تفسير / تفسير عرفانى: از روش هاى تفسير

قرآن، بر اساس تأويل و موسوم به تفسير اشارى و رمزى

تفسير عرفانى بر اين مبنا استوار است كه قرآن افزون بر ظواهر داراى بواطنى

است كه از راه تصور يا از طريق كشف و شهود عرفانى مى توان به آن دست يافت. مفسران

و قرآن پژوهان در تعريف اين روش تفسيرى ديدگاه يكسانى ندارند.

عارف در تفسير عرفانى بر مبناى تعاليم عرفانى يا ذوق وجدانى حاصل از شهود

باطنى به تأويل ظواهر آيات قرآن مى پردازد. وجه تمايز اين نوع تفسير از ديگر روش هاى

تفسيرى يكى به كار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ويژه اى است كه تجربه عرفانى آن را

اقتضا مى كند[1] و

ديگرى منبع قرار دادن كشف و شهود است كه در ساير روش هاى تفسيرى اين منبع جايگاهى

ندارد.

از نظر زركشى (م. 794 ق.) تفسير عرفانى همان معانى و مواجيدى اند كه مفسر

هنگام تلاوت آيات قرآن آن ها را درمى يابد.[2] منظور از

معانى،

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 245

حقايق و بواطن و مراد از مواجيد نيز حالات و مقاماتى اند كه از طريق كشف و

وجدان بر عارفان حاصل مى آيند. مى توان گفت در ديدگاه زركشى عارفان در فرآيند

دريافت معانى كلام وحى، تفسير را در معناى اصطلاحى آن به كار نمى گيرند.

به عقيده زرقانى، تفسير عرفانى، همان تفسير اشارى است كه اساس آن تأويل

قرآن به معناى تطبيق است كه از رهگذر ظهور اشارت پنهانى موجود در آيات قرآن براى

عارفان حاصل مى آيد.[3]

برخى ديگر تنها يك گونه خاص از تفسير عرفانى يعنى تفسير مبتنى بر عرفان

عملى را تفسير اشارى مى دانند و با عنوان تفسير صوفى فيضى ـ اشارى از آن ياد مى كنند[4]

يكسان انگارى تفسير عرفانى با تفسير باطنى ـ رمزى[5] به

نظر برداشتى درست نمى آيد، زيرا گرچه در تفاسير عرفانى، تأكيد بر توجه به باطن و

رمز است؛ اما در عين حال، در بيشتر آن ها برخلاف تفاسير باطنى محض، جانب ظاهر لحاظ

مى گردد.

بلاشر نيز اساس تفسير عرفانى را برداشت هاى رمزى و كنايى دانسته كه

تعبيرهاى نشانه اى (سمبوليك) در آن حاكى از معانى حقيقى متن قرآنى اند.[6]

انواع تفسير عرفانى:

از آنجا كه عرفان به دو نوع نظرى و عملى قسمت مى شود تفسير پژوهانى چون

ذهبى تفسير عرفانى را به دو نوع تفسير فيضى ـ اشارى (عملى) و تفسير مبتنى بر عرفان

نظرى، تقسيم كرده اند[7]؛ اما

از نظر آية الله معرفت، اين تقسيم صحيح نيست، زيرا تفاوت اين دو نوع تفسير تنها به

شدت و ضعف تأويلات آن هاست نه چيز ديگر.[8]

در تفسير فيضى ـ اشارى، عارفان، آيات قرآنى را بر معنايى مغاير با مفاهيم

ظاهرى و به مقتضاى اشارات پنهانى و رمزى تأويل مى كنند. در اغلب موارد تفسير بر اساس

اين روش تلاشى است براى جمع بين ظاهر و باطن يا شريعت و حقيقت. اگر تأويل قرآن در

شيوه تفسيرى فيضى ـ اشارى با ظاهر كتاب و سنت مخالفت نداشته باشد پسنديده است.[9] از

همين روست كه زرقانى براى تفسير اشارى شرايطى قائل است.[10]

ذهبى اساس اين شيوه تفسيرى را مجاهدت و رياضت نفسانى عارفان دانسته كه محصول آن

كشف و شهود عرفانى است و نيل به معانى باطنى قرآن از رهگذر همين كشف يا شهود پديد

مى آيد.[11]

تفسير مبتنى بر عرفان نظرى، تحت تأثير مكتب و آثار عرفانى ابن عربى (م. 638

ق.) بهويژه

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 246

آموزه وحدت وجود پديد آمد. صدرالدين قونوى (م.673 ق.) شاگرد و پسر خوانده

ابن عربى، و عبدالرزاق كاشانى (م. 730 ق.) در تفسير قرآن از روش ابن عربى پيروى

كردند.

تفسير عرفانى به لحاظ روش و رويكرد تأويلى با برخى مشرب هاى فلسفى و كلامى

همچون مشرب شيعى وجه اشتراك دارد.[12] از

نظر تفكر شيعى، ضرورت تأويل را نمى توان انكار كرد؛ اما مصداق بارز آگاهان به

تأويل آيات، بر مبناى روايات صحيح و موثق، اهل بيت(عليهم السلام) و راسخان در علم اند.

هدف اصلى در اين شيوه تفسيرى، تطبيق انديشه هاى عرفان نظرى همچون وحدت

وجود با آيات قرآن است.[13]

در كنار اين رويكرد تأويلى، شيخ اكبر به نوع ديگرى از تفسير پايبند است كه

آن تفسير اشارى ـ رمزى است. عارفانى چون ابن عربى فهم خود را از قرآن كريم نوعى

الهام و معرفتى وحى گونه تلقى مى كنند. اگر در تفسير ابن عربى از روش تفسير اشارى

سخن مى رود دقيقاً همين مفهوم مراد است. ابن عربى تنزيل اصلى قرآن بر پيامبر را از

سوى خداوند دانسته، به موازات آن تنزيل فهم آن بر دل مؤمنان نيز به باور او از

ناحيه خداوند است. ابن عربى فهمى از قرآن را معتبر مى داند كه خداوند بر اهلش

ارزانى مى كند. در چنين نگرشى وى از سخن بايزيد بسطامى كه گفته بود «حدثني قلبى عن

إلهى» اثر پذيرفته بود. ابن عربى جريان افاضه الهى را مستمر دانسته، معتقد است فيض

الهى و بشارت هاى روحانى هرگز پايان نمى پذيرند.[14] ابن عربى

ادعا مى كند هرچه بر زبان اهل حقيقت (عارفان و صوفيان) از معانى اشارى قرآن جارى

مى شود در واقع شرح مراد خداوند است. به نظر او اينكه اهل باطن معنايى را كه از

آيه ها به دست مى آورند اشارات مى نامند نه تفسير براى تقيه است، چون از علماى

ظاهرى و فقيهان مى هراسند.[15]

موافقان و مخالفان تفسير عرفانى:

از ديرباز درباره جواز يا عدم جواز اين شيوه تفسيرى اختلاف نظر بوده است.

شايد بتوان ريشه مخالفت برخى عالمان دينى را با تفسير عرفانى در ابراز نظرهايى چون

وحدت وجود يا تأويل قرآن توسط صوفيان جست و جو كرد.[16]

همين امر باعث شده كه گروهى اين شيوه تفسيرى را ناروا و بلكه الحاد بدانند.[17]

علامه طباطبايى ضمن آنكه به ظاهر و باطن قرآن معتقد است، اكتفا به تأويل به معناى

مورد نظر صوفيان ـ حمل لفظ بر معناى خلاف ظاهر قرآن ـ و رفض و رها كردن ظاهر را در

حوزه

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 247

تفسير قرآن برنتافته و آن را موجب تجرى و به هم ريختن مرز ظاهر و باطن

قرآن تلقى كرده و معتقد است تأويلى كه قرآن كريم اراده كرده از مقوله معنا و مفهوم

نيست.[18]

برخى ديگر دليل مخالفت خود با اين روش تفسير را خروج آن از حدود دلالت هاى لفظى

دانسته اند.[19]

از سوى ديگر برخى عقيده دارند كه در صورت حفظ اصول تفسير و جمع ميان ظواهر

الفاظ با دقايق نكات باطنى آن ها، كه كمال ايمان و عرفان محض است[20]،

اين نوع تفسير اشكالى ندارد.[21] به

نظر عبدالوهاب شعرانى اين شيوه تفسير مذموم نيست و عارفان مى توانند با توجه به

طهارت و پاكى درون به معناهايى دست يابند كه رسيدن به آن ها براى عالمان اهل ظاهر

ميسر نيست.[22] ضعف

اين ديدگاه در اين است كه استناد دريافت هاى باطنى عارفان به آيات شريفه بدون

سازگارى با ظواهر الفاظ مشكل است.

برخى نيز روش صوفيان در تفسير را همان تفسير به رأى مذموم دانسته اند[23]؛

ليكن بايد توجه داشت تفسير به رأى تفسيرى بر خلاف اصول و قواعد و بدون استناد به

شواهد قطعى و علمى است و به تعبير علامه طباطبايى مفسر بدون مراجعه به منابع ديگر

در رأى خود مستقل است.[24]

قرطبى نيز تفسير به رأى را تفسير بر اساس ميل و اعتقاد مفسر دانسته است.[25] اين

شيوه تفسيرى هر نوع تفسير مانند فقهى، كلامى، ادبى يا عرفانى را مى تواند شامل

گردد.

ضوابط و معيارها:

به نظر مى رسد استنباطات عرفانى به ويژه با توجه به نظر ابونصر سراج[26]

درباره آيات قرآن، اگر با ظاهر شرع متعارض نباشد در جاى خود داراى ارزش و اعتبار

است، زيرا در تفاسير عرفانى مواردى قابل توجه يافت مى شوند كه از استنباط هاى نيكو

و دلنشين عارفان و لطايف و دقايق عرفانى حكايت دارند. از نظر ذهبى[27] فهم

باطن و مقصد قرآن كه اساس تأويل عرفانى است بايد داراى دو شرط اساسى باشد: 1. بر

مقتضاى ظاهر لفظ باشد؛ يعنى ميان تأويل و ظاهر لفظ چنان تناسبى باشد كه لفظ آن

تأويل را برتابد. 2. قرينه اى در جاى ديگر قرآن آن را تأييد كند.

آية الله معرفت[28]

رعايت مناسبت ميان ظاهر و باطن كلام و مراعات نظم و دقت در الغاى خصوصيت و تنقيح

مناط را شرط صحت تأويل و بطن يابى صحيح دانسته است. اگر رهيافت به

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 248

معناى باطنى از طريق تأويل بر اساس هيچ قاعده عقلايى و قرآنى استوار نگردد

پذيرفتنى نمى نمايد.

ريشه ها و اصول نظرى تفسير عرفانى در قرآن:

آياتى از قرآن (براى نمونه ر. ك: نساء/4،82؛ محمّد/47،42؛ يس/36، 12؛

بقره/2،115 ، 156؛ نور/24، 35) كه به كار استوار كردن طرز تلقى صوفيه مى آمده،

زمينه اى براى تفسيرى عرفانى شدند.[29]

بنابراين آيات، عارفان معتقدند نبايد به معناى ظاهرى آيات بسنده كرد، زيرا نيل به

مرتبه اى از معرفت، فراتر از ظواهر سطحى آيات، مورد تأكيد قرآن است؛ همچنين به نظر

آنان در برخى از اين گونه آيات، نوعى دعوت به استنباط وجود دارد. استنباط كه عبارت

از آشكار كردن امرى پنهان است، مستلزم قول به وجود معناى باطنى و مخفى (وراى ظاهر)

براى آيات و الفاظ است.[30]

برخى ديگر با استفاده از اين آيات بر اين باورند كه تحت هر حرفى از حروف قرآن فهم ها

و معانى متعددى نهفته است و تحصيل اين معانى براى اهل آن به فراخور درك و مرتبه اى

است كه به لحاظ شخصيت معنوى آن را دارند[31]؛ همچنين

استعارات، كنايات و تشبيهات پر رمز و رازى در قرآن هستند كه از آن ميان مى توان به

استعاره حيات براى علم (انعام/6،122)[32]يا استعاره

آب ـ كه مايه حيات است ـ براى شريعت (رعد/13،17)[33] و

تشبيهاتى چون تشبيه زوجين به لباس (بقره/2، 187) و تشبيه برخى دل ها به سنگ

(بقره/2، 74) به عنوان نمونه اشاره كرد.

مبانى تفسير عرفانى:

عارفان بر اين باور بودند كه در قرآن نبايد فقط ظاهر را ديد، زيرا اين طرز

تلقى، انسان را از هدف و غايت اصلى آيات دور مى كند. به عقيده آنان روح و جوهره

قرآن وراى نقش و حرف و ظاهر اين الفاظ است. بدين سان يكى از مبانى آنان در تفسير

قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت ديگر در اين شيوه

تفسيرى، مفسر عارف بر مبناى تعاليم عرفانى يا ذوق وجدانى حاصل از شهود باطنى به

تأويل ظواهر آيات قرآن مى پردازد. اين رويكرد ويژه تفسيرى، در واقع برآيند مبانى

ويژه هستى شناسى و معرفت شناسى عارفان است؛ آنان براى جهان هستى ظاهر و باطنى قائل

و معتقدند كه هستى در هر لحظه از بطون به ظهور مى آيد و دگربار از ظهور به بطون مى

رود و همانند تنفس داراى قبض و بسط است.[34] اين جهان

در حال زوال و حدوث مستمر

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 249

است. بنا به آيه شريفه «كُلَّ يَوم هُوَ فى شَأن» هر لحظه جهان هستى از فيض جديدى در

قالب تجليات الهى بهره مند مى گردد.[35] انسان نيز

همانند جهان هستى داراى ظاهر و باطنى است؛ جسم، ظاهر او و روحش باطن او را تشكيل

مى دهد. عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمى است. ظاهرش نقش و حرف است و باطن

آن وراى ظاهر قرار دارد.[36]

سيد حيدر آملى نيز بر اساس آيه شريفه «سَنُريهِم ءايـتِنا فِى الاَفاقِ و فى

اَنفُسِهِم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ

اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىء شَهيد» (فصّلت/41،53) به تطبيق كتاب تكوين

(آفاق يا جهان خارج) با كتاب تدوين (قرآن كريم) معتقد است.[37]

افزون بر اين، از نظر برخى حكيمان بين انسان و قرآن نيز همانندى وجود دارد[38]؛

علاءالدوله سمنانى براى انسان لطايف هفت گانه قائل است كه عبارت اند از طبع، نفس،

قلب، روح، سرّ، خفى و اخفى كه به موازات آن قرآن داراى 7 بطن يا باطن است.[39]

صدرالمتألهين همانندى بين قرآن و انسان را به گونه اى ديگر مى داند؛ وى مراتب نزول

قرآن را با مراتب صعود انسان برابر مى داند. به عقيده او قرآن در فرود آمدن، مراتب

مختلفى دارد و در هر عالم به نامى كه درخور آن مقام و ويژه آن عالم است، ناميده مى

شود. نام هاى مختلف، مراتب نزول گوناگون اند؛ همچنين انسان كامل حقيقت واحدى است

كه مقامات، درجات و حالات گوناگونى در مرتبه صعود دارد كه نام هاى مختلفى دارند و

او در هر حال و مقامى برحسب آن مقام، نام خاصى دارد.[40]

ظاهر و باطن قرآن در روايات نيز جايگاهى ويژه دارد؛ در بخشى از روايات

مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن اين كتاب الهى رفته و اين گونه احاديث، انديشه

عارفان را به خود معطوف داشته و از آن ها در تعميق و تحكيم مبانى تفسير خود بهره

گرفته اند. اين روايات كه متضمن تعابيرى چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (يا

مَطْلَع) هستند هم در جوامع حديثى[41] و

هم در كتب علوم قرآنى[42] به

چشم مى خورند.

بنابراين روايات، هر آيه قرآن داراى ظاهر و باطنى و هر حرف آن داراى حدّى

است و هر حدّى نيز داراى مُطَّلَعى. بر اساس اين روايات منظور از ظاهر قرآن يكى از

اين موارد است: حكم خدا، تلاوت كردن قرآن، محكم و زيبا بودن قرآن، تنزيل قرآن

(معناى ظاهرى و اولى الفاظ قرآن). بنا به مفاد همين روايات منظور از باطن، عمق و

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 250

ژرفاى قرآن، تأويل آن، فهم قرآن و علم خداست. به مقتضاى معانى مستفاد از

روايات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرايان و كسانى كه به سطح كلمات قرآن توجه دارند جز

معانى قشرى ظاهرى را ادراك نمى كنند؛ ولى روح و مغز اين كلمات از آن ارباب بصيرت و

عارفان خواهد بود.

در حديثى از امام صادق(عليه السلام) آمده كه قرآن مشتمل بر 4 چيز است:

عبارت، اشارت، لطايف و حقايق.[43] بر اساس

اين روايت، مراتب مؤمنان برپايه پيوندشان با اين وجوه متفاوت اند؛ عوام فقط الفاظ

ظاهرى قرآن را درمى يابند و از عبارت يعنى زيبايى بيان آن بهره مى برند. خواص كه

فراتر از حد عبارت مى روند، از عبارت به اشارت پى مى برند. اوليا و انبيا نيز به

ترتيب از لطايف و حقايق قرآنى بهره مندند. بدين سان با استناد به اين گونه روايات،

عارفان معتقد شده اند كه در پس ظاهر كلمات و آيات قرآن معانى پنهانى هستند و آن

معانى نيز متضمن معانى ديگرند و اين لايه هاى معنايى را تا 7 بطن و لايه دانسته اند.[44]

عارفانى چون ابونصر سراج، ابوطالب مكى و ابن عربى به استناد اين گونه

روايات براى قرآن ظاهر و باطنى قائل اند. ابونصر سراج ذيل مبحثى با عنوان

مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن مى پردازد و افزون بر قرآن براى سنت نيز ظاهر و

باطن قائل است.[45]

ابوطالب مكى، پس از تصريح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برترى علم باطن بر ظاهر

تأكيد ورزيده است.[46] ابن

عربى نيز معتقد بود، هر آيه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانى ظاهرى آن خارج از نفوس

عارفان است؛ اما وجه باطنى آيات را فقط اهل حق و عارفان در مى يابند.[47]

نكته ديگر در تفسير عرفانى توجه به زبان اشاره و رمز است. عارفان در تبيين

رابطه لفظ و معنا به جاى عبارت، اشارت يا رمز را مطرح مى كنند. از نظر آنان زبان

معارف و حقايق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است.[48] از

نظر صدرالدين قونوى اين زبان، جامع بين كتم و افشاست[49] و

احمد غزالى آن را «عبارت اشارت» ناميده است.[50] بينش

عارفان نسبت به عالم طبيعت و محسوسات اصولا بينش مبتنى بر رمز است. عالم حقيقت

عالم ملكوت است و عالم شهادت عالم ملك. دنياى محسوس در برابر عالم حقيقى حكم سايه

و مجاز را دارد.[51]

چنين ديدى نسبت به جهان محسوسات ايجاب مى كند كه اين جهان نه به عنوان يك شى بلكه

به عنوان علامت و نماينده چيزى برتر از خود

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 251

نگريسته شود. اين بينش خاص عارف ناگزير زبان را رمزآميز مى كند.

ابوعبدالرحمن سلمى (م. 412 ق.) در مقدمه تفسير خود از زبانى خاص سخن مى گويد كه

ويژه بيان رموز قرآن است. او قدرت فهم آدمى را در درك حقائق قرآنى ناتوان انگاشته

جز آنكه كسانى پاره اى از عجايب كلام الهى (مكاشفات و منازلات) را با اشاراتى خبر

مى دهند كه جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است.[52]

كلاباذى (م. 380 ق.) دريافت معناى عبارت از طريق تجارب عرفانى را درك

اشارت مى نامد و به نظر او تجربه آن حالتى است كه عارف هنگام مطالعه قرآن پيدا مى كند

و بر اساس آن «حال»، معناى خاصى از قرآن در مى يابد و هر «حالى» اشارتى خاص دارد.[53]

تفاوت تفسير باطنى با تفاسير عرفانى (فيضى ـ اشارى):

تفسير فيضى ـ اشارى را نمى توان با تفسير باطنى يكسان شمرد، زيرا بيشتر

مفسران عارف كه شيوه فيضى ـ اشارى را به كار مى گيرند، به معناى ظاهرى الفاظ هم

توجه دارند، برخلاف تفسير باطنى كه عدول از ظواهر قرآنى است. تفاسير باطنيه به سبب

عدم تطبيق با قواعد علم تفسير غالباً متضمن ادعاهايى بى مبنايند[54] و

اساساً آنان ظواهر قرآنى را مراد اصلى آيات نمى دانند.[55]

آنان گرچه به عدم انفكاك ظاهر و باطن قرآن تأكيد دارند[56]؛

ولى تقدم رتبى باطن بر ظاهر را قائل اند.[57] از اين

نكته نيز نبايد غفلت كرد كه در تفسير فيضى ـ اشارى نيز غالباً اصول تصوف عملى از

رهگذر آيات قرآنى مورد استفاده قرار مى گيرند.[58] اين در

حالى است كه از نظر برخى صوفيان، تأويل نبايد مجوزى براى وانهادن معناى ظاهرى قرآن

باشد، بنابراين اين تأويل ها با تأويل هاى برخى فلاسفه، متكلمان و باطنيان متفاوت اند.[59]

زرين كوب معتقد است محكمات و آيات الاحكام از دايره اين تفسير و تأويل بيرون اند و

فقط متشابهات و آيات مربوط به احوال انسان و اسرار كائنات در اين تفسير مورد توجه

و توجيه صوفيانه قرار مى گيرند.[60]

غزالى، تأويل را اساساً شيوه باطنيان تلقى و آن را نفى كرده و نگارش كتابى

بنام فضائح الباطنيه از سوى وى نيز در همين راستا ارزيابى مى شود. او از اينكه به

مشرب تأويل، به معناى مذموم آن منسوب گردد، ابا دارد و مى گويد اين طرز تلقى را

نبايد نوعى رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد.[61] غزالى

اعتقاد دارد هركس ادعا كند

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 252

كه حقيقت مخالف شريعت و باطن مغاير ظاهر است به كفر نزديك تر است تا به

ايمان.[62] ابن

عربى نيز باطنيان را در زمره گمراهانى مى داند كه هيچ حكمى از احكام شريعت را بر

ظاهر خود باقى نمى گذارند.[63]

ديگر عارفى كه به نحوى تأويل جويى به مفهوم خاص آن را بر نمى تابد، مولوى

است. برخورد اين عارف با قرآن كريم آن چنان كه مثنوى از آن حكايت دارد در نقد روش

باطنگرايى با اهميت است.[64] از

نظر صوفيان اگر بتوان معيارى صحيح از تأويل به دست داد، همان تأويل كشفى است كه به

نوعى جامع بين ظاهر و باطن الفاظ قرآنى است.

نمونه ها و آثار تفسير فيضى ـ اشارى:

1. از

مهم ترين و كهن ترين تفاسير فيضى و اشارى، تفسير سهل تسترى (م. 283 ق.) است. برخى

پژوهشگران مانند باورينگ كه درباره شخصيت و آثار تسترى از جمله تفسير او تحقيق

كرده اند، ضمن مقايسه موارد نسبتاً زيادى بين تفسير سهل تسترى و حقائق التفسير

سلمى به شواهدى دست يافته اند كه هر ترديدى را در باب اصالت تفسير منتفى مى سازد و

مى توان گفت سخنان بيان شده در اين تفسير كه به صورت «قال سهل» آمده اند از زبان

تسترى اند.[65] در

اين تفسير تأويلاتى از واژگان و آيات قرآنى به چشم مى خورند؛ مانند تأويل «ليل» به

«نفس طبعى» و «نهار» به «نفس روحى» و ام القرى به «قلب».[66]

تلاش سهل تسترى عمدتاً مصروف جمع بين ظاهر و باطن آيات است و از تأويلات غير مقبول

كمتر در آن ملاحظه مى شود. اين تفسير كه از نظم خاص هم پيروى نمى كند و مفسر خود

را ملزم به ذكر تمام آيه نمى بيند در حقيقت سخنانى است كه تسترى در تفسير آيات

مختلف قرآنى باز گفته و در خلال آن ديدگاه هاى صوفيانه و تعاليم عرفانى را مطرح

كرده است.

2.

حقائق التفسير ابوعبدالرحمن سلمى (م. 412 ق.) از تفاسير مهم فيضى ـ اشارى است.

حقائق التفسير نيز بر تفسيرهاى بعدى خود مانند لطائف الاشارات مؤثر بوده است.[67] اين

تفسير مجموعه اى است از تفاسير منسوب به امام صادق(عليه السلام)، تفسير ابوالحسين

ثورى (م. 295 ق.) تفسير حسين بن منصور حلاج (م. 309 ق.) و تفسير ابن عطاء (م. 309 ق.).

اين كتاب كه از كهن ترين كتب تفسير عرفانى به شمار مى آيد، مجموعه اى است از اقوال

و تفاسيرى كه تا پيش از سلمى با نگاه عرفانى فراهم آمده اند. اين تفسير با وجود

شهرتى كه دارد از طعن و قدح برخى محققان در امان نمانده است؛ حافظ ذهبى آن را

سراسر اقوال قرمطيان و تحريف قرآن

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 253

دانسته است.[68]

سيوطى نيز در بررسى خود به اين نتيجه رسيده است كه تفسير او تفسير اهل بدعت است.[69] وى

در الاتقان نيز نظر واحدى نيشابورى را آورده كه اگر او (سلمى) معتقد باشد كه اين

تفسير است كفر ورزيده است.[70]

سلمى در اين تفسير ادعا نكرده كه ظاهر آيات قرآنى مراد نيست، بلكه آنچنان كه وى در

مقدمه تفسيرش آورده عمده همتش مصروف جمع اقوال و گفتار اهل حقيقت (صوفيان و

عارفان) درباره آيات قرآنى شده است.

3. پس

از حقائق التفسير مى توان به لطائف الاشارات قشيرى به عنوان تفسير مهم ديگر عرفانى

اشاره كرد. قشيرى تفسير ديگرى نيز بنام التيسير فى التفسير داشته است كه نتيجه

پژوهش هاى عقلانى و بعدى اوست، گرچه بر منقولات نيز متكى بوده است. لطائف الاشارات

قشيرى نخستين تفسير عرفانى است كه متكلمى صوفى نگاشته است.

عنوان لطائف الاشارات بيانگر روش تفسير قشيرى در فهم حقايق وحى است، با

محوريت اشارت به جاى عبارت. وى در تفسير اشارى خود بر عنصر تهذيب نفس به عنوان مهم

ترين عنصر در درك اشارات و لطايف قرآنى تكيه مى كند. قشيرى خود را ملتزم به نص

قرآنى دانسته و به آن به ديده اعتبار نگريسته و به قولى بر حفظ نص قرآن حريص بوده

است.[71] در

تفسير قشيرى نمونه هايى فراوان يافت مى شوند كه براساس آن اصول تصوف با آيات قرآن

تطبيق شده اند. تفسير قشيرى براى مفسران پس از وى مأخذى معتبر بوده است.

4. تفسير

عرائس البيان فى حقائق القرآن اثر روزبهان بقلى شيرازى (م. 606 ق.) نيز از تفاسير

فيضى ـ اشارى است. اين تفسير لطائف الاشارات قشيرى را از منابع خود معرفى كرده

است. در برخى متون تاريخى از اين تفسير با عنوان تفسير عرائس نام برده شده است.[72] اين

تفسير از جنبه عملى و سير و سلوكى از مهم ترين متون عرفانى به شمار مى آيد. از

همين روست كه او طريقت روزبهانيه را تأسيس كرده و براى اهل الله رباطى ساخته است.[73]

مفسر در عين اعتراف به معناى ظاهر در اكثر قريب به اتفاق آيات، رويكردى اشارى و

ذوقى و تأويل گرايانه به آيات دارد.[74]

5. كشف

الاسرار و عدة الابرار (تأليف 520 ق.) به فارسى از ديگر تفاسير عرفانى است. ميبدى

كه از واعظان و مجلس گويان عصر خود به شمار مى آمد[75] در تدوين

اين تفسير به تفسير

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 254

خواجه عبدالله انصارى نظر داشته است و در حقيقت خواسته تفسير موجز پير

هرات را با شرح و بسط بيشترى عرضه دارد. اين تفسير مدت ها بر اثر اشتباه صاحب كشف الظنون

به سعدالدين تفتازانى نسبت داده مى شد.[76] پس از آن،

اين تفسير با كوشش هاى محمد معين با نام تفسير خواجه عبدالله انصارى شناسايى شد تا

اينكه بر اثر كوشش و تحقيق على اصغر حكمت نقاب از چهره حقيقى آن برگرفته و معلوم

شد از آنِ رشيدالدين فضل الله ميبدى است. مؤلف روش خود را در سه نوبت ذكر كرده

است: نخست ترجمه آيه. سپس بيان تفسير و در نهايت تأويل آيات. وى نوبت سوم اين

تفسير را به روش عرفانى و به مذاق صوفيان سامان داده است.

6.

الفصول، نوشته ابوحنيفه عبدالوهاب بن محمد (از علماى قرن پنجم هجرى)، تفسيرى است

عرفانى ـ كلامى كه بر مذاق كرّاميه نوشته شده و هنوز چاپ نشده است. ويژگى اين

تفسير اشتمال آن بر اقوال محمد بن كرّام و ديگر علما و عرفاى كرّامى و نيز عقايد

آن هاست. در اين اثر تصويرى نسبتاً واقعى از عقايد كرّاميان ترسيم شده است.[77]

7.

بحرالحقائق و المعانى فى تفسير السبع المثانى يا التأويلات النجميه نوشته نجم الدين

رازى معروف به نجم الدين دايه (م. 654 ق.) نيز از زمره تفاسير عرفانى است.[78]

مؤلف اين تفسير از مريدان و اصحاب شيخ نجم الدين كبرى بوده كه وى تربيت او را به

شيخ مجدالدين بغدادى در خوارزم سپرده است.[79] نجم الدين

رازى در عصر خود چه در عراق و چه در آسياى صغير از مشايخ برجسته طريقه كبرويه بوده

است. اهتمام اين مفسر به جمع ميان ظاهر و باطن آيات و تأييد اصول تصوف بوده است.

كار او را علاءالدوله سمنانى ادامه داده است.[80]

آنچه از بررسى و كاوش در تفسير بحرالحقائق نجم الدين رازى مى توان به دست

آورد دو نكته مهم و اساسى است كه توجه بدان روشنگر خط مشى كلى تفسير اوست. أ. نگاه

عميق او به دو جنبه ظاهرى و باطنى آيات در سراسر تفسير او مشهود است. او گفته معنى

ظاهر آيت شنيده باشى و ليكن معنى باطنش بشنو كه قرآن را ظاهرى و باطنى است.[81] ب.

تطبيق آيات با اصول تصوف و سلوك عرفانى.

8 .

مثنوى معنوى، سروده جلال الدين محمد مولوى را هم به سبب اشتمال آن بر تفسير و

تأويل بخش عمده اى از آيات قرآن مى توان از تفاسير عرفانى قرآن به شمار آورد.[82]

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 255

9.

اسماعيل بن مصطفى حقى بُروسَوى صاحب تفسير روح البيان با بهره گيرى از تفاسير

عرفانى پيشين مانند تأويلات عبدالرزاق كاشانى و بحرالحقايق والمعانى فى تفسير

السبع المثانى نجم الدين رازى و با بهره گيرى از اشعار عرفانى مولوى و حافظ و سعدى

تفسيرى ذوقى تأليف كرده است.[83]

بروسوى در استانبول تركيه، زبان فارسى را نيز آموخت و به ويژه در كتاب هاى

عرفانى فارسى همچون آثار عطار، مولوى، حافظ و جامى تعمق كرد. آشنايى با اين آثار

عرفانى و نيز شرح و ترجمه او بر فصوص الحكم ابن عربى به زبان تركى، يا ترجمه و شرح

او بر پند نامه منسوب به عطار نيشابورى موجب شد كه تفسير او، روح البيان صبغه

عرفانى بگيرد.

10.

بيان السعادة فى مقامات العبادة تأليف حاج ملا سلطان محمد گنابادى معروف به سلطان

على شاه (م. 1327 ق.) نيز از تفاسير فيضى ـ اشارى و شيعى قرآن و نويسنده آن از

اقطاب متأخر سلسله نعمت اللهى است، گرچه برخى صحت انتساب اين تفسير را به وى انكار

كرده اند. سبب نگارش اين تفسير به گفته مؤلف آن جمع آورى لطايف و نكات نغز در

اشارات قرآن است.[84]

محور اساسى اين تفسير، ولايت در معناى عرفانى است. از جنبه هاى روايى، فقهى، فلسفى

و ادبى اين تفسير نبايد غافل بود؛ اما وجه غالب آن توجه به مباحث عرفانى است و

اگرهم از حيث روايى بتوان از آن سخنى گفت، عرفان مبتنى بر اين روايات است كه از

پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) فراوان در آن نقل شده است.

درهم آميختگى آراى فلسفى با لطايف و نكات عرفانى چنان كه در شيوه ملاصدرا

مشهود است از خصوصيات اين تفسير عرفانى است.[85]

در ميان تفاسير فيضى ـ اشارى تفاسيرى وجود دارند كه در آن ها فقط يك سوره

يا يك آيه تفسير شده است؛ مانند مشكاة الانوار و مصفاة الاسرار امام محمد غزالى

(م. 505 ق.) كه تفسير آيه 35 سوره نور است. غزالى در اين كتاب خدا را نورى مى خواند

كه جز آن ديگر نورى نيست و مرادش از نور، وجود است و نور رمز وجود است و وجود او

جزء او نيست.[86]

ديگرى تفسير بحر المحبة فى اسرارالموده از احمد غزالى (م. 520 ق.)، الستين الجامع

للطائف البساتين از احمد بن محمد بن زيد طوسى (از مؤلفان قرن ششم) و حدائق الحقائق

از معين الدين فراهى هروى مشهور به ملامسكين (از عارفان قرن دهم) هر سه اثر تفسير

سوره يوسف و به زبان فارسى است.[87]

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 256

نمونه ها و آثار تفاسير مبتنى بر عرفان نظرى:

تفسير رحمة من الرحمن فراهم آمده از آثار قرآنى و عرفانى ابن عربى همچون

ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن، الجمع والتفصيل فى اسرار معانى التنزيل، تفسير

القرآن الكريم والفتوحات المكيه از جمله تفاسير مبتنى بر عرفان نظرى است.[88]

شيخ محمد عبده بر اين باور است كه تفسير القرآن الكريم متعلق به عبدالرزاق

كاشانى است. و انتساب آن به ابن عربى به ادله اى درست نيست.[89]

گرچه برخى ديگر به دليل همسانى مباحث آن با الفتوحات المكيه انتساب آن را به ابن

عربى پذيرفتنى تر مى دانند.[90]برخى

ديگر از تفاسير مهم و مشهور عرفان نظرى عبارت اند از اعجازالبيان فى كشف بعض اسرار

ام القرآن از صدرالدين قونوى در تفسير سوره حمد. او قرآن را ذوبطون و راه نيل به

اين بطون و لايه هاى درونى را تأويل مى داند.

تفسير ديگر، تفسير المحيط الاعظم سيد حيدر آملى است. اين تفسير نيز بر

آموزه هاى ابن عربى مبتنى و تلاشى است در جهت تطبيق تشيع و تصوف و جامع شريعت و

طريقت و حقيقت است.[91]

اين اثر در اصل مشتمل بر 7 مجلد بوده است كه تاكنون جز جلد يكم و دوم آن

كه به خط خود سيد حيدر آملى و در كتابخانه عمومى مرحوم آيت الله نجفى مرعشى است،

يافت نشده است. المحيط الاعظم مشتمل است بر 7 مقدمه از جمله در بيان تأويل و تفسير

و فرق ميان آن ها و وجوب عقلى و نقلى تأويل قرآن است. پس از آن سوره حمد و بخشى از

سوره بقره تفسير شده است. وى اين تفسير را افاضه اى غيبى به طريقه كشف و شهود مى داند.[92]

منابع

آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، هانرى كربن و

شايگان، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، 1373 ش؛ الاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، به

كوشش سعيد، لبنان، دارالفكر، 1416 ق؛ احياء علوم الدين، الغزالى (م. 505 ق.)،

بيروت، دار الكتب العربى؛ ارج نامه ايرج، به كوشش محسن باقرزاده، تهران، طوس، 1377

ش؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406 ق؛ اعجاز البيان

فى تفسير القرآن، القونوى (م. 673 ق.)، به كوشش آشتيانى، بوستان كتاب، 1381 ش؛

بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛

البرهان فى علوم القرآن، الزركشى (م. 794 ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، قاهرة،

احياء الكتب العربية، 1376 ق؛ بيان السعاده، الجنابذى (م. 1327 ق.)، بيروت، اعلمى،

1408 ق؛ تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير، الذهبى (م. 748 ق.)، به كوشش عمر

عبدالسلام، بيروت، دارالكتاب العربى، 1410 ق؛ تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، عميد

زنجانى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1367 ش؛ تفسير اطيب البيان، عبدالحسين طيب،

تهران، انتشارات اسلامى، 1364 ش؛ تفسير روح البيان، بروسوى (م. 1137 ق.)، بيروت،

دارالفكر؛ تفسير القرآن العظيم،

دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8،

صفحه 257

سهل تسترى (م. 283 ق.)، مصر، دار الكتب العربية

الكبرى؛ تفسير المحيط الاعظم، سيد حيدر آملى (م. 782 ق.)، به كوشش موسوى تبريزى،

وزارت ارشاد، 1414 ق؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب

الحديثة، 1396 ق؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1426 ق؛ تفسير

و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛ تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، آدام متز،

ترجمه: ذكاوتى، تهران، اميركبير، 1362 ش؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر

آملى (م. 782 ق.)، علمى و فرهنگى، 1368؛ الجامع لأحكام القرآن، القرطبى (م. 671

ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ق؛ تاريخ حبيب السير، خواند مير غياث الدين،

ترجمه: سياقى، انتشارات خيام، 1380 ش؛ الجامع للشرايع، يحيى بن سعيد الحلى (م. 690

ق.)، به كوشش گروهى از فضلا، قم، سيدالشهداء، 1405 ق؛ جستجو در تصوف ايران،

عبدالحسين زرين كوب، تهران، اميركبير، 1376 ش؛ حقائق التفسير، السلمى (م. 412 ق.)،

به كوشش سيد عمران، بيروت، دارالكتب العلمية، 1421 ق؛ در آستانه قرآن، رژى بلاشر،

ترجمه: راميار، فرهنگ اسلامى، 1376 ش؛ روزبهان نامه، محمدتقى دانش پژوه، مشهد،

انجمن آثار ملى، 1347 ش؛ زادالمسير، ابن الجوزى (م. 597 ق.)، به كوشش عبدالرزاق،

بيروت، دارالكتاب العربى، 1422 ق؛ سرّ نى، عبدالحسين زرين كوب، تهران، علمى، 1379

ش؛ سوانح، احمد الغزالى (م. 520 ق.)، به كوشش هلموت ريتر، تهران، نشر دانشگاهى،

1368 ش؛ شد الازار فى حط الاوزار، جنيد شيرازى، به كوشش قزوينى و آشتيانى، تهران،

چاپخانه مجلس، 1328 ش؛ الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، اسماعيل مستملى، به كوشش

محمد روشن، تهران، اساطير، 1366 ش؛ شرح گلشن راز، شمس الدين محمد لاهيجى، به كوشش

برزگر و كرباسى، تهران، زوّار، 1371 ش؛ الطبقات الكبرى، عبدالوهاب الشعرانى (م.

973 ق.)، دارالفكر، 1413 ق؛ طبقات المفسرين، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالكتب

العلميه؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م. 638 ق.)، بيروت، دار صادر؛ قوت

القلوب، محمد ابوطالب مكى (م. 386 ق.)، دارالفكر؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. 520 ق.)،

به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361 ش؛ كشف الظنون، حاجى خليفه (م. 1067 ق.)،

بيروت، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ لطائف الاشارات، النيشابورى القشيرى (م. 465

ق.)، به كوشش بسيونى، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب؛ لطائفى از قرآن كريم،

محمد مهدى ركنى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1365 ش؛ اللّمع، ابونصر السراج الطوسى، به

كوشش عبدالحليم، طه عبدالباقى، مصر، دارالكتب الحديثة، 1380 ق؛ مبانى و روشهاى

تفسير قرآن، عميد زنجانى، تهران، وزارت ارشاد، 1373 ش؛ مثنوى معنوى، جلال الدين

محمد بلخى (م. 672 ق.)، به كوشش آذر يزدى، تهران، پژوهش، 1378 ش؛ مجمع البيان،

الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مذاهب التفسير الاسلامى، اجنتس

جولد تسهر، به كوشش عبدالحليم النجار، القاهرة، مكتبة الخانجى، 1374 ق؛ مرصاد

العباد، نجم الدين ابوبكر بن محمد (م. 654 ق.)، به كوشش رياحى، علمى و فرهنگى،

1365 ش؛ مفاتيح الغيب، صدرالمتألهين (م. 1050 ق.)، ترجمه: خواجوى، مولى، 1413 ق؛

مكتب تفسير اشارى، سليمان آتش، ترجمه: سبحانى، تهران، نشر دانشگاهى، 1381 ش؛ مناهل

العرفان، الزرقانى، به كوشش احمد شمس الدين، بيروت، دارالكتب العلمية، 1416 ق؛

الموافقات فى اصول الشريعه، الشاطبى (م. 790 ق.)، بيروت، به كوشش محمد عبدالباقر،

المكتبة العصرية، 1421 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛

نفحات الانس، عبدالرحمن بن احمد الجامى (م. 898 ق.)، به كوشش توحيدى پور، انتشارات

محمودى؛ نور و ظلمت (مشكاة الانوار)، الغزالى (م. 505 ق.)، ترجمه: كيانى نژاد،

تهران، شركت سهامى، 1363 ش؛ وجه دين، ناصر خسرو، به كوشش اعوانى، انجمن فلسفه

ايران، 1397 ق.

محسن قاسم پور

[1]. شرح التعرف، ج 3،

ص 1160 - 1161.

[2]. البرهان فى علوم

القرآن، ج 2، ص 170.

[3]. مناهل العرفان، ج

2 ص 86.

[4]. التفسير و

المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 352.

[5]. مبانى و روشهاى

تفسير قرآن، ص 315 - 316.

[6]. در آستانه قرآن

كريم، ص 240.

[7]. التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 352.

[8]. التفسير

والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 538 - 539.

[9]. سر نى، ج 1، ص

348.

[10]. مناهل العرفان، ج

2، ص 89.

[11]. التفسير و

المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 381 - 382.

[12]. تمدن اسلامى در

قرن چهارم، ج 1، ص 227.

[13]. التفسير و

المفسرون، معرفت، ج 2، ص 577؛ مكتب تفسير اشارى، ص 174.

[14]. الفتوحات المكيه،

ج 1، ص 280.

[15]. همان، ص 279.

[16]. التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 328 - 333.

[17]. ر. ك: اصول

التفسير، ص 216.

[18]. الميزان، ج 1، ص

7 ، 10.

[19]. التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 337، 343.

[20]. الاتقان، ج 2، ص

486.

[21]. مناهل العرفان، ج

2، ص 86 و 89؛ مكتب تفسير اشارى، ص 14 - 15.

[22]. الطبقات الكبرى،

ج 1، ص 6.

[23]. التفسير

والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 538.

[24]. الميزان، ج 3، ص

76 - 77.

[25]. تفسير قرطبى، ج

1، ص 33 - 34.

[26]. اللمع، ص 105 -

106.

[27]. التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 358.

[28]. التفسير و

المفسرون، معرفت، ج 1، ص 24 و 28.

[29]. اللمع، ص 147 ـ

149، الموافقات فى اصول الشريعه، ج 3، ص 243 ـ 245، مذاهب التفسير الاسلامى، ص 204

ـ 206.

[30]. اللمع، 147 -

149.

[31]. لطايف الاشارات،

ج 1، ص 56.

[32]. زادالمسير، ج 2،

ص 73 - 74؛ منهج الصادقين، ج 3، ص 462.

[33]. نك، مجمع البيان،

ج 6، ص 441؛ اطيب البيان، ج 7، ص 323 - 324.

[34]. الفتوحات المكيه،

ج 2، ص 391 - 392، شرح گلشن راز، ص 432 - 438.

[35]. مرصاد العباد، ص

311.

[36]. مثنوى معنوى،

دفتر سوم، بيت 4248.

[37]. المحيط الاعظم، ج

1، ص 206.

[38]. مفاتيح الغيب، ص

164، آفاق تفكر، ص 110.

[39]. آفاق تفكر، ص

110.

[40]. مفاتيح الغيب، ص

164.

[41]. احياء العلوم، ج

1، ص 524 - 525؛ ر. ك: بحارالانوار، ج 33، ص 155؛ ج 89، ص 83 - 84، 90 - 95.

[42]. الاتقان، ج 2،

486.

[43]. بحار الانوار، ج

89، ص 103.

[44]. جامع الاسرار، ص

530.

[45]. اللمع، ص 147 -

149.

[46]. قوت القلوب، ج 1،

ص 56 - 57.

[47]. الفتوحات المكيه،

ج 1، ص 279.

[48]. ر. ك: تحقيق و

بررسى در تاريخ تصوف، ص 203.

[49]. اعجاز البيان، ص

13.

[50]. سوانح، ص 2.

[51]. مثنوى معنوى،

دفتر اول، ابيات 417 - 418.

[52]. حقائق التفسير، ص

19.

[53]. شرح التعرف، ص

146 - 147.

[54]. مكتب تفسير

اشارى، ص 16 - 17.

[55]. مناهل العرفان، ج

2، ص 87.

[56]. وجه دين، ص 82 -

83.

[57]. وجه دين، ص 81 -

82.

[58]. كشف الاسرار، ج

10، ص 654.

[59]. احياء العلوم، ج

1، ص 62، مشكاة الانوار، ص 60، كشف الاسرار، ج 5، ص 307.

[60]. سر نى، ج 1، ص

349.

[61]. مشكاة الانوار، ص

60.

[62]. احياء العلوم، ج

1، ص 173.

[63]. الفتوحات المكيه،

ج 1، ص 334.

[64]. مثنوى معنوى،

دفتر سوم، ابيات 1020 - 1023.

[65]. ارج نامه ايرج، ج

2، ص 30 - 32.

[66]. تفسير سهل تسترى،

ص 84 ، 122.

[67]. لطائف الاشارات،

مقدمه، ص 11.

[68]. تاريخ الاسلام، ج

28، ص 307.

[69]. طبقات المفسرين،

ص 84 ـ 85.

[70]. الاتقان، ج 2، ص

485.

[71]. لطائف الاشارات،

مقدمه، ص 37.

[72]. حبيب السير، ج 2،

ص 331.

[73]. جستجو در تصوف

ايران، ص 222.

[74]. شد الازار فى حط

الاوزار، ص 244؛ روز بهان نامه، ص 8.

[75]. لطايفى از قرآن،

ص 37.

[76]. كشف الظنون، ج 2،

ص 1487.

[77]. ارج نامه ايرج، ج

2، ص 61 - 113.

[78]. كشف الظنون، ج 1،

ص 224؛ مرصاد العباد، «مقدمه»، ص 47.

[79]. نفحات الانس، ص

435.

[80]. مكتب تفسير

اشارى، ص 145، التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 393.

[81]. مرصاد العباد،

«مقدمه»، ص 65.

[82]. سر نى، ج 1، ص

373.

[83]. روح البيان، ج 3،

ص 450، 453؛ ج 6، ص 177، 188، 201.

[84]. بيان السعاده، ج

1، ص 2.

[85]. بيان السعاده، ج

1، ص 218 - 220، ج 2، ص 276 - 277، 431 - 432.

[86]. جستجو در تصوف

ايران، ص 99 - 100.

[87]. مكتب تفسير

اشارى، ص 56 - 257.

[88]. التفسير و

المفسرون، معرفت، ج 2، ص 570 - 573.

[89]. التفسير

والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 400.

[90]. تفسير و مفسران،

معرفت، ج 2، ص 414.

[91]. المحيط الاعظم، ج

1، ص 195.

[92]. ر. ك: تفسير

المحيط الاعظم، «مقدمه».