعى جريان داشته است.[6]

براساس آيات قرآنى، قرآن (قلم/68،52) و پيامبر اكرم (انبياء/21، 107، فرقان/25،1)

مختص به زمان و مكانى خاص نبوده بلكه در گستره اى جهانى و فراگير به همه اعصار و

افراد تعلق دارند. شايد اين بدان جهت باشد كه خداى سبحان خود متولى تربيت و اداره

همه جهانيان (حمد/1،2) است. در آيه 89 نحل/16 هدف از نزول قرآن را تبيين و روشنگرى

همه مسائل بيان كرده تا در همه مشكلات و نيازها رهنمونى خوب و رحمت و بشارتى براى

همه مسلمانان باشد. قيد عام ذيل آيه «المُسلِمين» همه نسل ها و همه زمان ها را در برمى گيرد.[7]

لازمه اين عموميت و شمول آن است كه تفسير مفاهيم و آموزه هاى قرآن همگام با تحولات

مختلف علمى، فكرى، فرهنگى و اجتماعى جوامع بشرى از تطورى متناسب با اين تحولات

برخوردار شود.

بر همين اساس از نگاه آموزه هاى مكتب اهل بيت(عليهم السلام) ضرورت تفسير

عصرى به معناى پاسخگويى به نيازهاى هر عصر و رفع مشكلات بشرى به وسيله قرآن كريم

يك اصل ترديدناپذير است. در حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمده است: قرآن

ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد ... . شگفتى هاى

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 260

آن بى پايان اند و نوآورى هايش كهنه نمى شوند.[8]

اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز مى فرمايد: قرآن دريايى است كه عمق آن درك ناشدنى است[9] و

قرآن نوشته اى است ميان دو جلد پنهان كه با زبان سخن نمى گويد، بلكه به ترجمان و

مفسر نياز دارد و تنها مردان شايسته مى توانند از قرآن سخن بگويند.[10]

نيازمندى قرآن به ترجمان بدين معناست كه قرآن در هر زمان پيام هايى نو متناسب با

نيازهاى عصر دارد، به همين جهت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حديث ثقلين قرآن و

عترت را دو همراه جداناپذير معرفى كردند.[11] در سخن

ديگر از امام على(عليه السلام) آمده است:«ذلك القرآن فاستنطقوه ...؛ اين قرآن است، پس آن را به سخن

درآوريد. البته خود سخن نمى گويد؛ ولى من شما را از آن خبر مى دهم؛ بدانيد كه در

آن علم آينده و سخن از گذشته است. درمان درد شما و مايه سامان يافتن امورتان است».[12] در

روايتى از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه خداوند قرآن را به زمان و گروهى خاص

اختصاص نداده است، و از اين رو براى هر زمانى جديد و تازه است.[13] به

نظر شهيد صدر تعبير به «استنطاق» در سخن امام على(عليه السلام) زيباترين و دقيق ترين

اشاره به تفسير موضوعى است كه از اين طريق، تفسير به انبوه نيازهاى عصر پاسخ داده،

به حل مشكلات جامعه انسانى مى پردازد.[14]

همچنين آنچه از محتواى بعضى روايات اهل بيت(عليهم السلام) به دست مى آيد

توجه به اصل مخاطب شناسى و ملاحظه ميزان ظرفيت آنان است؛ به عنوان مثال،

معصومان(عليهم السلام) در پاسخ به سئوالى واحد، متناسب با مخاطب هاى مختلف، پاسخ هايى

گوناگون داده اند[15]؛

همچنين است سخن گفتن با مردم بر اساس ظرفيت فكرى آن ها: «إنّا معاشر الأنبياء أُمِرنا أنْ نُكلّمَ

الناسَ عَلى قدر عقولهم».[16]

اين مسائل دقيقاً همان چيزى است كه دانشمندان در تعريف تفسير عصرى به آن ها

توجّه كرده اند، بنابراين اگر رعايت اقتضاى عصر[17]، پاسخگويى

به خواست هاى جامعه[18] و

سخن گفتن متناسب با حال مخاطب[19] از

اركان تفسير عصرى اند، پس ناگزير بايد اذعان كرد كه مسئله عصرى بودن يا عصرى شدن

از همان ابتدا مورد توجه بوده و تفسير و توضيح آيات قرآنى نيز در همين راستا بوده است،

بنابراين، تفسير عصرى

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 261

پيشينه اى به بلندى تاريخ تفسير دارد.

از سوى ديگر اگر تأليفات هر عصرى، منعكس كننده جنبش فكرى، علمى و فرهنگى

زمان خود باشند، پس سير تطوّر تفاسير قرآنى و مراحل گوناگون شكوفايى، ركود و افول

تفسير نگارى در دوره هاى مختلف حاكى از آن اند كه مفسران در رويارويى با اوضاع

مختلف محيطى عكس العمل هايى متفاوت از خود نشان داده اند؛ به طورى كه در طول

تاريخ، تفاسير قرآنى صبغه هاى مختلفى به خود گرفته اند؛ در برهه اى از زمان تمايل

به تفسير مأثور و در مقطعى ديگر از زمان، بر اثر شرايط خاص گرايش به تفسير اجتهادى

بوده است؛ همچنين شكل گيرى تفسير كلامى يا عرفانى در برخى دوره ها و تكوّن تفسير

اجتماعى يا علمى در پرتو عواملى ديگر صورت گرفته است كه همگى نشان از تحول تفسير نويسى،

همگام با گذر زمان دارند.

بنابراين برجستگى اصطلاح تفسير عصرى در دوره كنونى و جديد انگارى آن به

جهت تمايز تفسير نگارى در سده اخير است.[20] شروع اين

دوره در هند با امير على صاحب كتاب روح الاسلام و سيد احمد خان هندى صاحب كتاب

تبرئة الاسلام عن شين الامه و در مصر با سلسله مباحث تفسيرى عبده است كه شاگردش رشيد

رضا آن را در تفسير المنار گرد آورده است[21] و همزمان

با آن رويكرد علمى سيد احمدخان به تفسير آياتى از قرآن مجيد است.[22]

عبده از يك سو با نوانديشى هايى در تفسير به تهذيب تفسير از تفصيل مباحثى

روى آورد كه آيات شريف درباره آن ها سكوت كرده اند و از ديگر سو با روى آوردن به

تفسير علمى آيات افزون بر پاسخگويى به نيازهاى عصر در مقام رفع تعارض ميان قضاياى

علمى و گزاره هاى قرآنى برآمد.[23]

البته اين نگرش گاه او را از اعتدال خارج كرده و در تحليل علمى برخى آيات به افراط

گراييده و بعضاً خارق العاده بودن معجزات پيامبران را انكار كرده است.

پس از عبده، هم جريان نوانديشى در تفسير با اقبال گروهى از مفسران روبه رو

شد و هم تفسير علمى گسترش زيادى يافت و اوج آن در تفسير جواهر القرآن طنطاوى بروز

يافت. سپس مصطفى محمود، طبيب و اديب مصرى در كتاب القرآن محاولة لفهم عصرى صريحاً

به عصرى شدن تفسير تمايل نشان داد. عمده گرايش مصطفى محمود به تفسير آياتى در پرتو

دستاوردهاى علوم تجربى مغرب زمين، همچون تفسير آيه 88 نمل/27: «وتَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِىَ

تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» به وجود حركت

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 262

در همه ذرات عالم هستى[24] و

آيه 5 زمر/39: «يُكَوِّرُ

الَّيلَ عَلَى النَّهارِ ويُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى الَّيلِ» به كروى

بودن زمين[25] و

استنباط بيضوى بودن زمين از آيه 30 نازعات/79: «والاَرضَ بَعدَ ذلِكَ دَحـها» ،بوده

است[26]؛

اما گاه به تأويلات باطنى و عرفانى دست زده است؛ همانند تأويل «نعلين» در آيه 12

طه/20: «فَاخلَع

نَعلَيكَ» به نفس و جسد[27] و

تأويل «غنم» در آيه 18 طه/20: «واَهُشُّ بِها عَلى غَنَمى» به قوم و شَعب موسى.[28]

مصطفى محمود به جهت برداشت هاى پراكنده اش از آيات قرآن، اثر خود را فهم عصرى و نه

تفسير عصرى ناميد، به هر حال مشكل وى در برخى برداشت هاى بى قاعده و غير روشمند با

تكيه بر ذوق و استنباط شخصى در تفسير است؛ مانند استدلال بر آزادى انسان برپايه

آياتى كه به ظاهر موهم جبر است.[29]

در تفسير آيات 30 - 31 نور/ 24: «قُل لِلمُؤمِنينَ يَغُضّوا مِن اَبصـرِهِم... وقُل لِلمُؤمِنـتِ يَغضُضنَ

مِن اَبصـرِهِنَّ ...» بر اين پندار نادرست است كه روزگار ما يعنى عصر

برهنگى كه زندگى طبيعى بسيار دشوار است نمى توان اين آيه را بر ظاهرش حمل كرد،

بنابراين صرف نگاه كردن به زنان و مردان حرام نيست، بلكه حتى نگاه به آنان به

عنوان مخلوقات خدا كه موجب اعجاب قلب گردد نه تنها حرام نيست بلكه ثواب و حسنه هم

دارد. آنچه حرام و گناه است نگاه آلوده و ناپاك است.[30]

در همين دوره عده اى از جمله عبدالمتعال الجبرى در شطحات مصطفى محمود فى

تفسيراته العصرية للقرآن الكريم و بنت الشاطى در القرآن و التفسير العصرى به نقد

ديدگاه هاى مصطفى محمود پرداختند. بنت الشاطى با تعلق به روش ادبى[31] و

با گرايش به نوانديشى در تفسير، در نقد تفسير عصرى بر اين باور است كه دعوت به فهم

قرآن بر اساس تفسير عصرى و برخلاف آنچه را كه پيامبر اكرم بيان كرده است، ما را به

سمت القاى انديشه هاى مسموم به مردم سوق داده و سبب سقوط در ورطه خطرناك و پرلغزش

مى شود؛ همچنين به نظر وى تفسير عصرى به ذهن و ضمير جوانان ما چنين القا مى كند كه

چون قرآن مسائل دانش تجربى جديد را مطرح نكرده است. انديشه علمى ما نمى تواند آن

را هضم كند، بنابراين منطق عصر ما آن را نمى پذيرد. نتيجه اين نگرش آن است كه با

نام عصرى انديشى، آنان را به تفاسير بدعت آميز سوق مى دهيم.[32]

پيش از وى استادش امين خولى با تأكيد بر

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 263

ضرورت نو انديشى در تفسير[33] كه

به سرعت به جريانى در تفسير (تفسير ادبى) بدل شد، به شدت با تفسير علمى مخالفت

كرده بود، زيرا تفسير علمى مستلزم آن است كه واژگان قرآن بر معنايى حمل شوند كه

اعراب معاصر پيامبر آن معانى را نمى شناختند.[34] آثار

قرآنى نو انديشانه خولى و شاگردانش به ويژه آثار بنت الشاطى و محمد احمد خلف كه بر

تفسير ادبى يعنى تفسير آيات مطابق با فهم معاصران پيامبر تأكيد مى كند، همه بر

تعريف تفسير عصرى منطبق اند، چنان كه ابوزيد از پيروان مكتب تفسير ادبى نيز بر

ضرورت تفسير ادبى تأكيد مى كند.[35] از

بارزترين جنبه هاى عصرى بودن اين مكتب تفسيرى براى پاسخگويى به نيازهاى عصر، تأكيد

بر تفسير موضوعى است.[36]

هريك از دو جريانِ موافقان تفسير عصرى ـ به معناى تفسير علمى و تطبيق

قضاياى علمى بر آيات قرآن ـ و مخالفان تفسير عصرى طرفدارانى داشته است. از

موافقان، ابوزيد الدمنهورى است كه به صورت افراطى به تطبيق و تفسير بى قاعده آيات

شريف در پرتو قضاياى علوم تجربى و تكنولوژى غربى پرداخت؛ اما طولى نكشيد كه تفسير

وى الهداية والعرفان را علماى ازهر ممنوع الانتشار كردند و توقيف شد[37] و

كسان زيادى از جمله محمد حسين ذهبى در كتاب الاتجاهات المنحرفة فى تفسير القرآن به

نقد آراى وى دست زدند. از جمله برداشت هاى الدمنهورى تأويل مادى گرايانه و نادرست

آيه 79 انبياء/ 21: «...

وسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ والطَّير» به معادن آشكار و

مكشوف در كوه هاست كه داود(عليه السلام) در صنعت جنگى آن ها را مسخر خود ساخت و از

آن ها استفاده كرد و نيز تأويل «طير» در همين آيه به هر موجود سريع السير اعم از

اسب و قطارهاى بخار و هواپيماها.[38] او

همچنين معجزات عيسى(عليه السلام) مذكور در آيه 49 آل عمران/3 را به تأويل برده و

خلق پرنده به دست آن حضرت را اخراج مردم از سنگينى و تاريكى جهل به سبكى و نور علم

دانسته است.[39]

از ديگر پيروان تفسير عصرى با گرايش افراطى مهندس سورى، محمد شحرور است.

وى در الكتاب و القرآن قرائة معاصَره با تكيه بر روش تاريخى ـ علمى برداشت هايى

جديد ارائه داد كهبا آنچه در تفاسير رايج

است تفاوت دارد. وى در مقدمه كتاب تأكيد مى كند كه كتاب وى نه يك كتاب تفسير يا

كتاب فقه، بلكه قرائتى عصرى از قرآن كريم است.[40] وى همچنين

در مقدمه كتاب به تعريف سه مصطلح «تراث»، «معاصَره» و

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 264

«اصالت»

پرداخته و مقصود خود را از قرائت معاصر از قرآن روشن ساخته است.[41]

شحرور براى تفسير عصرى «اصالت» نيز دو عنصر «ريشه دارى» و «شاخ و برگ و ثمر داشتن»

معرفى مى كند كه ريشه آن ثابت اما شاخ و برگ و ثمر آن دائماً نو به نو مى شود

(الهام گرفته از آيات 24 - 25 ابراهيم/14) و بدين ترتيب براى وحى و كلام خدا نيز

دو عنصر ثابت و متغير قائل شده كه عنصر متغير آن دائماً نو به نو مى شود.[42] بر

اين اساس آيات نازل شده از جانب خدا از نظر محتوا مشتمل بر دانش مطلق و

تغييرناپذير الهى است؛ اما فهم انسانى از آيات به ويژه آيات متشابه رنگ نسبيت به

خود مى گيرد، گرچه آيات محكم نيز در غير موارد عبادات و اخلاقيات و حدود بر حسب

ظروف اجتماعى و اقتصادى قابليت اجتهاد و برداشت هاى مختلف را دارند.[43]

شحرور با اين نگرش، به ايجاد نظريه اسلامى جديد و معاصر دعوت مى كند و در

زمينه هاى مختلفى چون حقوق زن، مسئله حجاب، حدود و قصاص و برخى حوزه هاى اقتصادى،

اخلاقيات و روابط اجتماعى با محدود كردن دلالت ظاهرى آيات به عصر نزول و محيط خاص

فرهنگى جزيرة العرب به قرائتى عصرى از آيات همسو با تمدن غرب مى پردازد. با انتشار

اين كتاب رديه هاى زيادى بر آن نوشته شد؛ از جمله القرائة المعاصر للقرآن فى

الميزان تأليف احمد عمران، الرد الشافى عن كتاب الكتاب والقرآن قرائة معاصره و ذاك

ردٌ؟!! عن قرائة معاصَرة للكتاب والقرآن هر دو تأليف نشأة ظبيان، تهافت القرائة

المعاصره تأليف محمد منير محمد طاهر الشواف. اين محقق در كتابش شحرور را به گرايش هاى

ماركسيستى متهم كرده است.[44]

رديه هاى ديگر به نام شريعة الهدم فى كتاب الكتاب والقرآن تأليف ابراهيم عبدالله

صالح المديفر و القرائة المعاصر للدكتور محمد شحرور مجردُ تنجيم تأليف سليم الجابى

اند. مديفر بيان مى كند كه قرآن كريم موروث اسلامى است نه تراث اسلامى[45] و

با اين تفكيك درصدد برمى آيد تا هرگونه شائبه محصول بشرى و انسانى بودن قرآن را

نفى كند. خالد عبدالرحمان عك نيز با گرايش سلفى در الفرقان والقرآن به نقد انديشه هاى

شحرور پرداخته، مى نويسد: در كتاب شحرور بيش از 3000 خطا وجود دارد.[46]

همزمان طيفى از نوانديشان عرب چون عباس عقاد[47] با

تفكيك ميان تفسير عصرى و تفسير علمى با نقد تفسير علمى بر ضرورت تفسير عصرى به

عنوان نياز مسلمانان معاصر تأكيد كردند. حسن حنفى تفسير عصرى را نوانديشى در

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 265

ميراث تفسيرى گذشته (تجديد تراث) دانسته معتقد است كه نوانديشى نبايد به

گونه اى باشد كه به تفسير هويتى جديد داده، از نص فاصله بگيرد و آن را تغيير دهد،

بلكه ميراث دينى گذشته بايد پايه و نقطه آغاز اين نوانديشى باشد و تفسير نص مطابق

نيازهاى عصر صورت پذيرد.[48]

اما مفسران و محققان شيعى چون آية الله مكارم شيرازى[49]،

مَغنيّه[50] و

آية الله معرفت برپايه آموزه هاى مكتب اهل بيت(عليهم السلام) با نگاهى معتدلانه و

بدون تفكيك ميان تفسير عصرى و تفسير علمى، از تفسير عصرى به عنوان يك ضرورت و نياز

ياد كرده اند؛ به نظر اين مفسران رشد دانش تجربى و قضاياى مسلم علمى در فهم و

تفسير برخى از آيات قرآنى ناظر به پديده هاى هستى نقش انكارناپذيرى داشته است.[51] در

عين حال هرگونه افراط در تفسير علمى و عصرى و بى قاعدگى و عدم پايبندى به اصول و

قواعد تفسير را رد كرده اند، بر همين اساس بعضى از اين قرآن پژوهان ايرادهاى

مخالفان تفسير عصرى را ناظر به تفسير علمى دانسته اند نه تفسير عصرى.[52] به

باور آية الله معرفت عمل كسانى كه شديداً مرعوب موج تبليغات الحادى گشته و بى باكانه

به تفسير مادى گرايانه آيات پرداخته اند و در برابر فشار شبهات، تاب نياورده، هر

گزاره غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تأويلات غير منطقى و خودسرانه

توجيه كرده اند، تفسير به رأى است.[53]

شيوه ها:

برخى تفسير عصرى را از نظر سطح محتوا و ظاهر و از جنبه ارزشى به دو گونه

مثبت و منفى تقسيم كرده[54] و

معتقدند كه بسيارى از مفسران عصرى با حفظ اندوخته هاى علمى و آگاهى از اوضاع

اجتماعى و پرسش ها گام برداشته و نهايت احتياط و دقت را در جوانب مختلف تفسير به

كار مى برند و در برابر هر نوگرايى دچار خودباختگى نشده، و در عين حال به بهانه

افراط گرى ها از نيازهاى عصر غافل نمى شوند؛ اما در مقابل، در چند دهه اخير

تفسيرهايى متأثر از حركت هاى التقاطى و موج هاى اجتماعى و سياسى پديد آمده و به

تفسير مادى و ديالكتيكى از آيات قرآن پرداخته، هر گزارش غيبى را با تأويلات غير

منطقى از معناى آيه بيرون برده اند.[55] آية الله معرفت

نيز با توجه به تحولات تفسيرنويسى در دوره معاصر 4 شيوه براى تفسير معاصر معرفى

كرده است: 1. شيوه علمى كه با تأثر از كشفيات جديد علمى پديد آمده است. 2. شيوه

ادبى ـ اجتماعى كه متأثر از ادبيات معاصر و با

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 266

توجه به نيازهاى اجتماعى روز صورت گرفته است. 3. شيوه سياسى انحرافى كه بر

اثر تشعّبات حزبى و گروه بندى هاى سياسى پديد آمده در جوامع اسلامى به وقوع پيوسته

است. 4. شيوه عقلى افراطى كه بر اثر خود باختگى در برابر تمدن معاصر و با گرايش هاى

الحادى پديد آمده و سعى دارد تا آيات قرآن طبق نظريات علمى جديد تفسير يا تأويل

شوند و بيشتر صبغه تحميل دارد تا تفسير.[56] وى در

ارزيابى اين شيوه ها، پيدايش و شكوفايى دو شيوه نخست را به دنبال بيدارى نسل جديد

و بينش نوگرايانه با پايبندى به مبانى اسلام دانسته و بر اين باور است كه شيوه

افراطى علمى از اول ـ جز در مواردى اندك ـ چندان پايه استوارى نداشت و پس از مدتى

رو به افول نهاد، همچنان كه اثر درخورى نيز با نگرش و رويكرد سياسى انحرافى عرضه

نشد؛ اما برخلاف اين دو شيوه شيوه ادبى ـ اجتماعى از ابتدا بر پايه اى استوار بنا

نهاده شد و با روند زمان شكوفا گرديد.[57]

انكار يا قبول تفسير عصرى:

از بررسى ديدگاه هاى مختلف در تفسير عصرى روشن شد كه به رغم مخالفت برخى

محققان با تفسير عصرى كه عمدتاً ناشى از اختلاف در تعريف آن بوده است، نمى توان در

ضرورت تفسير عصرى ترديدى روا داشت، زيرا همگانى بودن هدايت قرآنى و لزوم سريان آن

در ميان همه اقوام و افراد و اعصار از سويى، و انكارناپذير بودن تنوع فكر و انديشه

و تحول از سوى ديگر، رويكرد عصرى به تفسير قرآن را اجتناب ناپذير مى كند[58]،

لذا رسالت دانشمندان دينى در هر عصرى ـ به ويژه در عصر كنونى ـ ايجاب مى كند تا در

برداشت از آيات قرآن و روايات معصومان(عليهم السلام) امعان نظر بيشترى داشته، بيش

از پيش به فضاى حاكم بر جامعه خويش توجه كنند.[59] در روايات

نيز بر اين نكته تأكيد شده است: «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس».[60]

شايان ذكر است كه تفسير در هر زمانى كه انجام گيرد بايد بر اساس اصول و

قواعد خود و از منابع معتبر باشد و خروج از اين اصول ربطى به تفسير عصرى يا تفسير

معاصر و كهن ندارد.

گاه از سوى برخى[61]، با

آثارى كه به نوعى مصبوغ يا مُعَنون به عصرى بودن هستند مخالفت هايى شده است. بى توجهى

به تفاسير كهن به ويژه فهم صحابه از قرآن، دخالت دادن و تحميل مطالب علمى در تفسير

و افتادن در تأويلات باطنى و به عبارتى غلبه تفسير به رأى در اين نوع از تفاسير از

عمده ترين عوامل اين

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 267

مخالفت است.[62]

اين نكته نيز شايان ذكر است كه بايد ميان تفسير عصرى و تفاسير معاصر با

عنوان عصرى فرق گذاشت تا اين دو خلط نگردند.[63]علت آن است

كه برخى در به كار بردن اصطلاحات و ارائه تعريفى دقيق از آن ها دچار سهو و خطا شده

و همين امر سبب نقض و ابرام و نزاع هاى فراوانى شده است. از آنجا كه در عصر حاضر،

آثارى[64] به

رشته تحرير درآمده كه به تغيير نگرش در تفسير قرآن با تكيه بر عصرى بودن تأكيد

كرده اند، مخالفت مخالفان با چنين آثارى، اصل تفسير عصرى را خدشه دار كرده است، در

حالى كه به نظر مى رسد اين مخالفت، با برخى از تفاسيرى است كه به تفسير عصرى مشهور

شده اند نه با تفسير عصرى.

خالد العك به عنوان يكى از مخالفان تفسير عصرى، تبيين مقاصد قرآن و تعليم

آن مناسب با اوضاع عصر مخاطبان را از ضروريات لازم براى مفسر برشمرده است.[65] وى

مى پذيرد كه برخى از آيات براى مردم اعصار پيشين غامض بوده[66] و

صحابه تنها ظاهر اين آيات را مى فهميدند؛ ولى اكنون در پرتو علوم جديد، حقيقت اين

آيات روشن شده است[67]؛

همچنين از قول برخى، قرآن را داراى دو مرحله نزول و تنزل دانسته و براى تنزل،

زمانى تا روز قيامت را قائل شده است.[68] بايد توجه

داشت كه پذيرش چنين مواردى به ويژه فرض دو مرحله اى بودن آيات قرآنى ـ طبق تعبير

فوق ـ اذعانى بر عصرى بودن آن است. با اين وصف، گمان نمى رود كه با اصل تفسير عصرى

مخالفتى وجود داشته باشد. نكته شايان ياد كرد درباره تفسير علمى اين است كه دريافت

حقايقى از طريق علوم تجربى به معناى تغيير در حقايق قرآنى نيست، بلكه آنچه تغيير

يافته فهم آدمى در پرتو رشد علوم است[69] و بايد

ميان بهره گيرى از علوم در جهت فهم قرآن با تحميل آراى علمى بر قرآن كه به افراط

در تفسير عصرى انجاميده فرق گذاشت.[70]

بنابراين براى پرهيز از هرگونه افراط يا انحراف در تفسير عصرى، مفسر عصرى

بايد امورى را رعايت كند: 1. به همه اصول و قواعد صحيح تفسير پايبند باشد؛ 2. به

موضوعات و مسائل جديد آگاهى كامل داشته باشد؛ 3. از هدف اصلى نزول قرآن كه هدايت و

تربيت انسان است فاصله نگيرد؛ 4. در تفسير رعايت ادب كرده، ديدگاه هاى خود را با

احتمال ـ و نه به صورت

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 268

قطعى ـ به قرآن نسبت دهد؛ 5. از همه بالاتر و مهم تر اينكه برداشت هاى

عصرى نبايد با روح كلى حاكم بر تعاليم قرآن در تعارض باشد، چرا كه ممكن است برداشت

يا احتمالى در آيه با بخشى از قواعد معارض نباشد؛ اما در مجموع با روح پيام قرآن

در تعارض باشد.[71]

منابع

اتجاهات التجديد، محمد ابراهيم شريف، القاهرة،

دارالتراث، 1402 ق؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406

ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛

تحف العقول، حسن بن شعبة الحرانى (م. قرن4 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى،

1404 ق؛ التراث والتجديد، حسن حنفى، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات، 1412 ق؛

تسنيم، جوادى آملى، قم، اسراء، 1378 ش؛ تعريف الدارسين بمناهج المفسرين، صلاح

عبدالفتاح الخالدى، دمشق، دارالقلم، 1423 ق؛ التفسير البيانى، بنت الشاطى،

القاهرة، دارالمعارف؛ التفسير الكاشف، المغنية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م؛

تفسيرالمؤمنين، عبدالودود يوسف، مصطفى، دارالرشيد، 1413 ق؛ تفسير نمونه، مكارم

شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ تفسير و تفاسير جديد، بهاء

الدين خرمشاهى، تهران، كيهان، 1364 ش؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛

التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، مكتبة وهبة، 1409 ق؛ التمهيد فى علوم

القرآن، معرفت، قم، نشر اسلامى، 1411 ق؛ تهافت القراءة المعاصره، منير محمد طاهر

الشواف، الشواف، 1993 م؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ترجمه: شنتاوى و ديگران، بيروت،

دارالمعرفة، 1933 م؛ رد على محاولة لفهم عصرى للقرآن، مصطفى اسماعيل الرج؛ شريعة

الهدم، ابراهيم عبدالله صالح، بيروت، دارالايمان، 1423 ق؛ شطحات مصطفى محمود،

عبدالمتعال جبرى، قاهرة، دارالاعتصام، 1397 ق؛ العالمية الاسلامية الثانيه، محمد

ابوالقاسم حاج محمد، بيروت، دارابن حزم، 1416 ق؛ الفرقان والقرآن، خالد عبدالرحمن

العك، دمشق، الحكمة، 1416 ق؛ الفكر الدينى فى مواجهة العصر، عفت الشرقاوى، مكتبة

الشباب، 1976 م؛ الفلسفة القرآنيه، عباس محمود عقاد، قاهرة، دارنهضة مصر، 1415 ق؛

القرآن محاولة لفهم عصرى، مصطفى محمود، بيروت، دارالعوده، 1979 م؛ قرآن و اعجازه

العلمى، محمد اسماعيل ابراهيم، دارالفكر العربى.

قرآن و تفسير عصرى، محمد على ايازى، تهران، فرهنگ

اسلامى، 1376 ش؛ القرآن والتفسير العصرى، بنت الشاطى، القاهرة، دارالمعارف؛ القول

المبين فى تفسير المؤمنين، محمد على موزة، شركة العامة للكتاب، 1398 ق؛ الكافى،

الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش.

الكتاب والقرآن قراءة معاصره، محمد شحرور، بيروت،

شركة المطبوعات، 1996 م؛ گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان، ايگناس گلد زيهر،

ترجمه: طباطبايى، تهران، ققنوس، 1383 ش؛ مبانى و روشهاى تفسيرى، محمد كاظم شاكر،

قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1382 ش؛ المدرسة القرآنيه، محمد باقر الصدر، به كوشش

لجنة التحقيق، مركز الابحاث والدراسات، 1421 ق؛ معناى متن، نصر حامد ابوزيد،

ترجمه: كريمى نيا، تهران، طرح نو، 1380 ش؛ مناهج تجديد فى النحو والبلاغه، امين

الخولى، دارالمعرفة، 1961 م؛ من لا يحضره الفقيه، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش

غفارى، قم، نشر اسلامى، 1404 ق؛ المنهج البيانى فى تفسير القرآن، كامل على سعفان،

مصر، مكتبة الانجلو، 1981 م؛ نهج البلاغه، الرضى، (م 406 ق.)، به كوشش عبده، قم،

دارالذخائر، 1412 ق.

سيد محمود طيب حسينى ، على رضا

فخارى

[1]. نك: اتجاهات

التجديد، ص 52 به بعد.

[2]. نك: قرآن و تفسير

عصرى، ص 37 - 47.

[3]. همان، ص 46 - 47.

[4]. نك: تفسير و

مفسران، ج 2، ص 459.

[5]. همان، ص 24.

[6]. نك: تفسير و

مفسران، ج 2، ص 455.

[7]. تفسير و مفسران،

ج 2، ص 451.

[8]. الكافى، ج 2، ص

599.

[9]. نهج البلاغه،

عبده، ج 2، ص 177.

[10]. همان، ص 5.

[11]. تفسير و مفسران،

ج 2، ص 455.

[12]. نهج البلاغه،

عبده، ج 2، ص 54.

[13]. بحار الانوار، ج

17، ص 213.

[14]. المدرسة

القرآنيه، ص 28 - 32.

[15]. الكافى، ج 4، ص

549؛ من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 484 - 485.

[16]. الكافى، ج 1، ص

23.

[17]. الفكر الدينى فى

مواجهة العصر، ص 10؛ القرآن و اعجازه العلمى، ص 34؛ تسنيم، ج 1، ص 239.

[18]. قرآن و تفسير

عصرى، ص 29 ، 182 ، 185.

[19]. القرآن و اعجازه

العلمى، ص 34 ، 45؛ تفسير و مفسران، ج 2، ص 459.

[20]. نك: تفسير و

تفاسير جديد، ص 9.

[21]. نك: الفكر الدينى

فى مواجهة العصر، ص 56 - 57؛ اتجاهات التجديد، ص 145 به بعد و 305 به بعد؛

گرايشهاى تفسيرى، ص 289 به بعد.

[22]. نك: تفسير و تفاسير

جديد، ص 55 - 74.

[23]. ر. ك: تفسير و

مفسران، ج 2، ص 482 - 484.

[24]. القرآن محاولة

لفهم عصرى، ص 64.

[25]. همان، ص 63.

[26]. القرآن محاولة

لفهم عصرى، ص 63.

[27]. همان، ص 134 -

135.

[28]. همان، ص 156.

[29]. نك: همان، ص 31

به بعد، و مقايسه كنيد با: المنهج البيانى، ص 271 - 286.

[30]. القرآن محاولة

لفهم عصرى، ص 111 - 112.

[31]. نك: التفسير

البيانى، ج 1، ص 10 - 12.

[32]. القرآن و التفسير

العصرى، ص 7 - 8.

[33]. نك: دائرة

المعارف الاسلاميه، ج 5، ص 359 - 362، مناهج تجديد، ص 302.

[34]. دائرة المعارف

الاسلاميه، ج 5، ص 360 ـ 361.

[35]. معناى متن، ص 37

- 38.

[36]. دائرة المعارف

الاسلاميه، ج 5، ص 368، مناهج تجديد، ص 306 - 307.

[37]. نك: اصول

التفسير، ص 257 - 258.

[38]. همان. ص 258.

[39]. همان، ص 257 -

258.

[40]. الكتاب و القرآن

قراءة معاصره، ص 45.

[41]. نك: الكتاب

والقرآن قراءة معاصره، ص 32 ـ 33.

[42]. همان، ص 33 به

بعد.

[43]. همان، ص 36 - 37.

[44]. تهافت القراءة

المعاصره، ص 29 به بعد.

[45]. شريعة الهدم، ص

13.

[46]. الفرقان و

القرآن، ص 52.

[47]. الفلسفة

القرآنيه، ص 166 - 167.

[48]. التراث والتجديد،

ص 11 - 13.

[49]. نمونه، ج 1، ص 23

- 24.

[50]. الكاشف، ج 1، ص

13 - 14.

[51]. براى نمونه نك:

التمهيد، ج 6، ص 13 - 30؛ نمونه، ج 15، ص 568 - 570؛ ج 25، ص 45 - 46؛ ج 17، ص 29؛

قرآن و تفسير عصرى، ص 114 به بعد.

[52]. قرآن و تفسير

عصرى، ص 166؛ الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص 426 - 428.

[53]. تفسير و مفسران،

ج 2، ص 460.

[54]. قرآن و تفسير

عصرى، ص 69.

[55]. همان، ص 71 ـ 72.

[56]. تفسير و مفسران،

ج 2، ص 466.

[57]. همان، ص 466 -

467.

[58]. مبانى و روشهاى

تفسيرى، ص 67.

[59]. ر. ك: تسنيم، ج

1، ص 239.

[60]. الكافى، ج 1، ص

27؛ تحف العقول، ص 356.

[61]. نك: التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 475 - 496؛ اصول التفسير، ص 255 - 261؛ ر. ك: شطحات مصطفى

محمود فى تفسيراته العصريه؛ ردّ على محاولة لفهم عصرى للقرآن؛ القول المبين فى

تفسير المؤمنين؛ التفسير العصرى.

[62]. ر. ك: اصول

التفسير، ص 255 - 261.

[63]. تعريف الدارسين،

ص 561.

[64]. ر. ك: الكتاب

والقرآن قراءة معاصرة؛ العالمية الاسلامية الثانيه؛ تفسير المؤمنين.

[65]. اصول التفسير، ص

65.

[66]. همان، ص 221؛

الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص 18.

[67]. اصول التفسير، ص

221.

[68]. همان، ص 83.

[69]. القرآن و اعجازه

العلمى، ص 55.

[70]. قرآن و تفسير

عصرى، ص 170.

[71]. قرآن و تفسير

عصرى، ص 175 به بعد.