شرح بر صد كلمه أمير المؤمنين
شيخ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى
مصحح : مير جلال الدّين حسينى ارموى محدّث
ترجمه : عبد العلى صاحبى
- فهرست -
شرح بر صد كلمه أمير المؤمنين و شرح شيواي عبد الوهاب بر سخنان أمير المؤمنين
شرح بر صد كلمه أمير المؤمنين
مقدمة مترجم
ابن ميثم كيست ؟
مقدمه مصحح
تصنيفات شارح
در گذشت ابن ميثم
شاگردان ابن ميثم
سخنى پيرامون اين شرح
حسن اتّفاق
مقدمه مترجم
بخش اوّل در مقدّماتى است كه براى اثبات مقصود قبلا بايد ذكر شود
فصل اول در نفس حيوانى و متعلقات آن مى‏باشد
بحث نخست تحقيق درباره نفس حيوانى و گفتارى مختصر در دليل موجود بودن آن است .
بحث دوّم در ماهيّت ادراك است
بحث سوّم در حواسّ ظاهرى پنجگانه است
بايد بدانى كه اين نيروهاى پنجگانه داراى دو حكم كلى هستند :
بحث چهارم در حواس باطنى است اين حواس نيز پنج تاست :
أوّل حس مشترك است
بر وجود حس مشترك دو دليل داريم :
دليل أوّل
دليل دوّم
دومين نيروى باطنى ، خيال است
سوّم قوه واهمه است
چهارم قوّه حافظه است
پنجم قوّه متخيّله است [ 7 ] ( متصرّفه )
بحث پنجم : در نيروهايى است كه موجب حركت ارادى مى‏شوند
بحث ششم : در ارواحى است كه اين نيروها را حمل مى‏كند
فصل دوّم در نفس انسانى و فلكى و در آن بحثهايى است
بحث اوّل : در ماهيّت نفس انسانى و حيوانى و دلايل هستى آن دو مى‏باشد .
بحث دوّم : در نيروهاى نفس انسانى است
بحث سوّم در كمالات عقلى انسانى است
بحث چهارم در شرح مختصرى بر اصول فضايل اخلاقى است
امّا اصول فضيلتهاى اخلاقى [ 4 ]
امّا فضايلى كه از شاخه‏هاى حكمت است
فضايلى كه مندرج در نيروى پاكدامنى است
فضايلى كه از شاخه‏هاى شجاعت است
فضايلى كه در صفت بخشندگى مندرج است
فضايلى كه در عدالت مندرج است
فصل سوّم در حالات نفس پس از جدا شدن از بدن است و در آن بحثهايى است
بحث اوّل : در اين است كه نفس از فاسد شدن تن باقى است
بحث دوّم : در توضيح ماهيت خوشبختى و بدبختى است
بحث سوّم در اثبات لذّت عقلانى براى ارواح آدمى است
بحث چهارم در درجات خوشبختان و مراتب بدبختان است
فصل چهارم در اشاره كردن به پاره‏اى از حالات رهروان به سوى خداوند تعالى و آدميزادگانى است كه به حضرت حق رسيده‏اند و در آن بحثهايى است
بحث أوّل در توضيح كسى كه زاهد ، عابد ، عارف ، ناميده شده است
بحث دوّم : در اين است كه زهد و عبادت چگونه به خواسته اصلى مى‏رسانند
بحث سوّم در مقصود شخص غير عارف از زهد و عبادت و هدف عارف از آن دو و عرفانش مى‏باشد
بحث چهارم در مراتب حركات عارفان است
بحث پنجم در أحكام عارفان و اخلاق ايشان است
فصل پنجم در شرح احكام ديگرى كه براى نفوس كامله است و اشاره به اسباب آنهاست و در آن دو بحث است
بحث نخست [ 1 ] : در قدرت بر خبر دادن از امور غيبى و علّت آن مى‏باشد
امّا بيان سبب وقوع خبرهاى غيبى بطور تفصيل بر دو مقدّمه نهاده شده است .
مقدّمه اوّل
مقدّمه دوّم : اين است كه نيروهاى آدمى قدرت دارند كه از آن مقدّمات علوم را به دست آورند
توضيح آن با آوردن مقدّماتى است .
مقدّمه اوّل
مقدمه دوّم
مقدّمه سوّم
مقدّمه چهارم
مقدّمه پنجم
تذنيب
بحث دوّم در اين است كه نفوس انسانى مى‏تواند عادتها را بشكند و كار خلاف عادت انجام دهد
بخش دوّم در مقاصد است و در آن چند فصل مى‏باشد
فصل اوّل در مباحثى است كه تعلّق به عقل و دانش و جهل و پندار و دقّت دارد
كلمه نخست گفتار امير مؤمنان ( ع ) است : لو كشف الغطا ما ازددت يقينا .
كلمه دوّم گفتار حضرت امير ( ع ) است : مردمان خفتگانند و چون بميرند بيدار شوند .
كلمه سوّم گفتار آن حضرت عليه السلام : من عرف نفسه فقد عرف ربّه .
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ما هلك امرؤ عرف قدره
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء عرف قدره و لم يتعّد طوره
كلمه ششم قوله ( ع ) قيمة كل امرء ما يحسنه [ 25 ]
كلمه هفتم قوله ( ع ) : النّاس ابناء ما يحسنون .
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) است : المرء مخبوء تحت لسانه
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : الشرف بالعقل و الادب لا بالحسب و النسب
مال و ثروت به دو دليل جاويد نيست :
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : لا تنظر الى من قال و انظر الى ما قال :
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : اذا تم العقل نقص الكلام
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا داء اعيا من الجهل
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا مرض اضنى من قلّة العقل .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نعمة الجاهل كروضة في مزبلة :
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اغنى الغنى العقل .
كلمه شانزدهم احمق الحمق الفقر
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : افقر الفقر الحمق
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحكمة ضالة المؤمن
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : المرء عدّو ما جهله
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : قلب الاحمق في فيه و لسان العاقل وراء قلبه
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : ظنّ العاقل كهانة
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من نظر اعتبر
فصل دوّم در مباحثى است كه به اخلاق پسنديده و پست و آدابى كه به آنها وابسته است تعلق دارد .
كلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : من عذب لسانه كثر اخوانه :
كلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لان عوده كثفت اغصانه
كلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بشّر مال النجيل بحادث او وارث .
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : النّاس بزمانهم اشبه منهم بابائهم .
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : اكرم الحسب حسن الخلق .
كلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا ظفر مع البغى .
كلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لاثناء مع كبر .
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا برّ مع شحّ .
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا اجتناب محرم مع حرص .
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا راحة مع حسد .
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا زيارة مع زعارة .
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) لا مروّة لكذوب .
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا وفاء لملول .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا كرم اعزّ من التقى
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا معقل احصن من الورع
كلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نفاق المرء ذلّة :
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع أتعب من الصبر .
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الذّل مع الطمع .
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحرمان مع الحرص .
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : عبد الشهوة اذل من عبد الرّق .
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحاسد مغتاظ على من لا ذنب له .
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : منع الموجود سوء الظّن بالمعبود .
كلمه بيست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : العداوة شغل القلب .
كلمه بيست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا حياء لحريص .
كلمه بيست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : البخل جامع لمساوى العيوب
كلمه بيست و ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : كثرة الوفاق نفاق و كثرة الخلاف شقاق .
كلمه بيست و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : البغي سائق الى الحين .
كلمه بيست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اوحش الوحشة العجب .
كلمه بيست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا قدرت على عدوّك فاجعل العفو عنه شكرا للقدرة عليه .
كلمه سى ام گفتار آن حضرت ( ع ) : البخيل مستعجل الفقر يعيش في الدنيا عيش الفقرا و يحاسب في الآخرة حساب الأغنياء .
كلمه سى و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : لسانك يقتضيك ما عودّته .
كلمه سى و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا صحّة مع النّهم .
فصل سوّم در مباحثى است كه به آداب و موعظه‏ها و حكمتهاى خير خواهانه مربوط است
كلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : اكرم النسب حسن الادب .
كلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بالبرّ يستعبد الحرّ .
كلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع عند البلاء تمام المحنة .
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء قال خيرا فغنم او سكت فسلم .
توضيح ستايش سكوت از چند جهت مى‏باشد :
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : الاعتذار تذكير با الّذنب .
كلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : النصح بين الملاء تقريع .
كلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : الشّفيع جناح الطالب
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : المسؤول حرّ حتى يعد
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اكبر الاعداء اخفاهم مكيدة
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) من طلب ما لا يعنيه فاته ما يعنيه .
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّامع للغيبة احد المغتابين .
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الرّاحة مع اليأس .
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من كثر مزاحه لم يخل من حقد عليه او استخفاف به .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : كفى بالظّفر شفيعا للمذنب .
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : رب ساع فيها يضره .
كلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : روحوا القلوب فانّ القلب اذا اكره اعمى .
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الادب صورة العقل .
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اليأس حرّ و الرّجاء عبد .
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لانت اسافله صلبت اعاليه .
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : من طعن في عجانه قلّ حياؤه و بازا لسانه .
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّعيد من وعظ بغيره .
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ امل خائب .
كلمه بيست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ طمع كاذب .
كلمه بيست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ رجاء يودى الى الحرمان .
كلمه بيست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ ارباح
كلمه بيست و ششم‏گفتار آن حضرت ( ع ) : في كلّ اكل غصّة ، و مع كلّ جرعة شرقة .
كلمه بيست و هفتم و بيست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا حلت المقادير ضلّت التدابير . و اذا حلّ القدر بطل الحذر .
كلمه بيست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : ليس العجب ممّن هلك كيف هلك انّما العجب ممن نجا كيف نجا .
كلمه سى‏ام گفتار آن حضرت ( ع ) : الاحسان يقطع اللّسان .
كلمه سى و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : احذروا نفار النّعم فما كلّ شارد بمردود .
كلمه سى و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا وصلت اليكم اطراف النّعم فلا تنفّروا اقصاها بقلّة الشكر .
كلمه سى و سوّم گفتار امام عليه السلام : اكثر مصارع العقول تحت بروق الاطماع
كلمه سى و چهارم گفتار امام عليه السلام : من ابدى صفحته للخلق هلك .
كلمه سى و پنجم گفتار آن حضرت عليه السلام : اذا املقتم فتاجروا اللّه بالصدقه :
كلمه سى و ششم گفتار آن حضرت عليه السلام من جرى في عنان امله عثر باجله :
كلمه سى و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا تتكل على المنى فانّها بضائع النوكى
كلمه سى و هشتم گفتار آن حضرت عليه السلام لا شرف اعلى من الاسلام
كلمه سى و نهم گفتار امام عليه السلام : لا شفيع انجح من التّوبة ،
كلمه چهلم گفتار امام عليه السلام : لا لباس اجمل من العافية
كلمه چهل و يكم گفتار امام عليه السلام است : لا صواب مع ترك المشورة
كلمه چهل و دوّم گفتار امام عليه السلام : لا محبّة مع مراء
كلمه چهل و سوّم گفتار امام عليه السلام : لا سودد مع انتقام
كلمه چهل و چهارم گفتار امام عليه السلام : لا شرف مع سوء الادب
كلمه چهل و پنجم گفتار امام عليه السلام : ما اضمر احدكم شيئا الا اظهره اللّه في فلتات لسانه و صفحات وجهه :
كلمه چهل و ششم گفتار امام عليه السلام : اللّهمّ اغفر لنا دفرات الالحاظ ، و سقطات الالفاظ ، و هفوات اللسان ، و سهوات الجنان .
بخش سوّم در لواحق و تتّمه‏هاست
فصل اوّل در توضيح اين مطلب است كه على عليه السلام داراى همه فضايل انسانى مى‏باشد
نخستين بحث در توضيح كمال آن حضرت بر حسب قوّه نظرى است .
1 مقام اوّل اين است كه على عليه السلام پس از پيامبر خدا ( ص ) استاد بشر بوده است .
مقام دوّم : اين كه آن حضرت بعد از پيامبر خدا ( ص ) سرور عارفان بوده است .
بحث دوّم در توضيح اين مطلب است كه على عليه السلام در قوه عملى كامل بوده است .
بخش دوّم و سوّم از اقسام حكمت ، دو حكمت مربوط به منزل و سياست است
فصل دوّم در توضيح آگاه بودن على عليه السلام بر امور پنهانى و قدرت داشتن بر انجام كارهاى خارق العاده
نخستين بحث در مطلع بودن آن حضرت ( ع ) بر امور نهانى است
حكم اوّل آنچه حضرت ( ع ) از وقوع آن درباره عبيد اله بن زياد حكم فرمود .
حكم دوّم :
حكم سوّم :
حكم چهارم :
حكم پنجم :
حكم ششم :
حكم هفتم :
حكم هشتم :
حكم نهم :
حكم دهم :
بحث دوّم در توضيح توانايى آن حضرت بر كارهاى خارق العاده
نشانه نخست
نشانه دوّم
نشانه سوّم
نشانه چهارم
نشانه پنجم
نشانه ششم
نشانه هفتم
نشانه هشتم
نشانه نهم
نشانه دهم
******************
مقدمة مترجم
امتياز انسان بر ديگر موجودات داشتن نيروى تعقّل و تفكّر است . آدمى در بسيارى از ويژگيهاى جسمانى و ساختار بدنى با ديگر حيوانات مشترك است حتى بعضى از حيوانات در قواى جسمانى از انسان نيرومندترند و اين امرى است بديهى آنچه آدمى را از ديگر حيوانات جدا مى‏كند آن است كه انسان به نيرويى مجهّز است كه مى‏تواند كليّات را درك كند ، از جزئيات به كليات پى ببرد ، استدلال كند ، وحدت را به كثرت و كثرت را به وحدت تبديل كند ، از راه ابزار شناخت ظاهرى ( باصره بينايى ، سامعه شنوايى ، ذائقه چشايى ، شامه بويايى ، لامسه بساوايى ) موجودات پيرامون خود را بشناسد و به كمك نيروهاى پنجگانه باطنى ( خيال ، واهمه ، حافظه ، متخيّله ، حسّ مشترك ) حقايق را ادراك كند . بنابر اين هر آنچه در ميدان كار اين قوا قرار گيرد مورد بررسى انسان و موضوع شناخت او واقع مى‏شود ، به همين دليل است كه شناخت افراد بشر بويژه شخصيتهاى علمى و نوابغ جهان براى انسان از سه راه ممكن مى‏شود :
نخستين راه شناخت يك فرد آن است كه انسان با او همزمان و در ارتباط تنگاتنگ باشد . در اين صورت تا حدودى او را خواهد شناخت و از انديشه‏هايش آگاه خواهد شد و به درجات علمى او پى خواهد برد .
دوّمين راه شناخت آن است كه از فرد مورد نظر آثار ، علمى ، فلسفى ، هنرى ، و غيره بر جاى مانده باشد و آدمى با مطالعه و بررسى آثارش به شخصيت او پى ببرد .
سومين راه شناخت آن است كه شخصيتهاى مشهور و معروف از او به عظمت و بزرگى ياد كنند و دانش و علم او را بستايند و آنان را به آيندگان معرفى نمايند .
ابن ميثم كيست ؟
شيخ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى را مى‏توان از دو راه ياد شده شناخت :
الف : اولين راه شناخت ابن ميثم آثارى است كه از او براى ما باقى مانده و در مقدمه ناشر در آن مورد مفصلا بحث شده و ما اينك بسيار خلاصه به عرض خوانندگان محترم مى‏رسانيم :
1 شرح نهج البلاغة على بن ابى طالب ( ع ) كه ابن ميثم آن را به سه صورت تأليف كرده است ، شرح بزرگ در پنج مجلّد به نام منهاج العارفين ، شرح متوسّط ( اختيار مصباح السالكين ) در يك مجلّد ، شرح كوچك در يك مجلّد .
2 شرح صد كلمه ( همين كتاب كه ترجمه‏اش را ملاحظه مى‏فرمائيد )
3 رساله‏اى در امامت ( النّجاة في القيامة في تحقيق امر الامامة )
4 قواعد المرام فى علم الكلام ( ابن ميثم در سال 676 هجرى از تصنيف آن فراغت يافت )
5 رساله‏اى درباره علم
6 الاستغاثه فى بدع الثلاثه
7 شرح اشارات ( ابن ميثم اشارات استاد خود شيخ سعيد شيخ على بن سليمان بحرانى را شرح كرده )
8 المعراج السماوى
9 البحر الخضّم
10 رساله‏اى در وحى و الهام
11 استقصاء النظر فى امامة الائمة الاثنى عشر ب : دوّمين راه شناخت اين عالم محقّق و جامع علوم عقلى و نقلى تعريف و ستايش دانشمندان و مورّخان و سيره نويسان بنام گذشته از اوست كه به شرح زير بيان مى‏شود :
1 صاحب روضات الجنّات ، سيد محمد باقر خوانسارى ابن ميثم را در زمره دانشمندان دقيق النظر و استادان علم كلام به شمار آورده است .
2 صاحب امل الآمل مى‏گويد كه سيد عبد الكريم بن احمد بن طاووس از ابن ميثم حديث روايت مى‏كرده است .
3 صاحب لؤلؤة البحرين پس از آن كه ابن ميثم را از جمله اساتيد علامه اعلى اللّه مقامه شمرده ، از او به عنوان علامه و فيلسوف ياد كرده است .
4 در كتاب السلافة البهيّه فى ترجمة الميثميّه اثر علامه شيخ سليمان بن عبد اللّه بن بحرانى ، مؤلف از ابن ميثم به عنوان فيلسوف محقّق ، حكيم مدقّق ، پيشواى متكلّمان و زبده فقيهان و محدّثان ياد كرده است .
5 صاحب مجمع البحرين در مادّه ( مثم ) گويد : ابن ميثم استادى راستگو و مورد اعتماد مى‏باشد .
6 مرحوم محدّث قمى كه در تعريف و تمجيد اشخاص بسيار احتياط مى‏كرد . در الكنى و الالقاب ار ابن ميثم به عنوان عالم ربّانى ، فيلسوف محقّق و متبحّر ، حكيم مدقّق الهى ، جامع معقول و منقول و استاد دانشمندان بزرگ ياد كرده است .
7 نقل شده كه ابن ميثم با خواجه نصير الدين طوسى مبادله علمى داشته به اين معنى كه وى به خواجه فقه مى‏آموخته و خود از خواجه حكمت فرا مى‏گرفته است ( ابن ميثم در فقه استاد خواجه و خواجه در حكمت استاد ابن ميثم بوده است ) 8 در شرح مفتاح اوايل فنّ بلاغت ميرسيد شريف جرجانى ( استاد بشر و عقل حاديعشر ) از ابن ميثم به استاد ما تعبير كرده و خود را از شاگردان او به شمار آورده است .
9 در حاشيه شرح تجريد بويژه در بحث جواهر و اعراض سيد صدر الدين محمد شيرازى ( ملا صدرا ) اين يگانه فيلسوف عالم اسلام مطالب زيادى از ابن ميثم نقل مى‏كند .
با توجه به مطالب ياد شده ، بويژه عنايت به اين نكته كه ابن ميثم صد كلمه از كلمات قصار مولى الموحّدين امير المؤمنين عليه السلام را برگزيده و به شرح آن پرداخته است و در شرح خود به نكات ، ادبى ، فلسفى ، دينى ، اخلاقى و اجتماعى ، اشاره كرده و بيشتر مطالبى را كه از كتاب شفاى بو على سينا و شرح اشارات خواجه نصير الدين طوسى نقل كرده به صورت تلخيص آورده است و در مقدمه آن به بحثهاى علمى پر محتوايى پرداخته ، بديهى است كه اقدام به ترجمه چنين كتابى ، علاوه بر آشنايى به علوم عقلى و نقلى و زبان عربى و فارسى به جرأت و شهامت نياز داشت و اين بنده ناچيز با اقرار به عجز و ناتوانى خود به ترجمه آن اقدام كردم و همّت بر آن گماشتم كه ضمن رعايت امانت ، اين ترجمه براى دانش پژوهان و پارسى زبانان قابل فهم باشد و به اندازه توان تلاش كردم كه موارد مبهمى در آن نباشد ، ليكن به سبب دشوار بودن متن و ناتوانى مترجم بى ترديد موارد مبهمى در آن خواهد بود و موارد لغزش نيز بسيار ، اميد مى‏رود خوانندگان و دانش دوستان محترم موارد لغزش را به مركز بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى واقع در مشهد بلوار شهيد محمد منتظرى آپارتمان 409 گروه ترجمه عربى گزارش كنند تا در چاپهاى بعد رفع نقيصه شود و من ( مترجم ) استدعا دارم كه فضلا و دانشمندان بويژه پيش كسوتان در فن ظريف ترجمه از ارشاد و راهنمايى و تذكار مواضع لغزش كوتاهى نفرمايند و اين كار را براى رضاى خدا و حضرت رضا عليه السلام كه اين مركز فرهنگى به آن بزرگوار منتسب است انجام دهند ، در خاتمه از ذكر دو نكته ناگزيرم :
1 چنان كه در مقدمه ناشر آمده است ، ابن ميثم بحرانى ، شرح نهج البلاغه كبير خود را در پنج مجلّد تصنيف و به خواجه عطا ملك جوينى اهدا كرده است ، و شرح صد كلمه ( همين شرح ) را براى وزير شهاب الدين مسعود بن گرشاسف نوشته است و ناشر محترم و محقق ارجمند محدث ارموى در مقدمه خود نوشته‏اند : من به كتابها و مآخذى كه در دسترسم بود مراجعه كردم و اين وزير را نشناختم . اين جانب ( مترجم ) در طول مدّت دو سال در فرصتهاى مناسب به مآخذ فراوانى مراجعه كردم و بطور دقيق هويت وزير مذكور برايم روشن نشد و براى آن كه خوانندگان محترم در جريان تحقيقات بنده قرار گيرند شمه‏اى از آن را در زير مى‏آورم :
1 دهخدا در حرف الف ج 2 ، شرح حال اثير الدين اومانى شاعر معاصر كمال الدين اسماعيل اصفهانى متوفى به سال 656 كه از سلاطين لر كوچك ياد مى‏كند گرشاسف را برادر زاده رستم بن نور الدين معرفى مى‏كند كه پس از شرف الدين ابو بكر برادر رستم بن نور الدين به سلطنت رسيده است و در آغاز سلطنت به دست عمو زاده خود حسام الدين خليل بن بدر بن شجاع الدين كشته مى‏شود . در همان مأخذ ص 356 دهخدا در مورد ابن ميثم عين مطالب مقدمه همين كتاب را آورده است و خاطر نشان ساخته كه ابن ميثم شرح نهج البلاغه را به نام عطا ملك جوينى نوشته ولى در مورد صد كلمه چيزى ننوشته است ، و در حرف الف ج 3 ص 1018 در شرح حال اثير الدين اومانى مطالبى نقل كرده كه دكتر ذبيح اللّه صفا نيز در تاريخ ادبيات خود نقل كرده است .
به فرهنگ دهخدا حرف ( ع ) ج 23 ص 313 شرح حال عطا ملك جوينى رجوع شد .
به فرهنگ دهخدا حرف گ ص 208 گرشاسف مراجعه شد كه به ابو كالنجار دوم ارجاع داده است .
به حبيب السير ج 1 ص 433 چاپ تهران به شهاب الدين مسعود حاجب بزرگ سلطان شاه بن ايل ارسلان رجوع شد .
به تاريخ جهانگشاى جوينى ج 2 ص 45 23 رجوع شد و نيز به همين كتاب ج 3 ص 458 عز الدين گرشاسف رجوع شد .
به حبيب السير ج 1 ص 434 چاپ تهران شهاب الدين مسعود رجوع شد .
به حبيب السير خواندمير ج 2 ص 595 594 رجوع شد .
به اعلام زركلى ج 7 ص 336 شرح حال ابن ميثم رجوع شد .
به وفيات الاعيان ابن خلدون رجوع شد .
به وقايع السنين و الاعوام ، تاريخ بر حسب سنوات از آغاز خلقت تا سال 1195 هجرى تاليف سيد عبد الحسين خاتون آباد رجوع شد .
به تاريخ سوريه ، لبنان ، فلسطين تاليف فيليب حتى رجوع شد .
به تاريخ جبل عامل و به تاريخ فتوحات اسلامى زينى و حلان ، شذرات الذهب ،
الذريعه ، اعيان الشيعه ، الوزرا و الكتاب ، تاريخ گزيده حمد اللّه مستوفى ، تاريخ مغول ،
تاريخ اسماعيليّه و هر مأخذى كه احتمال مى‏رفت كه به مناسبتى از ابن ميثم يا گرشاسف يا شهاب الدين مسعود بحثى كرده باشد مراجعه شد و سر انجام شهاب الدين مسعود بن گرشاسف كه ابن ميثم شرح صد كلمه ( همين كتاب ) را به نام او نوشته است شناخته نشد .
امّا در مورد فوت ابن ميثم مطالبى در پا نوشت صفحه 23 مقدمه ناشر از يادداشتهاى قزوينى نوشته‏ام كه خوانندگان محترم به آنجا رجوع كنند ، و علاوه بر مطالب آنجا ، در اعلام زركلى ج 7 پا نوشت ص 336 در مورد فوت ابن ميثم چنين آمده است : اكثر مصادر سال فوت ابن ميثم را 679 نوشته‏اند ، و در الذريعه ، ج 8 ، ص 77 گويد : سال فوت ابن ميثم به قول صحيح 699 است چنانكه صاحب كشف المحجوب گفته و به احتمالى سال 689 مى‏باشد چون ابن ميثم در سال 681 زنده بوده و در آن سال از شرح صغير نهج البلاغه فراغت يافته است . بر هر حال قضاوت و تحقيق بيشتر را بر عهده انديشمندان و پژوهشگران مى‏گذارم و اميدوارم كه در صورت دست يافتن به مطلب تازه‏اى ما نيز از آن بهره‏مند شويم . و السلام على عباد اللّه الصالحين و الشهداء و الصديقين و رحمة اللّه و بركاته .
عبد العلى صاحبى گروه ترجمه عربى
مقدمه مصحح
به نام خداوند بخشاينده بخشايشگر
ستايش از آن خداست و درود و سلام بر بندگان برگزيده خدا باد اين ، مختصر مقدّمه‏اى است كه از شرح حال شارح و كتاب حاضر او بحث مى‏كند دانشمند آگاه ، سيد محمد باقر خوانسارى ( ره ) كه در شرح حال دانشمندان و بزرگان ، تبحّر دارد ، در كتاب روضات الجنّات 1 گفته است :
« شيخ كمال الدّين ميثم بن على بن ميثم بحرانى ، از دانشمندان فاضل ، نكته سنج ، متكلّم و استاد بود ، وى داراى كتابهايى به شرح زير مى‏باشد : 1 شرح نهج البلاغه كبير 2 شرح نهج البلاغه متوسّط 3 شرح نهج البلاغه صغير 4 شرح صد كلمه « از كلمات قصار امير مؤمنان ( ع ) » 5 رساله‏اى در امامت 6 رساله‏اى در علم كلام 7 رساله‏اى در علم ، و ديگر تأليفات ، و بطورى كه در امل الآمل آمده است : سيد عبد الكريم بن احمد بن طاووس 2 و ديگران از ابن ميثم حديث روايت مى‏كردند .
صاحب كتاب ( اللّؤلؤة ) پس از آن كه ابن ميثم را از جمله اساتيد علاّمه [ 3 ] ( اعلى اللّه مقامهما ) به شمار آورده ، درباره او گفته است : « شيخ ميثم ياد شده بسيار دانشمند و فيلسوفى بنام است » .
استاد دانشمند ما : شيخ سليمان بن عبد اللّه بحرانى عطر اللّه مرقده در رساله‏اش به نام ( السّلافة البهيّه فى الترجمة الميثميّة ) گفته است : ابن ميثم فيلسوفى محقّق و حكيمى نكته سنج پيشواى متكلّمان و برگزيده فقيهان و محدّثان بود كه در دريايى دانشها فرو مى‏رفت و حقايق كمياب و نكته‏هاى ظريف را به چنگ مى‏آورد ، وى علاوه بر احاطه داشتن به علوم دينى و چيرگى و تسلّط بر علوم فلسفى و فنون عقلى در علوم حقيقى و اسرار عرفانى داراى ذوقى عالى و سرشار بود اين عالم ربّانى داراى كرامتهاى آشكار و بزرگواريهاى ميراثى درخشان بود و در بزرگى مقام اين عالم ربّانى همين بس كه تمام بزرگان علما در تمام شهرها او را عالمى ربّانى ناميده‏اند و او را در تحقيق حقايق و تشخيص مبانى بى نظير دانسته‏اند .
-----------
( 1 ) نسخه چاپى صفحات 581 و 582 .
-----------
( 2 ) سيد عبد الكريم بن طاووس .
[ 3 ] صحيح آن است كه علاّمه يوسف بن على بن محمد بن مطهّر حلّى از او روايت كرد ، نه پسر علامه‏اش ، جمال الدين حسن اختيار مصباح السالكين ، صفحه 22 ، پانوشت شماره 24 .
[ 20 ]
فيلسوف دانشمند سلطان محقّقان ، استاد حكيمان و متكلّمان ، « نصير الملّة و الدين محمد طوسى » به تبحّر و مهارت او در حكمت و كلام ، گواهى داده است و ستايشهاى درخشان او را در رساترين نظم به رشته كشيده است ، و همچنين استاد بشر عقل يازدهم سرور پژوهشگران ميرسيد شريف جرجانى [ 4 ] در اوايل فنّ بيان از كتاب شرح مفتاح بر بزرگى ارج و مقام او شهادت داده است و جرجانى در شرح مفتاح بعضى از پژوهشهاى زيبا و شگفت‏آور و حواشى لطيف او را نقل كرده است و از ابن ميثم به « يكى از اساتيد ما » تعبير كرده در حالى كه خود را در زمره شاگردان او قرار داده ، و مفتخر بوده كه از محضرش بهره‏مند ، و از مشكات فروزان فطرت او نور دانش كسب مى‏كرده است .
سيّد سند ، فيلسوف يگانه مير صدر الدّين محمد شيرازى ( ملا صدرا ) در حاشيه شرح تجريد بويژه در بحثهاى جوهر و عرض ، فراوان از او سخن نقل كرده است ، و مرواريدهاى پژوهشى نو ظهور او را فرا چنگ آورده ، « خداى آرامگاهش را معطّر فرمايد » .
ملا صدرا از كتاب ( معراج سماوى ) و غير آن از تأليفات ابن ميثم كه از دير زمان و در قرون گذشته مانندش به وجود نيامده بسيار بهره برده است .
[ 4 ] مير سيد على بن محمد بن على جرجانى حسينى حنفى استرابادى متوفا 816 .
روضات الجنات ، جلد 5 ، صفحه 300 .
[ 21 ]
در حقيقت هر كه بر شرح نهج البلاغه اين دانشمند كه چند مجلّد مى‏باشد و براى صاحب خواجه عطا ملك جوينى [ 5 ] تصنيف كرده ، آگاهى يابد ، به برترى او بر ديگران در همه فنون اسلامى و ادبى و فلسفى و اسرار عرفانى گواهى مى‏دهد . بنابر آنچه صاحب كتاب ( مجالس المؤمنين ) ( ره ) از بزرگواريهاى ميراثى ( نتايج ) طبع ظريف و اخلاق خوش و والاى او نقل كرده ،
اين است كه ابن ميثم در دوران زندگى اوّليه‏اش گوشه‏گير و گمنام مى‏زيست و به پژوهش فروع و اصول واقعى دين مشغول بود .
دانشمندان حلّه و عراق نامه‏اى به او نوشتند ، محتواى اين نامه نكوهش ابن ميثم بر اين اخلاق بود ، آنان گفتند : كار تو شگفت‏آور است كه با كمال مهارت در تمام علوم و معارف و دانايى شما در پژوهش حقايق و پديد آوردن نكات ظريف ، در بلنداى اعتزال و گوشه نشينى ، اقامت گزيده‏ايد ، و در كنج گمنامى كه سبب خاموشى آتش كمال است ، خيمه بر افراشته‏ايد .
ابن ميثم ( ره ) در پاسخ آنان اين اشعار را نوشت .
فنون دانش را طلبيدم و با آن خواستار بلندى درجه بودم .
پس كمى مال و ثروت مرا از امور بلندى كه در نظر داشتم ( با داشتن قدرت ) بازداشت . بر من آشكار شد كه همه خوبيها شاخه ، و ثروت ريشه مى‏باشد [ 6 ] .
چون اين اشعار به آنان رسيد ، بدو نوشتند كه تو در اين مورد اشتباه آشكارى كردى و داوريت بر اين كه ثروت ، ريشه و اصل است ، شگفت آور مى‏باشد ، بلكه حقيقت را وارونه جلوه داده و خوب هم از عهده بر آمدى ،
ابن ميثم ( ره ) در پاسخشان ، اين اشعار را كه از يكى از شاعران پيشين است ، نوشت .
قومى ناآگاهانه گفتند شخصيّت مرد جز به عقل و علمش نمى‏باشد ،
پس من گفتار مردى حكيم را گفتم كه شخصيت مرد جز به پولش نمى‏باشد هر كه را پولى نيست همسرش را بدو التفاتى نيست [ 7 ] .
[ 5 ] خواجه علاء الدين صاحب الدين عطا ملك بن بهاء الدين محمد بن محمد جوينى در گذشته به سال 681 .
روضات الجنّات ، جلد 7 ، صفحه 216 .
[ 6 ]
طلبت فنون العلم ابغى بها العلى
فقصرنى عما سموت به القل
تبين لى انّ المحاسن كلها
فروع و انّ المال فيها هو الاصل
[ 22 ]
آنگاه چون بر شارح ( ره ) روشن شد كه نامه نگاريها تشنه را سيراب و بيمار را درمان نمى‏كند ، به منظور زيارت امامان معصوم عليهم السلام و اقامه دليل بر طعنه زنان به عراق رو آورد .
پس از رسيدن به آن مشاهده بلند مرتبه ، لباسهاى كهنه و خشن پوشيد و به صورت ژنده پوشان در آمد ، آفرينش اوّليه ( قيافه نخستين ) خود را طرد كرد و كوچك شمرد و به يكى از مدارس عراق كه پر از دانشمندان و استادان زبر دست بود ، وارد شد و بر آنان سلام كرد ، بعضى از آنها با كمال بى اعتنايى و سنگينى جواب سلامش را دادند . آنگاه ابن ميثم ( عطر اللّه مرقده ) در كفشكن نشست و هيچ يك از آنان بدو توجّهى نكردند و آنچه لازمه احترام بود بجا نياوردند ، پس در اثناى بحث و گفت و گو مسأله‏اى سخت و دقيق مطرح شد كه فهم حضّار در آن ناتوان گرديد و گامهايشان لغزيد ، ابن ميثم ( ره ) نه پاسخ در كمال خوبى و دقت بيان فرمود ، يكى از آنان به مسخره و زورگويى به او گفت : فكر مى‏كنم دانشجو هستى پس از آن غذا آوردند ولى با او هم غذا نشدند و كمى غذا جداگانه بدو دادند و خود همگى بر سر خوان بنشستند ، چون مجلس سپرى شد ، ابن ميثم برخاست و آنجا را ترك گفت .
روز دوّم نزد آنان برگشت در حالى كه لباسهاى فاخر با آستينهاى فراخ و عمامه‏اى بزرگ پوشيده و قيافه‏اى شگفت آور و زيبا داشت چون به آنها نزديك شد سلام كرد به منظور تعظيم او بپا خاستند و از او استقبال كردند و بسيار با او خوشرفتارى نمودند و در احترام و بزرگداشت او كوشيدند و او را در بالاى مجلس كه پر از دانشمندان و محقّقان و نكته سنجان بزرگ بود نشاندند چون به بحث و گفت و گو آغاز كردند با آنان سخن گفت سخنانى نادرست كه شرعا و عقلا موجّه نبود ، علماى حاضر در مجلس سخنان نادرست او را با آفرين گفتن و پذيرش و اعتراف محترمانه برخورد كردند ، چون غذا حاضر شد نسبت به او احترامات فراوانى كردند .
[ 7 ]
قد قال قوم بغير علم
ما المرء إلاّ باكبريه
فقلت قول امرئ حكيم
ما المرء الاّ بدرهميه
من لم يكن درهم لديه
لم تلتفت عرسه اليه
در جلد هفتم روضات الجنّات ، صفحه 218 217 مصراع دوّم از بيت اوّل را عين مجالس المؤمنين نقل كرده ولى در جلد هشتم ريحانة الادب صفحه 242 پس از نقل اين داستان شعر را آورده و مصراع دوم از بيت اول را : ما المرء الا باصغريه ضبط كرده است ، و اگر چنين باشد منظور از اصغريه چنان كه در فرائد الادب ( المنجد ) آمده است ، قلب و زبان مى‏باشد ولى اهل ذوق مى‏دانند كه اكبريه به معناى عقل و علم كه در متن آمده است صحيح‏تر است ، چنان كه ( جرفادقانى ) هم در كتاب علماى بزرگ شيعه از كلينى تا خمينى پس از نقل اين داستان اكبريه را به معناى عقل و علم گرفته است . م .
[ 23 ]
ابن ميثم ( ره ) به عنوان اعتراض بر آن بزرگان ، آستين خود را در آن غذا افكند و گفت : بخور اى آستين من حضّار كه آن رفتار و حالت شگفت آور را مشاهده كردند ، امرى شگفت آور تلقّى كردند و توضيح آن رفتار را از او خواستند .
ابن ميثم ( ره ) پاسخ داد كه شما اين غذاهاى خوب و لذيذ را براى آستينهاى فراخ من آورديد نه براى نفس قدسى و والاى من و گرنه من همان رفيق ديروز شمايم ، و با آن كه ديروز با قيافه فقرا و اخلاق علما نزد شما آمدم مورد احترام واقع نشدم ، و امروز با لباس جبّاران پيش شما آمدم و چون جاهلان سخن گفتم ، شما نادانى را بر علم ، و ثروت را بر فقر ترجيح داديد ،
من صاحب همان اشعارى هستم كه در مورد اصل بودن ثروت و فرع بودن كمال نوشتم و براى شما فرستادم و شما آن را تخطئه كرديد و پنداشتيد كه عكس آن درست است . جمع حاضر اقرار كردند كه در تخطئه ابن ميثم به خطا رفته و از كار خودشان و تقصيرى كه نسبت به او روا داشتند ، پوزش خواستند [ 8 ] .
[ 8 ] با توجّه به روايات فراوانى كه در نكوهش حبّ جاه و مقام از طريق اهل بيت عليهم السلام رسيده كه به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد ، علما از آن دورى مى‏جستند و آن را سبب تباهى دنيا و آخرت مى‏دانستند .
( الف ) قال رسول اللّه ( ص ) : ما ذئبان ضاريان ارسلا فى زريبة غنم باكثر فسادا من حب الجاه و المال فى دين الرجل المسلم . پيامبر ( ص ) فرمود : فساد و تباهى كه حبّ جاه و مال در دين مرد مسلمان ايجاد مى‏كند بيشتر از دو گرگ گرسنه‏اى است كه بر آغل گوسفندى حمله‏ور شوند .
( ب ) قال رسول اللّه : ملعون من ترأس ، ملعون من همّ بها ، ملعون من حدثّ بها نفسه . پيامبر ( ص ) فرمود : مورد لعنت خداست هر كه رياست خواهد ، و ملعون است هر كه براى آن بكوشد ، مورد نفرين خداست هر كه با خود درباره آن سخن گويد چون اين داستان در كتاب آمده است به منظور حفظ امانت ناگزير ترجمه شد اما خوانندگان محترم بايد توجّه داشته باشند كه اين قصّه به شوخى و مزاح شبيه‏تر است تا حقيقت ، زيرا شأن علما بويژه علماى عراق كه خود معلّم اخلاق بودند والاتر از آن است كه با چنان علاّمه بزرگوارى چنين رفتار و برخوردى داشته باشند ، به اعتقاد من اين قصّه ساختگى است يا
******************
تصنيفات شارح
ابن ميثم كتابهاى برجسته و رسايل ارزشمندى دارد كه چشم روزگار مانند آنها را نديده و هيچ يك از بزرگان نظير آن را فراهم نياورده است ، از جمله 1 شرح نهج البلاغه است كه سزاوار است كه با خامه نور بر حدقه ديدگان نوشته شود ، نه با مركّب بر اوراق كاغذ ، اين شرح چند جلد است ( شرح كبير ) ، 2 ديگرى شرح صغير نهج البلاغه است كه براستى بسيار خوب و سودمند مى‏باشد و آن را در حدود سال هزار و هشتاد و يك ، ديدم 3 كتاب « الاستغاثة فى بدع الثلاثة » كتابى است كه نظيرى ندارد . 4 كتاب شرح اشارات ، كه اشارات استاد دانشمندش پيشواى حكيمان ، رهبر دانشمندان ، شيخ سعيد شيخ على بن سليمان بحرانى است كه در كمال دقّت و استوارى مى‏باشد و بر اساس قواعد حكماى الهى نوشته شده است و كتاب « القواعد فى علم الكلام » از اوست ، و مقصود از آن ، كتاب ديگرش مى‏باشد كه نامش « قواعد المرام » است و از آن نسخه‏اى قديمى در اختيار ماست ،
نويسنده در ماه ربيع الاوّل سال 676 آن را به پايان رسانده است .
گفته است : از آثار اوست 5 كتاب « المعراج السّماوى » 6 كتاب « البحر الخضّم » 7 رساله‏اى در وحى و الهام ، و از يكى از افراد مورد اطمينان شنيدم كه ابن ميثم را شرح متوسّطى بر نهج البلاغه مى‏باشد .
در گذشت ابن ميثم
بنابه نقل شيخ بهايى ( ره ) در جلد سوّم كشكول ، ابن ميثم در سال هفتصد و شصت و نه در گذشته [ 9 ] است . پايان نقل سخن شيخ بها كه مورد نظر بود .
بر سبيل مزاح اتفاق افتاده است و به احتمال قوى ، دانشمندانى كه به روحيّات ابن ميثم آشنايى داشتند و با او مكاتبه مى‏نمودند ، همان روز اوّل ورود به جلسه درس او را با همان لباسهاى ژنده شناختند و عمدا تجاهل كردند تا عكس العمل او را مشاهده كنند و لذا دوّمين روز كه با لباسهاى فاخر و گرانبها آمد احترامش كردند و اشكالات بيموردى كه بر استاد گرفت بجا تلقّى كردند و بر او آفرينها گفتند ، اين رفتار خود قرينه و شاهدى بر مدّعاى حقير است كه قصد مطايبه داشتند و گرنه ممكن نيست علماى بزرگ حوزه علميه نجف ، شخص ناشناسى را به خاطر داشتن لباسهاى فاخر آن همه تجليل و احترام كنند و در برابر سخنان نادرست و غير منطقى او به اعجاب آيند و بر او آفرين گويند . بى ترديد رفتار و برخورد استاد حوزه درس كه از اكابر علما بوده و شاگردانش كه همه از فضلا بوده‏اند جنبه مطايبه داشته است . م .
[ 25 ]
ناشر گويد : از تصنيفات ابن ميثم ( ره ) شرح صد كلمه امير مؤمنان عليه السلام است كه در پيش من بود و در حوادثى كه بر من رفت ، از كفم برفت ، و بنابر نقل استاد دانشمند شيخ علىّ بن محمّد بن حسن بن شهيد ثانى در كتاب در المنثور ابن ميثم كتابى به نام « النجّاة فى القيامة فى تحقيق امر الامامة » دارد ، اين دانشمند گويد : شيخ ميثم بحرانى در كتاب « النجاة فى القيامة » گفته است : اهل لغت لفظ « اولى به تصرّف » را جز درباره كسى كه تدبير و چاره كارى را مى‏كند اطلاق نمى‏نمايند ، تا آخر نقل او .
بنابه نقل يكى از اساتيد محقّق ما از دانشمندان اخير براى ابن ميثم كتابى به نام « استقصاء النظر فى امامة الائمة الاثنى عشر ، وجود دارد . پس آنچه شيخ ياد شده ما ياد كرده و كتاب « الاستغاثة » را به شيخ مشار اليه نسبت داده اشتباهى است كه از بعضى متقدّمانش پيروى كرده ليكن بر اساس سخنى كه از او مطلع شدم ، از اين سخن برگشته و شاگرد دانشمندش شيخ عبد اللّه بن صالح بحرانى ( ره ) بدان تصريح كرده است .
كتاب ياد شده چنان كه هر دو بدان تصريح كرده‏اند ، از آن يكى از علماى شيعه كوفى است او علىّ بن احمد ابو القاسم ، اهل كوفه مى‏باشد و نام اين كتاب « البدع المحدثه » مى‏باشد .
[ 9 ] در لؤلؤة البحرين طبع بمبئى صفحه 229 و روضات الجنّات 4 : 143 و قصص العلما 323 همه به تصريح خودشان به نقل از مجلّد ثالث از كشكول بهايى ، وفات ابن ميثم را 679 نوشته‏اند و نيز در كشكول چاپ مصر صفحه 266 و چاپ تهران صفحه 289 تاريخ فوت ايشان را به رقم هندسى ( نه با كلمات صريح ) 679 ثبت كرده‏اند ولى در كشف المحجوب و الاستار عن اسماء الكتب و الاسفار صفحه 357 و 358 تحت عنوان شرح نهج البلاغه وفات ابن ميثم را به نقل از كشكول سال ( تسع و تسعين و ستماه ) نوشته و منشأ اختلاف تصحيف سبعين به تسعين يا عكس آن است كه نظايرش در تاريخ فراوان است و بنا به نقل حاج خليفه در كشف الظنّون در عنوان نهج البلاغه كه گويد : و من شروحه شرح لهيثم بن على بن هيثم الهجرانى ( الميثم بن على بن ميثم البحرانى ) فرغ من تلخيصه و اختصاره فى آخر شوال سنة احدى و ثمانين و ستمائه و اگر در نسخه‏هاى چاپى كشف الظنّون چاپ لندن يا اسلامبول كه در اين مورد بكلّى با هم مطابقند سهوى از ناسخ يا طابع روى نداده باشد ابن ميثم در سال ششصد و هشتاد و يك كه سال اتمام آن شرح ديگر اوست كه حاجى خليفه ديده بوده زنده بوده بنابر اين تاريخ 679 براى سال وفات او طبيعة باطل و گمان به درستى روايت كشف الظنّون مى‏رود كه تاريخ فوت او را 699 نوشته و احتمالا مصحف بودن سبعين از تسعين نه عكس آن قوّت خواهد گرفت و اللّه اعلم ياد داشتهاى قزوينى ترجمه ايرج افشار ، جلد 7 و 8 صفحات 73 تا 75 . م .
[ 26 ]
نجاشى آن كتاب را در زمره كتابهاى ابن ميثم ياد كرده است ليكن آنچه در زبان مردم شهرت دارد همان اسم اول است يعنى « الاستغاثه فى بدع الثلاثه » و منسوب به شيخ ميثم مى‏باشد ، و بر هر كه سليقه و لهجه و روش شيخ ميثم را در تأليف شناخته باشد ، پوشيده نيست كه كتاب ياد شده « البدع المحدثه » بر اين لهجه جارى نيست و بيرون از آن لجه هم نمى‏باشد .
امّا آنچه در مورد شرح صغير ياد كرديم ، آن كتاب در اختيار من بود و در يك حادثه‏اى كه براى كتابهايم روى داده ، از دست رفت و شرح كبير برايم باقى ماند يكى از علما در حواشيى كه بر خلاصه دارد گفته است : ميثم هر جا يافت شود به كسر ( ميم ) مى‏باشد جز ميثم بحرانى كه به فتح ميم است . قبر شيخ ياد شده اكنون در بلاد ما يعنى در بحرين در قريه « هلتا » از يكى از سه روستاى « ماخوذ » كه قبلا ذكر شد ، مى‏باشد و قبر جدّش ميثم در قريه « دونج » است و آرامگاه استاد ما شيخ سلمان بن عبد الله بحرانى صاحب رساله ياد شده در نزديكى اوست ، زيرا او از روستاى « دونج » است چنان كه ذكر آن در صدر اجازه ، هنگام شرح حال او آمد ، و بعضى نقل كرده‏اند كه قبرش در نواحى عراق است و قول اوّل مشهورتر مى‏باشد .
شاگردان ابن ميثم
جمعى از اصحاب حديث از آن جمله سيّد بزرگوار سيد عبد الكريم بن سيد احمد بن طاووس از او روايت مى‏كند تا اين كه مى‏گويد : از شاگردان ابن ميثم ، شيخ سعيد الدين محمّد بن جهم اسدى حلّى است ، سخن صاحب لؤلؤة البحرين درباره اين مرد تمام شد .
صاحب كتاب مجمع البحرين در مادّه مثم او را ياد كرده و گفته است : ميثم بن على بن ميثم بحرانى شيخى راستگو ، مورد اطمينان و تصنيفاتى دارد از آن جمله شرح نهج البلاغه است كه شرحى بى نظير مى‏باشد ، و كتاب « القواعد فى اصول الدين » و نيز « استقصاء النظر فى امامة الائمة الاثنى عشر » كه نظير آن تأليف نشده از اوست .
كتاب « الاستغاثه فى بدع الثلاثه » كه براستى نيكوست ، از ابن ميثم مى‏باشد رساله‏اى هم در آداب بحث دارد .
ابن ميثم در فقه استاد خواجه نصير الدين طوسى بوده و نشست و بحثى با شيخ نجم الدين ( ره ) داشته است و استاد ما ( ابو السعادات ) به دانشمندى ابن ميثم اعتراف كرده است .
پيش از اين از سخن صاحب كتاب « اللّؤلؤه » دانستى كه نسبت دادن كتاب « الاستغاثه » به ابن ميثم نادرست است ، و اشتباه بودنش در پيش ما يقينى است ، به دليل مطلبى كه در ذيل شرح حال مصنّف واقعى آن كتاب يعنى « على بن احمد بن موسى الرّضا الموسوى » توضيح داديم ، به آنجا مراجعه شود .
امّا جلسه مباحثه ابن ميثم با محقّق حلّى ( ره ) گويا از مجالس والاى او بوده كه در بيان صاحب كتاب مجالس المؤمنين روشن شد .
در توضيح اين مطلب كه گفتيم صاحب مجمع البحرين اشتباه كرده و اين اسم را از مادّه « مثم » گرفته است ، بايد بگوييم كه دليل ما آن است كه اهل لغت متفّقا آن را در مادّه « وثم » نه « يثم » و « مثم » ذكر كرده‏اند ،
بنابر اين ياى ميثم در اصل واو بوده كه به مناسبت كسره حرف پيش از آن به « ى » تبديل شده ، و اگر حرف پيش از واو مفتوح مى‏بود قطعا « موثم » تلفّظ مى‏شد نه ميثم . و در همان كتاب در ذيل شرح حال ميثم تمّار كه از حاملان اسرار بوده ، آمده است .
ميثم به كسر ميم و سكون ( ى ) مى‏باشد ، و بعضى به فتح ( م ) گفته‏اند كه شايد اشتباه باشد .
از تمام آنچه ياد شد اين مطلب نيز آشكار گرديد كه شرح كسى كه سخنى از حاشيه ابن ميثم نقل كرده است دليلى ندارد و به نقل او نتوان اعتماد كرد ، آرى صاحب قاموس در مادّه « وثم » تنها گفته است : ميثم اسم است و چيزى بر آن نيفزوده است ، و از ضبط اين واژه نيز خاموش مانده ، اين سكوت يا به خاطر اعتماد به آن است كه مكسور بودن ميم ميثم معروف است يا بدين سبب است كه احتمال كسر و فتح هر دو در آن مى‏رود و نيز گفته است ميثم در لغت عرب معنايى اصلى ندارد اگر چه به عقيده ما ظاهرا اسم آلت از « وثم » به معناى كوبيدن است چنان كه ميسم با « سين » بر وزن مفعل و از « وسم » به معناى داغ كردن و مانند آن است و اصل آن ميم نيز ، واو مى‏باشد به قرينه اين كه جمع آن مواسم است .
ناشر گويد : چون اين شرح حال جامعترين شرح حال شارح ( ره ) بوده ، محدّث قمى ( ره ) در شرح زندگى اين عالم در كتاب « الكنى و الالقاب » خود به خلاصه‏اى از آن بسنده كرده و در صفحه ( 419 ) گفته است : « كمال الدين ميثم بن على . . . . عالمى ربّانى و فيلسوفى استاد و پژوهشگر و حكيمى الهى و نكته سنج جامع علوم عقلى و نقلى استاد دانشمندان بزرگ صاحب شرحهايى بر نهج البلاغه مى‏باشد . ابن ميثم از خواجه نصير طوسى و شيخ كمال الدين على بن سليمان بن بحرانى ، روايت نقل مى‏كند . و آية اللّه علاّمه و سيد عبد الكريم بن طاووس از او روايت مى‏كنند ،
نقل شده كه خواجه نصير در فقه نزد ابن ميثم شاگردى كرده و او متقابلا از خواجه حكمت آموخته است .
ابن ميثم در سال 679 ( خعط ) [ 10 ] وفات كرده و آرامگاهش در « هلتا » از روستاهاى ماحوز مى‏باشد و از بعضى علما نقل شده كه هر كجا « ميثم » يافت شود به كسر ميم است جز ميثم بحرانى كه به فتح ميم است و خداى متعال عالم به حقيقت است .
شيخ سليمان بحرانى در حالات ابن ميثم رساله‏اى نوشته و آن را « السّلافة البهيّه » ناميده است ، امّا كتاب « القواعد » در حاشيه منتخب طريحى چاپ بمبئى سال 1331 به چاپ رسيده است .
سخنى پيرامون اين شرح
آن جا كه قبلا در سخنان دانشمندان به نام اين شرح اشاره رفت ، نام اين كتاب « شرح المأة كلمة » مى‏باشد ، و من در كتب رجال و شرح حالها و نه در شرح حاضر بر اسمى جز اين مطلع نشدم ليكن سيّد بزرگوار سيد اعجاز الدين حسين نيشابورى كنتورى ( ره ) در كتاب « كشف الحجب و الاستار عن اسامى الكتب و الاسفار » در حرف شين نسخه چاپى صفحه 349 چنين گفته است : « شرح سخن امير مؤمنان ( ع ) به نام صد كلمه از شيخ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى شارح نهج البلاغه مى‏باشد و اسم آن منهاج العارفين است » . و در حرف ( م ) صفحه 566 گفته است : « منهاج العارفين در شرح كلام امير مؤمنان ( ع ) به نام صد كلمه از شيخ ميثم شارح نهج البلاغه مى‏باشد » .
[ 10 ] خعط به حروف ابجد 679 مى‏شود ، چون حرف ( 600 خ ) و حرف ( 70 ع ) و حرف ( 9 ط ) است و جمع آن 679 مى‏باشد ، و حق آن است كه ابن ميثم ( ره ) در بحرين در گذشته است . م .
[ 29 ]
گويا اين اسم بعد بر روى كتاب نهاده شده يعنى ابن ميثم شرح خود را به اين اسم نناميده است ليكن چون شرح مطالبى بلند و بحثهايى مهمّ و فوايدى بسيار فراوان از مطالب عرفانى در بر دارد دانشمندانى كه از آن استفاده كرده‏اند ، آن را « منهاج العارفين » ناميده‏اند .
امّا من شخصى را كه كتاب براى او تأليف شده ، يعنى وزير « شهاب الدّين مسعود بن گرشاسب » كه شارح ، اين شرح را به خاطر او نوشته و بدو هديه كرده است ، نشناختم چون در كتابهايى كه در اختيار من بود مطلبى كه مرا به شناخت احوال او راهنمايى كند چيزى نيافتم .
نسخه‏هاى موجود در زمان چاپ كتاب و رمزهاى مربوط به آنها چهار نسخه از اين شرح در وقت چاپ پيش من بود كه سه نسخه از آن خودم و موجود در كتابخانه‏ام بود و يك نسخه آن از كتابهاى كتابخانه دانشگاه طهران و از كتابهايى بود كه استاد « سيد محمد مشكات » به اين كتابخانه هديه كرده بود ، تاريخ اين نسخه چنين است ، « از نوشتن اين نسخه در ماه جمادى الآخرى سال هزار و سيصد و سه هجرى قمرى فراغت يافتم » اين نسخه در كتابخانه ياد شده ثبت و ضبط و فهرست شده است . به فهرست كتابخانه مجلّد دوّم تأليف علينقى منزوى صفحه 285 286 ، به عنوان « منهاج العارفين » شماره 174 مراجعه فرماييد . و با اجازه استاد كه بدان اشاره رفت نزد من بود ، كه از نامبرده فراوان سپاسگزارم ، رمز اين نسخه حرف « د » مى‏باشد .
نسخه‏اى كه چاپ اين كتاب بر اساس آن مى‏باشد ، همان نسخه‏اى است كه عكس صفحه اول و آخر آن و عكس پشتش را در اختيار خوانندگان قرار داده‏ايم و به دست حسن بن محمد بن علىّ بن مشرّف العيثانى استنساخ شده و تاريخ آن ماه ربيع الاول سال 770 مى‏باشد ، در صورت تمايل به عكس آن دو صفحه مراجعه فرماييد ، چون اين نسخه قديمترين نسخه‏هاى ياد شده و محكمترين و درست‏ترين آنها بود ، اساس كار خود را بر آن قرار داديم ، چنان كه اهل فن با مراجعه به عكس صفحه‏ها به اين حقيقت اعتراف خواهند كرد .
رمز اين نسخه را حرف ( ا ) و حرف ( ب ) و ( ج ) را رمز دو نسخه ديگر قرار داديم و ديگر نيازى به ذكر ويژگيهاى آن دو نسخه نمى‏باشدجز اين كه نسخه ( الف ) عاليترين نسخه و نسخه ( د ) پست‏ترين نسخه‏هاست و دو نسخه باقى يعنى دو نسخه ( ب ) و ( ج ) در خوبى و بدى متوسّط ميان آن دو مى‏باشد .
حسن اتّفاق
دوست دانشمند و بزرگوار ميرزا جعفر سلطان قرايى ( دام بقاؤه ) نامه‏اى به من نوشت : از پيش آمدهاى خوب كه يكى از مصداقهاى اين گفته است كه نامها از آسمان فرود مى‏آيد [ 11 ] ، اين عبارت فارسى است ، كه مجموع اعداد حروف آن ، تاريخ چاپ اين كتاب مى‏باشد ، آن عبارت اين است :
« شرح ابن ميثم چاپ سيد جلال الدين [ 12 ] » درود بر هر كه از هدايت پيروى كند نوشتن اين كتاب در شب بيست و هفتم محرم الحرام سال 1390 مطابق با پانزدهم فروردين 1349 پايان يافت .
مير جلال الدّين حسينى ارموى محدّث
[ 11 ] الاسماء تنزل من السّماء .
[ 12 ] اين عبارت به حروف ابجد با توضيح ذيل معادل 1390 مى‏شود ،
ش ر ح ا ب ن م ى ث م ج ا ب س ى د [ 300 200 8 1 2 50 40 10 ] [ 500 40 3 1 2 60 10 ] [ 4 ج ل ا ل ا ل د ى ن 3 30 1 30 ] [ 1 30 4 10 50 ] 1390 95 68 616 611 . م .
[ 35 ]
مقدمه مترجم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بار خدايا ، اى صاحب شكوه و بخشش ، اى هميشه زنده ، اى قدوس ، اى سلام ، اى سر چشمه و كان سخا ، اى خدايى كه هدف و مرجع هر موجودى ، اى نور بخش همه نورها و داناى رازهاى نهان .
تو را بر نعمتهاى گسترده و بخششت كه از مهربانيت نشأت مى‏گيرد ، مى‏ستايم . نه ستايشى كه به منظور جبران عنايت و احسان تو باشد بلكه براى فروتنى در برابر عزّت و سلطنتت تو را مى‏ستايم نه به خاطر بزرگ خويشتنى در برابر نعمتهايت بلكه به قصد خضوع و كرنش در برابر مقام والايت . تو را مى‏ستايم و با كلمه « لا اله » وجودم را از هر معبودى تهى مى‏سازم و آن را به « الاّ انت » و آنچه تو شايسته‏اى مى‏آرايم ، و آن را با گواهى به بندگى و رسالت محمّد صلّى اللّه عليه و آله ، به كمال مى‏رسانم ، پيامبرى كه زنگ دلها را جلا داد ، و گنجينه‏هاى غيب را گشود ، و پس از آن كه تاريكى جهل ديدگان خرد را پوشانده بود ،
مشعل هدايت را بر افروخت ، و بعد از آن كه راهنما ، گمراه ، و راهنمايى شده دچار سرگشتگى شده بود نشانه‏هاى روشن را بر افراشت .
بار پروردگارا از تو مى‏خواهم كه بهترين درودهايت را بدو هديه فرمايى و عاليترين بركتهايت را به او ببخشايى ، و كاملترين و بهترين و فراوانترين بهره‏ها را براى خاندان و جانشينان هدايت يافته‏اش قرار دهى ، از تو مى‏خواهم كه دلم را با انوار تابان هدايتت منوّر سازى و با ديده لطف خود به من نظر فرمايى ، همانا تو بسيار بخشاينده‏اى .
امّا بعد ، چون كاملترين خوشبختيها و مهمترين و والاترين درجات ، رسيدن به ذات يگانه حق و دست يابى به جايگاه صدق مى‏باشد ، آن جا كه ديدگان بصيرت در برابر آن تابشها ، خيره و باطل مى‏شود ، و دلها در آن بيابانهاى سوزان و تفتيده بر افروخته مى‏گردد .
مولا و اماممان ، سرور اوصيا ، امير مؤمنان علىّ بن ابى طالب ( ع ) كه داراى نشانه‏هاى روشن و كرامتهاى بلند مى‏باشد ، از شخصيتهايى است كه به بلندترين درجات ياد شده بالا رفته و به روشنترين و والاترين آن مقامات فايز گشته است تا آنجا كه سرچشمه‏هاى حكمت و دانش بر زبان مقدّسش جارى شده و شرح و بيان حقيقت از افق استدلالش درخشيده است ، در نتيجه ، نشانه‏هاى درخشان حق از وادى كمالش آشكار شده است ، و آيات تابانش ، كمال نيروى قدسى او را ظاهر كرده است ، تا آنجا كه گروهى به سبب ديدن آن آيات به وسيله او كافر شده و پنداشته‏اند كه او خداى آسمانها و زمين است ، و گروه ديگرى بر اثر دشمنى بر او از روى ستم و حسد از دين بيرون شدند ، و در آن كتاب همه اعمال خود را حاضر ببينند و پروردگارت به كسى ستم نكند [ 1 ] از جمله حكمتهاى رسا و آفتابهاى درخشان آن حضرت ، يكصد كلمه‏اى است كه حكمت و اندرزهاى لطيف را در بر دارد و ابو عثمان عمرو بن جاحظ از ميان كلمات امام ( ع ) برگزيده است . جاحظ از كسانى است كه هر دو فضيلت ، يعنى دانش و ادب را در خود گرد آورده است ، و چنين داورى كرده كه هر يك از اين صد كلمه ، يكهزار نوع از محسّنات سخن عرب را داراست .
اين صد كلمه را به خاطر برتر و ممتاز بودن از ديگر كلمات حكمت آميز حضرت ، بر نگزيده است بلكه به اين سبب آنها را انتخاب كرده كه علاوه بر فصاحت از اختصار نيز برخوردار مى‏باشد .
آنگاه پيوند و ارتباط من با مجلس صاحب معظّم بزرگ وزيران جهان ، دانشمند دادگر ، صاحب نفس ملكوتى ، و رياست بشرى ، شهاب الدنيا و الدين ، مسعود پسر گرشاسف [ 2 ] ، اتفاق افتاد ، خداى شكوهش را دو چندان و اقبالش را پر دوام گرداند ، پس او را در سلك روحانيان يافتم در حالى كه از مادّه و مادّيات روى برتافته و به سوى قبله حقيقى شتافته ، و با نيروى عقلانيش رازهاى مباحث يقينى را دريافته است مفيدترين همنشينان در نزد او كسى است كه استوار سخن گويد ، و گرامى‏ترين آنان پيش او كسى است كه در دانشى با او بحث و گفت و گو كند ، دوست مى‏داشتم كه به پيشگاه والايش هديه‏اى تقديم دارم ، كه عبارت از ، كنار زدن رموز و پرده‏هاى بعضى از آن كلمات بود و آنچه از گنجينه‏هاى گرانبهاى دانش در آن نهفته بود آشكار سازم ، و با اعتصام به خدا بدان شروع كردم ، و از هر كه بر لغزش و خطاى من آگاه شود مى‏خواهم كه پوزش مرا بپذيرد و بر من خرده نگيرد چه علاوه بر اين كه استعدادم از دريافت اين مقام عاجز است در حال حاضر شرايط و احوالم بر وفق مراد نمى‏باشد ، و راهنمايى به راه راست با خداست 3 او مرا بس است و خدا بهترين وكيل است .
[ 1 ] وَ وَجدوا ما عملوا حاضِراً و لا يظلم ربكّ احداً كهف ( 18 ) آيه 49 .
[ 2 ] در مآخذ نام او را نيافتم .
[ 37 ]
-----------
( 3 ) سوره نحل ، آيه 8 .
******************
بحث نخست تحقيق درباره نفس حيوانى و گفتارى مختصر در دليل موجود بودن آن است .
گاهى آمادگى تركيب عناصر چهارگانه در كمال ، به درجه‏اى برتر از تركيب معدن و گياه مى‏رسد چنانكه آن را در جاى مناسب خود دانسته‏اى ، در اين هنگام عناصر اربعه كمالى برتر از كمال معدن را مى‏پذيرد كه همان نفس حيوانى مى‏باشد ، و تعريف آن اين است كه نفس حيوانى نخستين كمال [ 1 ] جسم طبيعى آلى است كه حسّ و حركت مى‏پذيرد .
در تعريف نفس حيوانى قيد طبيعى را آورده تا از كمال جسم مصنوعى بپرهيزد ، و ذكر قيد اوّل به منظور پرهيز از كمال دوّم است ، چون علم و غير آن ، و با قيد « آلى » از صورت عناصر پرهيز كرد .
دليل موجود بودن نفس حيوانى دانشمندان گفته‏اند : در عضو فلج و بى حسّ نيروى نفسانى موجود است ، چون عناصرى كه براى جدا شدن از يكديگر در ستيزند ، پيش از تركيب شدن جز با نيروى قهرى با هم جمع نمى‏شوند ، اين حالت با تركيب و پيامدهاى آن مغايرت دارد ، چون نفس حيوانى در مرتبه‏اى بعد از تركيب عناصر است و تأخر رتبى دارد ،
حال اين نيروى قاهر يا نيروى حسّ و حركت است ، و آن در عضو فلج وجود ندارد پس اين فرض نادرست است . يا نيروى قاهر ، قوه تغذيه است و آن هم باطل است زيرا گاهى با بودن حالت حيوانى نيروى غاذيه باطل مى‏شود ، و آنگهى قوه غاذيه در گياه نيز وجود دارد ،
پس اگر قوّه غاذيه مهيّاى پذيرش حسّ و حركت باشد البتّه گياه هم استعداد آن دو را خواهد داشت ، يا نيروى قاهر مغاير با دو قسم ياد شده است « يعنى نه نيروى حسّ و حركت است و نه نيروى غاذيه » در اين صورت مقصود ما حاصل مى‏شود .
[ 1 ] كمال جنس است و شامل همه كمالات اولى و ثانوى موجودات مجرّد و مادى مى‏شود ، با قيد طبيعى كمالاتى كه در اجسام ساخته دست بشر مانند ، اتوموبيل ، هواپيما ، وجود دارد خارج مى‏شود ، و با ذكر قيد ( آلى ) كمالاتى كه در جسم معدنى بر اثر تركيب و مزاج پديد مى‏آيد ، بيرون مى‏رود ، شرح منظومه حاج ملاّ هادى سبزوارى صفحات 287 285 . م .
[ 41 ]
چون نفس حيوانى پس از آنى كه نيروى نباتى را شامل است ، اختصاص به دو نيرو دارد يكى نيروى ادراك كننده و ديگرى نيروى حركت دهنده است ، و چون ادراكات هم به درونى و برونى تقسيم مى‏شود ، براى ، بحث از ماهيّت ادراك و انواع چيزهايى كه درك كننده‏اند ضرورى است .
بحث دوّم در ماهيّت ادراك است
دريافتن چيزى آن است كه حقيقت آن شى‏ء نزد دريافت كننده مجسّم شود تا به وسيله قوّه مدركه مشاهده شود [ 2 ] ، و مقصود از مجسّم شدن حقيقت پيش درك كننده ، حاضر شدن صورت حقيقت در ذات دريافت كننده است ، اگر دريافت آن حقيقت به وسيله ابزارى نباشد يا در ابزار ادراك مجسّم شود اگر ادراك به وسيله ابزار باشد .
توضيح مطلب اين است كه حقايق دريافت شده يا امور كلى هستند يا جزيى كليّات را تنها ذات عقل درك مى‏كند بى آن كه ابزارى واسطه باشد ، و جزئيات را حواسّ آدمى دريافت مى‏كند ، البتّه اين ادراك با ابزار انجام مى‏شود ، و عقل آنها را نه ذاتا بلكه به وسيله ادراكات جزيى كه از نيروهاى ديگر حاصل مى‏شود ( حواس ) ، دريافت مى‏نمايد .
هر يك از حواس را ابزارى است و چون صورت شئ درك شده در ابزار حسّى حاصل شد و با آن برخورد كرد و مشاهده نمود ، آن مشاهده را احساس و ادراك گويند ، و تصويرى كه در ابزار حسّ حاصل مى‏شود در واقع همان شئ محسوس است . اين كه شئ خارجى كه تصويرش در ابزار حسّى حاصل مى‏شود محسوس ناميده شده از باب مجاز است ،
چون وسيله به دست آمدن اين تصوير مى‏باشد ، و علّت وسيله بودنش اين است كه ميان تصوير و ابزار حسّ نسبت وضعيى حاصل مى‏شود كه اگر آن نسبت نباشد ، احساس به دست نمى‏آيد . لذا در صورت نبودن آن نسبت در حسّ بينايى ما نمى‏توانيم با حس بينايى آنها را درك كنيم ، مانند اجسامى كه در دسترس ما نيست و غايب مى‏باشد .
تحقيق در چيستى ادراك و اين كه ادراك ، حاضر شدن تصوير حقيقت در ذات درك كننده يا ابزار اوست ، يا امرى است كه اعم از آن مى‏باشد ، دشوار است و نياز به بحثى دارد كه در اينجا نمى‏گنجد .
[ 2 ] اين تعريف ، ( ادراك ) عين عبارت اشارات است و از آن گرفته شده است .
[ 42 ]
بحث سوّم در حواسّ ظاهرى پنجگانه است
نخستين حسّ ، لامسه است : اين حسّ نيرويى است كه در تمام پوست و گوشت پراكنده است ، و هر چه با آن تماس گيرد يا بپيوندد ، ادراك مى‏كند . و هدف از آن اين است كه چون موجودات زنده زمينى از عناصر چهارگانه تركيب شده‏اند ، و استوارى حيوان به استوارى عناصر و تباهى او به غلبه يافتن عناصر [ 3 ] مى‏باشد ، ضرورى است كه براى حيوان نيروى بساوايى باشد تا به وسيله آن هر چه بر ضرر اوست درك كند و از آن بپرهيزد و آنچه با او سازگار است بطلبد و به آن نزديك شود .
آنچه با اين حس ادراك مى‏شود ، صفات و حالات چهارگانه گرما ، سرما ، خشكى ،
ترى ، همچنين ، محكمى ، نرمى ، زبرى ، ملاست ، سنگينى ، سبكى مى‏باشد .
يكى از شرايط اين ادراك آن است كه حالت شى لمس شده مخالف با حالت ادراك باشد ، پس يا بايد سردتر يا گرمتر از آن باشد ، چون اگر همان حالت او را داشته باشد محقّقا پوست از آن متأثر نمى‏شود ، همچون تبدارى كه به سبب گرم بودن مزاج اعضايش گرماى تب خويش را ادراك نمى‏كند .
دوّم حسّ ذائقه ( چشايى ) : و آن نيرويى است كه در عصب گسترده بر روى زبان ترتيب يافته كه سومين جفت از اعصابى است كه از مغز منشعب مى‏شود . كار اين عصب دريافت مزه‏هاست بدين گونه كه اين مزه‏ها با بزاقى كه از غدد بزاقى ترشّح مى‏كند مخلوط مى‏گردد و پس از برخورد كردن با اجسام طعم آنها ادراك مى‏شود .
لازم است اين رطوبت بزاقى ذاتا خالى از مزه و طعم باشد تا شايسته براى اين وساطت باشد ، و اگر براى آن ذاتا طعمى باشد يا با طعم ديگرى مركّب شده باشد ، دريافت مزه آن شئ محال خواهد بود . بدين سبب است كه وقتى مزه تلخى بر آن بزاق در دهان بيماران عارض شود ، چشيدنيهاى بيماران راست و درست نيست . به همين دليل است كه بزاق بى طعم آفريده شده ، و لزج و مرطوب خلق شده تا بر اثر گرماى حيوانى زود خشك نشود .
[ 3 ] با توجه به پيشرفت علوم بويژه علم شيمى موضوع عناصر اربعه كه ارسطو اساس طبيعت را بر روى آنها يعنى آب ، آتش ،
خاك ، هوا ، استوار ساخته بود از رونق افتاد و عناصر شيميايى فراوانى چون ، اكسيژن ، هيدروژن ، كربن ، نيتروژن ، گوگرد سولفات آمونيم ، الكل ، اسيد سولفوريك ، جوهر شوره ( اسيد نيتريك ) و دهها عنصر ديگر كشف شد امّا بايد به اين حقيقت اعتراف كرد كه بازگشت بيشتر عناصر شيميايى كشف شده به همان چهار عنصر ارسطويى مى‏باشد يعنى عناصر موجود در طبيعت خارج از آن چهار عنصر نيست . اقتباس از كتب مختلف شيمى . م .
[ 43 ]
سوّم حسّ شامه ( بويايى ) : و آن نيرويى است كه از دو عصب بر آمده كه در جلو مغز است و به دو سر پستان شباهت دارد ، نشأت مى‏گيرد و همان دو ، ابزار بويايى مى‏باشند و به وسيله هوايى كه از شئ بودار متّأثر مى‏شود بوها را به يكى از اين دو صورت ادراك مى‏كند :
1 از شئ بودار بخارى با همان بو ، جدا و با هوا مى‏آميزد « اين بو به حسّ بويايى مى‏رسد و ادراك مى‏شود » . 2 هوا در اثر مجاورت با آن شئ بودار ، آماده پذيرش بويى مانند آن مى‏شود « و حس بويايى درك مى‏كند » .
اين قول كه ، بو ، از جسم بودار جدا مى‏شود و پس از برخورد با نيروى بويايى ادراك مى‏شود ، اشتباه است ، چون ، بو ، عرض است و عرض از جسمى به جسم ديگر منتقل نمى‏شود ، پس چون آن هواى بودار ، به طرف بينى برسد به آن دو عصب بر آمده جلو مغز كشانده مى‏شود و آن زوج عصبى از آن بو و چگونگيهايش متّاثر مى‏گردد و نيروى بويايى كه ياد شد آن را درك مى‏كند . اين عمل ، ادراك و بوييدن آن بو ، مى‏باشد .
چهارم حسّ سامعه ( شنوايى ) : اين حسّ نيرويى است كه از مغز به گوش نفوذ كرده است ، و همانند پوست روى طبل ، در عصبى است كه از مغز مى‏رويد و به پرده گوش مى‏رسد و بر آن گسترده و كشانده شده است اين عصب ابزار نيروى شنوايى است كه به وسيله هوا صدا را دريافت مى‏كند ، و آن هيأتى است كه در هوا حاصل مى‏شود . حصول اين هيأت به سبب موجى است كه در هوا با حركت جبرى روى مى‏دهد . اين موج يا از كوبيدن شديد و از برخورد دو جسم سخت حاصل مى‏شود و هوايى كه در بين آن دو جسم است مغلوب و با سختى رها مى‏شود . يا با قدرت ، از جا كنده شده و با فشار هوا ميان دو جسم جدا از هم داخل مى‏گردد و با اين دو عامل هوا به شكل دايره‏اى موج‏دار مى‏شود چنان كه وقتى در ميان آب راكد سنگى انداخته مى‏شود دايره‏هايى به وجود مى‏آيد ، اين دايره‏ها در ابتدا كوچك است سپس وسعت مى‏يابد و به تدريج كم مى‏شود تا بكلّى محو گردد . و چون اين موج به هوايى كه در گوش است منتهى گردد آن را به حركتى با هيأتى مخصوص تحريك مى‏نمايد و عصبى كه بر پرده صماخ گسترده شده از آن حركت متأثر مى‏شود ، و در آن جا طنينى ايجاد مى‏گردد و نيروى شنوايى با آن برخورد و ادراك مى‏كند و اين ادراك شنوايى ناميده مى‏شود .
گاهى اتّفاق مى‏افتد كه اين موج به جسمى سخت مى‏پيوندد و با شدّت به آن برخورد مى‏كند و بر مى‏گردد و به هواى موجود در گوش مى‏پيوندد و عصب شنوايى از آن متّأثر مى‏شود و آن را ادراك مى‏كند اين حالت در گرمابه‏ها ، كوهها ، خانه‏هاى گجكارى شده ، روى مى‏دهد ، و پژواك ناميده مى‏شود .
پنجم حسّ باصره ( بينايى ) : اين حسّ نيرويى است كه در دو عصب ميان تهى كه از مغز مى‏رويد و به هر يك از دو چشم مى‏رسد ، نشأت مى‏گيرد و صورتهايى را كه در رطوبت جليديّه به وسيله جسم لطيف نورانى و منعكس مى‏شود ، ادراك مى‏كند . اين عصب از مغز جدا و در آن دو عصب ميان تهى تا چشم جريان دارد و آن جسم ، روح بيننده ناميده مى‏شود . و آن ابزار و حامل آن نيروست چنانكه به خواست خدا معلوم خواهد شد .
اين عقيده كه ديدن به سبب منعكس شدن صورت شئ ديده شده در رطوبت جليديه است نظر ارسطو [ 4 ] مى‏باشد و دانشمندان بعد از او نيز بر اين اعتقادند .
عقيده ديگرى نيز در چگونگى ديدن وجود دارد . صاحبان اين اعتقاد مى‏گويند از چشم نورى به شكل مخروط خارج مى‏شود كه قاعده‏اش بر روى شى مورد رؤيت و زاويه يا رأس مخروط متصل به نقطه ديد مى‏باشد ، اين اعتقاد فاسد است و دلايل بسيارى بر بطلان آن هست كه در اين جا كافى است بدانى كه اگر ديدن چنين حاصل شود ، در هنگام وزيدن باد و توقّف آن ، ديدن مختلف شود . ديگر آن كه بايد اشياى رنگين را از وراى مانع بهتر از محتواى شيشه‏هاى صاف ببينم ، چون شعاع نور در آن جا آسانتر نفوذ مى‏كند ، و چون هر دو تالى باطل است مقدّم نيز باطل مى‏باشد . بقيه دلايل بطلان اين نظريّه در كتابهاى مفصل ذكر شده است .
[ 4 ] ارسطو و پيروانش گويند : ديدن ، چاپ شدن صورت شئ ديدنى در رطوبت جليّديه چشم است كه همچون تگرگ شفاف مى‏باشد و چون جسم روشن رنگينى با شرايط خاصّى در برابر آن قرار گيرد صورت آن در جليّديه ظاهر مى‏شود . مانند صورت انسان در آينه ، پس به محلّ برخورد دو عصب مى‏رسد و بعد به حس مشترك و ديدن محقّق مى‏گردد . پيروان ارسطو براى اثبات ادّعاى خود دلايلى آورده‏اند كه به چند دليل اشاره مى‏شود :
( الف ) چشم جسمى است نورانى و ثقيل و هر جسمى كه چنين باشد صورت اجسام با وجود شرايط خاص در آن چاپ و منعكس مى‏شود ، و چشم هم چنين است .
( ب ) اگر كسى تيز به خورشيد نظاره كند و روى برگرداند مدّتى عكس خورشيد در چشمش وجود دارد و اين دليل انطباع مى‏باشد .
( ج ) اجسام بزرگ از دور كوچك ديده مى‏شوند چون زاويه ديد تنگ است ، پس ديدن با خروج شعاع نيست زيرا اگر با خروج شعاع بود نبايد دورى و نزديكى اجسام تفاوتى مى‏داشت . شرح منظومه حكيم سبزوارى ، ص 289 ، چاپ قم . م .
[ 45 ]
بعد از توضيح مطلب لازم به تذكر است كه براى اين تصويرى كه نيروى بينايى مى‏گيرد هفت شرط است :
1 بايد حسّ بينايى از هر عيب و آفت سالم باشد .
2 ميان بيننده و شى ديدنى مانعى نباشد .
3 ميان بيننده و ديده شده نسبت مقابله ( روبرو شدن ) محقّق شود .
4 چيزى كه در برابر حسّ بينايى قرار مى‏گيرد رنگ داشته باشد .
5 ميان بيننده و شئ ديدنى فاصله زياد نباشد .
6 ميان آن دو نزديكى بيش از اندازه نباشد . ( در اين صورت ديدن حاصل نمى‏شود ) .
7 جسمى كه بايد ديده شود زياد كوچك نباشد .
چون همه شرايط ياد شده حاصل شد ، ابزار حس آماده مى‏شود تا شئ ديدنى در آن حاصل شود ، يعنى صورتى در حسّ بينايى پديد مى‏آيد كه تصوير و عكس شئ ديدنى است جز اين كه ميان صورت و اصل آن شئ تفاوتى وجود دارد ، آن تفاوت اين است كه در آن جا نيروى ادراك كننده هست ولى در تصويرى كه در آينه مى‏افتد چنان نيرويى وجود ندارد ،
بنابر اين وقتى حسّ بينايى آن صورت منعكس شده را درك مى‏كند ديدن ناميده مى‏شود .
در ميان نيروهاى پنجگانه [ 5 ] ظاهرى حسّ چشايى و بساوايى براى موجودات زنده مهمتر است و گاهى بعضى از حيوانات و موجودات جان دار باقى حواس را ندارند .
بايد بدانى كه اين نيروهاى پنجگانه داراى دو حكم كلى هستند :
1 اين نيروهاى بيشتر از پنج عدد نيستند به اين دليل كه طبيعت از درجه‏اى به درجه بالاتر منتقل نمى‏شود مگر اين كه تمام آن درجه در طبيعت به كمال خود برسد ، پس اگر در عالم آفرينش حسّ ديگرى مى‏بود آدمى به آن دست مى‏يافت و چون انسان به آن دست نيافته است براى ما علم حاصل مى‏شود كه ممكن نيست حسّى غير از حواس ياد شده وجود داشته باشد . 2 خواب و بيدارى ، و حقيقت آن دو اين است كه جرم لطيفى كه براى نيروهاى نفسانى به نام روح نفسانى حاصل مى‏شود چنانكه بعد از اين خواهى دانست ، هر گاه بر حواس ظاهرى بريزد ادراكات ظاهرى حاصل مى‏شود كه آن را بيدارى گويند .
[ 5 ] حواسّ ظاهرى آدمى منحصر به همين پنج حسّ نمى‏باشد و حواس ديگرى چون حس جهت يابى و حس ششم ثابت شده است كه بايد براى اطلاع بيشتر به كتب فيزيك ، مراجعه كرد . م .
[ 46 ]
اگر ادراكات در روح نفسانى وارد نشود يا بعد از وارد شدن به آن از آن جا برگردد ،
حواس ظاهرى از كار مى‏مانند ، اين از كار افتادگى ، همان خواب مى‏باشد .
بايد بدانى كه بر گشتن ادراكات پس از وارد شدن در روح نفسانى ، و وارد نشدن آنها گاهى هر يكى از آنها طبيعى است و گاهى غير طبيعى ، بازگشت طبيعى يا با پيروى از غير خود مى‏باشد چنان كه هر گاه روح حيوانى كه آن را نيز خواهى شناخت ، به درون بر گردد تا غذا را بپزد و روح نفسانى در مرحله نخست از آن تبعيّت و پيروى كند همان طور كه جوهر روح در بيدارى تحليل مى‏رود پس به درون براى جانشين ساختن غذاى هضم شده بر مى‏گردد .
دوّم بازگشت غير طبيعى است ، مثل اين كه طبيعت براى پختن بيمارى روى بياورد ، و روح نفسانى آن را دنبال كند .
سوّم وارد نشدن طبيعى ادراكات است ، بدين گونه كه روح خود اندك باشد و در مغز چيزى از آن باقى نماند و چيزى از آن به ابزار نيروهاى ظاهرى نرسد .
چهارم وارد نشدن غير طبيعى است ، و آن گاهى بر اثر آفتى است كه بر مغز عارض مى‏شود كه با آن مجراى روح بسته مى‏شود و ممكن نيست كه در آن نفوذ كند . و گاهى به خاطر مرطوب بودن جوهر روح است و نمى‏تواند آشكار شود چنان كه در خواب براى شخص مست اتفاق مى‏افتد .
******************
بحث چهارم در حواس باطنى است اين حواس نيز پنج تاست :
أوّل حس مشترك است
كه يونانيان آن را « بنطاسيا » مى‏نامند ، و آن نيرويى است كه در جزء نخستين ميان تهى جلو مغز ، در پشت صورت قرار گرفته است و كار آن دريافت همه محسوساتى است كه حواس ظاهرى درك مى‏كند ، چون حسّ مشترك پنج بخش دارد كه هر اثرى براى حواس پنجگانه پديد آيد در آن سرايت مى‏كند و به آن قوه مى‏رسد و آن را درك مى‏كند ، « مانند دريايى كه از پنج نهر در آن آب بريزد » .
بر وجود حس مشترك دو دليل داريم :
دليل أوّل
اگر چنين نيرويى نداشته باشيم نمى‏توانيم داورى كنيم كه اين جسم زرد همين جسمى است كه شيرين مى‏باشد . چون داورى كه درباره دو چيز قضاوت مى‏كند ناگزير بايد هر دو امرى كه در موردشان داورى مى‏نمايد نزد او حاضر باشند ، و اين داورى از نوع داورى عقل نيست زيرا امور محسوس جز با ابزار مادّى حسّ نمى‏گردند ، و از طرفى چهار پايان كه عقل ندارند چنين داورى و حكمى دارند ، چون صورت و مزه گياه را درك مى‏كنند ، در اين صورت بايد محسوسات ظاهرى در نيرويى غير از عقل مجتمع شوند ، و چون هيچ يك از حواس ظاهرى چنين ويژگى ندارند ، براى اين كه هر كدامشان اختصاص به ادراك ويژه‏اى دارند پس ناگزير بايد نيروى ديگرى در باطن باشد كه ادراكات پنج قوه در آن جمع شوند ، و همين خواسته ماست .
دليل دوّم
قطره‏هاى باران كه از آسمان فرود مى‏آيد به صورت خط مستقيم مى‏بينيم با آن كه در خارج اين قطره‏ها از يكديگر جدايند ، در اين صورت بايد صورت خط مستقيم در شعور و ادراك وجود داشته باشد . بنابر اين بايد در نيرويى موجود باشد كه آن را درك كند ،
اين نيرو ، بينايى نيست چون در نيروى باصره جز همان كه در خارج است چيز ديگرى منعكس نمى‏شود ، نفس هم آن خط مستقيم را درك نمى‏كند چون نفس امور جزيى را ادراك نمى‏نمايد ، ناگزير بايد نيروى ديگرى باشد و مطلوب و خواسته ما هم همين است . ( بنابر اين حسّ مشترك است كه قطره‏هاى باران را خط مستقيم مى‏بيند ) .
دومين نيروى باطنى ، خيال است
[ 6 ] خيال نيرويى است كه در بخش آخر بطن مقدّم مغز ترتيب يافته است . كار نيروى خيال نگهدارى صورتهاى احساس شده پس از غايب شدن آنها از حسّ ظاهرى است اين صورتها در نيروى خيال باقى مى‏ماند .
دليل اين كه نيروى خيال با حواسّ ظاهرى تفاوت دارد اين است كه كار حسّ ادراك كردن است در صورتى كه خيال صورتها را حفظ مى‏كند ، و نگهدارى غير از درك كردن و پذيرفتن است ، چون آب به خاطر مرطوب بودنش شكلهاى گوناگون مى‏پذيرد ، و چون يبوست ندارد نيروى حفظ كردن در آن نمى‏باشد . خيال و حس ظاهرى يك نيرو هم نيستند چون محال است كه از يك نيرو دو اثر صادر شود ، در اين صورت حفظ و نگهدارى صورتها تعلّق به نيروى ديگرى دارد و به منزلت خزانه براى حسّ مشترك مى‏باشد كه هر چه از صورت محسوسات ظاهرى به دست مى‏آورد در آن جمع مى‏شود .
[ 6 ] ابو على سينا نيروى خيال را مجرّد مى‏داند و دلايلى دارد كه به ذكر يك دليل بسنده مى‏كنيم : بى ترديد ما مى‏توانيم كوهها و اجرام آسمانى را تخيّل كنيم ، يعنى صورت آنها را در نيروى خيال بياوريم از طرفى انطباع جسم بزرگ ، در جسمى كوچك محال مى‏باشد بنابر اين اگر خيال مادّى باشد لازم آيد كه اجسام بزرگ در جسمى كوچك منطبع شوند ، و اين امرى است محال . به شرح منظومه سبزوارى صفحات 293 291 ، به دلايل ابن سينا بر تجرد خيال رجوع كنيد . م .
[ 48 ]
سوّم قوه واهمه است
اين حسّ باطنى نيرويى است كه در انتهاى ميان بطن تهى مغز جا دارد و معانى جزيى نامحسوسى را كه در امور محسوسه وجود دارد ، ادراك مى‏كند ، مانند اين كه گوسفند در گرگ چيزى را در مى‏يابد كه موجب فرارش مى‏شود . و بز نر چيزى را ادراك مى‏نمايد كه سبب خواستن ( ماده ) مى‏شود . نيروى واهمه در حيوانات به منزلت عقل براى انسان است .
اين نيرو گاهى در بعضى از حيوانات قويتر و زيادتر از بعضى مى‏باشد ، و تفاوت ميان عقل و واهمه و حس مشترك كه صورتهاى جزيى را درك مى‏كند آشكار است .
چهارم قوّه حافظه است
نيروى حافظه را به اعتبار ديگرى ذاكره هم مى‏گويند و آن نيرويى است كه در بطن سوم مغز جا دارد و كارش نگهدارى معانى جزيى است كه واهمه ادراك مى‏كند و خزانه‏دار آن محسوب مى‏شود همانطور كه خيال خزانه‏دار حسّ مشترك بود و چنانكه در آن جا مبدايى به نام حس مشترك و خزانه‏دارى به نام خيال بود ، در اين جا مبدأ ، واهمه و خزانه‏دار ، حافظه است . و از تفاوت موجود ميان حس مشترك و خيال ، تفاوت ميان واهمه و حافظه نيز آشكار مى‏شود .
پنجم قوّه متخيّله است [ 7 ] ( متصرّفه )
اين حسّ باطنى نيرويى است كه در جلوى بطن ميانى مغز و در جسمى قرار دارد كه به خاطر شباهتش به كرم آن را « دوده » مى‏نامند . كار ويژه آن بحث و جست و جو درباره ادراكات موجود در خزانه حافظه و خيال و تصرّف كردن در آنهاست ، بدين گونه كه بعضى از آنها را با بعضى تركيب ( تركيب صور و معانى ) و بعضى را از بعض ديگر جدا مى‏سازد .
[ 7 ] ابو على سينا در كتاب شفا در مورد قوه متخيّله بحثهاى ارزنده‏اى دارد ، علاقه‏مندان به بحث قواى باطنى ( متخيله ) ، شفا مراجعه كنند . م .
[ 49 ]
گاهى دو صورتى را كه از خزانه صورتها ادراك مى‏نمايد ، تركيب مى‏كند ، مثلا انسانى را با سرى همچون سر گاو و مانند آن تركيب مى‏نمايد ، و گاهى صورتها را با معانى و بالعكس ، تركيب مى‏كند . گاهى عقل از متخيّله در دريافت امور عقلانى يارى مى‏جويد ،
چون متخيله ابزار واهمه و واهمه ابزار عقل مى‏باشد ، و به وسيله نيروى متخيّله حدّ وسط به دست مى‏آيد ( شكار مى‏شود ) و ادراكات عقلانى را با صورتهاى مزاجى حكايت مى‏كند و به ضد آن يا آنچه شباهت به ضدّ دارد ، منتقل مى‏شود .
نيروى متخيّله چون به فرمان عقل و به وسيله واهمه در خزينه‏هاى ادراكات يعنى حافظه و خيال ، تصرّف كند ، به اين اعتبار نيروى مفكّره ناميده مى‏شود . و اگر عقل به كار گرفته نشود نيروى متخيّله نام دارد .
چون كار نيروى متخيّله بحث و كاوش در ادراكات دو خزانه ( حافظه و خيال ) است ، شايسته‏ترين مكان براى آن وسط مغز مى‏باشد تا واسطه ميان آن دو باشد . اين حكمى است كه از خداوند مدبّر حكيم مقتدر شرف صدور يافته است .
جاى اين نيروهاى باطنى را به اعتباراتى كه از پندار و گمان نشأت مى‏گيرد دانستيم كه عبارت از تباهى نيروى ويژه‏اى از آن نيروهاست و آن تباهى از آفتى است كه بر موضع مخصوصى از مغز عارض مى‏شود و خدا سرپرست توفيق است .
بحث پنجم : در نيروهايى است كه موجب حركت ارادى مى‏شوند
و بدين صورت ترتيب يافته‏اند كه به بعضى از آنها حركت نسبت داده مى‏شود ، چون برانگيزنده حركتند و بعضى از آنها داراى حركت مى‏باشند چون فاعل حركتند .
نيروهاى باعثه : دورترين آنها از حركت همان نيروهاى ادراكى ياد شده است ، كه در حيوان همان نيروى متخيّله و واهمه است و در انسان همان عقل عملى است كه به وسيله آن دو نيرو عمل مى‏كند ، پس از نيروى باعثه ، نيروى « نزوعيّه » است كه شوق ناميده مى‏شود ، چون قوّه شوق از نيروهاى ادراكى به دو منظور برانگيخته مى‏شود ، يا براى به دست آوردن لذّتى است كه از شئ لذيذ ادراك مى‏كند ، يا براى طلب منفعت است ، چه ادراك مطابق با واقع باشد يا نباشد . اين نيرو شهوت ناميده مى‏شود . يا به سبب اين كه منافاتى در شئ ناخوش آيند يا مخالف ادراك مى‏كند ، به دفع آن مى‏پردازد و در برابر آن مقاومت نشان مى‏دهد . اين نيرو ، غضب ناميده مى‏شود .
به دنبال قوّه شوقيه ، نيروى محرك فاعلى مى‏آيد ، و آن نيرويى است كه از عصبها و عضله‏ها برانگيخته مى‏شود . كار اين نيرو قبض عضلات است تا او تار و رباطات را قبض و بسط كند ، و قدرت و نيرو نام دارد . اين نيرو و ما سواى آن در حقيقت نيروى محركه است و به فرمان ذات حق به منزله فاعل مباشر حيوان محسوب مى‏شود . و توفيق از خداست .
بحث ششم : در ارواحى است كه اين نيروها را حمل مى‏كند
بايد بدانى كه براى هر يك از نيروهاى ادراك كننده و محركّه روحى است كه ويژه آن و حاملش مى‏باشد و روح نفسانى ناميده مى‏شود ، و از بطون مغز نشأت مى‏گيرد و از قطعه‏هاى عصب به بقيّه اعضاى بدن نفوذ مى‏كند و نيروهاى نفسانى را قوام مى‏بخشد و به ابزار آنها ريخته مى‏شود و آنها را به حال خود نگاه مى‏دارد . پيدايش روح نفسانى از جسم ديگرى به نام روح حيوانى است كه در قلب به وجود مى‏آيد . پيدايش اين روح از بخار خون صاف لطيف و از هوايى است كه به منظور استنشاق داخل مى‏شود . چگونگى پيدايش روح نفسانى از حيوانى آن است كه روح حيوانى به وسيله دو رگ زننده معروف به دو رگ ( سبات ) از قلب به مغز بالا مى‏رود اين دو رگ به مغز مى‏پيوندد و از استخوان بالاى مغز كه از جمجمه جدا مى‏شود تا جايى كه به قاعده مغز معروف است كشش دارند و در آنجا به اقسامى منقسم مى‏شوند و انشعابات زيادى پيدا مى‏كنند . اين رگهاى انشعابى بعضى روى بعضى قرار مى‏گيرند و با هم مخلوط و پيچيده مى‏شوند .
اين رگها با هم تداخل مى‏كنند تا از آن رشته‏اى بافته مى‏شود كه شبيه شبكه است آنگاه پس از بافته شدن ، دو رگ زننده شبيه به دو رگ نخستين به وجود مى‏آيد و برفراز آن محل بالا مى‏رود و در آن پراكنده مى‏گردد ، و چون روح حيوانى به قلب صعود مى‏كند و به آن رشته بافته شده مى‏رسد و در رگهاى آن دور مى‏زند و مدّت زيادى كه مى‏ماند كاملا مى‏پزد و صاف مى‏شود ، در نتيجه روح نفسانى از آن به وجود مى‏آيد ، به همان سبب اين شبكه براى پختن اين روح ( روح حيوانى ) آماده شده و آن را به صورت روح نفسانى در مى‏آورد تا به وسيله آن نيروهاى ياد شده مهيّاى ادراك و حركت شود . خداوند كه نظام بخش آفرينش و احكم الحاكمين است از هر عيب و نقصى پاك و منزه مى‏باشد .
******************
فصل دوّم در نفس انسانى و فلكى و در آن بحثهايى است
بحث اوّل : در ماهيّت نفس انسانى و حيوانى و دلايل هستى آن دو مى‏باشد .
در تعريف ماهيّت بطورى كه شامل هر دو نفس شود گفته شده است : ماهيّت نفس ،
جوهرى غير مادّى است و در مادّه نيز وجود ندارد . كار اين جوهر آن است كه اجسام را حركت داده و آنها را درك مى‏كند ، و چون بخواهيم كه نفس را به فلك اختصاص دهيم به تعريف بالا كلمه ( بالفعل ) را مى‏افزاييم و چون بخواهيم اختصاص به انسان دهيم مى‏گوييم :
براى درك كردن اشيا مهيّا مى‏شود .
با آوردن قيد جوهر در تعريف ، از واجب الوجود و عرضهاى نه گانه دورى جستيم ، و به گفته خودمان : غير المادّة و غير موجود فيها از مادّه و ديگر امور مادّى احتراز كرديم ، و به جمله يتهياء لادراك الاشياء في الانسانيّة ، از نفس فلكى و عقول مجرّد دورى كرديم ، زيرا كمالات آنها به فعليّت رسيده است ، و در تعريف نفس فلكى قيد ( بالفعل ) را آورديم و از نفس انسانى احتراز كرديم ، چون در حقيقت كمالات انسانى نيرومند است ، و پس از آن كه آمادگيش براى كمالات به پايان رسيد فعليّت پيدا مى‏كند .
دو دليل بر موجود بودن نفس انسانى داريم : 1 اگر نيروى عقلانى مادّه يا مادّى باشد ، با ناتوان شدن بدن ناتوان مى‏شود ، زيرا نيروهاى جسمانى ذاتا با تمام كمالاتشان ،
وابسته به معتدل بودن مزاج جسم است . در نتيجه با ضعيف شدن جسم ، نيروى عقلانى مادى حتما ضعيف مى‏شود لكن تالى يعنى ضعيف شدن نيروى عقلانى با ضعيف شدن بدن ،
باطل است ، چون انديشه زياد موجب ناتوانى دماغ و كامل شدن نفس مى‏شود ، و براى اين كه نيروى عقلانى پس از چهل سالگى نيرومند مى‏شود با آن كه بدن شروع به كاستى مى‏كند ، پس لازم است كه مقدّم يعنى مادّه يا مادّى بودن نيروى عقلانى باطل باشد .
2 اين دليل ، نقلى و از راه شنيدن است ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است :
« كسانى را كه در راه خدا كشته شده‏اند مردگان مپنداريد بلكه آنان زندگانند و در پيشگاه پروردگارشان روزى مى‏خورند » 1 .
و امير مؤمنان ( ع ) در يكى از خطبه‏هايش فرمود : چون مرده در تابوت حمل شود روحش بالاى تابوت قرار مى‏گيرد و مى‏گويد : اى خاندان من و اى فرزندانم ، دنيا آن طور كه با من بازى كرد با شما بازى نكند ، صورت استدلال اين است كه بگوييم : با توجّه به آيه و حديث ياد شده ، هيچ انسان كشته شده و سخنگويى مرده نيست و هر بدن و نيرويى كه در او هست بالضرورة مرده است . از شكل دوّم قياس منطقى نتيجه مى‏دهد ، انسانيّت انسان بالضروره به بدن و نيروى موجود در آن نمى‏باشد ، و مقصود از جوهر مجرّد همين است ، دلايل عقلى و نقلى فراوانى بر اين منظور وجود دارد كه به خاطر رعايت اختصار آن را ترك كرديم .
آن دلايل در كتابهاى مفصّل ذكر شده است . در استدلال بر وجود نفس براى فلك ،
گفته‏اند : بدون شك فلك حركت دورى دارد ، اين حركت يا طبيعى است يا اجبارى ، يا ارادى ، دو قسم اوّل باطل است پس حركتش اراى است ، علّت اين كه گفتيم حركت فلك طبيعى نيست ، اين است كه هر وضعى و نقطه‏اى كه طبيعة حركت متوجّه آن شود طبعا حركت را از دست مى‏دهد ، پس آنچه طبعا مطلوب است طبعا از آن گريزان است و اين حرف خلف است .
دليل اين كه گفتيم حركت فلك ، اجبارى نيست ، اين است كه قسر عملى است كه بر خلاف ميل باشد و چون ميلى نيست قسرى هم نيست . نتيجه آن كه در ميان همه حركتها حركت ارادى براى فلك باقى مى‏ماند پس فلك ميل و اراده به حركت دورانى دارد ،
و هر فاعل ارادى بايد به كار خود آگاه باشد ، پس براى افلاك نيرويى است كه هم درك مى‏كند و هم انجام مى‏دهد ، و آن نيرو ، نفس است . فلاسفه مشّا [ 2 ] ( پيروان ارسطو ) بر اين عقيده‏اند كه نفس فلكى مادّى است . ابن سينا بر اين باور است كه علاوه بر نفسى كه براى
-----------
( 1 ) آل عمران ( 3 ) آيه 169 .
[ 2 ] مشّائيان ، ياران معلّم اوّل ( ارسطو ) مى‏باشند ، مناسبت اين نامگذارى آن است كه ارسطو در حال تدريس با شاگردان خود راه مى‏رفت و درس مى‏داد چون مشّاء صيغه مبالغه از ريشه مشى ( رفتن ) است و به معناى بسيار راه رونده مى‏باشد . لازم به نذكر است كه : فلاسفه پيشين مانند شهاب الدين سهروردى و ملاّ صدرا و محقّق خفرى و قطب الدين شيرازى و حكيم ملاّ هادى سبزوارى هر يك در مورد نفوس فلكى آرايى مطرح كرده‏اند طالبان به شرح منظومه حكيم سبزوارى فريده هفتم صفحه 333 319 مراجعه كنند . گر چه اين نظريات امروز خريدارى ندارد . م .
[ 53 ]
فلك اثبات كرده‏اند نفس مجرّدى نيز هست . دليلش اين است كه حركت فلك به خاطر شباهت يافتن به عقول ، مجرد است و لازمه شبيه شدن به چيزى آن است كه آن را ادراك كند و آن كه مجرّد را ادراك كند ، خود مجرّد مى‏باشد . پس فلك نفس مجرّدى دارد كه علوم كلّى و جزيى به صورت كلى و فعلى در آن نقش بسته است و همچنين است عقولى كه فلك به آن شباهت دارد . تحقيق درباره اين مقدّمات و حلّ شبهه‏هايى كه بر آن وارد مى‏شود مناسب اينجا نيست . اين مطلب را بايد در كتابهايى جست كه آن را مطرح كرده‏اند .
بحث دوّم : در نيروهاى نفس انسانى است
بايد بدانى كه براى نفس آدمى دو نيروست : نيروى نظرى و عملى ، و هر يك از آن دو ، خرد ناميده مى‏شود ، اگر چه عقل بر حسب اين كه اسم مشترك است و پس از اين خواهى دانست ، بر مراتب قوّه نظرى و معانى ديگر اطلاق مى‏شود . امّا قوّه عملى نيرويى است كه بدن آدمى را به طرف كارهاى جزيى حركت مى‏دهد . اين حركت بر اساس آرايى است كه بعضى از آن جزئى و محسوس و بعضى كلى اوّلى يا جزئى يا مشهور يا ظنّى است كه قوه نظرى درباره آن حكم مى‏كند بى آن كه حكم آن اختصاص به جزئى داشته باشد و به جزئى ديگر نه ، نيروى عملى در حكم كردن از نيروى نظرى كمك مى‏گيرد تا به راى جزئى به دست آمده منتهى شود و بر حسب آن عمل كند و هدفهاى خود را در دو جهت زندگى دنيا و امور مربوط به عقبا به دست آورد . اين قوّه عمليّه با قوّه شوقيّه نسبتى دارد و بيشتر كارها چون خنديدن و گريستن از آن دو پديد مى‏آيد . و با حواس باطنى نيز نسبتى دارد و آن به كار گرفتن حواس در بيرون آوردن كارهاى خير و صنعتها و مانند آنهاست . و با قوه نظرى هم نسبتى دارد ، و از آن دو ، مقدّمات مشهور و عملى حاصل مى‏شود . همين قوه عملى است كه بر اساس ذاتش لازم است كه بر نيروهاى بدنى مسلط باشد ، و آنچنان كه شايسته است در آنها تصرّف كند . پس اگر براى قوه عملى پيش آمدى شود كه از قواى بدنى منفعل و متأثر گردد ، سبب مى‏شود كه از پيشگاه پروردگار عالم دور گردد چنان كه به خواست خدا بزودى بيان خواهيم كرد . امّا قوه نظريّه نيرويى است كه به خاطر آن نفس انسان اشيا را به صورت صحيح درك مى‏كند . و در آمادگى براى به كمال رسيدن سه درجه دارد : درجه اوّل همانى است كه در طفل استعداد نوشتن موجود است . درجه متوسط آن همان است كه براى امّى و بى سواد آماده فراگيرى نوشتن وجود دارد . درجه آخر آن همان است كه براى شخص قدرت بر نوشتن هست ولى نمى‏نويسد و هر وقت بخواهد مى‏تواند بنويسد . نخستين درجه آمادگى نفس ، كه براى مثال ياد شده مناسب است ، عقل هيولانى ناميده مى‏شود . چون اين درجه از نفس به هيولا شباهت دارد كه خالى از همه صورتهاست ، لكن آمادگى پذيرش صورتها را دارد . اين درجه از نفس براى همه مردم در آغاز آفرينش حاصل است و در قرآن كريم آيه نور بدان اشاره شده و از آن به مشكات تعبير فرموده است . اَللّهُ نورُ السَّماواتِ وَ الارضَ مَثلُ نوره كَمِشكوةٍ فيها مِصباح [ 3 ] تا آخر آيه .
مناسبت ميان مشكات و عقل هيولانى اين است كه مشكات ذاتا تاريك و قابليّت براى روشن شدن دارد امّا نه به صورتى يكسان ، چون سطحها و منفذها در آن مختلف مى‏باشد پس عقل هيولانى به مشكات شباهت دارد لذا اسم مشكات بر آن اطلاق شده است . دوّمين
[ 3 ] بقيه آيه نور اين است : « المصباح في زجاجة الزّجاجة كاَنّها كوكَبٌ دُرّىٌ يوقَدُ من شَجَرةٍ مبارَكةٍ زيتونَةٍ لا شرقيّةٍ و لا غربيّة يكَادُ زيْتُها يُضئ وَ لو لم تَمْسَسْهُ نارٌ نورٌ عَلى نورٍ يهدى اللَّه لنوره من يشاء وَ يَضْرِبُ اللَّه الامثالَ للناس وَ اللَّه بِكُلِ شي‏ء عليم .
خدا نور آسمانها و زمين است مثل نور او مانند قنديلى است كه در آن چراغى است و آن چراغ در بلورى است كه آن بلور مانند ستاره‏اى درخشان است كه از درختى خجسته زيتونى افروخته شود و نه خاورى و نه باخترى است ، نزديك است كه روغنش بتابد هر چند آتش بدان نرسيد ، فروغى بر فروغى است ، رهبرى كند خدا به نور خويش هر كه را خواهد و بزند خدا مثلها را براى مردم و خداست كه به همه چيز داناست . سوره ( نور ) آيه 35 .
بايد دانسته شود كه شارح ( ابن ميثم ) ( ره ) اين مطلب را از كتاب اشارات ابن سينا گرفته است و عين عبارت ابن سينا در اشارات چنين است : « اشارة » از نيروهاى نفس ، نيرويى است كه بر حسب نيازش به كامل كردن جوهر نفس عقل بالفعل است . نخستين درجه نفس نيرويى است كه آمادگى براى درك معقولات دارد و جمعى آن را عقل هيولانى مى‏نامند . كه همان مشكات است ، و در پى آن نيروى ديگرى است كه در موقع به دست آمدن معقولات اوّليه برايش حاصل مى‏شود و به وسيله آن براى به دست آوردن معقولات ثانى آماده مى‏شود ، اين آمادگى يا به وسيله انديشيدن است كه اگر ضعيف باشد از آن به شجره زيتونه تعبير شده ، يا به وسيله حدس زدن است كه آن نيز زيت است اگر قويتر از آن يكى باشد و عقل با الملكه نام دارد و آن زجاجه است ، ( كاسه بلورين ) و درجه برتر و به كمال رسيده آن درجات نيروى قدسى است كه : يكاد زيتها يضى و لو لم تمسسه نار ، مى‏باشد . پس بعد از آن برايش نيرو و كمالى حاصل مى‏شود ، كمال اين است كه معقولات برايش فعليت پيدا مى‏كند ، آن معقولات مشاهده مى‏شوند و ذهن نقش مى‏بندند و آن حالت نور على نور است ، قوّه اين است كه مى‏تواند معقول اكتسابى را كه از آن فارغ شده مانند شئ مشهود هر وقت بخواهد بى آن كه نيازى به اكتساب داشته باشد به دست بياورد و آن مصباح است . اين كمال ، عقل مستفاد و اين قوّه ، عقل بالفعل ناميده مى‏شود . و آن كه از حالت ملكه به طرف فعليّت كامل مى‏رود ، و نيز از حالت هيولانى به طرف ملكه ، عقل فعّال است كه همان نار مى‏باشد » .
و هر كه در اين مطلب طالب شرح بيشترى است آن را در شرحهايى كه بر اشارات نوشته شده بجويد . بايد دانسته شود كه شارح مطالب زيادى از كتاب شفا گرفته و در مواردى عبارتهايش را تغيير داده و تنها به نقل عين آن عبارات بسنده كرده و ما به اندكى از آنها اشاره كرده‏ايم و هر كس مى‏خواهد تطبيق كند ، آن دو را با هم مطابقت نمايد .
[ 55 ]
درجه عقل كه مناسب با مثال متوسّط است عقل بالملكه ناميده مى‏شود و آن آمادگى حاصل شده پس از به دست آمدن معقولات اوليه است كه همان علوم نخستين مى‏باشد ، آن گاه براى درك معقولات ثانيه كه دانشهاى اكتسابى است آماده مى‏شود ، مثالى كه در آيه نور با عقل بالملكه مطابقت دارد ، « زجاجه » است ، و جهت مناسبت اين است كه شيشه بلورين ذاتا شفّاف و قابليّت كامل براى نورانيّت دارد چنان كه نفس در آن درجه ( عقل بالملكه ) همان قابليّت را دارد ، و درجات مردم در اين قوّه و در به دست آوردن علوم اكتسابى گوناگون است . بعضى از مردم آن را با اشتياقى كه از نفس بر انگيخته مى‏شود به دست مى‏آورند و در جستن آن دانشها نفس را بر حركت فكرى سخت بر مى‏انگيزاند و اينان انديشمندانند . مثل فكر در آيه نور شجره زيتونه است ، وجه مناسبت اين است كه شجره ذاتا آمادگى دارد كه پس از حركتى سخت نور را بپذيرد ، و همان طور كه شجره زيتونه داراى شعبه‏ها و شاخه‏هايى است نيروى مفكّره هم داراى شعبه‏ها و فنونى مى‏باشد .
بعضى از آنان بدون حركت يا با اشتياق يا بدون داشتن علاقه ، به آن نيرو دست مى‏يابند كه آنان صاحبان حدس و گمانند و نمونه‏اش در آيه نور زيت است كه از زيتونه به بر افروخته شدن نزديكتر است درجات نوع حدس بسيار است و درجه برتر از آن درجات نيروى قدسيه‏اى است كه در آيه نور « يكاد زيتها يضئ و لو لم تمسسه نار » مى‏باشد ، چون بالفعل مى‏شود آن را تعقل كرد اگر چه چيزى نباشد كه آن را از قوه به فعليّت در آورد .
درجه سوّم : آن درجه‏اى كه مناسب با مثال آخرى است عقل فعليّت يافته ناميده مى‏شود ، و آن عقلى است كه بعد از به دست آوردن معقولات هر وقت نفس بخواهد پس از به دست آوردن انديشه و حدس معقولات ثانيه را بالفعل حاضر نمايد ، نمونه براى اين استعداد در آيه نور المصباح است چون مصباح ذاتا نور مى‏دهد بى آن كه نيازى به كسب نور داشته باشد و حضور بالفعل آن معقولات براى نفس عقل مستفاد ناميده مى‏شود كه در آيه « نور على نور » مى‏باشد ، چون نفس نور است و معقولاتى كه براى آن حاصل مى‏شود نورى ديگر مى‏باشد .
امّا آتشى كه مصباح از آن بر افروخته مى‏شود عقل فعّال مى‏باشد چون نفوس آدمى و كمالاتش از آن استفاده مى‏شود . مطالب ياد شده درجات قوّه نظرى مى‏باشد .
تنبيه : چون فكر و حدس را نام برديم ناگزيريم تفاوت ميان آن دو را بيان كنيم و با توضيح ماهيّت آن دو ، فرقشان معلوم مى‏شود . فكر حركتى است كه براى نفس به وسيله آلتى به نام مفكّره پديد مى‏آيد كه آن حركت از مطالب ( پرسشهاى اصلى ) شروع مى‏شود كه به وسيله آن مفكّره مبادى مطالب را مى‏جويد مانند حد وسطها و آنچه شبيه آن است تا آن را بيابد آن گاه از مبادى به مطالب باز مى‏گردد .
حدس : حدس دست يافتن ناگهانى حدّ وسطها در حال توجّه به مطالب است كه حد وسطها و مطالب ، با هم در عقل نقش مى‏بندند بى آن كه دو حركت ياد شده روى دهد چه با اشتياق باشد و چه بدون اشتياق .
بحث سوّم در كمالات عقلى انسانى است
چون براى نفس آدمى دو نيروى نظرى و عملى وجود دارد ، لازم است كه براى هر يك از آن دو نيرو ، كمالى مخصوص به خود باشد ، و كامل شدن نفس به آن كمالات در هر دو نيرو حكمت ناميده مى‏شود و در اين صورت تعريف حكمت ، كامل شدن نفس آدمى به وسيله تصوّر كردن اشيا و تصديق كردن به حقايق نظرى و عملى به اندازه توان انسانى است .
حكمت به نظرى و عملى تقسيم مى‏شود : حكمت نظرى ، كمال يافتن قوه نظرى در ادراكهاى تصوّرى و تصديقى است تا آن جا كه عقل مستفاد ، شود .
حكمت عملى ، كامل شدن قوّه عملى است با اين انديشه كه چگونه ممكن و شايسته است كه به وسيله ملكه كامل ، كسب كمال كند و بر كارهاى نيك دست يابد تا اين كه آدمى بر راه راست استوار بماند . هر يك از آن دو قوّه به سه قسم تقسيم مى‏شود .
امّا اقسام حكمت نظرى : 1 حكمتى است كه فقط به آنچه در حال حركت و دگرگونى است تعلّق مى‏گيرد كه از آن به حكمت طبيعى ياد مى‏شود چون در طبيعى بحث از ذات جسم نيست بلكه از متحرّك و ساكن بودن جسم بحث مى‏شود .
2 حكمتى است كه به امورى تعلّق مى‏گيرد كه ذهن آن حكمت را از دگرگونى تجريد و خالص مى‏كند ، اگر چه وجود آن با دگرگونى آميخته است و آن حكمت رياضى ناميده مى‏شود .
3 حكمتى است كه تعلّق به چيزى مى‏گيرد كه از آميخته شدن با دگرگونى بى نياز است و بالاصالة با آن آميخته نمى‏شود و اگر هم آميخته با دگرگونى شود بالعرض مى‏باشد ، و طورى نيست كه ذاتا در موجود شدن نياز به دگرگونى داشته باشد . اين حكمت فلسفه نخستين و فلسفه الهى ناميده مى‏شود و شناخت خداوند جزئى از اين حكمت مى‏باشد .
گاهى بر اين تقسيم بندى قسم چهارمى افزوده مى‏شود و آن حكمتى است كه از ملحفات هستى از آن جهت كه هستى است بحث مى‏كند . مانند : وحدت ، كثرت ، كليّت ، جزئيّت ،
عليّت و معلوليّت ، كمال و نقص و جز آنها و ما حكمت چهارم را در ضمن فلسفه نخستين آورده‏ايم و اگر بخواهيم آن را جداگانه بياوريم در قسم سوّم ( حكمت سوّم ) مى‏آوريم . و مى‏گوييم حكمت : يا حكمتى است كه تعلق مى‏گيرد به چيزى كه هستى آن ذاتا از آميزه دگرگونى بى نياز است و آن فلسفه الهى مى‏باشد .
و يا حكمتى است كه به چيزى تعلق مى‏گيرد كه هستى آن از آميزه دگرگونى بى نياز است ولى گاهى بالعرض آميخته به دگرگونى مى‏شود بى آن كه ذاتش در تحقّق وجودى نياز به دگرگونى داشته باشد و آن حكمت كلّى است .
امّا اقسام حكمت عملى به شرح زير مى‏باشد : حكمت اخلاقى ، حكمت مربوط به منزل ، حكمت مربوط به امور سياسى . سرّ اين تقسيم بندى اين است كه : هر خردمندى ناگزير بايد در كارش غرضى داشته باشد ، اين غرض يا ذاتا ويژه خود اوست و آن علم اخلاق است يا ويژه او و افراد مخصوص به او و خاندانش مى‏باشد اين علم اداره منزل است يا بازگشت به انسان با توده مردم دارد و آن علم سياست مى‏باشد . گاهى قسم چهارمى به اين اقسام ياد شده افزوده مى‏شود و آن غرض انسان نسبت به شهر خود مى‏باشد و اين ،
حكمت شهرى ناميده مى‏شود كه آموختن اداره شهر و چگونه نگاه داشتن و رعايت مصالح شهر است و اين دانشى است كه انسان ناگزير بدان محتاج است چون آدمى از نظر سرشت شهرنشين و اجتماعى مى‏باشد . و تا چگونگى ساختن شهر و نظم دادن به اهل شهر را بر حسب اختلاف درجاتى كه دارند نداند ، غرض او كاملا به دست نمى‏آيد . بنابر اين كه همان تقسيم بندى اول باشد ، اين قسم چهارم جزئى از حكمت سياسى مى‏باشد .
امّا فايده حكمت اخلاقى اين است كه آدمى فضيلتها و چگونگى تقسيم بندى آنها را بداند تا نفس خويش را با آن پاك گرداند و پستيها و چگونگى ترتيب آنها را بداند تا خويشتن را از آنها پاك سازد .
فايده حكمت منزل اين است كه شركتى را كه سزاوار است ميان اهل خانه برقرار باشد بداند از آنهايى كه منزل بستگى به وجود آنها دارد و منزل به آن تمام مى‏شود آگاه باشد تا مصالح مربوط به منزل را با آگاهى منظّم كند .
فايده حكمت سياسى اين است كه چگونگى شركتى كه ميان افراد مردم است بداند تا در مورد مصلحتهاى بدن اشخاص و باقى ماندن نوع انسان با يكديگر همكارى كنند .
بحث چهارم در شرح مختصرى بر اصول فضايل اخلاقى است
بايد بدانى كه چون اقسام اين حكمت را ياد كرديم ، مى‏خواهيم به اقسام فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى اشاره كنيم و شرح مختصرى از آن بياوريم ، چون به شرح آن تصميم گرفته‏ايم .
پيش از بيان مقصود مى‏گوئيم : اخلاق ملكه‏اى است كه به وسيله آن از نفس كارهايى به آسانى صادر مى‏شود بى آن كه قبلا انديشه و يا تذكارى وجود داشته باشد .
اخلاق ، عين قدرت نيست چون نسبت قدرت به دو طرف يكسان است ، و اخلاق و خود فعل چنان نيست . يعنى نسبت به دو طرف تساوى ندارد چون فعل گاهى تكليفى است و در حقيقت هيچ امرى از امور اخلاقى ، فضيلت باشد يا رذيلت ذاتا جزء سرشت آدمى نمى‏باشد و آنچه در سرشت انسان مى‏باشد قبول اخلاق است اگر چه تندى و كندى پذيرش فضيلت و رذيلت اخلاقى بر حسب اختلاف مزاج ، مختلف مى‏شود و به نيرومندى و ضعف استعداد او براى قبول يكى از آن دو بستگى دارد .
توضيح اين كه اخلاق در سرشت آدمى نمى‏باشد ، اين است كه اگر اخلاق امرى طبيعى مى‏بود ممكن نمى‏شد كه با ادب كردن و عادت دادن آدمى را از آن برگرداند ، در صورتى كه بر گرداندن انسان از خلقى به خلق ديگر ميّسر مى‏باشد بنابر اين ضرورى است كه اخلاق جزء طبيعت آدمى نباشد . امّا ملازمه روشن است چون اگر همه مردم جهان جمع شوند و بخواهند سنگى را عادت دهند كه به طرف بالا حركت كند ممكن نمى‏شود .
توضيح باطل بودن لازم اين است كه : مشاهده مى‏كنيم برخى مردم از اخلاقى كه دارند به اخلاق ديگرى بر مى‏گردند و اگر آن انصراف و بازگشت از خلقى به خلق ديگر نبود ،
قرار دادن مقرّرات اخلاقى مانند ادب كردن بى فايده بود و نيز وضع كردن احكام دينى كه سياست خدا در ميان مخلوقش مى‏باشد ثمرى نداشت .
******************
امّا اصول فضيلتهاى اخلاقى [ 4 ]
دانشمندان اتّفاق نظر دارند كه فضايل اخلاقى سه چيز است : حكمت ، پاكدامنى و دلاورى . توضيح مطلب اين است كه دانستى براى آدمى نيرويى عقلانى است ، و نيرويى است كه به وسيله آن خشمناك مى‏شود و به كارهاى خطرناك و مسلط شدن بر ديگران و برترى جويى ، و ظاهر شدن كرامتها ، اقدام مى‏كند و نيرويى دارد كه به وسيله آن شهوت در او ايجاد مى‏شود و غذا مى‏طلبد و براى رسيدن به لذّتهاى جسمانى و حسّى ستيز مى‏كند ، و ضديّت اين نيروها بر تو معلوم شد از اين جهت كه بعضى از آنها چون نيرومند شود به ديگرى زيان مى‏رساند و بسا مى‏شود كه يكى از آنها كار ديگرى را تباه كند . گاهى بر حسب مزاج و عادت و ادب كردن يكى از آن نيروها نيرومند و ديگرى ناتوان مى‏شود . پس نيروى عقلانى نسبت به بدن مانند پادشاه نسبت به شهر است و به همان لحاظ اين قوّه ملكيه ناميده شده است و ابزارى كه در بدن دارد و آن را به كار مى‏گيرد دماغ است ، و نيروى شهوانى نيروى حيوانى ناميده مى‏شود و ابزارى كه در بدن دارد و آن را به كار مى‏گيرد ، كبد مى‏باشد و نيروى خشم ، نيروى درندگى ناميده مى‏شود و ابزارى كه در بدن دارد قلب مى‏باشد .
هر گاه مطالب ياد شده را شناختى بايد بدانى كه فراهم آمدن فضايل اخلاقى ياد شده بر حسب فراهم شدن اين نيروهاست و همين حكم در مورد ضدّ فضايل كه اخلاق پست مى‏باشد جريان دارد .
امّا حكمت اخلاقى از فضايل نيروى عقلانى است به اين دليل كه حكمت اخلاقى ملكه‏اى است كه براى نفس از معتدل بودن حركتش حاصل مى‏شود . بطورى كه از اشتياقش به شناختهاى صحيح كارهايى از آن صادر مى‏شود كه حدّ متوسّط ميان كارهاى زيركانه و احمقانه است . امّا پاك دامنى ، فضيلت نيروى حيوانى است و آن ملكه‏اى است كه از معتدل بودن حركت اين قوّه بر حسب تصرّفات عقل عملى حاصل مى‏شود ، و به وسيله آن كارهايى كه حدّ وسط ميان كارهاى حمود [ 5 ] ( ستوده ) و گناه است انجام مى‏شود . امّا شجاعت ، از فضايل نيروى درندگى است و آن ملكه‏اى است كه از معتدل بودن اين نيروى درندگى بر حسب تصرّف عقل در آنچه برايش تقسيط و تقسيم مى‏كند حاصل مى‏شود كه به وسيله اين قوّه افعالى متوسّط ميان ترس و بى باكى سر مى‏زند .
[ 4 ] بايد بدانى كه شارح ( ره ) . از اين جا تا آخر بحث مربوط به اين موضوع را كه به فضايل اخلاقى تعلق دارد از كتاب طهارة الاعراق ابن مسكويه ( خداى مقامش را بلند گرداند ) گرفته است ، جز اين كه شارح بيشتر در آن تصرّف كرده است تصرّف شارح به صورت خلاصه كردن بيشتر و به صورت افزايش بر مطلب كمتر مى‏باشد لكن اصل مطلب همان است كه ابن مسكويه آورده است . حتى بيشتر اوقات عين عبارت صاحب كتاب را گرفته و خلاصه كرده است به اين معنى كه قسمتى از عبارت را انداخته و به قسمت ديگر كه مطلب را مى‏رسانده بسنده كرده است و اگر مطلب را نمى‏رساند بر طبق اقتضاى مورد در آن تصرّف نموده و تغيير داده است .
[ 60 ]
پس هر گاه يكى از اين سه فضيلت به ديگرى نسبت داده شود تا در آدمى به درجه اعتدال برسد ، ملكه چهارمى از آن پديد مى‏آيد كه به منزله تمامى فضايل اخلاقى مى‏باشد . و به وسيله آن افعالى كه حدّ وسط ميان ستم و ستم پذيرى است به وجود مى‏آيد . اين ملكه ،
عدالت ناميده مى‏شود . بعضى از مردم چنين مى‏پندارند كه مقصود از حكمت در اينجا حكمت عملى است كه در مقابل حكمت نظرى قرار داده شده است و تباينى كه ميان آن دو موجود است دانستى و حدّ هر دو را تصوّر كردى . بايد بدانى كه هر يك از اين فضايل چهارگانه شامل چند نوع فضيلت است كه آنها را ياد مى‏كنيم .
امّا فضايلى كه از شاخه‏هاى حكمت است
عبارتند از : 1 صفاى ذهن كه نيروى آمادگى براى نفس است تا رايها را به دست آورد .
2 نيروى فهم است كه عبارت از حسن آمادگى مى‏باشد تا آنچه بر آن وارد مى‏شود از اشياى ديگر جدا كند و چگونگى لزوم آن از مبادى را زيركانه درك كند .
3 نيروى تيزهوشى است كه عبارت از استوارى آن قوّه و زود جايگزين شدن نتايج در نفس مى‏باشد .
4 يادآورى است و آن پايدار ماندن تصوّرات و احكامى است كه عقل و واهمه آنها را به چنگ مى‏آورد .
5 نيروى تعقّل است و آن مطابق بودن كاوش نفس از اشياى مطلوب به اندازه همان اشيا مى‏باشد .
6 آسان فرا گرفتن است كه آن تيز فهمى مى‏باشد و به وسيله آن امور نظرى و فكرى ادراك مى‏شود .
[ 5 ] در شرح نهج البلاغة فصل دوّم كه شارح فضايل نفسانى امير مؤمنان ( ع ) را شرح مى‏دهد بجاى حمود كلمه جمود را به كار برده است .
[ 61 ]
فضايلى كه مندرج در نيروى پاكدامنى است
عبارتند از :
1 آذرم كه عبارت است از اين كه روح ، منحصرا از آوردن كارهاى زشت بترسد و از نكوهش و ناسزاى راست بپرهيزد .
2 دعه مى‏باشد و آن آرامش نفس در وقت جنبيدن شهوتهاست .
3 شكيبايى است و آن مقاومت كردن نفس در برابر خواهش است تا در برابر لذّتهاى زشت مطيع و منقاد نشود .
4 بخشش است و آن عبارت از ميانه روى در گرفتن و دادن است ، بطورى كه مال را در جايى كه سزاوار است به اندازه لازم و به صورتى كه شايسته است ، ببخشايد .
فضيلتهايى جزو شاخه‏هاى اين نيروست كه با خواست خدا بزودى ياد خواهيم كرد .
5 آزادگى و آن فضيلتى است براى نفس كه به وسيله آن مال از راهش به دست مى‏آيد و به مقدارى كه لازم است در راهش داده مى‏شود و به دست آوردن مال از راه نادرست را منع مى‏كند .
6 قناعت است و آن آسان گرفتن در خوردنيها و آشاميدنيها و آرايش كردن مى‏باشد .
7 دماثت : يعنى داشتن اخلاقى سهل و آسان . اين فضيلت عبارت از آن است كه نفس به خوبى در فرمان باشد تا بستايد و بر كارهاى زيبا بشتابد 6 .
8 نظم دادن به كارها و آن حالتى براى نفس مى‏باشد كه آن را به اندازه گيرى كارها به بهترين صورت و مرتّب كردن آن به صورتى كه سزاوار است رهبرى مى‏كند .
9 هدايت : و آن دوست داشتن و محبّت به كامل شدن نفس با رسيدن به بهترين درجه مى‏باشد .
10 مسالمت : و آن سازش نفس است كه از ملكه‏اى حاصل مى‏شود كه در آن اضطرابى وجود ندارد .
11 وقار : و آن عبارت از استوارى نفس در موقع حركت ، براى به دست آوردن مطالب مى‏باشد .
[ 6 ] در كتاب طهارة الاعراق ابن مسكويه عبارت به اين صورت است : امّا امانت آن است كه نفس بخوبى از آنچه نيكوست اطاعت كند و به كار زيبا بشتابد .
[ 62 ]
12 پارسايى : و آن ملازمت كارهاى خوب است چون علاقه به كامل كردن نفس دارد .
فضايلى كه از شاخه‏هاى شجاعت است
عبارتند از : 1 بزرگى نفس : و آن كوچك شمردن ثروت و نيرومندى بر تحمّل كردن بزرگوارى و خوارى است و آماده كردن نفس براى كارهاى بزرگ با اهليّت و قابليت داشتن براى آن مى‏باشد .
2 بزرگ همّتى و آن فضيلتى براى نفس است كه با آن خوشبختى واقعى و ضدّ آن را تحمّل مى‏كند حتّى در برابر سختيهايى كه در وقت مردن و جدايى از نفس وجود دارد و در بر خورد با امور ترسناك ، تاب تحمّل دارد .
3 شجاعت و آن آرامش نفس در جاهاى ترسناك و بيتابى نكردن در برابر آنهاست .
4 بردبارى و آن فضيلتى براى نفس است كه آرامش به دست مى‏آورد و نزاع نمى‏كند و خشم ، او را به آسانى و سرعت تحريك نمى‏نمايد .
5 پايدارى و آن نيرويى است براى نفس كه بدان آرامش به دست مى‏آورد و با آن آرامش ، حركت در هنگام نزاع ، در جنگهايى كه بدان از ناموس و دين دفاع مى‏كند ،
دشوار مى‏شود چون چنين جنگهايى بسيار سخت مى‏باشد .
6 سبك نبودن و آن نفسى است كه آن حركت را دشوار مى‏كند چون ملكه آن آرامش را دارد .
7 شهامت و آقايى و آن حريص بودن بر كارهاى بزرگ است ، چون انتظار خبرهاى زيبا را دارد .
8 تحمّل زحمت كردن ، و آن نيرويى است كه ابزار بدن را با تمرين و خوب عادت دادن در كارهاى نيك به كار ببرد .
فضايلى كه در صفت بخشندگى مندرج است
عبارتند از :
1 بخشش و آن بخشيدن مال به آسانى از سوى نفس است در كارهاى بزرگ و پر فايده به گونه‏اى كه سزاوار مى‏باشد .
2 برگزيدن ديگران بر خويشتن و آن فضيلتى براى نفس است كه به وسيله آن آدمى بعضى از چيزهايى را كه ويژه خود اوست و بدان نياز دارد به كسانى كه استحقاق آن را دارند مى‏بخشد .
3 نجابت و فضيلت و آن شادمانى نفس به انجام كارهاى بزرگ و مسرور شدن نفس به ملازمت اين روش است .
4 مواسات و آن كمك كردن دوستان و افراد مستحق است و شركت دادن آنها در مال و غذا از روى اراده و اختيار مى‏باشد .
5 سماحت و آن بخشيدن بعضى از چيزهايى است كه بخشيدن آن لازم نيست .
فضايلى كه در عدالت مندرج است
عبارتند از :
1 صداقت : و آن دوستى راستينى است كه با آن به تمام لوازم رفاقت توجّه مى‏شود و برگزيدن كارهاى خير كه به وسيله آن دوستى به وجود مى‏آيد .
2 الفت : و آن متحّد شدن رأيها در پيوند با يكديگر است كه در نتيجه آن همكارى در اداره زندگى به وجود مى‏آيد .
3 صلّه رحم : و آن شركت كردن خويشاوندان با يكديگر در كارهاى خير دنيوى است . 4 مكافات : و آن نيكى در برابر نيكى به مانند آن يا بيشتر از آن مى‏باشد .
5 نيكويى در شركت : و آن داد و ستد عادلانه در معاملات است به گونه‏اى كه با همه موافق باشد .
6 خوب قضاوت كردن : و آن كيفر و پاداش دادن بدون منّت و پشيمانى است .
7 آمد و رفت : و آن خواستار شدن دوستى هم سنّ و سالان و صاحبان دانش به وسيله كارهايى است كه اقتضاى دوستى مى‏كند .
8 پرستش : و آن فروتنى ، تعظيم ، و ستايش در برابر خداوند است ، و نيز احترام ،
فرشتگان ، پيامبران ، امامان ، نيكوكاران است كه اولياى خدا مى‏باشند ، و عمل كردن به آنچه دين خواسته است امور ياد شده را كامل مى‏كند . پس از شناخت اين صفات و فضايلى كه مندرج در آنهاست بجاست كه بدانى هر صفتى از آن صفات پسنديده در برابر صفات رذيله واقع شده و دو صفت ناپسند كه دو طرف افراط و تفريط مى‏باشد آن را در ميان گرفته و آن فضيلت در وسط آن دو واقع است .
امّا صفاتى كه در برابر يكديگر قرار گرفته‏اند عبارتند از : نادانى در برابر دانايى ، حرص در برابر پاكدامنى ، ترس در مقابل دلاورى ، ستم در برابر دادگرى ، مقصود از تقابل در اين جا تقابل تضادّ مى‏باشد .
امّا صفات پستى كه در وسط [ 7 ] اين صفات قرار گرفته است عبارتند از : حكمت كه در ميان دو صفت پست قرار گرفته كه يكى نادانى است و آن طرف تفريط حكمت است و منظور از آن در اينجا از كار افتادن نيروى انديشه و دور كردن آن مى‏باشد ، و كودنى ناميده مى‏شود . دوّم سفاهت است و آن طرف افراط حكمت است و مقصود از آن به كار بردن اين نيرو در جايى است كه سزاوار نمى‏باشد و جربزه ناميده مى‏شود .
امّا پاكدامنى [ 8 ] نيز در ميان دو صفت پست قرار گرفته است ، امّا صفت پست تفريط ، خاموش شدن شهوت نام دارد و مقصود از آن آرام شدن نفس از لذّت پسنديده‏اى است كه بدن براى مصالح خويش بدان نيازمند است ، البتّه لذّتهايى كه در دين يا از نظر عقل مجاز شناخته شده است .
امّا صفت پست افراط ، حرص ناميده مى‏شود و مقصود ما از آن فرو رفتن در لذتها و بيرون شدن از آنهاست به مقدارى كه سزاوار و شايسته نمى‏باشد .
امّا شجاعت : صفت پست تفريط در آن ، ترس از چيزى است كه ترسيدن از آن شايسته نيست . و امّا صفت پست افراط بى باكى است و آن اقدام كردن به كارى است كه اقدام بر آن سزاوار نمى‏باشد .
و امّا عدالت : صفت پست تفريطش ، ستم پذيرى است و آن جواب دادن و حاجت [ 9 ] خواستن در جمع كردن مال است براى كسى كه سزاوار نمى‏باشد . امّا صفت پست افراط ،
[ 7 ] صريح عبارت كتاب طهارة الاعراق اين است : « امّا حكمت ، حدّ مبانى سفاهت ، و ابلهى است و منظور از سفاهت در اينجا به كار بردن نيروى انديشه است در چيزى كه سزاوار نيست و آنچنان كه سزاوار نيست ، و آن را اهل فنّ جربزه ناميده‏اند و مقصود از بلاهت تعطيل شدن اين قوه و دور كردن آن است و سزاوار نيست كه مقصود از بلاهت در اينجا كاستى آفرينش باشد بلكه مقصود از كار افتادن نيروى انديشه از روى اراده است كه ما آن را ياد كرديم .
[ 8 ] صريح عبارت طهارة الاعراق چنين است : « امّا پاكدامنى حدّ ميانى دو صفت ناپسند آز و خاموشى شهوت است و مقصود از فرو رفتن در لذّتها و بيرون شدن از آنها آن گونه كه سزاوار است و مقصود از خاموشى شهوت آرامش از حركت است كه آدمى را به طرف لذّت زيبايى كه بدن در مواردى بدان نيازمند است برود و لذت آن است كه شرع و عقل آن را مجاز دانسته باشد » .
[ 9 ] در كتاب ( طهارة الاعراق ) است : « امّا ستم پذيرى همان طلب برابرى و فرصت طلبى در به دست آوردن ثروت است براى كسى كه سزاوار نيست و به گونه‏اى ناشايست . و بدان سبب همواره براى ستمگر اموال فراوانى است چون ظالم از جايى كه لازم نيست به ثروت مى‏رسد و راههاى رسيدن به ثروت بسيار مى‏باشد . امّا ستم پذير ثروت و مالش براستى اندك است چون ثروت را از جايى كه لازم است به دست آورد رها مى‏كند ( تا آخر تحقيق سودمندى كه در آن كتاب است ، طالبان به آنجا مراجعه كنند ) .
[ 65 ]
ستم است و آن رسيدن به مال و ثروت زياد است از جايى كه سزاوار نيست . اين بود جوانب صفات پست و حدّ ميانى آنها صفات پسنديده است ، و چون صفات پستى را كه در ميان اين صفات قرار گرفته شناختى مى‏توانى صفات پستى را كه در ميان انواع رذايل و در برابر آنها قرار گرفته است ، يعنى دو طرف افراط و تفريط از نوع آن فضيلتى را كه حدّ متوسط است بشناسى ، بدين گونه كه حدّ آن فضيلت را در نظر بگيرى و كاستى و فزونى آن را هم از نظر دور ندارى . و دانستى كه حدّ فضيلت همان ميانگينى است كه شايسته است . در نتيجه بايد بدانى كه بيشتر از آن و تجاوز از آن حدّ سزاوار نيست . و آن طرف افراط مى‏باشد و كمتر از آن و ايستادن در پست‏تر از آن شايسته نيست و آن طرف تفريط است .
افراط و تفريط دو صفت پست نسبت به فضيلتى است كه اين صفت ميان آن دو است ، گاهى براى جوانب صفات پست بر حسب لغت نامهايى مى‏يابيم و گاهى نيز نامى نمى‏توانيم بيابيم . اين اشاره‏اى به ريشه‏هايى فضيلت و رذيلت اخلاقى و تعريف آنها بود .
تنبيه : بايد بدانى كه سرچشمه اين دانشها يعنى حكمت نظرى و عملى از دين الهى استفاده مى‏شود چون غرض از بر انگيخته شدن پيامبران بر مردم ، راهنمائى آنان به راه درست و برتر در به دست آوردن دانشها و كارهاست ، و چون راه روشن اعمال منحصر به همين اقسام است لازم است كه هدف بر انگيخته شدن فرستادگان خداشناساندن سرچشمه‏هاى اين علوم و نيز شناساندن كمالات مربوط به آن باشد و بطور كلّى آنچه انسان را بدان مى‏رساند ، و منظم كردن اين اوامر و نواهى در قوانين كلى كه به شخص خاصى اختصاص نداشته باشد چون اگر چنين باشد با از ميان رفتن شخص خاص قانون هم از بين مى‏رود در حالى كه مقصود آن است كه آن ارشاد پايدار باشد ، و بر باقى مردم آموختن آن قوانين به صورت شخصى و رويدادهاى جزئى واجب است .
همچنين سر چشمه‏هاى علوم نظرى از باب آگاهى دادن از صاحبان شريعت استفاده شده است ، اگر چه كامل شدن آن از باب حجّت بودن به وسيله نيروى عقلانى مى‏باشد پس محقّقا كمالات انسانى منحصر به اين دو درجه يعنى كمال عقلى و عملى مى‏باشد و قرآن كريم گوياى آن است . خداوند متعال به عنوان حكايت از خليل خود حضرت ابراهيم ( ع ) فرموده است : رَبِّ هَبْ لى حُكْماً وَ الحقنى با الصالحين 10 منظور از حكم ، كامل كردن قوّه نظرى ، و از ملحق شدن به صالحان كامل كردن قوّه عملى است . و ذات حق خطاب به حضرت موسى ( ع ) فرمود : فاستمع لما يوحى انّنى انا اللَّه لا اله الاّ انا فاعبدنى و اقم الصلوة لذكرى [ 11 ] پس يكتا پرستى مرحله كمال يافتن قوه نظرى ، و پرستش مرحله كمال قوّه عملى است . و نيز خداوند به عنوان حكايت از حضرت عيسى ( ع ) فرموده است : انى عبد اللَّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيّا [ 12 ] .
پروردگارا به من حكمى ببخش و مرا به صالحان ملحق فرما شعرا ( 26 ) آيه 83 .
[ 66 ]
پس اقرار كردن به كمال بندگى خدا مستلزم اين است كه قوه نظرى در شناخت خدا به كمال رسيده باشد و پس از آن فرموده است : و اوصانى بالصلوة و الزكوة ما دمت حيّا [ 13 ] ، كه اشاره به كامل شدن قوه عملى است .
و خطاب به حضرت محمد ( ص ) فرموده است : فاعلم انّه لا اله الا اللَّه [ 14 ] ، كه اشاره به كامل شدن قوه نظرى مى‏باشد . و پس از آن فرموده است : و استغفر لذنبك و للمؤمنين و المؤمنات [ 15 ] كه اشاره به كامل شدن قوه عملى است . پس زبان وحى با زبان حكمت مطابقت دارد بر اين كه كمال آدمى منحصر به علم و عمل مى‏باشد و توفيق از خداست .
[ 11 ] آنچه وحى مى‏شود گوش كن ، همانا من معبود به حق هستم و معبودى جز من نيست ، مرا بپرست و براى ياد من نماز بپاى دار . طه ( 20 ) آيه 14 .
[ 12 ] من بنده خدايم و به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است . مريم ( 19 ) آيه 30 .
[ 13 ] مرا به نماز خواندن و پرداخت زكات تا زنده‏ام سفارش كرده است . مريم ( 19 ) آيه 31 .
[ 14 ] بدان كه جز خدا معبود به حقى نيست . محمّد ( 47 ) آيه 19 .
[ 15 ] براى گناهت و مردان و زنان با ايمان آمرزش بخواه . محمّد ( 47 ) آيه 19 .
******************
فصل سوّم در حالات نفس پس از جدا شدن از بدن است و در آن بحثهايى است
بحث اوّل : در اين است كه نفس از فاسد شدن تن باقى است
دليلش اين است كه هر چه نبوده و نو پديد است امكان حدوث آن را قابلى هست . مقصودم از امكان ، امكانى كه لازم ماهيّت حادث باشد نيست بلكه منظور آمادگى كامل براى پذيرشى صورت آن حادث است ، چنان كه در جاى ديگر ثابت شده است . پس اگر درست باشد كه روح معدوم شود لازم است كه براى امكان معدوم شدنش نيز راهى باشد . و آن روح نيست چون لازم است با بودن مقبول ، قابل هم باقى بماند ، و محال است كه روح بماند در صورتى كه عدم آن محقّق شده باشد ناگزير بايد محلّ ديگرى داشته باشد كه مادّه است . پس اگر نيستى بر روح عارض شود بايد همراه مادّه و در مادّه باشد ، با اين كه روح مجرد فرض شده است و اين خلف است . امّا بيان اين مقدّمات و توضيح اين كه نفوس وحدت نوعى دارند و حادثند و توضيح باطل بودن تناسخ ، در كتابهاى مفصل نقل شده است .
بحث دوّم : در توضيح ماهيت خوشبختى و بدبختى است
منظور از سعادت ، حالتى است كه براى صاحبان خير و كمال از آن دو حاصل مى‏شود .
و مقصود از بدبختى حالتى است كه براى صاحبان بدى و بلا ، از آن دو به دست مى‏آيد .
بايد بدانى كه خوشبختى بنابر مشهور همان لذّت و بدبختى ، رنج و درد مى‏باشد ،
پس مردم عامى كه از درجه چهار پايان فراتر نرفته‏اند معتقدند كه لذّتها تنها با حسّ ظاهرى [ 1 ]
[ 1 ] اصل اين مطلب از ابن سينا گرفته شده كه در نمط هشتم كتاب اشارات آورده است و عين عبارتش چنين است :
« و هم و تنبيه گاهى به واهمه مردم عامى تبادر مى‏كند كه لذّتهاى نيرومند عالى همان لذّتهاى حسّى است . و لذّتهاى غير حسّى ضعيف و تمامى آنها خيالات واهى و پوچ مى‏باشد . گاهى ممكن است به بعضى از آنان كه مختصر تشخيصى
[ 68 ]
احساس مى‏شوند ، و گاهى بعضى از آنان ترقّى كرده و معتقد شده‏اند كه لذّت و المى وجود دارد كه به وسيله ادراكات ديگر يعنى ادراكات غير حسى درك مى‏شوند جز اين كه ثبوت آن را در واقع و حقيقت انكار كرده‏اند و آن لذّات را به خيالات پوچ و بى اساسى نسبت داده‏اند .
و بسا كه آن لذّتها را نسبت به لذّات حسى پست و ناچيز شمرده‏اند در حالى كه بر اين ادعاى نادرستشان با دو مطلب روبرو مى‏شوند .
1 محقّقا لذّت چيرگى گرچه در كار پستى همچون بازى شطرنج و تخته نرد باشد گاهى براى كاملترين لذّتهاى حسّى با نيازى كه به آنها هست ، برگزيده مى‏شود و هر چه بر ديگرى برگزيده شود با امكان دست يابى به آن ، قطعا مهمتر است ، پس لذّت چيرگى در يكى از كارهاى پست از لذّتهاى حسّى كاملتر و قويتر است ، همچنين درد و رنج شكست اگر با فهم و شعور تلقّى شود بيش از شكست در لذّتهاى حسى مى‏باشد . مقدّمه اوّل اين قياس از امور وجدانى است و مقدّمه دوم از اوّليات است .
2 حالت فرشته از حالت حيوان كاملتر و پاكيزه‏تر است و اين مطلب ، بديهى است با اين كه فرشته لذّتهاى حسّى ندارد . پس اگر لذّت تنها لذّت حسّى باشد بايد حيوان كاملتر و سعادتمندتر از فرشته باشد .
پس از شناخت مطلب فوق ، بايد بدانى كه لذّت ، درك رسيدن به چيزى است كه مدرك آن را كمال و خير مى‏داند از آن جهت كه خير و كمال است [ يعنى لذّت ، ادراك حصول امر لذيذ براى لذّت برنده و رسيدن او به امر لذيذ است . ] و مانع و ضدّى [ 2 ] براى ادراك كننده وجود ندارد .
دارند فهماند و بدو گفت : آيا در ميان لذّتهاى حسّى كه اين عاميان وصف مى‏كنند ، مسائل زناشويى و ارضاى غريزه جنسى و خوراكيها و چيزهايى از اين دست ، لذيذترين آنها نيست ؟ با اين كه شما مى‏دانيد آن كس كه توان به دست آوردن اندك پيروزى را اگر چه در كارهاى پست داشته باشد مانند چيرگى بر حريف در بازى شطرنج و تخته نرد ، گاه مى‏شود كه خوردنى بر او عرضه مى‏شود يا امكان ارضاى غريزه جنسى برايش فراهم مى‏شود [ پس آن لذّت را ترك و رها مى‏كند چون به جا و عوض آن از لذّت چيرگى خيالى كه همان پيروزى بر حريف در بازى است برخوردار شده است ] قسمتى كه در داخل كروشه ترجمه شده است براى رفع نقص و اشتباه محدّث محترم ارموى كه در پاورقى مرتكب شده است ، مشخص گرديده .
طالبان به مجلّد سوّم اشارات نمط هشتم مراجعه كنند . مترجم از چاپ 1379 چاپخانه حيدرى تهران استفاده كرده است .
پس از وهم و تنبيه بى فاصله ابن سينا فرموده است : تذنيب دنباله تكميلى مطلب قبل ، براى ما شايسته نيست كه به گفتار گوينده‏اى كه چنين مى‏گويد گوش دهيم : سخن گوينده اين است كه : اگر ما به بهشتى دست يافتيم كه در آن نخوريم و نياشاميم و با حوران بهشتى در نياميزيم پس در بهشت چه خوشبختى و لذّتى براى ما وجود دارد ؟ به كسى كه چنين مى‏گويد لازم است كه با بينايى بدو گفته شود : اى بيچاره شايد حالتى كه براى فرشتگان و ما فوق آنها در برخوردارى از لذّات معنوى حاصل مى‏شود لذّتبخش‏تر و شادمان كننده‏تر و برخوردارتر از حيوانات باشد بلكه چگونه ممكن است كه حيوانات را با فرشتگان مقايسه كرد و ميان آن دو نسبت ارزشمندى قائل شد ؟
[ 69 ]
شرح اين تعريف : امّا ادراك را شناختى . و ما آن را مقيّد به وصول [ 3 ] كرديم چون لذّت دريافتن شئ لذيذ نيست بلكه درك رسيدن به لذيذ و به دست آوردن آن است ، و گفتيم : آنچه در نزد مدرك كمال و خير است و كمال و خير واقعى را معتبر ندانستيم ، براى اين است كه گاهى چيزى در واقع كمال و خير است ولى ادراك كننده اعتقاد به كمال و خير بودن آن ندارد و از آن لذّت نمى‏برد . و گاهى امرى در حقيقت كمال و خير نيست ولى ادراك كننده عقيده دارد كه خير و كمال است و از آن لذّت مى‏برد . پس خير و كمالى معتبر است كه با درك كننده سنجيده شود نه آن كه با واقع مقايسه شود . به دو دليل رسيدن لذّت برنده به لذّت ، كمال و خير است . چون چيزى كه با درك كننده مناسب و لايق اوست به دو اعتبار مى‏باشد : 1 اين كه حاصل شدن وصول به لذّت خالص از كاستى و استعداد باشد و به اين اعتبار كمال مى‏باشد . 2 وصول به لذّت مؤثّر باشد و به اين اعتبار خير است .
اين كه گفتيم : من حيث هو كذلك « از آن نظر كه لذّت است » : براى اين است كه گاهى چيزى از نظرى كمال و خير مى‏باشد و از لحاظى كمال و خير نيست ، و لذّت بردن به چيزى از آن نظر كه كمال و خير است لذّت مى‏باشد و به همان دليل ذكر آن قيد ضرورى بود .
دليل اين كه قيد : و لا شاغل ، را آورديم اين است كه گاهى شخص به لذيذ مى‏رسد و به خاطر اين كه باز دارنده‏اى هست از آن لذّت نمى‏برد . انسانى كه معده‏اش پر از غذاست قطعا از غذاى حاضر لذّت نمى‏برد . و اين كه گفتيم و لا مضار . براى اين است كه انسان گاه به شئ لذيذ مى‏رسد و به خاطر بودن ضدّ آن لذّت نمى‏برد مانند كسى كه معده‏اش بيمار است و بر اثر چيرگى تلخى ، شيرينى بزاقش تغيير كرده است . خوراكى شيرين به ذائقه‏اش مى‏رسد و از آن لذّت نمى‏برد .
حال كه معناى لذّت را دانستى ، بر تو روشن است كه درد و رنج ضدّ لذّت است . و آن ، ادراك رسيدن به چيزى است كه در پيش ادراك كننده آفت و شرّ است از آن جهت كه آفت و شرّ مى‏باشد . و در اين ادراك براى دريابنده ، بازدارنده و مانعى وجود ندارد . شرح اين تعريف از تعريف لذّت كه ضدّ اوست روشن‏تر است .
[ 2 ] مطلب بالا از ابن سينا گرفته شده و در اوايل نمط هشتم اشارات آمده است . طالبان مراجعه كنند .
[ 3 ] اين عبارت مطابق با مطالبى است كه محقق طوسى در ضمن شرح اين تعريف ذكر كرده است و از تكرار آن خوددارى مى‏شود . هر كه خواست به اوايل نمط هشتم اشارات مراجعه كند .
[ 70 ]
بحث سوّم در اثبات لذّت عقلانى براى ارواح آدمى است
بى شك براى جوهر عقلانى ما كمالى [ 4 ] است ، آن كمال اين است كه جلوه ذات حق به اندازه توان و ظرفيّتش در او نقش بندد چون ادراك و تعقل خداوند آن طور كه شايسته است براى غير خودش ناممكن است .
آنگاه صورت معلولات ذات حق با رعايت ترتيب تا آخرين وجود برايش تجلّى مى‏كند و به صورتى قطعى و بدور از آلودگى به گمان و خالص از آميزه و هم و خيال در آن نقش مى‏بندد . به گونه‏اى كه ميان ذات عاقل و ميان آنچه در او نقش مى‏بندد ابدا فرقى وجود ندارد . ( اتحّاد عاقل و معقول ) بلكه بطور مطلق عقل مستفاد مى‏شود .
و بى شك اين كمال در مقايسه با او خير است و يقينا شخص عاقل اين كمال و خير را ادراك مى‏كند و برايش حاصل مى‏شود . در نتيجه از آن لذّت مى‏برد و اين همان لذّت عقلى مى‏باشد . و تو پس از مقايسه كردن اين لذّت با لذّت حيوانى مى‏يابى كه لذّت عقلانى برتر و از نظر چگونگى قويتر و مقدارش بيشتر از لذّت حسّى است .
دليل برترى لذّت عقلانى بر لذت جسمانى اين است كه به وسيله عقل ، ذات حق و صفات و فرشتگانش و چگونگى وضع عالم بالا و پايين ادراك مى‏شود . و به وسيله حسّ رويه اجسام و عوارض جسمانى درك مى‏گردد . و چون ادراكات عقلانى برتر و كاملتر مى‏باشد ، بهجت و شادمانى در رسيدن به آن برتر و بالاتر خواهد بود . دليل قويتر بودن ادراكات عقلانى از نظر كيفيّت آن است كه ادراك عقلانى در باطن اشيا نفوذ مى‏كند و ميان ماهيّت و اجزايش و وابسته‏هاى آن و ميان جزء جنسى و فصلى فرق مى‏گذارد و آن فرق را در هر جزء اعتبار مى‏كند لكن حسّ ، تنها ظاهر شئ محسوس را ادراك مى‏كند .
[ 4 ] از نمط هشتم اشارات ابن سينا گرفته است و عين عبارت اشارات اين است : « تنبيه هر چيزى كه از آن لذّت مى‏برند سبب كمالى است كه براى درك كننده لذّت حاصل مى‏شود و نسبت به او خير مى‏باشد » و بى شك كمالات و ادراكات آن يكسان نيست تا اين جا كه مى‏گويد : كمال جوهر عاقل اين است كه جلوه ذات حق به اندازه‏اى كه ممكن است به كمك نور ويژه او بدان برسد نقش بندد آنگاه تمام هستى آنچنان كه هست خالى از هر آلودگى بعد از ذات حق يعنى جواهر عقلى عالى آنگاه جواهر روحانى آسمانى و اجرام آن سپس آنچه در مرتبه متأخر آن مى‏باشد در شخص عاقل نقش بندد ، نقشى كه ممتاز از ذات نباشد و اين همان كمالى است كه جوهر عقلانى به وسيله آن فعليّت مى‏يابد تا آن جا كه مى‏گويد : پس نسبت لذّت عقلانى به شهوانى مانند نسبت خبر يقينى و پى آمد آن به رسيدن كيفيت شيرين است . . . تا آخر ،
سخن ابن سينا .
[ 71 ]
دليل بر بيشتر بودن مقدار ادراكات عقلى اين است كه شماره امور عقلانى بى پايان است چون موجودات از نظر جنس و نوع و مناسبتهايى كه ميان آنها حاصل مى‏شود نامتناهيند . لكن ادراكات حسّى منحصر به اجناس اندكى است . و اگر كثرت هم پيدا كند به شدّت و ضعف است مانند دو جسم سياه كه در شدّت سياهى با يكديگر مختلف مى‏باشند . ( يكى سياه و ديگرى سياهتر است ) . و چون كمالات عقلانى قويتر و بيشتر و ادراكاتش كاملتر باشد ، لذّتى كه در پى آن حاصل مى‏شود قويتر است . چون تفاوتى كه در ميان دو لذّت عقلانى و حسّى است ، به خاطر تفاوتى است كه در ميان كمال و دو ادراك موجود مى‏باشد ، در اين صورت لذّت عقلانى از لذت حسّى كاملتر و برتر است بلكه با هم قابل قياس نيستند .
كسى به عنوان اشكال نگويد كه : اگر امور عقلانى براى نفس آدمى كمال است لازم است در به دست آوردن آن اشتياق داشته باشد و با حاصل شدن ضدّ آن سخت متألّم شود . امّا تالى كه باطل است پس مقدم هم كه كمال بودن امور عقلانى براى آدمى است باطل مى‏باشد .
توضيح ملازمه : هر نيروى اشتياق به كمالات خود دارد كه مستلزم لذّتهاى آن باشد و از حاصل شدن ضدّ آن كمالات متألم مى‏شود مانند قوّه بينايى كه علاقه به روشنى دارد و از تاريكى رنج مى‏برد . امّا باطل بودن تالى روشن است .
چون در پاسخ مى‏گوييم : ملازمه را قبول نداريم زيرا اشتياق به امور عقلانى واجب و لازم نمى‏شود مگر به اين شرط كه علّت عدمش نباشد امّا در اينجا علّت عدمش موجود است .
و آن اين است كه ارواح تا در اين بدن هستند سرگرم امور محسوس و دلبستگيهاى جسمانى‏اند . در نتيجه ، اين سرگرمى ، مانع توجّه ارواح به امور عقلانى مى‏شود و از روى آوردن به آنها منصرفش مى‏سازد . و تا به امور عقلانى روى نياورد ذوقى برايش حاصل نگردد و شوقى هم برايش نسبت به آنها حاصل نمى‏شود .
امّا در مورد ضدّ ادراكات عقلانى ، چون اين اضداد به صورت مستّمر وجود دارند و تجديد هم نمى‏شوند يا روح سرگرم امورى غير از آنهاست ، آن اضداد را درك نمى‏كند ، و از حاصل شدن آنها متّالم نمى‏شود .
بحث چهارم در درجات خوشبختان و مراتب بدبختان است
حالات نفوس انسانى در خوشبختى و بدبختى ، يا بر حسب عقيده‏ها در نيروى نظرى لحاظ مى‏شود ، يا بر حسب اعمال در نيروى عملى . به هر دو حال ، نفس يا متّصف به اعتقادات درست [ 5 ] و اخلاق پسنديده مى‏باشد يا موصوف به ضدّ آنها مى‏شود كه اعتقادات نادرست و اخلاق پست است ، يا متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست مى‏شود يا عكس آن ( اعتقادات نادرست و صفات پسنديده ) يا از يكى از آن دو خالى است يا از هر دو با هم تهى است پس نه قسم به شرح زير مى‏شود : [ 1 نفوسى كه متّصف به عقايد درست و اخلاق پسنديده باشد 2 نفوسى كه متّصف به عقايد نادرست و اخلاق پست باشد 3 نفوسى كه متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد 4 نفوسى كه متّصف به اعتقادات باطل و ملكات پسنديده باشد 5 نفوسى كه خالى از اعتقادات درست و نادرست باشد و متّصف به اخلاق پسنديده 6 نفوسى كه خالى از اعتقادات و متّصف به اخلاق پست باشد 7 نفوسى كه متّصف به اعتقادات خالى از اخلاق باشد 8 نفوسى كه متّصف به اعتقادات باطل و تهى از اخلاق باشد 9 نفوسى كه بكلّى خالى از اعتقادات و اخلاق باشد ] .
قسم اوّل : امّا اعتقاداتى كه در قسم اوّل حاصل مى‏شود : يا مستند به دليل است يا نيست ، در صورت اوّل بالاترين مرتبه‏اش نفسى است كه جهان معقول را مشاهده مى‏كند و اخبار يقينى و مطابق با واقع در آن نقش مى‏بندد و عقل مستفاد مى‏شود . پس از آن كه بر درجات استعداد براى منتقل شدن به معقولات ثانى آگاه شدى آن درجات را مى‏شناسى و اينان كه به آن درجات رسيده‏اند دوستان نيكوكار خدايند و در غرفه‏هاى بهشت در امن و امانند .
و اگر صورت دوم باشد يعنى : عقايدى كه حاصل شده متكّى به برهان نباشد ، درجه مقلدان است و آنان را عذابى است كه ويژه خود آنهاست چون مى‏دانستند كه بايد مختصر كمالى به دست آورند و بر حسب علمشان شوقى بر ايشان حاصل شد و به كمالى كه بدان اشتياق داشتند نرسيدند ، چون در به دست آوردن مسائل نظرى كمبود داشتند و در رسيدن به آنچه مشتاق بودند قصور و فرق آن عذاب بر حسب تفاوت آن شوق مى‏باشد . و آن عذابى است كه منتفى و قطع مى‏شود و از آن به سعادتى كه ويژه آنهاست مى‏رسند ، اين سعادت متناسب با ادراك آنها از كمالى است كه تصور كرده‏اند .
[ 5 ] ابن سينا در نمط هفتم اشارات مطلبى دارد كه عين آن نقل مى‏شود : « تذنيب از اين مطلب كه بيان كرديم بر تو آشكار شد كه هر چه تعقّل مى‏شود ذاتى موجود است كه اخبار يقينى عقلى در آن جايگزين مى‏شود ، آن چنان كه چيزى در چيزى جايگزين مى‏گردد » . محقق طوسى ( خواجه نصير ) در شرح خود بر اشارات در ضمن شرح عبارت دوّم توضيحى داده كه عين آن نقل مى‏شود : « جليّه در لغت خبر يقينى است ، و از معقولات به جلا يا تعبير كرده است چون جلايا صورتهايى است كه به يقين مطابق با ذات آن صورتهاست » . اشارات ، جلد سوم ، نمط هفتم ، صفحه 298 ، چاپ 1379 چاپخانه حيدرى تهران .
[ 73 ]
قسّم دوّم : كه نفوس متّصف به اعتقادات نادرست و اخلاق پست مى‏باشد ، يا به گونه‏اى است كه آنها در نفس نفوذ دارند در اين صورت به وسيله آنها كيفر دوام مى‏يابد چون جهل مركّب ضدّ يقين است ، و هر گاه در جوهر نفس جايگزين شود معتقد مى‏گردد كه نادانى كمال نفس است و اميد دارد كه به آنچه در آن نقش بسته و كمال مستعدّ اوست برسد . و ناگزير پس از مردن با از دست دادن آنچه بدان اميدوار بود كمال منقطع مى‏شود و چون آنچه را اميد داشته نيافته است عذاب مى‏كشد و در نتيجه با تداوم پيدا كردن يقين به درستى آن ، عذاب نيز دوام مى‏يابد .
و اگر اعتقادات باطل و اخلاق پست در نفس نفوذ نكرده باشد ، براى صاحبان اين نفوس كيفرى است كه قطع مى‏شود چون صورتهايى كه براى آنان به سبب سرگرم شدن به ضدّ آنها حاصل شده است حالاتى است كه در آن نفوس جايگزين نشده است ، و در آن استوار نگرديده ، يا براى اين كه آن صورتها از حالات و مزاجها ناشى شده است پس با از ميان رفتن حالات ، عذاب هم از ميان مى‏رود .
قسّم سوّم : نفسى است كه متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد پس اگر آن اعتقادات مستند به برهان باشد نفوس به وسيله آنها خوشبخت مى‏باشد ، جز اين كه آن خوشبختى به سبب كيفرى كه از اخلاق پست حاصل مى‏شود ، كدر و تيره است البتّه اين كيفر با از بين رفتن آن اخلاق بر طرف مى‏شود ، يا به اين لحاظ كه اخلاق پست در نفس نفوذ و رسوخ نكرده است يا بدين سبب كه از مزاجها به دست آمده است و با نابود شدن مزاجها كيفر نيز بر طرف مى‏گردد .
قسم چهارم : نفوسى است كه متّصف به اعتقادات نادرست و ملكات پسنديده است ، و اگر اعتقادات رسوخ در نفس داشته باشد عذاب آن هميشگى است و اگر راسخ نباشد كيفر قطع مى‏شود و علت قطع كيفر همان است كه قبلا بيان شد .
قسم پنجم : نفوسى است كه خالى از اعتقادات درست و نادرست است و به اخلاق نيك متّصف باشد مانند نفوس بيشترى از ابلهان و كم خردان ، و آنچه ظاهر نظر محقّقان است اين است كه اين نفوس پس از جدا شدن از بدن عذابى ندارند . چون اسباب و عوامل كيفر در آن‏ها نيست در اين صورت در رحمت واسعه حق قرار مى‏گيرند . اين نظر مطابق با فرموده نبىّ اكرم ( ص ) مى‏باشد كه فرمود : بيشتر اهل بهشت ابلهان مى‏باشند . اگر چه تمام مقصود نبىّ اكرم از اين سخن ، مطلب ياد شده نيست .
در نزد محقّقان روا نيست كه نفس فرد ابله از ادراك تعطيل شود چون در وجود تعطيل معنى ندارد و ادراك هم جز با ابزار مادّى ممكن نيست در نتيجه بعضى از حكما برآنند كه اشكالى ندارد كه نفوس افراد ابله به اجرام ديگر فلكى به نوعى تعلّق گيرد ، نه به صورتى كه نفوس آن اجرام و تدبير كننده آنها باشند ، چون اين عمل امكان ندارد ، بلكه گاهى اين اجرام فلكى را به كار مى‏گيرد و آنها را آماده تخيّل مى‏كند آن گاه صورتهايى را كه نفس بدان معتقد بوده تصور مى‏كند . اگر نفس تخيل خير نمايد خيرات اخروى را بر حسب آنچه تخيّل كرده است مشاهده مى‏كند و گرنه كيفر و بدى را مشاهده مى‏نمايد .
بعضى از حكما روا داشته‏اند كه اجرام از هوا و دودها نشأت گرفته باشند و پس از آن جايز شمرده‏اند كه تعلّق گرفتن نفوس ابلهان به اجرام فلكى استعداد آنها را به كمالى كه قابليت پذيرش آن را دارند برساند .
بحث در اين موارد غموض و پيچيدگى دارد و راه يقين در آن دشوار است ، راهنمايى شدن به راه راست را از خداى تعالى خواستاريم .
قسم ششم : نفوسى كه از اعتقادات خالى و به اخلاق پست متصفّ است . اين نفوس پس از جدا شدن از بدن به خاطر اشتياقى كه به لذّتهاى مادّى داشته و از آن جدا شده‏اند و توان بهره‏بردن از آنها را ندارند كيفر مى‏شوند . اين كيفر بر حسب تفاوت آن شرق و شدّت و ضعف توان تركيبات جسمانى نفوس آنان متفاوت مى‏باشد . در اين مورد بسا شده است كه حكم كرده‏اند كه آن شوق در اين نفوس قطع مى‏شود و اينان پس از قطع شوق حكم كسانى را دارند كه پيش از آنان بوده‏اند .
قسم هفتم : نفوسى است كه به اعتقادات خالى از اخلاق متّصف مى‏شوند مانند نفوس بيشتر زاهدانى كه از مردم بريده‏اند و در قلّه كوهها و بيابانها جا گرفته‏اند . اين اعتقادات اگر مستند به برهان باشد ، بر ايشان خوشبختى كامل است و پايين‏تر از قسم اوّل‏اند اگر صفات نيك اخلاقى را كه آماده براى كمال بيشتر است نداشته باشند و اگر اعتقاداتشان تقليدى باشد حكمشان حكم مقلّدان در قسم اوّل مى‏باشد و شايد مقلّدان در قسم اول به سبب اخلاق نيكشان شرافت بيشترى داشته باشند .
قسم هشتم : نفوسى است كه به اعتقادات نا درست خالى از اخلاق ، متصفّ باشد كه اگر اين اعتقادات در آنان رسوخ يافته باشد كيفر به وسيله آنها دوام خواهد داشت و علّتش نيز سابقا بيان شده و اگر عقايد رسوخ نيافته باشد تا عقايد باقى است كيفر نيز باقى است و با زوال اعتقاد كيفر نيز زايل مى‏شود . ممكن است اين نفوس پس از زوال اعتقادات به نفوس ابلهان ملحق شوند ، چون كمالات نفس را نشناخته و بدان اشتياق نداشته‏اند .
قسم نهم : نفوسى است كه به كلّى خالى از اعتقاد و اخلاق مى‏باشد و همچون نفوس هيولائى اطفال است . در مورد اين نفوس براى حكيمان اعتقاد روشنى نيست . جز اين كه بر اساس اصول حكما سزاوارتر آن است كه اينها را به نفوس ساده مثل نفوس ابلهان ملحق كنند و حكمشان نيز حكم همان نفوسى باشد . و خدا داناتر است .
******************
فصل چهارم در اشاره كردن به پاره‏اى از حالات رهروان به سوى خداوند تعالى و آدميزادگانى است كه به حضرت حق رسيده‏اند و در آن بحثهايى است
بحث أوّل در توضيح كسى كه زاهد ، عابد ، عارف ، ناميده شده است
چون كمال ذاتى براى طالبان حق ، درخشش نور الهى در باطن آنهاست و كسى كه خواهان چيزى است چون موفّق به خواستن شود ناگزير بايد از آنچه وى را از خواسته دور مى‏سازد روى بگرداند آنگاه به آنچه او را به خواسته نزديك مى‏كند روى بياورد و بر آن مواظبت نمايد سپس بعد از اين مواظبت به خواسته خويش مى‏رسد . خواهان آن كمال در آغاز كارش ناگزير بايد از هر چه او را از خواسته باز مى‏دارد كه متاع دنيا و خوشيهاى آن است روى بگرداند . كسى كه چنين كند نام زاهد [ 1 ] بدو اختصاص دارد .
سپس بر او لازم است كه به آنچه به اعتقاد وى موجب نزديك شدن به خداست مواظبت نمايد و اين موجبات قرب به خدا كارهاى مخصوصى است به نام عبادات ، چون روزه ، و به پا ايستادن در نماز و ديگر واجبات ، و به اين اعتبار نام عابد بدو اختصاص مى‏يابد و چون حق را يافت نخستين درجه يافتنش شناخت است و در اين وقت نام عارف مختص او مى‏شود و گاهى بعضى از اين حالات با ديگرى تركيب مى‏شود تركيبى دو گانه يا سه گانه پس اوّل زاهد است و عابد ، زاهد است و عارف ، عابد است و عارف ، امّا دوم تنها يك تركيب مى‏باشد .
[ 1 ] اين تعريفها از كتاب شفاى ابن سينا گرفته شده است . اوايل نمط نهم كه در مقامات عارفان است ملاحظه شود . عين عبارتش در آنجا چنين است : « تنبيه كسى كه از كالاى دنيا و خوشيهاى آن روى بگرداند به نام زاهد اختصاص مى‏يابد و كسى كه بر انجام عبادات ، مثل قيام و روزه و مانند آن دو مواظبت كند مخصوص به نام عابد است و كسى كه فكرش را متوجّه ساحت مقدس حق مى‏كند و درخشش نور حق بطور مداوم در درون او هست . مخصوص به نام عارف مى‏باشد . و گاهى بعضى از اين سه عنوان با يكى ديگر تركيب مى‏شود »
[ 77 ]
بحث دوّم : در اين است كه زهد و عبادت چگونه به خواسته اصلى مى‏رسانند
زهد و عبادت از امورى است كه اغراض قصد شده را كه رياضت نام دارد كامل مى‏كند .
نخست لازم است معناى رياضت را توضيح دهيم و بيان كنيم كه چگونه شخص را به مقصود مى‏رساند .
رياضت در لغت تمرين دادن حيوان به حركتهايى است كه رام كننده بر حسب اقتضاى اهدافى كه دارد حيوان را خشنود و به آن حركات عادتش مى‏دهد . اين كار مستلزم آن است كه حيوان را از حركاتى كه خشنودش نمى‏كند باز دارد . و چون نفس حيوانى كه سر آغاز ادراكات و حركات حيوانى است گاهى بر اساس ذاتش فرمانبردار نفس صاحب عقل نمى‏باشد ناگزير به مانند حيوانى است كه راضى به اطاعت نمى‏شود . يك بار شهوت و ديگر بار خشم بر حسب اين كه وهم و خيال آن دو را به خاطر تصوراتشان به هيجان مى‏آورد نفس را به آنچه سازگار اوست مى‏كشاند . و بر طبق اختلاف آن خواسته‏ها او را به حركات گوناگون حيوانى واميدارد . در اين وقت است كه نفس نيروى عقلانى را در به دست آوردن مقاصدش به خدمت مى‏گيرد و اين نفس همان نفسى است كه بسيار به كار بد فرمان مى‏دهد .
امّا اگر نفس صاحب عقل در شكست دادن اين نيرو قوى شود و آن را از حركتها و كارهايى كه قوه شهوت و خشم را بر مى‏انگيزاند باز دارد و بر حسب خواسته عقل عملى او را به فرمان خود در آورد تا در خدمت نفس در آيد و فرمانهايش را اجرا كند و آنچه را نهى كند ترك نمايد نفس عاقله همان نفس آرامش يافته مى‏شود كه كارهاى منظّم از او سر مى‏زند . و بقيه نيروها همه فرمانبردار ، در خدمت ، مطيع و تسليم مى‏شوند . پس در ميان اين دو نيرو در حال چيرگى و شكست بطور كلّى حالتى است كه نيروى حيوانى در آن حالت پيرو هواى خويش است و از فرمانبردارى نيروى عقلانى بيرون مى‏شود . آنگاه به حق برمى‏گردد و خويشتن را بر آن فرو رفتن در هوا سرزنش مى‏كند . اين قوه ، ملامتگر ناميده مى‏شود . به اين نيروهاى سه گانه در قرآن كريم اشاره فرموده است : اِنَّ النّفَسَ لامّارَةٌ بِا السوءِ [ 2 ] يا اَيُّتها اَلنّفسُ المطمئنة ارجعى الى رِبِّكَ [ 3 ] . وَ لا اُقْسِمُ بااِلنّفسِ اللّوامة [ 4 ] .
[ 2 ] محقّقا نفس بسيار به كار بد فرمان مى‏دهد . . . سوره يوسف ، آيه 53 .
[ 3 ] اى نفس آرامش يافته به سوى پروردگارت باز گرد . سوره فجر ، آيه‏هاى 27 28 .
[ 4 ] سوگند ياد مى‏كنم به نفس ملامتگر . سوره قيامت ، آيه 2 .
[ 78 ]
بنابر اين رياضت در اينجا باز داشتن نفس از خواسته‏هاى خود و فرمان دادن ان به اطاعت از مولايش مى‏باشد و در قرآن كريم به آن دو اشاره فرموده است : وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبّه وَ نَهى النَفْسَ عَنِ الْهَوى [ 5 ] . امّا آنچه رياضت را تكميل مى‏كند چون هدف اصلى از رياضت ، رسيدن به كمال واقعى است و اين رسيدن منوط به حاصل شدن استعداد براى اوست و آن استعداد مشروط به از ميان رفتن موانع مى‏باشد و موانع ، داخلى و خارجى است قهرا آن غرض مستلزم سه امر خواهد بود [ 6 ] .
اوّل : بر طرف ساختن غير خدا از آنچه هدف و مقصود است كه همان دور كردن غير خدا از راه راست مى‏باشد و آن موانع خارجى است .
دوّم : نفس اماره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا خيال و واهمه را به جنبه عالى جذب كند و بخواهد كه از باقى نيروهاى حيوانى كه همان موانع داخلى است پيروى نمايد .
سوّم : آماده كردن نفس است براى اين كه به سرعت صورتهاى مطابق با واقع در آن مجسّم شود .
چون براى اين اهداف امورى است كه آنها را تكميل و به آنها كمك مى‏نمايد نا گزير ، زهد حقيقى به هدف اول كمك مى‏كند ، و عبادات شرعى به غرض دوم ، يارى مى‏دهد و غرض از عبادات شرعى همان است .
توضيح اوّلى اين است كه زهد حقيقى [ 7 ] روى گرداندن نفس است از آنچه او را از
[ 5 ] امّا آن كه از پروردگارش ترسيد و نفس را از هوى بازداشت . . . سوره نازعات ، آيه 40 .
[ 6 ] اين مطالب از نمط نهم كتاب شفاى ابن سينا گرفته شده است و عين عبارتش در آنجا چنين است : « اشارة آنگاه نياز به رياضت دارد و رياضت به سه منظور است : 1 بيرون كردن غير حق از بخششهاى آشكار 2 مطيع ساختن نفس امّاره براى نفس مطمئنه است تا نيروهاى تخيّل و واهمه را به توهماتى كه مناسب آن امر مقدس است بكشاند و آن را از توهماتى كه متوجّه آن امر پست مى‏سازد ، برگرداند و 3 نرم و ظريف كردن سرّ براى هشدار دادن ، زهد حقيقى به اوّلى كمك مى‏كند ، و دوّمى را اشياى زيادى كمك مى‏نمايد كه عبارتند از : پرستش توأم با انديشه آنگاه لحنهاى به خدمت گرفته براى نيروهاى نفس كه به خاطر اشتباهى كه در سخن روى داده است ، اوهام را پذيرفته سپس سخن واعظ و گوينده پاك با عبارتى رسا و نغمه‏اى نرم و گوشنواز و دليلها و توجيهات عالى و امّا غرض سوّم را انديشه لطيف و عشق پاك كه تصوير معشوق در آن ايجاد مى‏شود نه سلطان شهوت ، كمك مى‏كند » . كارهاى خير شارح را خداى اجر دهد ، كه از اشاره كردن به عشق روى گردانده ، اگر چه عشق پاك باشد تا چه رسد كه در آن فرو رود .
[ 7 ] اين بحث از نمط نهم كتاب شفاى ابن سينا گرفته شده است و عين عبارتش اين است :
« تنبيه زهد در پيش غير عارف تقريبا داد و ستدى است و گويا غير عارف با كالاى دنيا كالاى آخرت را مى‏خرد . و در نزد عارف و خداشناس نوعى پاكى از چيزى است كه او را از ذات حق باز مى‏دارد و خود بزرگ بينى در برابر هر چيزى غير از حق مى‏باشد و پرستش در پيش غير عارف نوعى داد و ستد است و گويا در دنيا كار مى‏كند براى مزدى كه در آخرت
[ 79 ]
روى آوردن به قبله واقعى باز مى‏دارد و اين كه زهد كمك براى هدف نخست است ظاهر مى‏باشد .
امّا اين كه مواظبت كردن بر عبادتها به غرض دوّم كمك مى‏كند نيز روشن است ،
چون اين مواظبت مختصر رياضتى براى نيروهاى عابد و خداشناسى است كه ادراك كننده و حركت دهنده است تا وى را با عادت دادن از جنبه پايين به ذات مقدس حق بكشاند و كوششى را كه تعلّق گرفته به آنچه مخالف كمال ذاتى است درهم بشكند .
سرّ اين كه ما زهد حقيقى را معتبر دانستيم نه ظاهرى را اين است كه روى گردانيدن از خواسته‏هاى جسمانى هر گاه تنها بر حسب ظاهر باشد با اين كه دل به آن مايل است از آن بهره نمى‏برد چون رسول اكرم ( ص ) در اين زمينه فرموده است : « خداوند به صورتها و كارهاى شما نمى‏نگرد لكن به دلهاى شما مى‏نگرد [ 8 ] » . آرى رهرو ، در آغاز كار ناگزير است كه زهد ظاهرى داشته باشد چون زهد حقيقى در درجه اوّل مشروط به آن مى‏باشد . و اين مطلب كه ريا و خودنمايى پلى براى اخلاص است ، مورد اتفاق مى‏باشد .
امّا نيكوترين پرستشها آن است كه توأم با انديشه مناسب باشد . و فايده‏اش اين است كه مقصود از پرستش ياد كردن ذات حق و معبود و فرشتگان مجرّد مى‏باشد و اين كارى است كه جز با انديشه فراهم نمى‏شود . پس ناگزير بايد عبادت همراه با انديشه باشد .
اگر چه براى اين اغراض امورى است كه كامل كننده آنهاست . و به آنها كمك مى‏كند مانند سخن واعظ كه از گوينده باهوش و عقيده‏مند به سخن خود حرف بزند . و آوازهاى مناسب كه بر حسب عادت از آميخته شدن به لذّتهاى پست بدور باشد و نيز از آواز خوانى در مجالس فرومايگان و افراد پست و اجتماعات آنان به خاطر كارهاى زشتى كه مى‏كنند بر حذر باشد . و مطالب ديگرى كه در جاى خود ياد شده است . در اين صورت هدف از زهد و پرستش و اين كه چگونه آن دو ، انسان را به مقصود اصلى مى‏رسانند بر تو روشن شد .
بحث سوّم در مقصود شخص غير عارف از زهد و عبادت و هدف عارف از آن دو و عرفانش مى‏باشد
زهد و عبادت در پيش غير عارف دو معامله است . امّا زهد ، براى اين كه مقصود
مى‏گيرد كه همان اجرت و پاداش است و در نزد عارف تمرين دادن كوششها و نيروهاى نفسانى‏اش يعنى واهمه و خيال است تا با عادت دادن آنها از طرف فريب به طرف ذات حق بكشاند و در نتيجه با سر باطنى سازگار شود . ( تا آخر گفته ابن سينا ) .
[ 8 ] قال رسول اللّه ( ص ) : انّ اللّه لا ينظر الى صوركم و لا الى اعمالكم و لكن ينظر الى قلوبكم .
[ 80 ]
غير عارف از آن خريدن كالاى آخرت با كالاى دنياست ، امّا عبادت ، براى اين كه غرض غير عارف از آن اين است كه در آخرت در ازاى آن مزد بگيرد .
امّا هدف عارف از زهد و عبادت سابقا توضيح داده شد . امّا مقصود از زهد ، روى گرداندن دل از غير خداست تا او را از غرق شدن در محبّت حق بازندارد . و اگر دو خواسته ،
يكى پست و ديگرى عالى باشد بر حسب حكم عقل رها كردن پست‏ترين به خاطر برترين ،
ضرورى است . امّا مقصود عارف از عبادت اين است كه نيروهاى بدنى زير رهبرى نفس را تمرين دهد و آنها را به مقصود اصلى كه غرق شدن در درياى شكوه حق است متوجّه نمايد تا با سرگرم شدن به كارهاى مخالف آن ، نفس را از هدف اصلى باز ندارد .
و هر يك از اوقات به دو نشاط پيچيده شده است ، نشاطى به نفع اوست كه همان اشتياق پيشين او مى‏باشد ، و نشاطى بر ضرر اوست ، كه همان اسف خوردن بر از دست دادن آن مى‏باشد كه بعد از نشاط حاصل مى‏شود . زيرا از دست دادن لذّت آن شناخت طرفينى پس از به دست آمدنش ، سبب مى‏شود كه عارف بر آنچه از دست داده است ، ناله و فرياد سر دهد و بدان اظهار اشتياق كند ، صاحب چنين وجدى در شعرش بدان اشاره كرده است .
چون مرا به شربتى از خشنودى‏اش سيراب كرد
بدان شربت و شراب تشنه‏تر شدم و سيرآب نگرديدم
[ 9 ] .
شاعر ديگرى گفته است : اگر دور شوند ، به سبب اشتياقى كه به آنان دارم مى‏گريم ، و اگر نزديك شوند از ترس جدايى گريه [ 10 ] مى‏كنم . محققا اين درخششها در آغاز كار اندك است و پيوسته زياد مى‏شود و اين زيادتى بر حسب دقّت در امر رياضت و فرو رفتن در آن مى‏باشد . آن درخششها زياد مى‏شود و زمانش بر حسب نيروى آمادگى نفس براى آن متفاوت است تا آنجا كه آن حالات به صورت ملكه در مى‏آيد و بر نفس در غير حال رياضت كشيدن آشكار مى‏شود . و بسا كه در اين حالات آن پرده‏ها و موانع بر او عارض مى‏شود و او از آنها بيخبر است . در نتيجه او را از مجلس خود بيرون مى‏كند و ناگهان موجب فرار او مى‏شود .
امّا هدف عارف از خداشناسيش تنها ذات حق مى‏باشد نه غير او حتّى خود عرفان هم هدف نيست چون عرفان امرى است نسبى كه در مقايسه با معروف گفته مى‏شود و ناگزير با معروف مغاير
[ 9 ] اذا ما سقانى شربة من رضا به ظمئت الى ذاك المدام فلم اروى
[ 10 ] فابكى ان تأوا شوقا اليهم و ابكى ان دنوا خوف الفراق
[ 81 ]
مى‏باشد . پس اگر غرض عارف خود عرفان باشد از افراد مخلص در توحيد نخواهد بود چون با حق ، ديگرى را هم خواسته است و اين حالت كسى است كه به آراستگى در ذاتش مباهات كند . امّا كسى كه حق را بشناسد و ذات خود را فراموش كند چنان كه خواهى دانست ناگزير عرفان را نيز از ياد مى‏برد و تنها معروف را كه حق است مى‏يابد . چنين شخصى در ميانه درياى رسيدن به حق شناور مى‏باشد و آنجا درجات زيور يافتن به وسيله امور وجودى است كه صفات نامتناهى خداوند است . و در قرآن عزيز بدان اشارت شده است : بگو اگر دريا براى سخنان پروردگارم مداد و مركّب مى‏شد ، البتّه دريا پيش از آن كه سخنان پروردگارم به پايان رسد پايان مى‏يافت هر چند همانند آن كمك مى‏آورديم 11 . خدا سرپرست توفيق و آخرين درجه اخلاص از اوست .
بحث چهارم در مراتب حركات عارفان است
نخستين درجه از درجات ، حركتى است كه در اصطلاح اهل طريقت اراده نام دارد ، چون هر گاه براى آدمى اعتقاد حاصل شود به اين كه خوشبختى كامل در روى آوردن به خدا و روى گرداندن از غير اوست ، خواه اين اعتقاد ، برهانى باشد يا تقليدى و يا فطرى از اين عقيده اراده روى آوردن به خدا و دور شدن از غير او پديد مى‏آيد . و تا وقتى انسان بر آن حال بماند مريد ناميده مى‏شود ، سپس اگر در آن رفتار فرو رود و با آن به اراده و رياضت معيّنى دست يابد [ 12 ] انوار الهى لذّت بخش كه به برق درخشان شبيه است بر او آشكار مى‏شود اهل طريقت اين حالت را اوقات مى‏نامند . و ترس و پريشانى او مى‏شود و علتش اين است كه نفس براى پذيرفتن آن آمادگى ندارد چنان كه از رسول اكرم ( ص ) نقل شده كه در آغاز وحى اظهار پريشانى مى‏كرد و مى‏فرمود : مرا به جامه بپيچيد ، مرا به جامه‏اى بپيچيد . و چنان
-----------
( 11 ) كهف ( 8 ) آيه 109 .
[ 12 ] اين مطلب از نمط نهم كتاب شفاى ابن سينا گرفته شده و عين عبارتش اين است : « اشارة هر گاه اراده و رياضت به درجه‏اى معيّن برسد با ظهور نور حق بر او ، فرصتهاى مناسب لذّت بخشى برايش پديد مى‏آيد كه چون برقهاى خفيفى بر او مى‏درخشد و سپس خاموش مى‏شود ، اين حالت در نزد عرفا « اوقات » ناميده مى‏شود و هر وقتى را دو نشاط در بر مى‏گيرد ، نشاطى به نفع او و نشاطى بر ضرر او آنگاه كه در رياضت دقّت كند اين پرده‏ها بر او زياد مى‏شود پس در رياضت فرو مى‏رود تا در غير رياضت آن را بپوشاند و هر گاه چيزى به نظر برسد در پيشگاه ذات مقدس حق اقامت مى‏گزيند و از امر او ، امرى بياد مى‏آورد آن گاه پرده‏اى او را مى‏پوشاند و نزديك مى‏شود كه حق را در هر چيزى ببيند » . طالبان اشاراتى را كه در پى اين اشاره آمده است در كتاب شفا بجويند .
[ 82 ]
كه در قرآن به عنوان حكايت از حضرت موسى ( ع ) بدان اشاره شده است : تا گاهى كه نگريست او را مانند مارى سبك خيز ، برگشت روگردان و به پشت ننگريست ، اى موسى بيا و نترس كه تو از ايمن شدگانى 13 سپس عادت او به آشكار شدن آن پرده‏ها فزونى مى‏يابد تا بدان حجابها الفت مى‏گيرد و نفسش به آنها مطمئن و قلبش آرام مى‏شود در اين وقت در اصطلاح عرفا سكينه نام مى‏گيرد . تا اين كه آثار شادمانى با تابش آن انوار بر او آشكار مى‏شود پس از آنى كه پنهان بوده است و نشانه‏هاى تأسّف و اندوه در فراق آن نزدش فراوان مى‏شود به گونه‏اى كه آن ظهور كم گردد و در حال پيوند با حضرت حق همنشين خود را در وقت مسافرت حاضر و همراه خود بيند و او در هر دو حالت غايب و مسافر باشد و پيوسته در آن مندرج باشد و اين اندراج بر حسب صفاى جوهر و استعدادش به آن ملكه كامل است تا اين كه هر وقت بخواهد برايش آن حالت حاصل شود ، آنگاه در آن ترقّى نمايد تا به خواست خود آن را متوقّف سازد . بلكه برايش حالتى پديد آيد كه با ديدن هر چيزى پند گيرد بى آن كه نيّت پند گرفتن كرده باشد و وقتى در مقام سلوك به مطلوبش كه حق است نايل شد باطن او مانند آينه‏اى صاف مى‏شود كه چهره حق ( محاذى ) [ 14 ] و روبروى آن واقع مى‏شود در حالى كه با تابانيدن نور در آن وسعت مى‏يابد . و از لذّتهاى حقيقى شادمان مى‏گردد جز اين كه با آن شادمانى از خويش نيز شادمان است چون نشان حق در نفس وجود دارد پس با اين كه به حق نظر دارد نظرى هم به خود دارد ، عارف بعد از اين حالت در جايى فروتر از جايگاه اخلاص ايستاده است و هر گاه خود را از ياد ببرد [ 15 ] و تنها ذات مقدّس [ 16 ] حق را بنگرد و اگر به خويشتن هم توجّه كند از آن نظر است كه حق را نگريسته است نه از آن جهت كه آراسته به آرايش حق است ، با العرض به خود توجّه كرده است . و آنجاست كه رسيدن به حقّ ، محقّق مى‏شود و در سخنان محققان اهل طريقت [ 17 ] آمده است : ما چيزى را نديديم مگر اين كه بعد از او خداى را ديديم ، و چون ترقّى كردند گفتند : چيزى را نديديم جز اين كه خدا را در آن مشاهده كرديم ، و چون ترقى كردند گفتند : چيزى را نديديم جز اين كه خدا را پيش از آن ديديم ، و چون ترقى كردند گفتند : چيزى جز خدا را نديديم .
-----------
( 13 ) قصص ( 28 ) آيه 31 .
[ 14 ] نسخه‏هاى ديگر شرح نهج البلاغه حوفى يا مشابه آن مى‏باشد و ما به قرينه گفته خود شارح ( ره ) در شرح فرمايش امير مؤمنان ( ع ) كه در ذيل مى‏آيد حوذى ضبط و آن را تصحيح كرديم ، سخن مولا اين است : « سوگند به خدا انس پسر ابو طالب به مرگ بيشتر از انس كودك به پستان مادرش مى‏باشد » . « چون علم آن حضرت به فرجام كارها و ادبار آن و آگاهيش به نتيجه حركتها با چشم بصيرتش كه همچون آينه‏اى صاف است و صور اشيا در آينه‏هاى عالم بالا ، در برابر آن واقع مى‏شود پس به همان صورتى كه هست در آن آينه نقش مى‏بندد « چاپ اول صفحه 104 » و نظير آن است گفتار ديگرش در توصيف كسانى كه قرآن را به گونه‏اى كه شايسته تلاوت است تلاوت مى‏كنند « چاپ اوّل صفحه 406 » : « تا آن جا كه نفوس آنان مانند آينه‏هاى جلا داده شده مى‏شود كه حقايق الهى در محاذات آن واقع ، و در آن نقش مى‏بندد و بدان آراسته مى‏گردد » و اصل تعبير از سخن ابن سينا گرفته شده ( نمط نهم كتاب اشارات را ملاحظه كنيد ) : « اشارة چون رياضت عارف پايان يافت و به مطلوبش كه رسيدن به حق است رسيد سر خالى او از غير حق ، مانند آينه‏اى صاف مى‏شود كه با خواست خود به جانب حق محاذى مى‏شود و لذّتهاى حقيقى بر او ريزش مى‏كند الخ و پيش از آن در سخن ديگرش گفته است : « هر گاه نفس روى بگرداند و به عالم مادّى يا به صورت ديگرى توجّه كند صورتى كه اوّل در آينه بود نابود مى‏شود و گويا آينه‏اى كه روبروى آن صورت در عالم معنى بوده است از مقابل صورت بر گردانده شده ، حال يا به طرف عالم مادّه يا به سوى چيزى ديگرى از امور عالم بالا » . محقّق طوسى در شرح عبارت دوّم مطلبى گفته كه عين عبارتش چنين است : « اين عبارت اشاره به نيازمندى به فراموشى و عامل آن است ، و اين كه در آينه مجسم مى‏شود براى اين است كه آينه در ميان اجسام به نفسى كه از مجردات افاضه مى‏شود شبيه‏تر مى‏باشد » .
[ 83 ]
جمله نخست سخن بالا اشاره به مقام اعتبار با قصد آن مى‏باشد و جمله دوّم اشاره است به مقامى كه آن درخششها حاصل شده و وابسته به خواست او نيست و جمله سوّم اشاره است به مقام رسيدن به حق با توجّه به نفس از آن جهت كه نفس به آرايش حق شادمان است زيرا شبحى كه در آينه است پيش از نفس ديده شده است .
جمله چهارم اشاره به مقام فناى در ذات است كه عبارت از ، توجّه به ذات حق است با از ياد بردن نفس .
درجات سلوك و مقامات رسيدن به حق را در عبارت ديگرى جمع كرده و گفته‏اند :
در سير و سلوك دو سفر هست : سفرى به سوى خدا و سفرى در خدا ، مقصود از سفر اول ، حركات و انتقالات نفس در درجات سلوك است و از سفر دوّم انتقال نفس به درجات وصول مى‏باشد . و خدا سرپرست توفيق است .
[ 15 ] عبارت ابن سينا در نمط نهم اشارات چنين است : « آنگاه عارف از خويشتن غايب مى‏شود و خود را فراموش مى‏كند و تنها به ذات مقدس حق متوجّه است و اگر به خويشتن توجّه دارد از آن جهت است كه آراسته به آرايشى شده است كه از حق برايش حاصل شده نه از آن نظر به آرايش نفس توجه داشته باشد و آنجاست كه وصول حقيقى به حق تحقّق مى‏يابد .
جلد سوم اشارات ص 386 چاپ حيدرى تهران 1379 هجرى .
[ 16 ] شارح ( ابن ميثم ) گاهى در كتابهايش « جناب القدس » و گاهى « الجناب المقدّس » تعبير مى‏كند .
[ 17 ] ابن ميثم ( ره ) در شرح نهج البلاغة ضمن بيان معناى ظهور موقعى كه فرموده امير مؤمنان ( ع ) : « و كلّ ظاهر غيره باطن » را شرح مى‏دهد . مطلبى دارد كه عين آن مطلب نقل مى‏شود : « چنان كه بعضى از سالكان كه به مقام تجريد رسيده‏اند اشاره كرده‏اند : چيزى را نديديم ( پس سخن را تا آخر برده‏اند و گفته‏اند ) مرتبه نخست تفكر و استدلال بر آن است و دوّم مرتبه حدس و سوم مرتبه كسانى است كه بدان استدلال كرده‏اند نه بر خلاف آن ، چهارم مرتبه‏اى است كه سالك در كرانه عزت حق فانى مى‏شود . « شرح نهج البلاغة ، چاپ اول ، صفحه 180 » .
[ 84 ]
بحث پنجم در أحكام عارفان و اخلاق ايشان است
امّا احكام : اوّلين حكم اين است كه هر درجه‏اى پيش از درجه وصول به حق با مقايسه به آن ناقص مى‏باشد .
امّا توضيح آن : ناقص بودن درجه زهد براى اين است كه زهد سرگرم شدن به غير حق مى‏باشد ، چون خالى كردن ذات از اشياى آلوده كننده و دلبستگيهاى جسمانى مشروط به آن است كه آنها را بفهمد و تصميم به نابود كردن آنها بگيرد و آن شعور و فهم توجّه كردن به غير حق محسوب مى‏شود و در حقيقت سرگرم شدن به غير خداست .
امّا اين كه عبادت نسبت به درجه وصول ناقص است براى اين است كه عابد هر گاه متكّى به اين باشد كه نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد نشان ناتوانى و نقص اوست ، زيرا اگر ترس از ديگرى نباشد توجّه به اطاعت او و شادمانى به آن حاصل نمى‏شود .
امّا عرفان با شادمانى نفس به آرايش حق و خوشبخت شدن با وصول به او ، سرگردانى است ، چون شادمان شدن به نفس به خاطر نزديك بودنش به حق و شادمانى به اين كه به ذات حق رسيده است شادمانى به غير خداست و ذاتا عشق به احوال نفس مى‏باشد . امّا سرگرم شدن به حقّ و دور انداختن هر چه غير اوست كه آخرين مقامات سلوك به حق مى‏باشد . رهايى مطلق و اخلاصى است كه تحقّق يافته است .
حكم دوّم : اهل عرفان متفقّ القول‏اند بر اين كه مقامات سالكان به سوى حق در مورد غير خداوند خالى از تفريق و جمع نيست و در مورد حق جمع است امّا مقصود از تفريق خالى كردن ذات از غير حق متعال است و آن را چهار مرتبه است 1 لازم است رهروان به سوى حق موظّف شوند از غير خدا كه همان لذّتهاى جسمانى و خواسته‏هاى دنيوى است روى بگردانند و همواره در زحمت باشند تا نفوسشان پست‏ترين تمايلات حيوانى را به فرمان خود در آورند و آن درجه دوم تخليه است . آنگاه با كوشش آماده شوند تا غير حق را از دلهايشان بزدايند و بوى نفحات الهى را استشمام كنند و بكلّى توجه به لذّتهاى فناپذير را رها نمايند و اين مرتبه سوّم تخليه است . آن گاه پيوسته آماده انس گرفتن با خداوند بلند مرتبه قديم و جام پر ، كامل شوند تا اين كه غير حق پيش آنان نسبت به آن لذّتهاى كامل پست و ناچيز گردد و اين مرتبه چهارم است . اين چهار درجه مراتب تخليه است و در زبان حكما درجات رياضت سلبى و در زبان صوفيان آزاده و خالص درجات متخلّق شدن به صفات جلال ناميده مى‏شود .
امّا جمع : عبارت از آراستن ذات به مراتب رياضت ايجابى و مثبت است بدين گونه كه سالك ، مهربان ، با رحم ، بخشنده و بزرگوار شود و اين حالت در زبان دين متخلّق شدن به اخلاق خدا ناميده مى‏شود ، و در زبان خالصان پيشرفت كردن در پلّه‏هاى جلال ، و امّا جمع در مورد خدا هرگز به خلوص و صافى نمى‏رسد مگر اين كه در پيشگاه او توقف نمايد بطورى كه نظر شخص به حق رسيده از خود و شادمانيش از اين كه به وصال آراسته شده قطع گردد و با آن ، كمال واقعى تحقق مى‏يابد .
امّا اخلاق : لازم است كه عارف شجاع باشد [ 18 ] چون شجاعت كمالى است كه ذاتا مطلوب مى‏باشد و آنچه مانع مى‏شود كه انسان بر كارهاى ترسناك اقدام كند ترس از كشته شدن است كه منجّر به مرگ مى‏شود و عارف بدور است كه از مرگ بپرهيزد . و لازم است كه عارف پاكدامن باشد چون پاكدامن ذاتا صفتى خواستنى است و آنچه مانع عفّت مى‏شود اين است كه نيروهاى جسمانى بنابر مقتضاى طبعشان بر انسان چيره مى‏شوند و نفس در فرمانبردارى آن قوا مقهور مى‏گردد و عارف از آن بدور است چون نيروهاى بدنيش به دست نيروى عقلانيش مغلوب مى‏شود .
عارف لازم است بخشنده باشد چون بخشش فضيلتى است كه ذاتا مورد خواست انسان مى‏باشد و آنچه مانع اين فضيلت است مال دوستى و ترس از تنگدستى است و عارف از دوست داشتن چيزى كه پوچ و از بين رفتنى است منزّه مى‏باشد و به بى نيازى واقعى كه با بودن آن فقرى متصوّر نيست ، دست يافته است .
عارف لازم است دادگر باشد چون دادگرى چنان كه دانستى ملكه‏اى است كه از حكمت و پاكدامنى و دلاورى حاصل مى‏شود و عارف اين سه فضيلت را دارا مى‏باشد .
[ 18 ] عبارت ابن سينا در اشارات نمط نهم در مقامات عارفان ، چنين است : « تنبيه عارف شجاع است ، چرا نباشد كه او از پرهيز كردن مرگ بدور است . و بخشنده است ، و چرا نباشد كه از دوستى مال پوچ دنيا برى مى‏باشد . و با گذشت است و از لغزشهاى ديگران درمى‏گذرد ، چگونه چنين نباشد با آن كه روح او بزرگتر از آن است كه لغزش انسانى او را آزرده سازد . و كينه‏ها را از ياد مى‏برد ، چرا كه نبرد با آن كه همواره مشغول ياد پروردگار است . ( اشارات نمط 9 ، صفحه 393 ،
چاپ 1379 ، چاپخانه حيدرى . [ توجه در پاورقى ص 42 متن به جاى نمط التاسع نمط السابع ذكر شده است كه خوانندگان تصحيح خواهند فرمود ] . م .
[ 86 ]
بر عارف لازم است كه از لغزشهايى كه مردم نسبت به او مى‏كنند در گذرد چون وى از هيچ چيز جز خدا منفعل و متأثّر نمى‏شود و برتر از آن است كه از لغزش انسانى متأثّر گردد و به كيفر گرفتن كه لازمه‏اش متاثر شدن است سرگرم شود . بر عارف لازم است كه پر كينه نباشد چون سرگرمى درون او به غير خدا خدا را از دل او مى‏زدايد .
بر عارف لازم است كه گشاده روى باشد به اين دليل كه به ذات حق شادمان است و نيز از هر چه مى‏بيند شادمان مى‏شود چون حق را در آن مى‏بيند در نتيجه با ديدار چهره حق شاديش دوام مى‏يابد .
بر عارف لازم است كه انعطاف پذير و در برابر مردم فروتن باشد بطورى كه در اين مورد به همه يكسان بنگرد چون عارف به غير خدا از آن نظر كه غير خداست نمى‏نگرد تا ميان هويّتها فرقى و تفاوتى بگذارد بلكه از اين ديدگاه كه نسبت همه آفريدگان به خدا يكسان است به همه يكسان مى‏نگرد و تمام فضيلتهاى نفسانى را در موقع نقل و بررسى در همه موجود و آشكار مى‏يابد و دليل اين امر روشن است . اعتبار از توست و توفيق دهنده خداست .
******************
فصل پنجم در شرح احكام ديگرى كه براى نفوس كامله است و اشاره به اسباب آنهاست و در آن دو بحث است
بحث نخست [ 1 ] : در قدرت بر خبر دادن از امور غيبى و علّت آن مى‏باشد
اى برادر بر تو لازم است كه چون بشنوى جانشينى از جانشينان خدا يا دوستى از دوستان او از كارى كه بعدها واقع مى‏شود ، خبر داد ، و به آن خبر نويد يا بيم مى‏دهد و نيروى ادراك تو در شرايطى كه در آن هستى نمى‏تواند درك كند سزاوارتر آن است كه اين گونه خبرها را به دروغ نسبت ندهى زيرا وقتى روشهاى طبيعى را در نظر بگيرى راهى براى وقوع آن مى‏يابى و ما هم به اجمال و هم به تفصيل بدان اشاره مى‏كنيم .
امّا اشاره اجمالى : محقّقا شناخت امور پنهانى در خواب ممكن است و لازم است در بيدارى نيز چنان باشد . توضيح امكان آن در خواب اين است كه بيشتر اوقات چيزى در خواب ديده مى‏شود سپس عين آن خواب يا تعبيرش واقع مى‏شود . آنچه گفتيم براى كسى كه خواب ديده مطلب را روشن مى‏سازد و هر كس در حال خواب آن را در نيافته است به وسيله شهرتى كه در ميان بسيارى از مردم دارد خواهد دانست .
توضيح امكان اخبار از امور غيبى در بيدارى اين است كه چون اين امر در حال خواب ممكن است نمى‏شود در حال بيدارى قاطعانه آن را محال دانست چون مردم اگر آن را در حال خواب نمى‏آزمودند دور شمردن وقوع آن در خواب بيشتر از دور شمردنشان در بيدارى بود . چون در صورت نيازمودن اگر به انسانى گفته شود : كه جماعتى از اولياى كامل كوشيدند كه در اشاره‏هاى انديشه‏هاى زلالشان حكم غيبى را به دست آورند و نتوانستند و يك نفر از آنان چون بخفت و مثل مرده‏اى بى جان شد آن حكم غيبى را شناخت ناگزير بايد آن را تكذيب و انكار كند چون در حال بيدارى كه حركت نيروها كامل و حواس از تعطيل
[ 1 ] اين بحث از اواخر كتاب اشارات گرفته شده است هر كه مى‏خواهد مطابقت كند به آن مراجعه نمايد .
[ 88 ]
بودن سالم بودند آن حكم به دست نيامد جز اين كه روى دادن اين كار بطور فراوان از امورى است كه دور بودن آن را بر طرف ساخته و دوستى آن را تضمين كرده است .
مّا بيان سبب وقوع خبرهاى غيبى بطور تفصيل بر دو مقدّمه نهاده شده است .
مقدّمه اوّل
در جاى خود ثابت شده است كه عقول و ارواح آسمانى و فلكى جزئيّات را مى‏دانند ، ليكن عقول ، آنها را به صورت كلى و ارواح به صورت جزئى مى‏داند چون همه امور جزئى در رشته نياز ، به عقول ختم مى‏شود . و اگر به علت چيزى علم حاصل شود لازمه آن عالم شدن به معلول است و نيز ثابت شده است كه براى فلك نيروى جسمانى است كه جزئيّات را ادراك مى‏كند . و ثابت شده كه رويدادهاى مادّى مستند به پيوندها و حركتهاى فلكى است . و نيز ثابت شده كه آن حركات نشأت گرفته از نفوس جسمانى است و ثابت شده كه آگاهى به علت سبب آگاهى به معلول مى‏شود . از مجموع اين مطالب لازم مى‏آيد كه نفس فلكى به تمام جزئيّات اين جهان و آنچه در آن پديد مى‏آيد آگاه باشد و نيز ثابت شده است كه براى فلك علاوه بر اين نفوس جسمانى نفسى مجرّد است كه علاقه‏اش با آن جسم علاقه انطباع نيست تا همه جزئيّاتى كه در اين عالم پديد مى‏آيد در آن نقش بندد ،
بنابر اين در عقول و نفوس فلكى مجرد و مادّى جزئيّات نقش بسته است .
مقدّمه دوّم : اين است كه نيروهاى آدمى قدرت دارند كه از آن مقدّمات علوم را به دست آورند
توضيح آن با آوردن مقدّماتى است .
مقدّمه اوّل
اين است كه نيروهاى انسان يكديگر را جذب مى‏كنند پس نفس موقعى كه سرگرم اداره كردن نيروى خشم است قدرت ندارد به نيروى شهوانى توجّه كند و عكس اين مطلب هم صادق است و چون حسّ باطنى به حسّ ظاهرى سرگرم شود عقل ، قدرت ندارد كه حسّ باطنى را به كار گيرد . پس نمى‏تواند نيروى مفكّره را به خدمت گمارد .
همچنين هر گاه نفس به كارهايى كه مخصوص اوست سرگرم شود او را باز مى‏دارد از اين كه در كارهايش از آن نيروها كمك بگيرد بدين سبب وقتى نيروها به كار مهمّى كه ويژه نفس است كمك مى‏كنند نفس از كار مخصوص خود غافل مى‏شود و آن را ترك مى‏كند .
مقدمه دوّم
ماهيّت حسّ مشترك را قبلا دانستيم و نيز معلوم شد كه صورت محسوساتى كه به وسيله حواس پنجگانه ادراك مى‏شود در آن نقش مى‏بندد زيرا اين محسوسات وقتى نقش بستند مشاهده مى‏شوند گر چه وجود خارجى نداشته باشند و با مثالى كه زديم حسّ بينايى قطره‏هاى باران را خطّى مستقيم مى‏بيند ، آن را توضيح داديم .
مقدّمه سوّم
گاهى جمعى از بيماران و كسانى كه صفرا و سودا بر آنها چيره شده است صورتهاى حسّى را مشاهده و حكم به درستى آنها مى‏كنند و از ترس آنها فرياد مى‏زنند و آن صورتها معدوم نيست چون معدوم قابل مشاهده نمى‏باشد و چون موجود است پس در خارج نيست و گرنه حسّ سالم آنها را مى‏ديد و چون در خارج نيست پس در نفس ناطقه نقش نبسته چون صورتهاى حسّى در آن مرتسم نمى‏شود و نفس ذاتا جزئيّات را درك نمى‏كند بنابر اين در نيرويى جسمانى وجود دارد ، آن نيرو ، بينايى نيست زيرا بيمار گاهى نابيناست يا در حالتى است كه نمى‏بيند پس در نيروى ديگرى است كه آن صورتها را در حس مشترك ادراك كرده است ، و اين صورتها از خارج در آن وارد نشده است بنابر اين از داخل مى‏باشد حال يا از صورتهايى است كه در خيال جمع شده و در لوح حسّ ديده است يا از صورتهايى است كه نيروى متخيّله آن را تركيب كرده و در خيال جمع نموده و صورت آن در حس ترسيم شده است ، چون آن دو به منزلت دو آينه روبروى يكديگر است ، علّتش اين است كه نفس در حال بيمارى چون سرگرم اداره بدن است از اداره نيروى متخيّله ناتوان مى‏شود در نتيجه اين نيرو بر او غالب مى‏شود و بر ايجاد شبح نيرومند مى‏گردد .
گفته نشود : كه اگر چنان باشد لازم خواهد بود كه هر چه تخيّل شود به حسّ در آيد چون آن تخيّل مخصوص به زمانى غير زمان ديگر نيست چون مى‏گوييم : آنچه همواره مانع اين نقش بستن است دو عامل بازدارنده است يكى حسّى مى‏باشد و آن سرگرم شدن صفحه حسّ به چيزهايى است كه از صورتهاى خارجى بر آن وارد مى‏شود و گنجايش نقش بستن صورت ديگرى را ندارد .
ديگرى عقلى يا خيالى است به اين صورت كه يكى از آن دو در وقت سرگرم شدن نيروى مفكّره ، سرگرم خدمت به آن مى‏شود از اين رو براى كار مخصوص خود فراغت ندارد لذا قدرت ندارد كه صورتها را تركيب كند و براى حس آن را به صورت شبح در آورد جز اين كه بساهست كه يكى از آن دو از ضبط مفكّره عاجز مى‏شود در اين هنگام آنچه حسّ مى‏گردد چيره مى‏شود و آن را مشاهده مى‏كند .
مقدّمه چهارم
خواب به ظاهر حسّ ظاهرى را سرگرم مى‏كند و گاهى هم نفس را مشغول مى‏كند و آن زمانى است كه طبيعت مشغول هضم غذا شود زيرا نفس نيروى هاضمه را در هضم پشتيبانى و كمك مى‏كند چون ثابت شده كه نفس در هنگام سرگرمى به كار مهمّ خودش باقى نيروها را از كارهاى خود متوقّف مى‏سازد و نفس ناگزير است به آن كمك كند و گرنه هضم كامل نمى‏شود و چون نفس به آن كار سرگرم شود نيروى متخيّله ديگر تدبير كننده‏اى ندارد و بدون پيروى از ضابطه ، قدرت بر اشاره و ايجاد شبح دارد و صفحه حسّ خالى از صورتهاى خارجى است كه بر آن وارد مى‏شود زيرا در حال خواب حواسّ از كار مى‏افتد و چون دهنده و گيرنده كامل شوند فعل ناگزير به وجود مى‏آيد و ناچار در حال خواب صورتها مشاهده مى‏شود .
مقدّمه پنجم
نفس توانايى دارد كه عين آنچه را ادراك كرده است حفظ كند و گاهى ناتوان از حفظ عين آن مى‏باشد پس به چيزى كه از جهتى شبيه اوست منتقل مى‏شود و آنگاه از آن شبيه به شبيه شبيه منتقل مى‏گردد تا به آنى برسد كه بهيچ رو با آنچه اوّل درك شده مناسبتى ندارد . سبب آن كار اين است كه نيروى متخيّله غالب و نفس از تصرّف كردن در آن به گونه‏اى كه سزاوار است ناتوان مى‏باشد و چون نفس سخت قوى شود تصرّف كردن نفس در بدن مانع از متصّل شدن آن به مبادى خود نمى‏شود و نيز مانع نمى‏گردد از اين كه هر چه در مبادى موجود است در نفس نقش بندد بلكه نفس ، هر دو طرف يعنى هم بدن و هم نيروى خيال و مبادى خود را كفايت مى‏كند و توجّه به يكى از آن دو او را از توجّه به ديگرى باز نمى‏دارد . و چون نفس علاوه بر آن تمرين هم بكند ، نگهداريش از آنچه مخالف رياضت است و تصرفّش در آنچه با آن مناسب است كاملتر مى‏شود . چون اين مقدّمات بر تو معلوم شد بدان كه علّت ديدن صورتها در حال خواب و بيمارى اين است كه نفس هر گاه به عقول فعّال بپيوندد چيزهايى در آن نقش مى‏بندد در نتيجه نيروى متخيّله صورتهاى جزئى را كه مناسب با آن معقولات است تركيب مى‏كند و آن صورتها در حسّ مشترك ظاهر مى‏شود و مشهود مى‏گردد . گاهى ضعف بر متخيّله عارض مى‏شود و اين ضعف يا از بيمارى يا از تحليل رفتن روح حامل است و يا از زياد حركت كردن متخيّله است كه در اين صورت مايل به راحتى مى‏شود پس براى نفس رهايى از متخيّله حاصل ، و به عالم عقلانى مى‏پيوندد و صورتهاى واقعى عالم قدس در آن نقش مى‏بندد آنگاه نيروى متخيّله پريشان مى‏شود و آن معناى عقلانى را به صورتى جزيى در مى‏آورد ، چون بر اثر استراحت ، خستگى و ناتوانى از متخيّله بر طرف مى‏شود و نفس به كمك متخيّله مى‏تواند آن اسرار را در آن صورتهاى خيالى ضبط كند و وارد حسّ نموده و مشهود گردد .
و چون علّت ديدن صورتها را در حال خواب دانستى دور به نظر نمى‏رسد كه هر گاه جوهر نفس قوى شود و براى طرفهاى درگير وسعت يابد اين رهايى و توجّه در حال بيدارى برايش پديد آيد و به مبادى متصّل شود ، آنگاه امور قدسى را به چنگ آورد و نيروى متخيّله آنها را به صورتى كه مناسب آن است تركيب نمايد سپس وارد حس مشترك كند و محسوس شود كه گاهى آن امور قدسى ديدن صورتى و گاهى شنيدن سخنى مى‏باشد اگر چه براى آنها در خارج وجودى نباشد جز اين كه گاهى آن آثار ضعيف است و متخيّله آن را چنان كه شايسته است ثبت نمى‏كند و بزودى محو و نابود مى‏شود و گاهى قويتر است و نيروى خيال را به حركت در مى‏آورد و به وسيله قوّه‏اى به آنچه بستگى به آن معنى دارد چه شبيه و چه ضدّ آن باشد منتقل مى‏شود . چون حكمت الهى اقتضا مى‏كند كه طبيعت اين قوه ، چنين باشد و گرنه در منتقل شدن از نتيجه به مطلوب از آن قوه بهره‏اى نمى‏برد .
نيروى متخيّله را جز يكى از دو امر زير مانع از انتقال نمى‏شود : يا مسلّط شدن نفس بر متخيّله و ضبط آن و يا نيروى صورتهايى كه در آن نقش بسته است چون گاهى نيز صورتهايى در متخيّله به گونه‏اى نيرومند و آشكار نقش مى‏بندد و روشنى آن صورتها مانع مى‏شود كه متخيّله از آنها به ديگرى منتقل شود و آنچه در بيدارى و خواب چنين باشد الهام يا وحى آشكار يا خوابهايى كه نياز به تعبير ندارد ناميده مى‏شود و آنچه از قسم دوّم باشد يعنى صورتى كه به متخيّله منتقل شده بماند و عين آن صورت نماند در اين صورت وحيى است كه نياز به تأويل دارد و خوابى است كه به تعبير محتاج .
تذنيب
[ 2 ] : بر تو روشن شد كه گاهى نيروهاى بدنى نفس را از متصّل شدن به مبادى خويش باز مى‏دارند بدان جهت بعضى از مردم احتياج ندارند از امورى كه به دست آورده‏اند و آن امور موجب سرگشتگى حسّ شده كمك بجويند و نيز سبب شده در خيال وقفه‏اى پديد آيد كه بر اثر آن نفس رها شده امور غيبى را دريافت كند چنان كه از بعضى كاهنان ترك نقل شده است كه براستى از حركتى سخت ، كمك مى‏گيرد و پيوسته در آن حركت زبانش را از دهان بيرون مى‏آورد تا بيهوش مى‏شود در نتيجه امور پنهانى بر او آشكار مى‏شود و مأموران هر چه مى‏گويد مى‏گيرند و ضبط مى‏كنند تا در رايهاى اصلاحى خود از آن پيروى كنند و مانند كسى كه ديدگان كودكان و زنان و كسانى را كه نيروهاى ضعيف دارند با چيزهاى شفّاف و روشن مشغول مى‏كنند ، اين اشياى شفاف ديدگان را با حركتش سخت پريشان مى‏كند و با گرماى زيادش آن را مدهوش مى‏سازد مانند لكه سياه برّاقى كه در تخمى يا در درون
[ 2 ] تمام مطالب اين تذنيب از شفاى ابن سينا گرفته شده است ، اگر خواستى به آن جا رجوع كن .
[ 92 ]
انگشت شصت باشد . و مانند كمك گرفتن بعضى كاهنان از رقصيدن و كف زدن و به توهّم افكندن اراده‏هاى قوّى و ترساندن از جنّ هر گاه ديگران را به سخن وا مى‏دارند اگر چه وقتى كاهنان آن را به كار مى‏برند كار نيروها بدان مختل و تباه مى‏شود و در نتيجه به تعطيل شدن قوا مى‏انجامد از اين رو از سوى دانشمندان كهانت پسنديده نمى‏باشد . و خدا عهده‏دار توفيق است .
بحث دوّم در اين است كه نفوس انسانى مى‏تواند عادتها را بشكند و كار خلاف عادت انجام دهد
بر كسى كه خداى او را به نيروى عقلانى كه سرى از اسرار ذات اوست مخصوص گردانيده و شايسته دريافت انوار [ 3 ] خود ساخته لازم است كه سر زدن كارهايى را از كسانى كه به درجه شناخت كامل رسيده‏اند و ديگران عاجزند مانند آن را بياورند دور نشمارد . نمونه آن خوددارى كردن از غذا براى مدّت زمان درازى است كه ديگر افراد بشر از انجام آن ناتوانند و مانند به حركت در آوردن يا جنبشى كه بيرون از توان نظير خودش مى‏باشد چنان كه مشاهده مى‏شود طوفانها و زمين لرزه‏ها به درخواست آنان روى مى‏دهد يا نازل شدن كيفرها و در زمين فرو رفتن شهرهايى كه عذاب الهى درباره آنان تحقّق يافته است [ 4 ] و خواستن شفاى بيماران و طلب آب براى تشنگان و اطاعت چهار پايان و غير آن زيرا اگر توجّه شود كارهاى ياد شده را در طبيعت ممكن مى‏يابد و ما به دليل امكان آنها اشاره مى‏كنيم .
امّا خوددارى از خوراك در وقتى كه عوارض شگفتى بر ما عارض شود ممكن است بلكه قطعا وجود دارد .
اين عوارض يا مربوط به بدن است مانند بيماريهاى سخت و يا مربوط به روح است
[ 3 ] بايد بدانى كه شارح ( ره ) نظير آنچه اين جا آورده است در مقدّمه شرح نهج البلاغة در قاعده سوم بيان كرده است . آن قاعده در توضيح اين مطلب است كه على ( ع ) همه فضيلتهاى انسانى را دارا بوده بطورى كه مى‏شود گفت اين قاعده سوم نسبت به مطالبى كه اين مباحث در بر دارد ، به منزله نسخه‏اى از كتاب صد كلمه است و ما در تصحيح كتاب از قاعده سوّم مقدّمه شرح نهج البلاغه استفاده كرده‏ايم جز اين كه به موارد اختلافى اشاره‏اى ننموديم چون اين كار محتاج زمان بسيار و فرصت زيادى بود كه مناسب كار ما نبود . هر كه مى‏خواهد به آن اطلاع پيدا كند به همان كتاب رجوع كند « مقدمه شرح نهج البلاغه قاعده 3 صفحات 35 30 » .
[ 4 ] اين جمله از آيه 25 سوره فصلّت اقتباس شده ، اينك قسمتى از آيه كه مورد نظر است مى‏آوريم : وَ حقّ عليهم القْولُ اممً قد خَلَتْ من قبلهم : به سبب اين وضع اسف بار فرمان عذاب الهى درباره آنان تحقق يافت و به سرنوشت اقوام گمراهى كه قبل از آنها بودند گرفتار شدند . تفسير نمونه ، صفحه 362 جلد بيستم .
[ 93 ]
مثل ترس و اندوه . امّا دليل عوارض بدنى اين است كه نيروهاى طبيعى [ 5 ] به خاطر بيماريها ،
بجاى حركت دادن موادّ خوب سرگرم هضم موادّ پست مى‏شود و موادّ خوب باقى مى‏ماند و كم به تحليل مى‏رود و نياز به طلب جانشين آنچه تحليل رفته ندارد ، و بسا مى‏شود كه غذا از دارنده آن بيماريها مدّتى قطع مى‏شود كه اگر در غير آن حالت آن غذا يكدهم آن مدّت قطع گردد هلاك مى‏شود با اين حال حيات او محفوظ است . امّا عوارض نفسانى چنان است كه با عارض شدن ترس بر شخص ترسان اشتهايش از بين مى‏رود و هضم مختل مى‏شود و از انجام كارهاى طبيعى كه پيش از ترسيدن قدرت داشت ناتوان مى‏گردد چون به سبب مشغول بودن نفس به كارهاى مهمّتر ، نيروهاى طبيعى از كارهاى خود باز مى‏ايستند و از اداره بدن باز مى‏مانند .
و چون بر تو روشن شد كه به سبب عوارض شگفت ممكن است انسان از غذا خوددارى كند به گونه‏اى كه خارج از قدرت و توان باشد بايد بدانى كه علّت ثبوت امساك درباره عارف اين است كه نفس بطور كلى متوجّه عالم قدس مى‏شود و لازمه‏اش آن است كه نيروهاى بدنى آن را دنبال كند چون هر گاه نفس مطمئنّه نيروهاى بدنى را تمرين دهد نيروها براى انجام كارهاى مهمّى كه به آن كارها وا داشته مى‏شود جذب مى‏گردد و شدّت آن انجذاب نيروها بستگى به شدت آن جذب دارد و هر گاه سرگرمى به آن جهتى كه از آن روى گردانده شدت يابد ، گازهاى طبيعى كه بستگى به نيروى نباتى دارد متوقّف مى‏شود در نتيجه تحليل غذا كمتر از آن مقدارى است كه در حال بيمارى انجام مى‏شود . دليلش آن است كه بيمارى ، در بعضى از اقسامش مخصوص صورتى است كه احتياج به غذا دارد چون با عارض شدن حرارتهاى شگفت آور كه بد مزاجى حاد نام دارد رطوبتهاى بدن تحليل مى‏رود زيرا غذا براى اين است كه جايگزين رطوبتهايى شود كه به تحليل رفته است ، و نياز فراوان به غذا بر حسب زيادى غذاى تحليل شده است . و مانند ناتوانى نيروهاى بدنى به سبب بيمارى كه ضدّ آن نيروهاست و نيازمندى به نگهدارى آن رطوبتها به منظور نگهدارى آن نيروهاست زيرا مادّه حرارت غريزى تعادل اركانى را اقتضا مى‏كند كه مادّه حرارت جز با آنها قوام نمى‏يابد و احتياج زياد به آنچه آن قوا را حفظ مى‏كند منحصرا سستى زياد آن قواست .
[ 5 ] مطلب بالا از اول نمط دهم اشارات ابن سينا گرفته شده است و عين عبارتش چنين است « تنبيه به خاطر بسيار كه قواى طبيعى كه در ما موجود است هر گاه بجاى حركت دادن مواد خوب ، سرگرم هضم غذاهاى پست شود غذاهاى خوب كم به تحليل مى‏رود و از جانشين بى نياز است و بسا مى‏شود كه از صاحب قواى طبيعى مدّتى طولانى غذا قطع مى‏گردد كه اگر مانند آن در غير آن حالت بلكه يكدهم آن مدت قطع شود هلاك مى‏شود با اين كه او با قطع شدن غذا به مدّت طولانى زنده است » .
[ 94 ]
و امّا در مورد عرفان : علّت امساك از غذا اختصاص به امرى دارد كه بى نيازى از غذا را سبب مى‏شود و آن آرامش بدن در وقتى است كه نيروهاى بدنى از كارشان روى مى‏گردانند ، و در حال مشايعت نفس مى‏باشند و نيروها در حال توجّه نفس به ذات مقدّس حق به طرف نفس جذب مى‏شوند . و نفس از لذّت شناخته حق تغذيه مى‏كند و فرموده حق تعالى كه از خليل خود ابراهيم ( ع ) حكايت مى‏كند اشاره به همين مطلب است : هُوَ يُطْعِمُنِى وَ يَسْقين [ 6 ] و نيز در فرموده سرور فرستادگان ( ص ) اشاره به آن هست : « من مانند فردى از شما نيستم در پيشگاه پروردگارم بيتوته مى‏كنم او مرا غذا مى‏دهد و سيراب مى‏كند [ 7 ] » چون مطالب ياد شده را دانستى بر تو روشن مى‏شود كه بيمارى اگر چه موجب خوددارى از غذا مى‏شود به گونه‏اى كه بر خلاف عادت است ليكن شناخت حق سزاوارتر است كه سبب شود آدمى از غذا خوددارى كند . امّا توانايى بر حركتى كه از قدرت فرد ديگرى مانند خودش بيرون است نيز ممكن مى‏باشد و دليل آن اين است كه بر تو معلوم شد سر آغاز نيروهاى بدنى روح حيوانى است پس عوارض شگفتى كه بر انسان عارض مى‏شود يك مرتبه موجب مى‏شود كه روح با حركتش به درون ، منقبض شود مانند ترس و اندوه . اين انقباض روح سبب انحطاط و ساقط شدن نيرو مى‏شود .
بار ديگر آن عوارض اقتضا مى‏كند كه روح به سوى بيرون حركت كند مانند خشم يا شادمانى معتدل همانند شادى طرب آور و مستى و بيخودى معتدل [ 8 ] و آن حركت موجب زيادى نيرو و نشاط آن مى‏شود . چون حقايق ياد شده را شناختى مى‏گوييم : چون كه شادمانى عارف به شادمانى حق بيشتر و كاملتر از شادمانى غير عارف به ما سواى بهجب حق مى‏باشد و پرده‏هايى كه آن را مى‏پوشاند و به منظور تشرّف يافتن به حق يا حميّت ربانى او را به حركت مى‏آورد بيشتر از آنهايى است كه عارض غير عارف مى‏شود ، ناگزير توانايى او بر حركتى كه در توان ديگرى نيست ممكن مى‏باشد و ما واقع شدن اين گونه حركات را بزودى با خواست خدا توضيح خواهيم داد .
[ 6 ] شعرا ( 26 ) آيه 79 ، خدايى كه مرا غذا مى‏دهد و سيراب مى‏سازد .
[ 7 ] انى لست كاحدكم ، ابيت عند ربى يطعمنى و يسقينى .
[ 8 ] مى‏گويم ( شارح ) اين مطلب از ابن سينا گرفته شده و در اوايل نمط دهم اشارات عين عبارت چنين است : « تنبيه گاهى براى انسانى كه احوال معتدل دارد اندازه‏اى از احسان پديد مى‏آيد كه پايانش محدود است « تا اين كه مى‏گويد » :
چنانكه اين حالت در بيخودى معتدل يا در وقت شادمانى طرب آور عارض مى‏شود شگفتى نيست ، براى عارف حركتى چنانكه اين حالت در بيخودى معتدل يا در وقت شادمانى طرب‏آور عارض مى‏شود شگفتى نيست ، براى عارف حركتى به وجود آيد چنان كه در موقع شادى حاصل مى‏شود بنابر اين نيرويى كه بر آن شدتى عارض شود يا پيروزى در فخر فروشى به دست آرد چنان كه در فخر فروشى و بحث و جدال عارض مى‏شود نيروهاى او بر اثر حميّت و غيرت بر افروخته مى‏شود .
« تا آخر گفته ابن سينا » .
محقّق طوسى ( ره ) در ضمن شرح عبارت مطلبى فرموده است كه عين آن نقل مى‏شود : « منظور از انتشاء مستى است ( تا
[ 95 ]
امّا علّت باقى كارها بر مبناى اصول پيشين اين است كه بر تو معلوم شد كه تعلّق گرفتن نفس به بدن به گونه انطباع در بدن نيست [ يعنى قائم به ذات خويش است ] و تعلّقش به بدن تعلّق تدبيرى و تصرّف در آن است با اين كه از جسم بودن مجرّد [ 9 ] و عادى است .
محقّقا هيأتهاى نفسانى گاهى سر چشمه پيدايش حوادث مى‏باشند و توضيح آن به شرح زير است :
1 گاهى مشاهده مى‏كنى كه انسانى روى شاخه درختى كه بر زمين قرار دارد راه مى‏رود و به هر صورت كه مى‏خواهد در آن تصرّف مى‏كند كه اگر همان شاخه بر روى ديوار يا جاى بلندى باشد در حال راه رفتن بر روى آن خود را پريشان و متزلزل مى‏يابد و نيروى
اين كه مى‏گويد ) بدان كه مبدأ نيروهاى بدنى همان روح حيوانى است ، پس عوارضى كه مقتضى بسته شدن روح و حركتش به درون مى‏شود مانند اندوه و ترس موجب پستى نيرو مى‏شود و عوارضى كه مقتضى حركت روح به بيرون مى‏شود مانند خشم و بحث و فخر فروشى يا به سبب شادمانى غير مفرط مانند شادمانى طرب آور و مستى معتدل مقتضى زياد شدن نيروست ، دليل اين كه قيد اعتدال را براى انتشاء آورده است اين است كه مستى زياد نيرو راست مى‏كند چون به دماغ و ارواح دماغى زيان مى‏رساند ، پس چون شادى عارف به شادمانى حق بزرگتر و بيشتر از شادمانى غير او به غير خداست ، و حالتى كه براى او عارض مى‏شود و او را به خاطر عزّت يافتن به ذات حق يا غيرت خدا پرستى به حركت مى‏آورد بيشتر از حركتى است كه براى ديگرى است ، توانش بر حركتى كه غير او قادر بر آن حركت نباشد امرى ممكن مى‏باشد ، و به همان سبب است كه معناى سخن منسوب به على ( ع ) معيّن مى‏شود كه فرمود : به خدا سوگند در خيبر را با نيروى بدنى بر نكندم لكن آن را با نيروى الهى از جاى كندم » .
[ 9 ] اين مطلب از سخن ابن سينا در اواخر نمط دهم اشارات گرفته شده است و عين عبارتش اين است : « تذكرة و تنبيه آيا بر تو روشن نشد كه علاقه نفس ناطقه به بدن به صورتى نيست كه نفس در بدن منطبع شود بلكه تعلّقش به نوعى ديگر است [ يعنى تعلّق تدبيرى و تصرّف كردن در بدن مى‏باشد ] و دانستى كه صورت عقيده و آنچه تابع آن مى‏باشد همچون گمانها و توهمات بلكه ترس و شادمانى در نفس جايگزين مى‏شود كه گاهى در بدن تأثير مى‏گذارد با آن كه نفس ذاتا با بدن و صورتهايى كه در آن از صورتهاى نفسانى حاصل مى‏شود ، مباينت دارد . تا آنجا كه نيروى واهمه انسانى كه بر روى شاخه نصب شده در بالاى فضا ، راه مى‏رود در لغزشش آنچنان اثر مى‏گذارد كه در انسانى همانند او كه بر روى شاخه ثابت در زمين راه مى‏رود اثر نمى‏گذارد ( تا آخر گفتار شيخ ( ره ) .
[ 96 ]
واهمه‏اش بطور مداوم او را از افتادن مى‏ترساند و چون سقوط را تصوّر مى‏كند بدنش از نيروى واهمه‏اش متأثّر مى‏گردد تا آنجا كه خود را نزديك به سقوط احساس مى‏كند .
2 مزاجها بر اثر عوارض نفسانى فراوان مانند خشم ، اندوه ، ترس ، شادمانى و جز آنها ، دگرگون مى‏شود و اين امرى بديهى است .
3 توهّم و خيال بيمارى يا سلامتى گاهى موجب بيمارى و سلامتى مى‏شود و اين نيز بديهى مى‏باشد .
چون اين مطالب را دانستى مى‏گوييم : محقّقا مزاجها از اين كارهاى نفسانى پذيراى اين انفعالات مى‏شوند . در اين صورت مانعى ندارد كه براى بعضى از نفوس خاصيّتى باشد كه به خاطر آن بتواند در عنصرى از عناصر اين جهان تصرّفاتى كند به گونه‏اى كه نسبت آن نفوس به تمام عناصر مانند نسبت نفوس ما به بدنهاى ماست ، در اين هنگام براى نفس تأثيرى در آمادگى موادّ عنصرى پديد مى‏آيد تا صورت عجيبى كه از قدرت مثل او بيرون است بر او افاضه كند و چون به آن تأثيرات نفس ، رياضتها ضميمه شود و قدرت شهوت و خشم درهم شكسته شود و هر دو در دست نيروى عقلانى گرفتار آيند بدون شك در اين وقت ، نفس بر آن كارها نيرومندتر خواهد شد و اين خاصيّت يا بر حسب مزاج اصلى است يا بر حسب مزاجى است كه خود كسب نكرده بلكه بر او عارض شده است و يا بر حسب كوشش در رياضت و تصفيه كردن نفس به دست آورده است . آن كه بر حسب مزاج اصلى چنان قدرتى دارد پيامبران و اوليايند كه داراى معجزات و كرامات مى‏باشند .
پس اگر به آن عوامل ، كوشش در رياضت نيز ضميمه شود در آن كمال به آخرين حدّ مى‏رسد .
گاهى بر مزاج كسى كه توانايى تصرّف در عناصر عالم را دارد ، به كارگيرى آن در جهت شرّ و كارهاى بد چيره مى‏شود ، و نفس خويش را پاك نمى‏كند مانند جادوگر ، اين خباثت مانع مى‏شود كه جادوگر ترقّى كند و به درجه كسانى كه در كامل شدن سبقت گرفته‏اند برسد .
مطالبى كه قصد داشتيم به عنوان مقدّمه ذكر كنيم همين مقدار بود و توفيق از خداست .
******************
بخش دوّم در مقاصد است و در آن چند فصل مى‏باشد
فصل اوّل در مباحثى است كه تعلّق به عقل و دانش و جهل و پندار و دقّت دارد
و در آن بيست و دو كلمه است .
كلمه نخست گفتار امير مؤمنان ( ع ) است : لو كشف الغطا ما ازددت يقينا .
اگر پرده بر طرف شود و به يك سو رود در يقين من افزوده نمى‏شود .
مى‏گويم « شارح » : غطا در اصل لغت چيزى است كه با آن چيزى را مى‏پوشانند .
و يقين در اصطلاح دانشمندان عقيده داشتن به اين است كه فلان چيز چنين است با اعتقاد به اين كه امكان ندارد چنان نباشد ، چنين اعتقادى جازم اخصّى از مطلق اعتقاد مى‏باشد .
بايد بدانى كه مقصود از لفظ ( غطا و مغطّى و تغطيه ) در اين جا آن چيزى كه مردم در محاورات خودشان درك مى‏كنند نمى‏باشد و گرنه براى سخن امام فايده‏اى نخواهد بود بلكه ناگزير از معناى ديگرى است كه نياز به نوعى هوشيارى دارد كه بيش از آگاهى مردم ظاهر بين باشد خواه به كار بردن لفظ غطا بر آن معنى و غير آن حقيقت باشد ( يا مجاز ) و در صورتى كه حقيقت باشد يا بر حسب اشتراك معنوى يا لفظى است و مانند صدق كلى متواطى [ 1 ] بر افرادش باشد . به اين صورت كه غطا حقيقتى نوعى باشد كه آن معنى از جمله مصاديق آن باشد كه افرادش با هم مخالفتى جز در عدد نداشته باشند . يا بر روش تشكيك [ 2 ] يعنى شدّت و ضعف و ديگر اقسام تشكيك باشد .
به اين معنى كه در ميان افراد غطا فردى يافت شود كه از نظر پوشاندن كاملتر و
[ 1 ] آن كلّى كه افرادش در مقابل مفهوم مساويند يعنى در مفهوم توافق دارند كلّى متواطى نام دارد .
[ 2 ] آن كلّى كه صدقش بر افراد متفاوت باشد كلّى مشكك ناميده مى‏شود اين تفاوت ممكن است در شدّت يا كثرت اولويّت يا تقدّم و تأخّر باشد ، و خود تفاوت را تشكيك نامند . ( منطق مظفّر صفحه 72 چاپ حكمت ) يا بطور خلاصه صدق كلى متواطى بر افرادش همان و صدق كلى مشكك بر افرادش ناهمسان مى‏باشد . م .
[ 99 ]
قويتر از ديگرى باشد . يا به صورت مجاز باشد به اين معنى كه غطا در مورد جسمى كه جسم ديگر را مى‏پوشاند حقيقت عرفيّه باشد و در معنايى كه ما قصد كرده‏ايم مجاز ، به هر حال بحث در اين مطلب بحث لفظى است و براى ما مهمّ نمى‏باشد . امّا قبل از تقرير و توضيح آن معنى مى‏گوئيم ( شارح ) : دانستى كه درجات انسان در كمال و نقص متفاوت است و معلوم شد كه بالاترين درجات انسانى درجه نفوس قدسى است كه در محبّت خدا غرق شده و با مطالعه انوار كبريايى حق به آخرين حدّ شادمانى رسيده‏اند . اين درجه ، درجه پيامبران و كسانى است كه پيرو آنانند يعنى اوليا كه در دو نيروى نظرى و عملى به كمال رسيده‏اند و ذات حق در گفتار خود به آنها اشاره فرموده است : السّابقون السابقون اولئك المقرّبون 3 پيشى گيرندگان ، پيشى گيرندگان آنان نزديك شدگانند . پس از آن دانستى كه غرق شدن در محبّت حق مستلزم آن است كه از غير حق متعال يعنى از موانع جسمانى و لذّتهاى پست روى بگردانند و اين اعراض به گونه‏اى باشد كه آن لذّات پست را خوار و كوچك بشمارند بلكه به گونه‏اى روى بگرداند كه هرگز به آن لذّات توجهى ننمايد .
و چون مطالب ياد شده را شناختى مى‏گوييم : مقصود از غطا و حجاب ياد شده در حديث ، بدن و پليديهاى مادّى است كه در حال تعلّق نفس به بدن و تدبير آن حاصل مى‏شود « تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيزد » امّا دليل غطا بودنش اين است كه اشارات پيامبر بيمها و وعده‏ها در بر دارد و اقسام كرامتهاى اخروى و انواع كيفرها را شامل است كه نيروى آدمى نمى‏تواند آن را درك كند مگر وقتى كه اين بدن را رها سازد و مجرّد شود و به عالم خود كه عالم ارواح است بپيوندد . پس نفس تا وقتى كه با بدن همراه است پوشيده به پليديهاى عارضى و صورتهايى است كه لازمه همراه بودن بدن با نفس مى‏باشد و چون نفس از بدن جدا و از مادّه مجرّد شود خوشبختى و بدبختى كه برايش پس از جدا شدن از بدن مهيّا شده است مى‏بيند . و قرآن به آن اشاره فرموده است : فكَشَفنا عنك غطائك فبصرُكَ اليوم حديد [ 4 ] اين حكم اگر چه شامل همه نفوس انسانى مى‏شود امّا نفوس پاكى كه در كمال به درجه ياد شده رسيده است گر چه به ظاهر به روپوشهاى بدنى و پليديهاى مادّى پوشيده شده است گويا به خاطر اين كه توفيق يافته است تا از غير قبله حقيقى روى بگرداند و يكسره متوجه آن شود .
-----------
( 3 ) واقعه ( 56 ) آيه 10 و 11 .
[ 4 ] . . حجاب و پرده‏ات را از تو برداشتيم پس امروز ديده تو تيز است ق ( 50 ) آيه 22 .
[ 100 ]
تمام كمالات بالقوه او به فعليّت رسيده است و همه پرده‏ها را كنار زده و موانع و روپوشهاى مادّى را به دور افكنده است و مجرّد از مادّه به پيشگاه مقدّس حقّ رسيده و به عالم ارواح مجرده پيوسته است و از جام كامل سيراب گشته است ، چيزهايى را مشاهده مى‏كند كه اوهام از ادراك آن ناتوان و عبارتها و فهمها از توضيح و شرح آن عاجز مى‏باشد و شادمان به امورى است كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده است و از كمالاتى كه برايش حاصل شده است آثارى صادر مى‏شود كه همان معجزه‏ها و كرامتهاست تا آنجا كه اگر آن نفوس بطور كامل از بدنها جدا شوند غرق شدن آنها در ذات حق و مشاهداتش بر قبل از جدا شدن از بدن فزونى نمى‏يابد .
چون ولّى خدا امير مؤمنان على ( ع ) به آن جايگاه بلند بالا رفته و با چشم بصيرتش اسرار الهى را ديده است و با نيروى قدسى خويش بر حالات عالم ماوراى دنيا آگاه شده است ناگزير اين گفتارش كه از كمال او پرده بر مى‏دارد درست و صادق مى‏باشد : اگر پرده برداشته شود در يقينم افزوده نمى‏شود . و اين ادّعا از آن حضرت خالى از برهان نمى‏باشد بلكه دليل بر صدق آن خبرها و هشدارهاى راست آن حضرت و ستارگان درخشان حكمتهاى اوست و نشانه‏هاى درخشان و كرامتهاى آشكارش از حقيقت گفتارش پرده بر مى‏دارد و ما به وسايلى كه آن نشانه‏ها را مقدور مى‏سازد اشاره كرديم و بزودى با خواست خدا واقع شدنش را نيز توضيح خواهيم داد .
بار خدايا ، اى حيات بخش و اى خدايى كه منتهاى در خواست حاجتهايى [ 5 ] ، شيرينى شناخت را به ما بچشان و ملكه مجرّد شدن از پوششهاى اين بدنها را به ما تمليك فرما و ما را شايسته نور گرفتن از برقهاى بلند انوارت قرار بده و وجود ما را از كاملترين پذيرندگان فيض رازهايت قرار بده براى كار ما رهبرى را آماده فرما [ 6 ] .
كلمه دوّم گفتار حضرت امير ( ع ) است : مردمان خفتگانند و چون بميرند بيدار شوند .
شارح گويد : همان طور كه حقيقة خواب بر تعطيل شدن حواسّ ظاهرى از درك اسبابى كه ياد كرديم گفته مى‏شود گاهى خواب مجازا بر سرگرمى نفس به دلبستگيهاى
[ 5 ] عبارت فوق به اين صورت در صحيفه سجاديّه در دعاى سيزدهم آمده است : « اللّهم يا منتهى مطلب الحاجات » .
[ 6 ] . . . و هيّئى لنا مِنْ اَمْرِنا رَشَداً كهف ( 18 ) آيه 10 .
[ 101 ]
جسمانى و پيروى نيروهاى بدنى و غفلت آنها از مبدايى كه از آن جدا شده‏اند و توجّه نكردن به آن ، گفته مى‏شود و همچنين است بيدارى يعنى همان طور كه بر به كار بردن حواسّ ظاهرى براى اسباب ياد شده به صورت حقيقت گفته مى‏شود ، بر روى آوردن نفس به قبله واقعى و نقش بستن آن در صورتهاى واقعى عالم قدسى به عنوان مجاز اطلاق مى‏شود .
توضيح مناسبت مجاز در مورد خواب اين است كه چون نفس در هنگام سرگرميش به دلبستگيهاى بدنى ، به سوى جناب مقدس حق توجّه نمى‏كند و نفس به سبب آن از نقش پذيرى به صورت معقولات وامى‏ماند از اين نظر به سرازير نشدن روح نفسانى به طرف حواس ظاهرى شباهت دارد و بدان سبب از نقش پذيرى به صورت محسوسات وامى‏ماند .
توضيح مناسبت مجاز در مورد بيدارى اين كه بيدارى حسّى عبارت از آن است كه محسوسات در صفحه حسّ مشترك نقش بندند چون حواس ظاهرى از وارد شدن روح نفسانى به آن منصرف مى‏باشد .
همچنين بيدارى عقلانى عبارت از نقش بستن لوح نفس به صورت معقولات از مبدأ آنهاست و سببش آن است كه نفس به صورت معقولات اقبال و توجّه مى‏كند .
چون مطالب ياد شده را دانستى بايد بدانى كه مقصود امام ( ع ) از مرگ ، جدا شدن از زندگى است و منظورش از خواب و بيدارى در اين جا دو معناى مجازى آنهاست و پس از آن كه بر مناسبت مجاز آگاه شدى با چشم بصيرت پرده از راز اين كلمه بر مى‏دارى كه محقّقا مردم در آرامگاه دنيا خفته‏اند و تا از آن جدا نشوند بيدار نمى‏گردند .
آن گاه بر تو آشكار مى‏شود كه اين قضيّه مهمله‏اى است كه در حكم قضيه جزئى مى‏باشد و بى شك اين حكم مخصوص ما سواى درجه سبقت گيرندگان است چون آنان هميشه بيدارند به صورت خواب كه از آرامگاههاى طبيعت هجرت كرده و در درياى وصول به حق شناورند .
پس بقيه افرادى كه در خوابند درجات مختلفى دارند و نزديكترين آنها به بيدارى نفسى است كه تنها به خاطر سرگرمى به مصالح بدن و پيروى نفس از نيروهاى بدنى از توجّه به حق متعال بازداشته شده اين سرگرمى نفس ، به امورى است كه براى اداره بدن و برآوردن نياز آن به مقدارى كه لازم است ضرورى مى‏باشد و شريعت آن را رخصت داده است .
اين حالت پس از آراسته شدن نفس به شناختى است كه از دليل و برهان نشأت گرفته باشد در حالى كه شرايط ايمان را هم رعايت كند . و سخت‏ترين نفوس از نظر فرو رفتن در امور مادى ، و دورترين نفوس از نظر منزل گرفتن در ميدان خشنودى حق ، نفسى است كه اختيار خويش به نيروهاى بدنى دهد و در فرمانبردارى آن فرود رود و بطور كلّى از مبدأ خود روى بگرداند و صداى بلند فرياد كننده‏اش او را از خواب غفلت بيدار نكند و به خطاب كوبنده الهيكم التكاثر حتّى ذرتم المقابر 7 مخاطب شود . و فرياد دهنده خود را منع كرد از آن كه فرياد را بر او مكرّر سازد ، چون نسبت به آن خود را معذور مى‏داند فَذَرهم في غمرتهم حتّى حين . اَيَحْسَبون اَنّما نُمّدهم به مِنْ مالٍ وَ بنين نسارع لهم في الخيرات بَل لا يشعرون [ 8 ] ميان آن دو نفس درجاتى است كه بعضى برتر از بعضى است و چون نفوس از بدنهاى خود جدا شوند هر يك از آنها با چشم بصيرت آنچه را برايش مهيّا و آماده شده است مى‏بيند پس با چشم بصيرت عزّت و زيبائى آن را مى‏بينند و شكوه بارگاه قدس و كمال آن را مشاهده مى‏نمايند چهره‏هايى كه در آن روز خرّم است به سوى پروردگار خويش نگران است [ 8 ] .
چهره‏هايى كه در آن روز گشوده است ، خندان و شادان است [ 10 ] .
و ديگران ، زنجيرهايى كه همان صورتهاى مادّى است و غلهايى را كه همان ملكات پست است مشاهده مى‏كنند .
چهره‏هايى در آن روز دژم است پندارند كه كارى كمرشكن نسبت به آنها انجام نمى‏شود [ 11 ] .
و چهره‏هايى است كه در آن روز بر آنها گردى است ، پريشانى آن را دستخوش خود سازد [ 12 ] .
پس به اين كلمات مختصر قرآنى بنگر كه چگونه اين رازهاى لطيف در آن گنجانده شده است و بر اين فرازهاى كوتاه آفرين بگو كه چنين تشبيهات كم نظير را در بر دارد .
-----------
( 7 ) كوثر ( 102 ) آيات 1 ، 2 .
[ 8 ] پس بگذارشان در فرو رفتگيشان تا زمانى ، آيا پندارند كمك دهيم آنان را بدان مال و فرزندان ، شتاب كنيم براى ايشان در خوبيها بلكه در نمى‏يابند . سوره مؤمنون آيه 54 تا 56 .
[ 9 ] وجوه يومَئذٍ ناضرة الى رَبِّها ناظرة ، قيامت ( 58 ) آيات 22 و 23 .
[ 10 ] وَ وجوهٌ يومَئذٍ مُسْفِرَة ضاحكةٌ مستبشرة ، عبس ( 80 ) آيات 38 و 39 .
[ 11 ] وجوهٌ يَوْمَئذٍ باسرة ، تظنّ ان يفعل بها فاقرة . قيامت ( 75 ) آيات 24 و 25 .
[ 12 ] وَ وجوهٌ يومئذٍ عليها غَبَرَة ، ترهُقُها قتَرَة . عبس ( 80 ) آيات 40 و 41 .
[ 103 ]
چرا چنان نباشد با آن كه پيغمبر ( ص ) در آن مورد فرموده است : به من همه كلمات و به على ( ع ) همه دانش داده شده است [ 13 ] . و چون آيه شريفه : وَ تَعِيَها اُذُنٌ واعية ، ( و بشنوند و نگهدارند آن را گوشهاى شنونده ) [ 14 ] . نازل شد پيامبر ( ص ) عرض كرد : خدايا ، آن گوش شنونده نگهدارنده را گوش على ( ع ) قرار ده [ 15 ] پس على ( ع ) فرمود : سوگند به خدا بعد از آن دعا هرگز چيزى را فراموش نكردم [ 16 ] . و على ( ع ) فرمود : پيامبر خدا ( ص ) هزار در از درهاى دانش به من آموخت كه از هر درى هزار در بر من گشوده شد [ 17 ] . مصداق آن سخن فرموده پيامبر ( ص ) است : من شهر علمم و على در آن شهر است . [ 18 ] . كاش مى‏دانستم كه در آن خزانه‏هايى كه در پشت آن درهاست چه گنجها و ذخيره‏هاى علمى است و در درياهايى كه آنان شناورند چه مقدار از گوهرهاى درخشان وجود دارد ؟
تا آن جا به شما مشتاق شدم كه ميل براى آمدن به سوى شما به جنبش در آمد امّا روزها مرا بر جاى خود نشاند [ 19 ] .
اى مجنون ، مى‏گويند اگر ، به وصال ما برسى آرامش قلب پيدا مى‏كنى و زمان اندوهت بسر مى‏آيد امّا بر اساس گفتارشان من به آنها پيوستم ليكن شوقها آرام نشد و دل ساكن نگرديد [ 20 ]
كلمه سوّم گفتار آن حضرت عليه السلام : من عرف نفسه فقد عرف ربّه .
[ 13 ] أعطيت جوامع الكلم و اعطى علىّ جوامع العلم .
[ 14 ] حاقّه ( 69 ) آخر آيه 12 و اوّل آيات چنين است : لَنِجعلها لكم تَذْكِرَة ،
[ 15 ] اللّهم اجعلها اذن على .
[ 16 ] قال على ( ع ) و اللّه ما نسيت بعدها ابدا .
[ 17 ] قال على ( ع ) علمنى رسول اللّه ( ص ) من العلم الف باب فانفتح لى من كلّ باب الف باب .
[ 18 ] قال رسول اللّه ( ص ) انا مدينة العلم و على بابها .
[ 19 ] اشتاقكم حتّى اذا نهض الهوى بى نحوكم قعدت بى الايام ، گوينده اين شعر را نشناختم فقط در حاشيه نسخه ( الف ) دو بيت بدين گونه آمده است : و كانها مع قربكم مر الحيا و كانها مع بعدكم اعوام و لقد وقفت بربعكم اشكوا الجوى فعليكم منى و منه سلام ، و گويا روزها با نزديك بودن به شما چون حيا مى‏گذرد و با دور بودن از شما روزها مانند سالهاست ، همانا در كنار آثار مانده از خانه شما ايستادم و از شيفتگى خود شكوه كردم و از من و از عشقم بر شما درود باد .
[ 20 ] يقولون لو واصلتنا سكن الهوى بقلبك يا مجنون و انقطع الحزن فها انا قد واصلتهم مثل قولهم و ما هداء الاشواق و القلب ما سكن
[ 104 ]
هر كه نفس خود را بشناسد ، محقّقا خداى خويش را مى‏شناسد .
شارح گويد : شناخت بر حسب اصطلاح دانشمندان اختصاص به تصور دارد نه تصديق ، اگر چه تفاوت ميان آن دو ( تصور و تصديق ) و علم در وضع لغت ، اندك مى‏باشد .
پس چه آسان است بر تو كه بر معناى اين قضيّه متصّله ( سخن على ( ع ) ) آگاه شوى بعد از آنى كه بر اصول پيشين احاطه يافته‏اى . زيرا دانستى كه براى نفس آدمى دو نيروست يكى داننده و ديگرى عمل كننده كه هر دو در آغاز كار خالى از كمال مى‏باشند و دانستى كه نيروى عمل كننده همان نيرويى است كه بر حسب متأثّر شدن از مباديش و نيازى كه به كامل كردن جوهر خود دارد ، عقل بالفعل مى‏باشد . آن گاه بر درجه استعدادهاى اين نيرو آگاه شدى . چون مطالب فوق بر تو معلوم شد ، بايد بدانى كه مقصود از سخن حضرت در اين صورت اين است كه هر كه بر نفس خويش آگاه شود و آن را با عيبهاى فراوان و كاستى‏ها و نيازهايى كه به كمالات بيرون از ذاتش دارد بشناسد . و بداند كه آن كمالات از نفس ، از آن نظر كه نفس است نمى‏باشد بلكه در آن كمالات نياز به استعدادهايى مرتّب دارد تا كمالات بر حسب استحقاقش در حالتى پس از حالتى بر آن افاضه شود .
آنگاه چگونگى تحوّل نيروى عقلانى خود را در درجات ياد شده خواهد دانست .
اين تحوّل و حركت يا بر حسب ذوق عرفان يا بر حسب دليل و برهان حاصل مى‏شود . لازمه قطعى اين تحوّل آن است كه به مقتضاى ذوق عرفانى و طريق برهانى پروردگارش را بشناسد .
چون لازمه علم به معلول علم به علّت آن مى‏باشد جز اين كه بايد دانسته شود كه شناخت حقيقت علّت ( خداوند ) جز براى خودش ممكن نيست .
چون حقيقت حق از جهات تركيب عقلى و خارجى كه لازمه‏اش ممكن بودن اوست و لازمه امكان فقر و كاستى است بدور مى‏باشد و شناخت باطن و كنه چيزى زمانى به دست مى‏آيد كه به اجزاى چيستى آن آگاهى حاصل شود . در اين صورت آنچه بر آن اطلاع حاصل مى‏شود لازم سلبى يا اضافى است كه به لزوم عقلى ، معقول و واجب بودن آن شئ را به همراه دارد و در آن مقام گامهاى خرد به زحمت افتاده و در تنگنا قرار مى‏گيرد و نتيجه‏اش آن است كه در درياى وصول و رسيدن به حق غرق مى‏شود .
اگر اشكال كنى كه : چرا امير مؤمنان ( ع ) نفرمود : هر كه خدايش را شناخت نفس خود را هم مى‏شناسد . و روشن است كه اين قضيّه متصلّه بدين صورت سزاوارتر بود . چون مستلزم بودن مقدّم آن متصلّه براى تالى آن قويتر از مستلزم بودن مقدم براى تالى از ترتيبى است كه اكنون ياد شده است . چون اگر شناخت پروردگار را علّت شناخت نفس قرار دهيم به برهان لم استدلال كرده‏ايم . و بى شك برهان ( لم ) قويتر از برهان ( انّ ) مى‏باشد [ 21 ] . چون علم به علّت معيّن مستلزم علم به معلول معيّن مى‏باشد . امّا علم به معلول معيّن ، جز بر علّت مطلق دلالت نمى‏كند و بر علّت مشخّص هرگز دلالت ندارد .
چون رواست كه معلول نوعى ، مستند به دو علّت باشد پس علت معين و شخصى براى يكى از آن دو مشخص نمى‏شود .
در پاسخ مى‏گويم : در آنچه گفتى كه برهان ( لم ) قويتر و استدلال كردن به آن سزاوارتر است شكى نيست ، جز اين كه مى‏گوييم : اين كلمه محقّقا از آن حضرت صادر شده تا ديگران را ادب كند و آنان را بر فراهم آوردن اخلاق كريمه و به دست آوردن فضايل تشويق نمايد . به اين دليل كه چون آدمى نفس خود و عيبها و كاستيهايش را شناخت و دانست كه نفس نياز به كامل شدن دارد اين شناخت عاملى است كه او را به اصلاح كردن دو نيروى عملى و نظرى خود فرا مى‏خواند .
پس امام عليه السلام بعد از يادآورى اين نكته كه نفس نزديكترين چيزها به انسان است هشدار مى‏دهد كه شناخت نفس واجب است . و با نزديك بودنش به انسان به گونه‏اى است كه در شناخت آن نياز به جستجوى فراوان دارد . اين شناخت وسيله‏اى براى رسيدن به هدف است كه خواسته همه مى‏باشد و بطور كلّى واجب است . و آن هدف شناخت صانع و پروردگار است .
كار مربّى دانا همين است كه نخست مقصود خود را براى كسى كه تربيتش مى‏كند مشخّص نموده آنگاه خوبى و دليل واجب بودن آن مقصود را بر او ، توضيح دهد و مقصود اوليّه حضرت در اين جا اين نيست كه هشدار دهد شناخت خداوند واجب است . و اگر آن حضرت شناخت خداوند تعالى را مقدم مى‏داشت « صورت متصلّه پيشنهادى اشكال كننده من عرف
[ 21 ] شناختن معلول به وسيله علّت ( برهان لم ) ناميده مى‏شود و پى بردن به علّت توسّط معلول برهان ان مى‏باشد . چنان كه فيلسوف عاليقدر حاج ملاّ هادى سبزوارى در لآلى منظومه صفحه 92 چاپ قم گويد : برهانتا باللم و الان قسم علم من العلة بالمعلول لم و عكسه ان و لم اسبق و هو باعطاء اليقين اوثق برهان فلسفى به لم و انّ تقسيم شده است : از علّت به معلول رسيدن برهان لم ، و عكس آن كه پى بردن به علّت توسّط معلول است ، برهان انّ مى‏باشد مانند پى بردن از اثر به مؤثر ، برهان لم بر انّ مقدم و در يقين بخشيدن استوارتر از آن است . . م .
[ 106 ]
ربه عرف نفسه » غرض و هدف ياد شده در كلمه مولا از ميان مى‏رفت و آن حلاوت برايش نمى‏ماند و تشويقى بر آدمى نبود تا بر عيب نفس خويش مطلّع شود . ( چون اگر آدمى بر عيب نفس خود مطلع شود در رفع آن مى‏كوشد ) . و پس از آن كه براى ظاهر شدن سخن حق ، سخت در اين كلمه انديشيدى و پيك و جاسوس فكرى را براى كسب همه معانيش گسيل داشتى چكيده و زبده آن معانى براى تو گرد مى‏آيد . و خداوند سر پرست راهنمايى ما مى‏باشد و نيرو و توان ما از اوست .
خداوندا ما را شايسته دريافت نور از بخششهاى عزتّت بگردان و ملكه پيوستن به سروران پيشگاهت را به ما تمليك فرما و بال شادمانى از ديدار بزرگيت و نگريستن جمال و درخشندگيت را براى ما بگستران كه تو فراوان بخشنده‏اى .
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ما هلك امرؤ عرف قدره
[ 22 ] . هلاك نشد مردى كه اندازه‏اش را شناخت .
شارح گويد : هلاك در لغت به معناى ساقط شدن است . اين قضيّه سالبه كليّه است كه به اين صورت بيان مى‏شود : از كسانى كه پروردگار خود را شناخته‏اند يك نفر هلاك نشده . نتيجه مى‏دهد كه يك نفر از آنهايى كه نفس خود را شناخته‏اند به هلاكت نمى‏رسند . توضيح صغراى اين قضيه گذشت . امّا توضيح كبراى قضيّه اين است كه چون خوشبختى هميشگى و كمال سعادت آور ، پيوستن به عالم بالا و ديدار زيبايى اسرار الهى و ايستادن در برابر ذات حق مى‏باشد . آن كمال موجب در امان ماندن مردم از افتادن به قعر دوزخ مى‏شود و گامهاى رهروانى را كه به حق رسيده‏اند از لغزيدن نگاه مى‏دارد و مانع مى‏شود كه از راه راست به نقطه پست دوزخ سقوط كنند و اين خواسته آفريدگان است .
ناگزير كبراى اين قضيّه درست است و با درستى آن نتيجه‏اش نيز صحيح مى‏باشد .
اين خواسته اگر چه براى غير اين نوع يعنى نوع آدمى حاصل مى‏شود امّا حصول اين خواسته براى آنان به سبب عاملى است كه در آنها حركت ايجاد مى‏كند و آنها را بر مى‏انگيزاند تا حدّ وسط قضيّه را به دست آورده و با استفاده از هوشيارى آن را مرتّب
[ 22 ] اين كلمه در نهج البلاغة به اين صورت است : « هلك امرؤ لم يعرف قدره » به شرح ابن ميثم چاپ اول صفحه 601 ،
رجوع كنيد .
[ 107 ]
سازند . امّا به دست آمدن آن خواسته براى شخصيّتى مانند امير مؤمنان ( ع ) نياز به حدّ وسط و ترتيب قضيّه ندارد . چون نيروى كامل آن حضرت نياز به شوقى ندارد تا او را در به دست آوردن حدّ وسط بر انگيزاند بلكه نيروى قدسى آن بزرگوار ذاتا به آن كشانده مى‏شود در نتيجه ذاتا آن خواسته را به دست مى‏آورد .
اى خداوندان علّو و شرف بايد هر كه والاست برترى يابد چنين است چنين است و اگر نه برايش برترى وجود نخواهد داشت . [ 23 ]
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء عرف قدره و لم يتعّد طوره
خدا بيامرزد مردى را كه اندازه‏اش را بشناسد و از حدّ و اندازه خويش تجاوز نكند .
شارح گويد : قدر آدمى همان اندازه‏اش مى‏باشد و ارزش او در هر زمانى فضيلت يا رذيلت ، يا بزرگوارى يا پستى ، يا كمال و كاستى او مى‏باشد .
و منظور از طور و حدّ آدمى حالت گفتارى و كرداريى است كه سزاوار است بر آن حالت باشد وقتى در آن اندازه از كمال و كاستى است .
و مقصود از « تعدّى » تجاوز آدمى به حالت ديگرى است كه آن حالت شايسته ارزش او نمى‏باشد . و چون اين مطلب را شناختى مقصود از اين كلمه اين است كه حضرت ( ع ) با دعاى خويش از خدا مى‏خواهد كه رحمت بر بنده‏اى نازل شود كه بر اندازه خويش در مدّت عمرش در دنيا آگاه باشد و آنچه را كه شايسته وضع اوست يعنى با گفتار يا كردارش مناسبت دارد رعايت كند . و خلاصه آن حالتى را كه شايسته اوست به اندازه ،
رعايت نمايد به گونه‏اى كه به حالتى تجاوز نكند كه شايسته اندازه ديگرى است و مناسب ارج و قيمت او نمى‏باشد .
مانند اين كه از افراد پست باشد و به پدرانش يا امور ديگر بزرگى فخر بفروشد .
يا شخصى دانشمند و خردمندى بزرگوار باشد و كارهاى شاهانه كند و مال و ثروت را براى شخص خويش گرد آورد . چون اين كار در حقيقت ستم است و جانب افراط فضيلت دادگرى است در اين صورت از دادگرى به ستم تجاوز كرده است .
[ 23 ] ذى المعالى فليعلون من تعالى هكذا هكذا و الاّ فلا لا
[ 108 ]
ممكن است اين كلمه را به صورت ديگرى تفسير كرد .
پس مى‏گوييم كه : قدر آدمى اندازه و حدّى است كه سزاوار مى‏باشد بدان برسد .
و حدّش اندازه‏اى است كه شايسته است در آن اندازه بايستد . و منظور از تعدّى ،
تجاوز از آن اندازه است . سپس حدّى كه شايسته است بطلبد همان است كه از هر حركت ارادى خيرى ، ميانگين حقيقى آن را بجويد چنان كه دانستى و آن فضيلتى نفسانى است كه در آن پديد مى‏آيد در حالى كه بعضى از نيروهاى بدنى با بعضى ديگر سازش دارند . و نيروهاى بدنى با نيروى تشخيص دهنده سازش داشته باشند تا بعضى بر بعضى چيره نشود . و به طرف خواسته‏هايش به اندازه طبيعتش حركت نكند . اين فضيلت ، دادگرى نام دارد كه آن را شناختى و دانستى كه اين فضيلت از گرد آمدن سه فضيلت كه مادر فضيلتهاست يعنى حكمت ، پاكدامنى ، شجاعت ، پديد مى‏آيد . و اندازه‏ها و انواع آن را شناختى .
چون اين مطلب را فهميدى مى‏گوييم : مقصود از اين كلمه اين است كه امير مومنان ( ع ) با دعاى خود از خدا مى‏خواهد تا رحمت الهى بر بنده‏اى نازل شود كه اين فضيلت ( عدالت ) را شناخته كه شناخت آن مستلزم به دست آمدن اين فضيلتها ( حكمت ، عفّت ،
شجاعت ) مى‏باشد . چون آن فضيلت ( عدالت ) همان حدّى است كه شايسته است در همان جا بايستد و به طرف افراط و زياده روى تجاوز نكند و نتيجة در گروه ستمگرانى كه به زبان خدا لعنت شده‏اند داخل نشود . لعنت و نفرين خدا بر ستمگران باد [ 24 ] اگر به عنوان اشكال بگويى : اگر مقصود امام ( ع ) آن بود بايد براى كامل شدن مطلب مى‏فرمود : و لم يقصر عن طوره ، از حدّ و اندازه‏اش قصور و كوتاهى نكند . چون اين فضيلت با تقصير كردن نسبت به آن و توقّف در مرتبه پايين‏تر و داخل شدن در خوارى كه طرف تفريط اين فضيلت است به كمال نمى‏رسد .
در پاسخ مى‏گوييم : محقّقا آن حضرت ( ع ) نيازى به آوردن اين قيد نداشته است چون تكرار است و كلمات آن بزرگوار از اختصار توأم با فصاحت برخوردار بوده و به دور از تكرار مى‏باشد .
چون معنايى را كه تو قصد و اراده كرده‏اى در آن سخن موجود است و به طريق التزام بر آن دلالت دارد ، به اين دليل كه آن حضرت براى كسى كه به اين فضيلت رسيد . خواستار
[ 24 ] اَلا لعنة اللَّه على القوم الظّالمين . هود ( 11 ) آيه 18 .
[ 109 ]
نزول رحمت مى‏شود . و لازمه طلب نزول رحمت منع از تجاوز از آن فضيلت است و منع از تجاوز ، مستلزم فرمان به توقّف در آن فضيلت است و اين خود مستلزم فرمان به خواستن آن فضيلت و توقف نكردن در برابر غير اوست ، پس ناگزير امام ( ع ) اين قيد را از طريق دلالت التزاميه ياد آور شده كه دلالتش آشكارتر است ولى در ظاهر آن را ذكر نكرده است . و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه ششم قوله ( ع ) قيمة كل امرء ما يحسنه [ 25 ]
قيمت هر مردى آن چيزى است كه آن را نيكو بداند .
مى‏گويم : قيمت بر حسب حقيقت بر چيزى گفته مى‏شود كه جانشين چيزى شود و عوض آن قرار گيرد كه همان بها مى‏باشد . و مجازا به امورى گفته مى‏شود كه نفس آدمى آن را از حالات و كيفيّات چون دانش و اخلاق پسنديده و مخالف آنها به دست مى‏آورد .
مناسبت مجاز اين است كه قيمت چيزى همان طورى كه بر حسب ذات كالا از نظر خوبى و بدى ، برترى ، و پستى و نظير قيمت گذاران و ميل طالبان متفاوت مى‏باشد . همين طور اين تفاوت در آنچه آدمى از اين صورتها به دست مى‏آورد و آن را نيكو مى‏داند مانند عقيده‏هاى گوناگون ، نيز حاصل مى‏شود .
بعضى از آن صورتها كه كسب كرده است دانشهايى است كه آدمى را به خوشبختى ابدى مى‏رساند . و بعضى از آنها اعتقاداتى است كه موجب بدبختى دائمى مى‏شود ، و ميان آن دو مرحله درجاتى وجود دارد ، و وضع در بقيّه كارهايى كه انسان به دست مى‏آورد يا در طبيعت و سرشت اوست بدين منوال مى‏باشد .
[ 25 ] شارح ( ره ) در شرحى كه بر نهج البلاغه دارد چنين شرح كرده است : مقصود از اين كلمه تشويق كردن بر به دست آوردن عاليترين كمالات نفسانى و صنعتها و مانند آنهاست و منظور از قيمت مرد ، اندازه او بر حسب اعتبار اعتبار كنندگان مى‏باشد و نيز موقعيتى كه در نفوس آنان دارد كه او را شايسته بزرگداشت و احترام مى‏داند يا سزاوار حقير شمردن و كاستى بداند و روشن است كه اين حالت تابع چيزى است كه مرد را نيكو مى‏كند و تابع كمالات ياد شده‏اى است كه به دست مى‏آورد .
پس عاليترين آنان از نظر قيمت و بالاترين آنها از نظر مقام در نفوس مردم آنانى هستند كه كمالشان بيشتر باشد . و پست‏ترين آنها از نظر درجه آنها هستند كه حرفه و شغلشان پست‏تر باشد و اين ارزيابى بر حسب اعتبارى است كه عقول مردم براى كمالات و لوازم آن در نظر مى‏گيرند . ( شرح ابن ميثم ، چاپ اول ، صفحه 590 ) .
[ 110 ]
محقّقا اين تفاوت دلالت مى‏كند بر اين كه هر كس به يكى از اين صفات متّصف باشد هر گونه باشد ، مستلزم آن است كه درجات استدلال كردن بر حالات او ذاتا متفاوت مى‏باشد و كمال و كاستى آن درجات بر حسب متفاوت بودن آنها در ذات است . پس به حق فرموده است كه : قيمت هر مردى آن چيزى است كه نيكو بداند . ( چيزى است كه بداند و به كار بندد ) .
بدان كه در اين سخن با آن كه اختصار و راستى و رسايى را در بر دارد تشويق در به دست آوردن بهترين انواع بهاى ياد شده است كه عبارت از كمالات نظرى و عملى و كسب بزرگواريهاست . چون هر گاه شخص خردمند اين كلام را بشنود و بر راز آن آگاه شود با توجّه به محبّتى كه در نفسش وجود دارد كه برترين فرزندان نوع انسان باشد ، ناگزير بايد در جستجوى آخرين درجات شرافت تلاش و كوشش كند و در به دست آوردن كاملترين قيمت تلاش كند تا چون آن را به دست آورد ، دليل بر بزرگى ذات و كمال نفسانيش باشد چنان كه بها و قيمت هر چيزى به شرافت و ارزشمندى آن است .
بدان كه در اين جا احتمال مى‏رود قيمت ، چنين تفسير شود يعنى ارزشى كه بعضى آدميان براى بعضى در نظر دارند و تقدير آن اين است كه آنان آدمى را با ترازوى خرد مى‏سنجند و تنها به ذات او نمى‏نگرند بلكه به خوبيهاى او مى‏نگرند در نتيجه ذاتا ارج نهادن آنها تابع ارزش حالاتى است كه به دست آورده و كارهايى است كه انجام داده است . در نظر آنان برترى انسان و صفا و كمال و كاستى و بزرگوارى و پستى او كه در حقيقت بهاى اوست ، تابع بزرگوارى حالات و كارهاى او مى‏باشد . و نيز آنچه موجب حسن و نيكويى او مى‏شود عبارت از صنايعى است كه سبب كمال و نقص مى‏شود . و نظر اول روشن‏تر است . و توفيق از خداست .
كلمه هفتم قوله ( ع ) : النّاس ابناء ما يحسنون .
مردم فرزندان چيزى هستند كه نيكو مى‏دانند .
شارح گويد : معناى اين كلمه نزديك به معناى كلمه پيش است زيرا همان گونه كه ابن ( پسر ) بطور حقيقى بر جاندارى اطلاق مى‏شود كه از جاندار ديگر از همان نوع و از نطفه او متولّد مى‏شود . و كارهايى كه از او سر مى‏زند و گفتار اخلاقى كه از او مشاهده مى‏شود بدو نسبت داده مى‏شود .
اين نسبت غالبا بر حسب اختلاف درجات پدرانشان در حال خير و شرّ مختلف مى‏شود و در شرافت و پستى اخلاقشان متفاوت مى‏باشد . تا آن جا كه اگر پدر ، مردى بزرگ يا پست باشد و پسر كارى مناسب با كار پدرش انجام دهد يا سخنى متناسب با سخن پدرش بگويد گفته مى‏شود : فلانى پسر پدرش مى‏باشد . همچنين بر كسى كه به امرى عالى يا پست كه بدان داناست و آن را تعقل مى‏كند مجازا اطلاق مى‏شود اين اطلاق از باب استعاره و تشبيه است . تا آن جا كه هر گاه آن كار از سوى او تكرار شود يا فضيلت و رذيلتى از او شناخته شود بدو منسوب و بدان معروف شود چنان كه مشهور مى‏گردد كه او پسر فلانى و منسوب بدوست .
در اين سخن نيز مانند سخن اوّل تشويق بر خواستن برترين رتبه‏ها و عاليترين درجاتى است كه آدمى را به خوشبختى دنيوى و اخروى مى‏رساند و خردمند را بر آنچه ممكن است از آن غافل باشد هشدار مى‏دهد و لازم است به كارهاى ناقص و پست راضى نشود ، بلكه مواظبت كند تا برترين و والاترين آن كارها را بخواهد تا آن جا كه جز به آن كار نسبت داده نشود و به پدرى دنّى و پست منتسب نگردد .
در اين صورت بداند كه عاليترين افتخار و بهترين كمال و شرافت واقعى و مقام بزرگ آن است كه وجودش را از آلودگيها تهى سازد و آن را به بهترين صفات بيارايد . به شرافت مال و ثروت و نسبت داشتن به استخوانهاى پوسيده بنالد .
شعر : فخر و مباهات به استخوان پوسيده نمى‏باشد بلكه افتخار آن است كه شخص افتخار را در خود بجويد [ 26 ]
******************
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) است : المرء مخبوء تحت لسانه
[ 27 ] : مرد در زير زبانش پنهان است .
[ 26 ] و ما الفخر بالعظم الرميم و انّما فخار الّذى ينبغى الفخار بنفسه .
[ 27 ] شارح در شرح نهج البلاغه ، چاپ اول صفحه 601 اين كلمه را چنين شرح كرده است : يعنى حالت مرد در سخن نگفتن او پنهان است . و مضاف به سبب معلوم بودنش حذف شده است و تحت لسانه كنايه از خاموشى اوست چون اندازه خاموشى به اندازه عقل اوست و مقدار عقلش از مقدار سخنش شناخته مى‏شود . زيرا مقدار سخن دليل بر عقل است . بنابر اين اگر حكيم‏وار سخن گويد حكيم و اگر جاهل گونه تكلّم كند معلوم شود كه از آنان است . و حدّ ميانى آن دو به همان نسبت » .
شارح گويد : خبأت الشئ اخبأه خبئا زمانى گفته مى‏شود كه چيزى را از ديد ديگران بپوشى و حفظ كنى .
زبان در حقيقت بر گوشت مخصوصى اطلاق مى‏شود كه در دهان موجود است و مجازا بر سخن و بيان گفته مى‏شود چنان كه در قرآن بدان اشاره شده است .
و اختلاف السنتكم و الوانكم . متفاوت بودن زبانها و رنگهايتان يعنى گوناگون بودن سخنان و رنگهايتان . احتمال مى‏رود هر دو معنى اراده شده باشد و تقدير خبر چنين است .
شناختن مرد در زير زبانش پنهان است چون بيان ، حقيقت مرد را آشكار نمى‏سازد .
بايد بدانى كه چون آدمى فقط اين بدن محسوس نيست و چنان كه پيش از اين دانستى در محقق شدن انسان امر ديگرى لازم است و آن امر از متّصف شدن به صفت كمال يا كاستى كه جزيى از آن است جدا نمى‏باشد و صفات كمال و نقصى كه دارد پنهان مى‏باشد . و هيچيك از همنوعانش با ابزار حواسّ نمى‏توانند بر آن مطلع شوند محسوس نمى‏باشد . بلكه بر حسب عقل اطلاّع يافتن بر آن نياز به دليلى دارد كه محقق شدن آن را روشن كند . ناگزير صادق است كه مرد پوشيده و پنهان است .
محققا توجّه و لطف حق اقتضا مى‏كند كه براى انسان نيروى ناطقه‏اى باشد كه آن صفات را بر حسب لزوم آشكار سازد و پرده نادانى را از آن بر طرف كند و آن را از برابر چشمان بينندگان و باطن افراد صاحب تجربه بردارد . پس ناگزير درست است كه : مرد در زير زبانش پنهان مى‏باشد . و منظور از جهت « تحت » سمت و جهت تصورى است نه جهت مكانى .
و همانا آن شناخت را كه به جهت ( تحت ) اختصاص داده به اين دليل است كه الفاظ با معنى كه هدف از قرار دادن زبان بوده سببى است كه آن پرده را بر طرف مى‏سازد و شناسايى مرد را از پرده نادانى به وسيله نقش بستن در ذهن افراد با تجربه ظاهر مى‏سازد و در اين جا سبب كه همان بيان است برتر از مسبّب يعنى شناخت مرد مى‏باشد . ناگزير مسبّبى كه شناخت مرد است در زير سبب آن مى‏باشد كه زبان است و بدان اشاره رفت .
اگر زبان را بر معناى حقيقى خودش هم حمل كنيم نيكو خواهد بود چون اين گوشت مخصوص علّت آن شناخت و آشكار كردن آن مى‏باشد . چه زبان جاى بيان كردن است پس سببى است كه بيان را آماده مى‏سازد . و بقيّه بيان و توضيح به قوّت و حال خود باقى است .
اين مطلب نكته‏اى لطيف در باب استعاره مى‏باشد و قطره‏اى از درياى بيكران اسرار سخن امام ( ع ) است . پس به لطف خدا بنگر كه چگونه آن بزرگوار را به اين نيروى قدسى شريف كه در تقرير و توضيح حقايق رسالت ، اختصاص داده به دليل اين كه خداوند تعالى فرموده است : خداوند حكمت و دانش را به هر كه خواهد مى‏دهد و به هر كه حكمت داده شد بدو خير فراوان داده شده است و جز خردمندان اين نكته را ياد آور نمى‏شوند 28 .
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : الشرف بالعقل و الادب لا بالحسب و النسب
بزرگوارى به داشتن خرد و ادب است نه به ثروت و مال و اصل و تبار .
شارح گويد : شرف ، بلندى مرتبه است . امّا خرد ، اقسام و درجاتش را پيش از اين شناختى .
مقصود از ادب ، درست كردن نيروى عملى است به اين كه بزرگواريهاى اخلاقى را در خود جمع كند . منظور از حسب ، كافى بودن از نظر مال و آنچه در حكم آن است اگر چه گاهى مقصود از آن بزرگواريهاى برگزيده مى‏باشد . لكن به اين معنى يكى از اجزاى شرف است . و نسب ، همان اصل و تبار مى‏باشد .
امّا توضيح اين حكم اين است كه دانستى كمالى كه ويژه آدمى است دو قسم است . دليل اين تقسيم اين است كه دانستى براى نفس انسان دو نيروست : نيروى نظرى و عملى به همان سبب ، كامل شدن يكى از آن دو كه نيروى نظرى است ، در گرو شناختهاى واقعى و دانشهاى يقينى مى‏باشد و كامل شدن نيروى ديگرى كه نيروى عملى است و هدف آن ترتيب دادن به كارهاست . و چون براى آدمى در اين دو نيرو كمال حاصل شود به سعادت كامل رسيده است . امّا كامل شدن انسان در نيروى نظرى به اين است كه معقولات اوّليّه را كه همان دانشهاى نخستين است به دست آورد . اين معقولات اوليه وسيله‏اى براى به دست آوردن معقولات ثانيه مى‏باشد و پس از ترقّى كردن به درجه عقل مستفاد مى‏رسد .
چنان كه قبلا بيان كرديم .
كامل شدن آدمى بر اساس نيروى عملى اين است كه اخلاقش به كمال رسد و سر چشمه اين كمال آن است كه نيرو و كارهاى ويژه آن قوّه عملى را به گونه‏اى تنظيم كند
-----------
( 28 ) بقره ( 2 ) آيه 269 .
[ 114 ]
كه مغلوب نشود و به مقتضاى تشخيص نيروى نظريش با آن موافقت كند . نيروى نظرى را آن گونه كه سزاوار است منظّم و مرتّب كند تا به نظم شهرى ( دينى ) كه كارها و نيروها در ميان مردم بر آن مترتّب مى‏باشد منتهى شود تا چنان نظمى برقرار گردد و به سعادت مشتركى برسند چنان كه اين حالت در مورد يك شخص روى داده و واقع شده است .
در اين صورت كمال نخستين ( كمال نظرى ) به مثابه جزء صورى و كمال دوّمين ( كمال عملى ) به منزلت جزء مادّى است و هيچيك بى ديگرى كامل نمى‏شود . چون علم ،
با كار به كمال مى‏رسد و اگر سر چشمه كه علم است همراه عمل كه كامل كننده است نباشد ضايع و هدر است و علم سر چشمه كار مى‏باشد و كامل كننده كه عمل است با نبودن علم ، كه سر چشمه است محال مى‏باشد . و در سخن على ( ع ) است : « دانش همراه با عمل است . پس هر كه مى‏داند بايد عمل كند و دانش عمل را فرياد مى‏كند . پس اگر پاسخش داد يعنى عمل كرد چه بهتر و گرنه كوچ مى‏كند يعنى نتيجه ندارد . » اين سخن مولا گفته ما را ثابت مى‏كند . و چون آدمى در اين دو درجه به نهايت كمال برسد به رستگارى كامل رسيده است . زيرا جهان كوچكى شده است و حقيقت موجودات را تصوّر كرده و در وجودش مجسم نموده است . آنگاه فضيلت عدالت را با همه اجزا و اقسام آن به دست آورده است .
چنين شخصى بر راه متوسط واقعى دست يافته است كه در رموز الهى از آن به راه راست تعبير شده است . و هر گاه با اين كمال ، مستعدّ جوار پروردگار عالم شود چيزى از نعمتهاى خدا از دست او نمى‏رود . چون آن مطلب را شناختى بدان كه امام ( ع ) از كمال اول كه كمال نظرى است به عقل ، و از كمال دوّم ( كمال عملى ) به ادب ، تعبير فرموده است .
شايسته است معلوم شود كه فخر و باليدنى جز به اين فضيلتها وجود ندارد .
امّا افتخار كردن خيالى مانند كسى كه به ثروت گرد آمده‏اش يا كمالات پيشينيان خويش مباهات مى‏كند ، افتخار نمى‏باشد . امّا افتخار كردن به ثروت از آن نظر شايسته نيست كه شرافت واقعى ، تنها به كمال نفسانى است كه جاويد و هميشگى مى‏باشد . پس فخر و باليدن فقط به كمال نفسانى است .
مال و ثروت به دو دليل جاويد نيست :
دليل اوّل اين است كه : مال ، فضيلت معنوى و نفسانى نيست پس خوشبختى اخروى با آن به دست نيايد بلكه گاهى ضدّ آن به دست مى‏آيد . و هر گاه مال بيرون از نفس آدمى باشد هر كه بدان مباهات كند به چيزى كه بيرون از وجود اوست باليده است و هر كه به چيزى كه بيرون از وجودش است ببالد به چيزى باليده است كه مالك آن نمى‏باشد .
دليل دوّم اين است كه : مال ماندنى نيست . و چگونه بماند چيزى كه هر لحظه در معرض آفت و زوال است و در هيچ زمانى صاحبش بدان اعتماد ندارد . و چون چنين است شايسته مباهات و باليدن نمى‏باشد . درست‏ترين مثلها در اين مورد فرموده خداوند تعالى است : و براى ايشان مثلى بزن دو مرد را كه براى يكى از آنها دو باغ انگور قرار داديم و آنها را با درخت خرما پيچيده داشتيم و ميان آنها كشتزارى نهاديم [ 29 ] .
تا اين جا كه مى‏فرمايد : پس داخل بامداد شد در حالى كه دستهاى خويش را بر آنچه در آن هزينه كرده بود مى‏گردانيد و آن بر پايه‏هايش فرود آمده بود و مى‏گفت اى كاش كسى را با پروردگار خويش شريك قرار نمى‏دادم . و خداوند فرموده : و براى ايشان مثل بزن زندگانى دنيا را مانند آبى كه از آسمان فرو فرستاديم پس رستنى زمين با آن بياميخت پس خرد شد و بادها پراكنده‏اش ساخت و خدا بر هر چيزى تواناست 30 . و قرآن و سنّت پيامبر ( ص ) در آن زمينه مثالهاى فراوانى دارد .
امّا افتخار به اصل و تبار : شخصى كه به تبار خود مى‏بالد و خود را به سبب آن بزرگ مى‏داند در صورتى كه راستگو باشد آخرين ادّعايش اين است كه پدران و پيشينيان او فضيلتهايى را گرد آورده و كمالاتى را به دست آورده‏اند كه مايه افتخار و مباهات است لكن بدو بنگريد كه اگر فرضا پيشينيان او حاضر شوند و بگويند : فضيلتى را كه تو مدّعى هستى در ما وجود دارد از آن ما مى‏باشد نه از آن تو پس تو چه فضيلتى دارى كه ديگرى ندارد ؟ در اين حال او را خاموش و شرمسار مى‏يابى كه به چيزى دست نيافته است . و به همين مطلب اشاره دارد فرموده آن حضرت ( ع ) : با اصل و تبارتان در رستاخيز نزد ما نياييد لكن با اعمالتان بياييد [ 31 ] . و آورده‏اند كه يكى از حكما غلامى داشت و يكى از رؤساى زمانش بر او مباهات كرد .
غلام بدو گفت : اگر به اسب بر من فخر مى‏فروشى پس زيبايى و شادمانى براى اسب است نه از آن تو و اگر بر لباس و سلاح و ابزارت افتخار مى‏كنى پس نيكويى از آن دو
[ 29 ] سوره كهف ، آيات 32 38 [ البته مطلب بالا به هفت آيه سوره كهف از 32 تا 38 اشاره دارد .
-----------
( 30 ) كهف ( 18 ) آيه 45 .
[ 31 ] لا تأتونى بانسابكم و ائتونى باعمالكم .
[ 116 ]
مى‏باشد نه از تو و اگر به پدرانت مى‏بالى فضيلت از آنهاست نه از تو .
و چون همه خوبيها و فضيلتها بيرون از خودت مى‏باشد آن را به صاحبانش برگردانديم بلكه بايد گفت از وجود آنان خارج نشده تا به آنها برگردانده شود پس تو چكاره‏اى [ 32 ] ؟ و از يكى از حكما نقل شده كه بر يكى از ثروتمندان وارد شد ، اين ثروتمند زيور گرد مى‏آورد و به ثروت فراوان و ابزارش افتخار مى‏كرد . آن حكيم حاضر شد در حالى كه آب و خلط سينه‏اش در دهانش بود و به چپ و راست خانه توجه كرد و تمام خانه را به ابزارهاى زيبا آراسته يافت و جايى براى انداختن آن نيافت پس آب دهن بر صورت صاحبخانه افكند و چون بر آن كار نكوهش شد ، گفت : به خانه و تمام اسبابهايش نگريستم و زشت‏تر از ( صورت ) او نيافتم پس بر روى او خدو افكندم و كسانى كه تهى از فضيلتهاى نفسانى‏اند و به چيزهاى خارجى خيالى مى‏بالند شايسته چنين كارى مى‏باشند . شعر :
هر كس به مال و اصل و تبار ببالد
و ما به دانش و ادب مى‏باليم
در آزاد مردى كه ادب ندارد خيرى نيست
اگر چه بر روى طلا راه برود [ 33 ]
به همين دليل امير مؤمنان ( ع ) در گفتار خويش كه از كمال او صادر شده حقيقت را فرموده است كه برترى به خرد و ادب است و به مال و اصل و تبار نيست
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) است :
لا تنظر الى من قال و انظر الى ما قال :
به آن كه گفت ، منگر و به آنچه گفت ، بنگر . شارح گويد : منظور از نظر در اين جا نگرش و توجّه عقلانى است نه با چشم نگريستن ، چون نگرش با چشم شايسته اينجا نيست به دليل اين كه افتخار هميشگى و بزرگوارى دائمى فقط به اين است كه آدمى به كمالات عقلانى و فضيلتهاى اخلاقى آراسته شود پس از آنى كه از پليديهاى ضدّ آن تهى شده باشد و جامه فرسوده مخالف آنها را از تن خود بكند . و آنچه در ميان مردم كمال و كاستى محسوب ، و به ظاهر زيبايى و زشتى
[ 32 ] قاعده اين بود كه به جاى « انت من تو كه هستى تو چكاره‏اى ؟ » [ من انت ] مى‏گفت . و گويا صورت اول اصطلاح ويژه‏اى است كه در مورد تحقير و كوچك شمردن طرف به كار مى‏رود .
[ 33 ]
من كان مفتخرا بالمال و النّسب
فانما فخرنا بالعلم و الادب
لا خير في رجل حرّ بلا ادب
لا خير فيه و لو يمشى على ذهب
پنداشته مى‏شود عبارت است از زيبايى لباس و قيافه و طراوت صورت و زشتى منظره آن دو و آنچه از مميزات شخصى است كه همراه وجود اوست و عزّت و خوارى و تهيدستى و بى نيازى ، بزرگى خانوادگى ، پستى ، بلندى تبار و پستى ، كه همراه اوست و جز از آنها كه ذكر شد ، امورى موهومى و احكامى خيالى است كه به خاطر پيروى كردن نفس از نيروى شهوت و بى خبرى آن از كمال واقعى و كاستى جبران ناپذير به سوى آن سوق داده شده است .
لطف الهى اقتضا مى‏كند كه نيروى ناطقه از آنچه در درون آدمى حاصل مى‏شود پرده بردارد . و آنچه در ذهنش است و از كمالات يا كاستيهاى نفسانى است كه ديگرى بر آن مطلع نيست ، بفهمد كه به دلالت التزامى گفت و گوهايش بر آن دلالت مى‏كند و به وسيله انتقالات انديشه‏اى از گفتار و سخنانش استنباط مى‏شود . ناگزير براى خردمندان سزاوار است كه با چشم بصيرتشان در وقت سخن گفتن در گفتار گوينده بيانديشند و از منظم بودن كلماتش و اين كه آنها مستلزم حكم واقعى و آداب اخلاقى است بر كمال عقلانى او استدلال كنند . و در صورتى كه خلاف آن باشد بر كاستى عقل او استدلال نمايند . اين امر سبب مى‏شود كه اندازه و مقدار او فهميده و ادراك شود . و بنگرد كه آيا او در جاى فرشتگان مقرّب است يا در محل آرميدن چهار پايان است يا در حدّ وسط آن مى‏باشد . به آن كه گفته است ننگريد يعنى به شخص معيّن از اين نظر كه شخص معيّنى است ننگريد . و نيز به امورى كه او را مشخّص مى‏كند و كمالاتى كه آن شخص را مى‏آرايد و در اوّلين نظر كمال محسوب مى‏شود نگاه نكنيد و چون حقيقت آن را ملاحظه كنى كار دشوارى خواهد بود .
آنچه در اين جا منع شده نگرش اوّل به آن كمالات است كه حكم مى‏كند آنها از كمالاتى است كه سزاوار به دست آوردن است . چون بر خردمند لازم است به شخص از آن نظر كه به آن صفات موهوم متّصف مى‏باشد ننگرد و از اين نظر بدو ارجى نگذارد و بدان توجّه ننمايد .
همچنين از لحاظ اين كه داراى فقر و بيچارگى است يا در نهايت نادارى و بد حالى است يا از اصل و تبار بزرگ و پدران بخشنده نيست بدو ننگرد تا از آن لحاظ وى را رها كند و كاستى او را بخواهد .
چون شخصيّت مرد به دو كوچكتر او يعنى دل و زبان او مى‏باشد . پالانى كه در زير آن زخمى است تو را نفريبد ، زيرا آنچه به ظاهر كمال محسوب مى‏شود اگر كمال واقعى بود سرور پيامبران و آن كه از ميان بندگان خدا به كمال رسيده بدان شايسته و سزاوارتر بود .
و البتّه اشخاص دور ، از سوى بخشنده كل ( خداوند ) به اندازه سنگينى خردلى از آن كمال داده نمى‏شدند و هر دو تالى ( هر چه به ظاهر كمال است كمال حقيقى است ، افراد دور ، مورد بخشش خداوند واقع نشوند ) باطل است ، پس مقدم نيز باطل مى‏باشد . بيان ملازمه اين است كه لطف خداوندى ايجاب مى‏كند اشيا را در جاى خود بگذارد . امّا باطل بودن دو تالى آشكار است . بلكه آن را اعتبار مى‏كند در گفتارش كه مستلزم كاستى يا كمال اوست پس بر او حكم مى‏كند به وجود يكى از آن دو ( نقص و كمال ) بعد از آن كه او را مى‏آزمايد در نتيجه او را بزرگ و گرامى مى‏دارد يا كوچك و خوار مى‏شمارد .
اين نتيجه و حالت از تيرهاى بينشى كه پرده‏هاى نهان او را پاره كرده و راز خردش را آشكار ساخته به دست آمده است . و توفيق از خداى تعالى مى‏باشد .
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : اذا تم العقل نقص الكلام
[ 34 ] . هر گاه خرد كامل گردد از سخن كاسته شود .
شارح گويد : راز اين كلمه از آنچه قبلا گفته شد آشكار است . دليل ظهور آن است كه هر اندازه بر درجات كمال نفس افزوده گردد بر نيروى متخيّله بيشتر مسلّط مى‏شود و كمتر سخن مى‏گويد . زيرا در اين هنگام بدون انديشه و تأمّل سخنى از دهانش بيرون نمى‏شود و در به كار بردن سخن و نتايج حاصل از آن و معانى‏اى كه از آن لازم مى‏آيد و تشخيص احتمالهايى كه در آن مى‏رود به عقلش رجوع مى‏كند و نيز در حاضر ساختن دليلى كه سبب سخن گفتن مى‏شود از عقل كمك مى‏گيرد ، تا كلمه‏اى كه از دهان بيرون مى‏آيد مرتّب و مشخّص و استوار باشد و از گفتن آن پرهيزى نباشد و زيانى هم به انسان نرسد . و چون سخنى از نظر عقلانى كامل باشد و وجود آن متوقف بر اين شرايط فراوان و اسباب دور باشد ناگزير اندك خواهد بود و هر چه درجات عقل بيشتر باشد كاستى سخن افزون مى‏شود تا خاموشى و سخن گفتن در جاى
[ 34 ] مرحوم سيّد رضى اين كلمه را در نهج البلاغه در باب كلمات قصار نقل كرده و ابن ميثم بحرانى ( ره ) در ضمن شرح نهج البلاغه آن را چنين شرح كرده است : لازمه كامل بودن اين است كه بر كنترل نيروهاى بدنى و تصرّف كردن در آنها به مقتضاى آراى پسنديده و نيكو كاملا مسلّط باشد و گفتار و كردارهايى را كه از نيروهاى بدنى در خارج بروز مى‏كند با ترازوى انديشه بسنجد ، و در اين كار دشواريها و شرايطى است كه مستلزم كاسته شدن سخن مى‏گردد . بر عكس اگر گفتار ،
سنجيده نشود و بدون دقت از دهان در آيد ، بسيار خواهد بود . شرح ابن ميثم ، چاپ اول ، صفحه 588 .
[ 119 ]
خودش براى شخص عاقل به صورت ملكه و اخلاق در آيد . چنين شخصى درست بر عكس انسانى است كه درجات عقلش كم است . چون هر چه عقل آدمى كمتر باشد حرف زدن او بيشتر و زشت‏تر است . علّت اين كار آن است كه نيروى خرد كمتر مى‏تواند نيروى خيال را كنترل كند و عقل عملى در استخراج راى درست و گفتار مصلحت آميز به نيروى عقل نظرى مراجعه مى‏نمايد و سببش آن است كه ادراك نيروى نظرى كاسته مى‏شود . خلاصه به اين سبب است ، شرايطى كه موجب كم شدن سخن مى‏گردد و سخت كاهش مى‏يابد . و علّت هر چه گسترده‏تر باشد صادر شدن معلول از آن نزديكتر و سريعتر مى‏باشد . و توفيق دهنده خداى متعالى است .
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا داء اعيا من الجهل
هيچ دردى بى درمان‏تر از نادانى نيست .
شارح گويد : داء ، بيمارى است و اعيا ، دردى بى درمان است و گويا پزشكان از درمانش ناتوان شده‏اند . جهل : گاهى مقصود از آن نداشتن دانش در مورد كسى است كه شايستگى دانستن دارد مانند انسان .
گاهى منظور از آن اعتقاد قطعى است كه مطابق با واقع نيست و از مشكوك بودن دليلى حاصل مى‏شود .
معناى نخست عدمى و در برابر علم است مانند مقابل بودن عدم و ملكه [ 35 ] و جهل بسيط ناميده مى‏شود .
معناى دوّم وجودى است و در برابر علم مى‏باشد كه مقابل بودن دو ضدّ است ( تقابل تضادّ ) [ 36 ] و جهل مركّب ناميده مى‏شود و لفظ جهل به گونه اشتراك لفظى [ 37 ] بر آن دو اطلاق مى‏گردد .
[ 35 ] تقابل عدم و ملكه : ملكه حقيقى ، بودن چيزى است در موضوعى كه جنس يا شخص آن آمادگى و قابليّت پذيرش آن را داشته باشد مانند بينايى در مورد انسان و حركت ارادى در حيوان ، و عدم حقيقى ، نداشتن قابليت پذيرش چيزى است مانند ،
نداشتن ريش در امر دو نابينايى در نابينا و كور مادرزاد .
[ 36 ] تقابل تضادّ : مانند سفيدى و سياهى كه از نظر مفهوم از يكديگر بسيار دورند ولى در يك موضوع و تحت يك جنس واقع مى‏شوند يا يكى از دو ضدّ وجودى و ديگرى عدمى باشد مانند : حركت و سكون . شرح منظومه سبزوارى صفحه 116 چاپ قم .
[ 37 ] اشتراك لفظى : اگر يك لفظ براى معانى زياد با قراردادهاى مجزّا وضع كنند ، مشترك لفظى نام دارد مانند ( عين ) در عربى كه در معانى هفتاد گانه به قراينى چون ، گريان ، بينا ، روان ، جوشان ، دقيق و غيره محتاج است . شرح منظومه ص 14 .
[ 120 ]
بايد دانسته شود كه بيمارى گاهى جسمانى و گاهى نفسانى و روحى است به هر دو حال گاهى بى درمان و گاهى درمان پذير است . نفس نيز اگر چه بيماريهاى فراوانى دارد لكن سخت‏ترين آنها از نظر درمان ناپذيرى و نيرومندترين آنها در موجب شدن دورى از رحمت الهى بيمارى جهل مركب مى‏باشد . بويژه جهلى كه مخالف با آگاهى به صانع متعال و صفات اوست . چون اميد درستى بدو نمى‏رود و براى دارنده آن جهل انتظار خوشبختى نيست .
جهل مركّب سر چشمه بسيارى از بيماريهاى روحانى است و علتش آن است كه دانستى كمال هميشگى و خوشبختى كامل نفس منحصرا در به دست آوردن آگاهى نسبت به مبداء خود يعنى ذات مقدس حق و به اندازه توان و امكان ، پيشگاه ذات حق را تصوّر كند و او را بشناسد .
بايد بدانى كه نقصان پايدار و بدبختى ثابت ، به اين است كه عقايدى مخالف با اعتقاد يقينى به ذات حق حاصل گردد و در جوهر نفس جايگزين شود . چون جمع شدن آن دو « اعتقاد به خدا و اعتقاد به ضدّ آن » محال مى‏باشد . امّا جهل بسيط هر گاه مخالف با علمى كه سبب خوشبختى است نباشد درمانش ممكن است . و باقى بيماريهاى روحى پس از آنى كه نفس مبادى عالى خود را بطور كامل نگهدارد قابل درمان مى‏باشد . چون بيشتر آن بيماريها ، يا حالاتى‏اند كه در جوهر نفس جايگزين نشده‏اند يا صورتهايى است كه از مزاجها حاصل مى‏شود و با نابودى مزاج آن بيمارى هم از ميان مى‏رود .
امّا باقى بيماريهاى جسمانى اگر چه در ميان آنها بيمارى درمان نشدنى هست ليكن تفاوت ميان دو درجه همان تفاوتى است كه ميان دو بيمارى يا دو بيمارى مى‏باشد و تفاوت ميان دو بيمارى همان تفاوت ميان دو هدفى است كه در تندرستى و سلامتى آن دو مى‏باشد .
بايد بدانى كه مقصود از سلامتى نفس به دست آوردن بقيه كمال و هدف از سلامتى بدن غالبا كمالى نابود شونده است . چون با سلامتى بدن ، مختصر كمالى براى نفس باقى مى‏ماند . و باقى ماندن كمال نفس مشروط به اين است كه از بيمارى جهل سالم باشد تا آن جا كه نفس اگر ذاتا قدرت بر كمال داشته باشد . البتّه هر كوشش جسمانى بر نفس ، كيفر و كاستى و زيان خواهد بود و اگر سخت‏ترين بيمارى جسمانى پديد آيد و نفس از آن بيمارى در سلامت بماند آن بيمارى به معاد نفس زيان نمى‏رساند . چون با آن بيمارى جسمانى ، نفس از برخوردارى مختصر كمالى و رسيدن به سعادتى كه لايق نفس است خالى نمى‏باشد . اگر چه به سبب آن بيمارى ، علمى و كمالى را از دست بدهد .
بنابر اين ثابت شد كه بيمارى نادانى از هر دردى بى درمانتر است . و چون درد ، از آن نظر كه درد است خوشايند طبع نيست و بيمارى جهل مشكلترين و بى درمانترين دردهاست و بيشترين زيان را بر آدمى دارد امام ( ع ) در اين كلمه به انسان هشدار مى‏دهد كه لازم است در ريشه كن ساختن اين بيمارى از همان آغاز بكوشد ، پيش از آن كه قوّت بگيرد و در نفس جايگزين شود و سعى كند كه بيمارى بر او عارض نشود . چون سلامتى پيش از بيمارى سودمندتر از سلامتى پس از بيمارى است . راه ريشه كن كردن بيمارى اين است كه كارهاى خوبى كه موجب كامل شدن نفس است از نخستين ساعات بيمارى انجام دهد و بر حسب كوشش خود بهترين پزشكان را براى خويشتن برگزيند . و اگر اين كار را نكند و چيزى از آن اسباب پيش از جايگزين شدن بيمارى عارض شود كه آن امور سبب آن بيماريند و براى درمان به خود آيد ، نفس خويش را با لگام شكيبايى رام و مطيع سازد و با مهار و افسار پشيمانى او را به چپ و راست بگرداند و با تمرين و عادت دادن آن را بكشاند . تا نفسش از مقدّمات آن بيمارى پاك شود سپس آن را با دانشهاى يقينى و ملازمت كارهاى نيكو تغذيه نمايد . زيرا در اين صورت به سلامتى كامل مطبوع و خوشبختى هميشگى باز مى‏گردد و همواره در نهايت و شكست و شادمانى خواهد بود . پس درياى دانش و فضيلتها يعنى امير مؤمنان ( ع ) درست فرموده است كه : دردى بى درمانتر از نادانى نمى‏باشد .
******************
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا مرض اضنى من قلّة العقل .
هيچ بيماريى نزارتر از كم خردى نيست . و در نسخه‏اى ، اخفى من قلّة العقل ( پنهانتر از كم خردى ) آمده است .
شارح گويد : الضّنى ، وارد شدن بيمارى در بدن است هر گاه كه بيمار پندارد كه خوب شده است بيمارى باز مى‏گردد . العقل : همانطور كه قبلا روشن شد چون عقل مشترك لفظى است بر نيرويى گفته مى‏شود كه به وسيله آن تفاوت ميان كارهاى خوب و بد در مصلحت بدن و اداره زندگى حاصل و عقل عملى نام دارد . و نيز بر نيرويى گفته مى‏شود .
كه كامل شدن جوهر نفس به سبب آن مى‏باشد و آن را عقل عملى نامند و بر درجات استعداد اين نيرو گفته مى‏شود چون درجات عقل بالفعل از نظر حقيقت و حدود با هم تباين دارند و چند بار به اين مطلب اشاره كرده‏ايم .
و چون مطلب را دانستى مى‏گوييم : گاهى كم عقلى بر كاستيى كه در تمام آن درجات حاصل مى‏شود اطلاق مى‏گردد لكن مقصود ظاهرى و كاستى كه در عرف نكوهيده است همان كاستى در عقل بالملكه است يعنى كاهش در استعدادى كه براى درك امور عقلانى است و در عقل عملى كه استعداد تشخيص ميان امور زشت و زيباست اگر چه گاهى كاستى در اين جا تابع كاستى در عقل بالملكه است . ويژگى كاستى به دو عقل مذكور از مفهوم اين كلمه استفاده مى‏شد . و گر نه گاهى كم خردى بر كسى كه غريزه و عقل هيولانى را از دست داده است اطلاق مى‏شود و علّتش آن است كه كار نيروهاى نفسانى دچار اختلال شده است . اين اختلال يا ناتوان شدن و كمى روحهايى است كه حامل عقل مى‏باشد يا براى اين است كه ارواح ، تركيب و امتزاج بدى يافته‏اند و از اعتدالى كه نفس را قادر مى‏سازد كه با آن ، نيروها را تغيير دهد خارج شده است . و سبب مى‏شود كه نفس نتواند آن نيروها را در آنچه به صلاح خويش است تغيير دهد .
بدين سبب ، درماندگى و ناتوانى نفس از ناتوانى ابزار آن مى‏باشد .
و گاهى علّت بى توجّهى به اداره كار زندگى و امور دنيا و كم شدن آمادگى بر آن به اين سبب است كه نفس بيشتر به جانب ذات حق و فراهم آوردن كار آخرت و بريدن دلبستگيهاى مادّى توجّه دارد . دارنده اين حالت در ميان مردم نادان و كند ذهن ناميده مى‏شود يعنى سينه‏اش سالم و كوشش او به كار دنيا اندك و از دنبال كردن آن بى خبر و در چگونگى به دست آوردن دنيا كم عقل است . آنان كسانيند كه پيامبر ( ص ) درباره آنها فرموده است : بيشتر اهل بهشت كم خردان هستند . لكن اين مطلب در اين جا منظور نيست .
چون بيمارى نزار كننده نيست چه رسد به آن كه نزار كننده‏تر از غير آن باشد .
چون مطالب ياد شده را شناختى مى‏گوييم : اين كه امام ( ع ) بيمارى را بر كاهش استعداد نفس اطلاق فرموده است اطلاق مجازى است . چون بيمارى از حالاتى است كه ويژه بدن حيوانات مى‏باشد . مناسبت مجاز اين است كه چون حالتى كه بيمارى ناميده مى‏شود مانع از كوشيدن براى مصالح تن و وابسته‏هاى آن مى‏باشد و كم شدن استعداد نفس در درجات ياد شده مانع از آن است كه همه فيض الهى را كه شرطش كامل بودن استعدادهاست ، بپذيرد ناگزير امام ( ع ) لفظ بيمارى را بر آن اطلاق كرده است و اين استعاره‏اى پسنديده و نيكو و انتقالى ظريف است كه نظير آن جز از ذهن روشن و نورانى آن حضرت صادر نمى‏شود .
امّا براى ثابت كردن مقصود اين كلمه كه هيچ بيمارى نزار كننده‏تر از بيمارى ( كم خردى ) نيست . نخست بايد توضيح داده شود كه ناتوان و نزار كسى است كه بر اين بيمارى اطلاق مى‏شود و اطلاقش نيز مجازى است . به اين دليل كه نزارى از عوارض بيماريهاى جسمانى است و ما علّت سخن گفتن مجازى به وسيله واژه مرض را توضيح داديم .
همچنين لفظى كه بر بيمارى جسمانى عارض شده ، بر آنچه عارض اين بيمارى روحى مى‏شود به مناسبت شبيه بودن آن دو ، نيز اطلاق مى‏گردد .
توضيح مطلب آن است كه بيمارى جسمانى همان طور كه سخت مى‏شود و در بدن نفوذ مى‏كند تا آن جا كه هر گاه بيمار پندارد خوب شده است بيمارى بر مى‏گردد . همچنين براى نفس ياد شده در درجات استعداد بيماريى است كه گاهى سخت مى‏شود و در روحى كه بيمارى مى‏پذيرد نفوذ مى‏كند به گونه‏اى كه هر گاه مى‏پندارد كه عقلش كامل و استعدادش به پايان رسيده است ، آن بيمارى به نفس باز مى‏گردد . در حالى كه اگر درست دقّت شود ارزش خود را از دست داده است .
امّا اين كه بيمارى عقل نزار كننده‏تر از باقى بيماريهاست براى اين است كه ترس از بيمارى و ضرر زياد آن ، تابع برترى جزء بيمار و اهميّت آن مى‏باشد و هر چه بيمارى نزديكتر به جزء برتر باشد ترس از آن بيمارى بيشتر و خطرش بزرگتر و سخت‏تر و نافذتر از غير اوست .
بر تو روشن شد كه آن جزيى كه در انسان برترين اجزاست نفس مى‏باشد بلكه حقيقت آدمى همان نفس است و مقصود اصلى و علت نهايى از آفرينش نفس ، آن است كه سالم و كامل باشد .
بنابر اين بايد بدانى كه بيمارى نفس ، سخت‏ترين و نزارترين بيمارى است و كاستى آن پست‏ترين كاستى‏هاست . و هر بيمارى را نسبت به آن ، سلامتى و هر رنجى را نسبت به رنج آن ، راحتى مى‏يابى . امّا بر روايت دوّم كه بيمارى عقل را پنهانترين بيماريها شمرده‏اند . بى شك چنين است بويژه در مقايسه با كسى كه بيمارى بر او وارد شده است .
زيرا كاستى صاحب اين بيمارى به مرض موجب مى‏شود كه معتقد به كمال خود شود . پس هر كه استعدادش براى فضيلت و كمال كمتر باشد عقيده موهومى او به اين كه كامل شده است قويتر و بيشتر مى‏باشد .
شعر :
مانند ادّعاى تو كه هر كسى دعوى درستى خرد مى‏كند
و چه كسى است كه نادانيى را كه دارد بداند
[ 38 ] ؟ و هر كه استعدادش براى كمال بيشتر باشد اقرارش به ناتوانى از رسيدن به كمال بيشتر است .
علّت اين امر آن است كه نفس ، كمال را از نظر كمال بودنش دوست مى‏دارد و نفس اول كه استعدادش براى كمال كمتر است از كاهش كمال بى خبر مى‏باشد و بر اين باور است كه كمال همراه اوست . و آگاهى دوّمى بر عيب نفس خود و نيازش به كامل شدن از نقصى كه دارد و شناخت نفس به اندازه كمال و شرف و عزّتى است كه بدان نيازمند مى‏باشد .
پروردگارا دلهاى ما را پس از آن كه ما را هدايت كردى ملغزان و ما را از نزد خود رحمتى بخشاى كه تو بسيار بخشاينده‏اى 39 .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نعمة الجاهل كروضة في مزبلة :
نعمت نادان مانند بوستان سرسبزى است كه در سرگين دانى باشد .
شارح گويد : نعمت : در اصل همان مال است و كار برد آن زياد شده تا آن جا كه به هر كمالى كه انسان دارا مى‏شود نعمت گفته مى‏شود . اين كاربرد يا به خاطر اين است كه نعمت را مشترك لفظى يا مشترك معنوى دانسته‏اند . مقصود اصلى از اين كلمه توضيح آن است كه نادان اگر چه همه نعمتهاى دنيوى را به دست آورد شايسته آن نيست و صلاحيّت ندارد كه نعمتها از آن او باشد و بايد از او گرفته شود .
بيان مطلب اين است كه گاهى نعمت ، جاويد است و آن كمال نفسانى است و گاهى نعمت ، نابود شدنى است كه همان كمال جسمانى مى‏باشد و به هر حال گاهى دو نعمت با هم براى آدمى حاصل مى‏شود و گاهى تهى از آن دو نعمت مى‏باشد . گاهى هم
[ 38 ]
كدعواك كلّ يدعى صحّة العقل
و من ذالذى يدرى بما فيه من جهل
اين شعر مطلع قصيده‏اى است از شاعر معروف عرب ( متنبّى ) .
-----------
( 39 ) آل عمران ( 3 ) آيه 8 .
[ 125 ]
يكى از آن دو فقط براى انسان حاصل مى‏گردد .
گروه اول كسانيد كه هر دو سوى خوشبختى را گرفته‏اند . خدا فرمود : اين بخشش ماست پس منّت بگذار يا بيشمار نگهدار و او را محقّقا نزد ما تقربگاهى و نيكو باز گشتگاهى مى‏باشد 40 گروه دوّم به هر دو زيان ، رسيده و از ناراحتى ضرر هر دو كف دست را بر هم زده‏اند : زيان دنيا و زيان آخرت و آن است زيان آشكار 41 .
گروه سوم : اگر بر نعمت جاويد دست يابد پس او در زندگى خشنود ، در بهشتى بلند و افراشته است 42 و اگر تنها بر نعمت فنا پذير برسد پس ما در او هاويه است 43 آن كه مالى را گرد آورد و آن را شمرد ، پندارد كه مالش او را جاودانه مى‏سازد ، نه چنين است البتّه در حطمه انداخته مى‏شود 44 .
و امّا اين كه امام ( ع ) اين نعمت را به سبزه‏زارى كه در مزبله به وجود مى‏آيد تشبيه كرده است .
توضيحش به دو صورت است :
1 صورت اول اين است كه آب در جايى كه سرگين انباشته مى‏شود باقى نمى‏ماند بلكه كمى خشك است . و در آن نمى وجود ندارد . همچنين نعمت شخص نادان در معرض زوال مى‏باشد و اگر در زمان زنده بودنش از بين نرود پس از مرگش زوال مى‏يابد .
2 صورت دوّم اين است كه چون مزبله جاى چيزهاى نجس است شايسته نيست كه آب سودمند در آن بماند همچنين نادان مالدار به خاطر نادانيش چون هر چيزى را در جاى خود نمى‏گذارد و به گونه‏اى كه شايسته است و به صورتى كه سزاوار است مال را مصرف نمى‏كند چون به انواع مصرفها آگهى ندارد ، ناگزير لياقت ندارد كه مالدار باشد هر گاه به هيچ صورتى از مال بهره‏مند نشود .
احتمال ديگرى در اينجا وجود دارد و آن اين است كه در سبزه‏زار عادت بر آن است
-----------
( 40 ) ص ( 38 ) آيات 39 و 40 .
-----------
( 41 ) حج ( 22 ) آيه 11 .
-----------
( 42 ) حاقّه ( 69 ) آيات 21 و 22 .
-----------
( 43 ) قارعة ( 101 ) آيه 9 .
-----------
( 44 ) همزه ( 104 ) آيات 2 ، 4 .
[ 126 ]
كه به سبب ماندن آب در آن ، گياه بروياند و سبز شود . و بسا مى‏شود كه اين گياهان و سبزه‏ها به خاطر خوبى زمين مدّتى مى‏ماند و رطوبت را نگه مى‏دارد و رشد مى‏كند و فراوان حيوانات از آن بهره مى‏برند . و هر گاه سبزه‏زار در سرگينگاه باشد شايسته نيست كه با شادمانى و ميل از سبزه‏اش بهره گرفته شود و غير آن و حيوان را در چراگاه بر آن اعتمادى نيست . پس حال آدمى نيز با نعمتى كه دارد چنين است .
اگر بداند چگونه بايد مصرف كند و هر كدام را در جاى خود بنهد مانند سبزه‏زارى است كه در زمين خوب باشد . آدمى از آن سبزه‏زار بهره مى‏برد . و در دنيا و آخرت براى خود ستايش نيكو و پاداش فراوان ذخيره مى‏كند و ديگران از تازگى سبزه و رطوبت گياهانش بهره مى‏برند . و اگر نادان باشد و مال را در جاى خود ننهد مانند سبزه‏زارى است كه در مزبله باشد و از آن بهره‏اى برده نشود . و در توضيح اين مثل اين صورتها محتمل است .
اين مثلها را براى مردم مى‏زنيم شايد كه آنان بيانديشند 45 .
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اغنى الغنى العقل .
بزرگترين بى نيازيها خرد است .
شارح گويد : گاهى غنا گفته مى‏شود و منظور از آن بى نيازى است و گاهى گفته مى‏شود و مقصود از آن به دست آمدن كارهايى است كه بدان نياز دارد و به هر دو معنى ، در مقابل فقر مى‏باشد .
به هر دو فرض بى نيازى به مقتضاى اين كه از امور تشكيكى است بر جزئيّات آن هم گفته مى‏شود چون نوعى بى نيازى است كه بسيار شديد و زياد و نوعى از آن ضعيف و اندك است .
اقسام و درجات و حقيقت مراتب عقل را شناختى . بنابر اين مى‏گوييم :
مقصود از كلمه مولا ، توضيح اين است كه بالاترين درجات بى نيازى خرد است و منظور از بى نيازى به دست آوردن چيزهايى است كه در اين جا مورد نياز مى‏باشد . زيرا بزرگترين چيزهايى كه بدان نياز هست و برترين آنها كه وسيله به دست آوردن كمال مى‏شود عقل مى‏باشد . چون عقل سبب خوشبختى دنيا و آخرت است و به وسيله آن به هدفهاى اصلى مى‏توان رسيد و كمالات واقعى را به دست آورد . بى آن كه به مال و جز آن نيازى باشد .
-----------
( 45 ) حشر ( 59 ) آيه 21 .
[ 127 ]
و ممكن است در اين جا نيز غنا را به حاجت نداشتن تفسير كرد جز اين كه اين معنى احتياج به ( اضمار ) بيشترى دارد . زيرا استعدادى كه عقل ناميده مى‏شود حاجت نداشتن نيست بلكه پس از حصول عقل ، نيازى به حصول آن نمى‏باشد پس تقدير اين است كه : قويترين درجات بى نيازى از به دست آمدن خرد لازم مى‏آيد .
جز اين كه در اين جا مجمول قضيّه را خود عقل قرار داده است چون حمل ملزوم ،
مستلزم حمل لازم مى‏باشد .
بايد بدانى كه قصد ما اين نيست كه تنها با به دست آمدن عقل بى نيازى مطلق حاصل مى‏شود . بلكه به قيدى ديگر نيازمند است كه با آن نتيجه عقل كه از لطف ازلى طلب مى‏شود ، به دست مى‏آيد و آن قيد اين است كه به تربيت و اصلاح نيروهاى بدنى توجه نمايد و آن را فرمانبردار نيروى عقلانى بسازد . و بر حسب امر و نهى عقل در آن نيروها تصرّف كند چون اگر چنين نكنى شيرينى ميوه عقل از آلايش تلخيهاى حاصله از فرمانبردارى نيروهاى بدنى ، پاك نمى‏شود و به خاطر ناگواريهايى كه از پيروى هواى نفس پديد مى‏آيد هيچ لذتى برايت از ناگوارى ، خالص نمى‏شود . خدا توفيق بخش ماست و بر مغلوب ساختن شيطان از او كمك مى‏خواهيم كه او ما را كفايت مى‏كند .
كلمه شانزدهم احمق الحمق الفقر
[ 46 ] : بزرگترين نادانيها درويشى است مى‏گويم :
حمق ، كاهش خرد است و چون عقل از امور تشكيكى است بر درجات ناقص هم گفته مى‏شود چون درجات فقر از نظر شدّت و ضعف متفاوت است . گاهى منظور از فقر نيازمندى به مال است و گاه نيازمندى به فضيلتهاى نفسانى و آمادگى است كه با آن ، امور كلّى اوّلى و درجات ما فوق آن ادراك مى‏شود كلّى‏تر از آن مى‏باشد . گاهى مقصود از نيازمندى ،
هر دو صورت ياد شده است ( مالى كمالات نفسانى ) . بايد دانست كه در اين صورت فرض قضيّه چنين است : سخت‏ترين درجات عقل از نظر كاستى ، درويشى است .
پس موضوع قضيّه : سخت‏ترين درجات خرد از نظر كاهش ، و محمول قضيّه ، درويشى است .
[ 46 ] اين گفتار به گفتار ديگر آن حضرت ( ع ) نزديك است كه فرمود : و اكبر الفقر الحمق ، بزرگترين درويشى نادانى است .
اين كلمه را سيّد رضى در نهج البلاغه نقل كرده و ابن ميثم در ضمن شرح نهج البلاغه آن را شرح داده است . به شرح نهج البلاغه ، چاپ اوّل ، صفحه 585 ، رجوع كنيد .
[ 128 ]
مقصود از فقر در اين جا نيازمندى به فضيلتها و استعداد ياد شده مى‏باشد و در اين هنگام راست بودن اين قضيّه آشكار مى‏شود زيرا سخت‏ترين درجات كاهش عقل ، نداشتن استعداد ياد شده است كه لازمه‏اش خالى بودن انسان از فضايل و كمالات نفسانى است .
و گاهى فقر در اين جا بر معناى ظاهرى كه همان نيازمندى به مال يا نداشتن مال است حمل مى‏شود . جز اين كه آن معنى بر سخت‏ترين درجات كاهش عقل قابل حمل نمى‏باشد چون نيازمندى ، خود كاهش عقل نيست بلكه براى روشن شدن اين قضيّه نياز به تقدير گرفتن چيز ديگرى دارد تا فرض قضيه چنين شود : سخت‏ترين درجات كاهش عقل از فقر لازم مى‏آيد . جز اين كه چون حمل ملزوم مستلزم حمل لازم است امام ( ع ) براى رعايت اختصار به حمل ملزوم بسنده كرده است .
امّا علّت اين حكم اين است كه خردمندان متفقّند كه مال پاك براى صاحبش مى‏باشد و سبب فزونى عقل است و براى به دست آوردن صفات برتر نشاط انگيز مى‏باشد . و اين وقتى است كه مال را در مواردى كه سزاوار است به كار گيرد به همان دليل است كه حكيمان گفته‏اند : مال و ثروت نيرو و انديشه را زياد مى‏كند و مثلهايى براى آن زده‏اند مانند مثال مشهورى كه در باب سوّم كليله و دمنه بر زبان موشى جارى شده است . موشى كه مى‏پنداشتند در خانه زاهدى است . و هر گاه چنان باشد بايد بدانى نيازمندى به مال كه درويشى نام دارد وقتى در جايى محقّق شد مستلزم آن است كه آن محلّ از آن كمالات نفسانى تهى باشد با آنچه از فقر ، از آن نظر كه فقر است لازم مى‏آيد . و شرح آن چنين است :
نفس نمى‏تواند در برابر خواسته‏ها مقاومت كند و در برابر لذّتهاى زشت فرمانبردار انجام اعمال پست چون بخل ورزى و بدنامى و منفعل و مغلوب شدن نفس در آنچه هوا از آن مى‏طلبد . كه اين امور موجب مى‏شود در محلّ تهمت قرار گيرد و در كارى كه شايسته نيست وارد شود كه تمامى اينها كاستى و پستى خرد مى‏باشد . در اين هنگام معناى سخن امام ( ع ) بر اين فرض روشن مى‏شود جز اين كه در اين توجيه مختصر ، بى تامّلى وجود دارد ، با اين حال گوينده‏اى را مى‏رسد كه بگويد محقّقا كه درويشى به معناى ياد شده اگر چه سبب كاهش عقل مى‏شود جز اين كه نقصانى شديد نيست . و ممكن است گفته شود . كه در اينجا شديد بودن نسبى است يعنى آن درجه‏اى از كاستى كه درويشى سبب آن مى‏شود شديدتر است نسبت به آن درجه‏اى كه ضعيفتر از آن مى‏باشد . و تكلّفى كه در اين گفتار است روشن مى‏باشد .
******************
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : افقر الفقر الحمق
[ 47 ] : بزرگترين درويشى حماقت و نادانى است .
شارح گويد : دانستى كه درويشى بر نياز به مال و كمال نفسانى گفته مى‏شود و نيز بر نبودن چيزهايى كه آدمى بدان محتاج مى‏باشد و بر جزئيات هر يك از اين سه معنى بر حسب تشكيك اطلاق مى‏گردد .
چون درجات درويشى از نظر شدّت و ضعف مختلف مى‏باشد .
هر گاه آن را شناختى مى‏گوييم : مقصود از اين كلمه آن است كه حكم كند :
سخت‏ترين درجات درويشى كاهش عقل است و علت اين حكم آن است كه چون ميان درجه درويشى كه همان نياز به مال و كمالات نفسانى است از لحاظ شدّت و ضعف تفاوت است سبب نمى‏شود كه حكم كنيم كه ميان آن دو نسبتى و اشتراكى نيست پس ناگزير درست است كه حماقت و نادانى را به حمل هو هوى حمل كنيم بر اين كه سخت‏ترين درويشى است و بگوئيم : حماقت سخت‏ترين فقر است .
چون حماقت در واقع سخت‏ترين درويشى است كه فرض مى‏شود چنان كه دانستى و اين دو كلمه تمام محسنات لفظى و معنوى را در بردارد . پس اى برادر به اين امام دانشمند ( ع ) بنگر كه چگونه در اين كلمه ، خلاصه گويى و فصاحت را گرد آورده . شعر : آيا در اين سخن عيبى است تا عيبجو عيب كند جز اين كه او مردى دانشمند است [ 48 ] .
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحكمة ضالة المؤمن
[ 49 ] . دانش گمشده مؤمن است .
[ 47 ] در آخر كلمه پيش ، به كلمه‏اى كه در نهج البلاغه نزديك به اين كلمه آمده است اشاره كرديم . به شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، چاپ اول ، صفحه 585 ، رجوع كنيد .
[ 48 ]
و هل فيه عيب لمن عابه
سوى انّه رجل فاضل
[ 49 ] سيد رضى ( ره ) اين كلمه را در نهج البلاغه نقل كرده ، و ابن ميثم در شرح آن گفته است : « امام عليه السلام لفظ ضّاله را براى حكمت نسبت به مؤمن استعاره فرموده است به اين اعتبار كه حكمت خواسته مؤمن است كه در جستجوى آن است و صدايش مى‏زند همان طور كه صاحب حيوان گمشده حيوانش را مى‏جويد و صدايش مى‏زند .
[ 130 ]
شارح گويد : اقسام حكمت و حقيقت آنها را شناختى . ضالّه ، حيوان گمشده است چه نر باشد و چه ماده .
ايمان در لغت تصديق كردن است و در اصطلاح دين عبارت از تصديق كردن به هر چيزى است كه معلوم باشد آن را پيامبر ( ص ) آورده است . اين تعريف ، مذهب محقّقان متكلّمان مانند ابو الحسن اشعرى و پيروانش مى‏باشد . [ و مؤمن كسى است كه داراى صفت تصديق باشد ، با اين صفت در او تحقّق يابد ] و در برابر آن كافر است كه تمام مطالب ياد شده در او نباشد . رأى ابو حنيفه بر اين مى‏باشد و در نزد بيشتر علماى معتزله و پيشينيان صالح [ خدا از آنان خشنود باشد ] ايمان ، اسم براى شخص فرمانبردار است . و چون فرمانبردارى نزد آنان جز به سه جزء محقّق نمى‏شود و آن سه جزء : تصديق قلبى به آنچه پيامبر ( ص ) آورده است و اقرار به زبان و عمل كردن با اعضاى بدن است ايمان نيز چنين است . پس مؤمن در نزد آنان شايسته اين نام نمى‏باشد مگر وقتى كه اين سه جزء در او محقق شود . پس اين سه جزء اجزاى ماهيّت ايمان است و در مقابل آن فاسق مى‏باشد كه اسم است براى كسى كه به يكى از اين اجزا خللى وارد كند . چون آن كه يكى از اين سه جزء را ترك نمايد مؤمن نمى‏نامند چه ماهيّت ايمان در او موجود نيست . و نام كافر را اختصاص داده‏اند به كسى كه هر سه جزء را ترك كند يا به ظاهر انكار نمايد اگر چه انجام دهد چون عمل مترتب بر تصديق مى‏باشد . و در ميان فقيهان ، امام شافعى بر اين باور است . و چون آن مطالب را فهميدى بايد بدانى كه امام ( ع ) حكم فرموده است كه حكمت گمشده مؤمن است و به دو لحاظ حكمت را به گمشده تشبيه كرده است .
1 حال گمشده اين است كه صاحبش آن را فرا مى‏خواند و مى‏طلبد و درباره آن به وسيله تعيين جايزه و غير آن مى‏كوشد . همچنين خواهان حكمت بر اساس دليل مى‏كوشد و در جستجوى چگونگى راههاى خواستن آن مبالغه مى‏كند و شناخت آن را از دهان استادان دانشمند و صاحبان معرفت متواضعانه مى‏خواهد چنان كه صاحب حيوان گمشده ، آن را از دهان جارچيان و آنها كه مى‏شناسندش و هر جا كه گمان آن را مى‏برد طلب مى‏كند .
ناگزير نسبت به او گمشده مى‏باشد .
2 اين است كه چون حال گمشده از دو صورت بيرون نيست يا طالبش آن را مى‏يابد و به هدفش مى‏رسد ، بويژه اگر با طلب آن به كسى كه بالاتر از خودش باشد نزديك شود و در يافتن آن انتظار عطا و بخشش داشته باشد و يا آن را نمى‏يابد پس در حال تأسّف و ترس و محروميّت باقى مى‏ماند . حكمت نيز چنين است . چون دو حالت دارد يا جوينده حكمت آن را مى‏يابد يا خير ؟
پس اگر آن را يافت به مقصدهاى كلّى و ديگر اغراض خود رسيده است . و اگر آن را نيافت در حالى كه با آن قصد نزديك شدن به خشنودى خداى تعالى را دارد و آماده است كه به وسيله آن نعمتهاى جاويد را در جوار مقدس حق بپذيرد پس تحصيل زيان كرده و كوشش هدر رفته و از آنچه حكمت وسيله رسيدن به آن است محروم شده است .
پس در واقع حكمت گمشده‏اى است . و چه گمشده‏اى امّا اين كه حكمت را اختصاص به مؤمن داده است به اين دليل است كه غير مؤمن يا باور ندارد يا معصيت كار است . امّا آن كه تصديق كننده نيست پس تكذيب كردن او با طلب كردنش سازگار نمى‏باشد چون برترين جزء حكمت ، شناختن آفريدگار است و كسى كه وجود او را تكذيب مى‏كند چگونه طالب شناخت اوست ؟ همچنين نافرمانى گنهكار در حال نافرمانيش با طلب او مخالف مى‏باشد و اين امرى آشكار است . پس آنچه از اين كلمه فهميده مى‏شود همين است . خداى متعال پايان كوشش ما را در طلب حكمت قرار دهد تا آن را بيابيم و به آن كه منادى شناخت حكمت است ما را راهنمايى كند و ما را به شناخت حكمت و كسانى كه آن را از روى صدق و راستى شناخته‏اند دلالت نمايد . و به آنها كه از روى يقين بر اسرار و رموز حكمت آگاهند رهنمون شود كه توفيق دهنده اوست .
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : المرء عدّو ما جهله
[ 50 ] : مرد دشمن آن چيزى است كه نداند .
شارح گويد : عداوت كينه‏اى راست است كه با آن مى‏كوشد تا وسايلى را كه شخص مورد كينه را مى‏آزارد گرد بياورد و كار شرّى را كه ممكن است نسبت به او انجام دهد دوست مى‏دارد .
[ 50 ] سيّد رضى ( ره ) در باب سوّم نهج البلاغة اين كلمه را بدين عبارت نقل كرده است : « النّاس اعداء ما جهلوا » و ابن ميثم در شرح نهج البلاغه ، چاپ اوّل صفحه 604 ، در شرح آن چنين فرموده است : لازمه نادان بودن به چيزى آن است كه نمى‏تواند ، فايده دانستن آن را تصوّر كند در نتيجه اين باور برايش حاصل مى‏شود كه فراگيرى آن سودى ندارد لذا از ياد گرفتن آن پرهيز مى‏كند . آنگاه بر آن پرهيز و دورى پافشارى مى‏نمايد . به اين كه علم بهترين فضيلتى است كه دانشمندان با آن بر نادانان مى‏بالند و با فضيلت علم بر عليه آنان و نقصان و سقوطشان از درجه اعتبار حكم مى‏كنند با آن كه نادانان نيز به كمال علما بدان جهت اعتقاد دارند در نتيجه دورى كردن جاهلان از دانش و دانشمندان و دشمنيشان با فضيلت علم شدّت مى‏يابد .
[ 132 ]
در مورد جهل و نادانى ، قبلا اقسام و حقيقت آن را شناختى و مقصود ثابت كردن دشمنى جاهل است با آنچه كه نمى‏داند به هر دو معنايى كه براى جهل ياد شده است .
توضيح مطلب آن است كه نيروى واهمه امور عقلانى را درك نمى‏كند بلكه امور محسوس را ادراك مى‏نمايد و با حس ، سازگار و به حق تابع احكام محسوسات مى‏باشد .
در اين ادراك عقل واهمه را تصديق مى‏كند و به خاطر اين كه احكام حسّى مطابق با عقل است امور هندسى و آنچه در حكم هندسه است سخت روشن بوده و اختلاف نظرى در آن پديد نمى‏آيد چون در هيچ يك از آن احكام با عقل معارضه ندارد .
امّا امور عقلانى خالص منكر احكام حسّى است و چون ناتوان از درك آن احكام است آنها را تكذيب مى‏كند به همان دليل است كه احكام حسّى در معقولات خالص دروغ است و عقل در اين معقولات حسّ را تكذيب مى‏كند مانند حكم نيروى واهمه به اين كه هر موجودى بايد در جهتى باشد چون هر شئ محسوسى چنين است پس عقل آن حكم را تكذيب مى‏كند به اين دليل كه بعضى از موجودات نياز به جهت ندارند مانند ذات پروردگار تعالى .
چون روشن شد كه نيروى واهمه را در ادراك امور عقلانى خالص ، بهره‏اى نيست و منكر آن است و بر حسب اقتضاى طبيعت و فطرتش به امور حسّى مايل است مى‏گوييم :
كسى كه چيزى را نمى‏داند اگر نادانيش به آن بسيط باشد سبب دشمنى وى با آن و منكر شدنش به خاطر ناتوانى نيروى عقلانيش از درك آن شئ است و فرمانبردارى او از نيروى واهمه‏اى است كه به اقتضاى ذاتش منكر آن است و شايستگى تصديق كردن آن را جز به صورت محسوس ندارد . اگر جهل جاهل به چيزى جهل مركّب باشد ، علّت كينه و نفرتش نسبت به آن ، كمك و همراهى نيروى عقلانى با نيروى واهمه در انكار كردن است چون واهمه ناتوان از مطلع شدن بر آن امر مى‏باشد با فزونى نيرومندى كه در اوست ، و آن فزونى نيرومند حالتى است كه بر نفس به وسيله اعتقاد استوار و قطعى كه مخالف حاصل شدن آن امر عقلانى است عارض مى‏شود و به همان دليل دشمنى كسى كه خود را به ظاهر ديندار نشان مى‏دهد يعنى كسى كه ادّعاى فقيه و زاهد بودن دارد امّا نه فقيه است و نه زاهد با محقّقان و صاحبان نظرهاى دقيق و همه دانشهاى بزرگ ، بيشتر و نيرومندتر از دشمنى افراد عامى و كسانى است كه از اعتقادات مخالف علم تهى هستند تا آن جا كه بطور كلى به مباح بودن خون آنان فتوا داده‏اند و با سخنان بيهوده‏اى كه از اعتقادات فاسدشان نشأت گرفته است پادشاهان را به شك انداخته‏اند كه اينان ( محقّقان ) كافرند و مردم را گمراه مى‏كنند و بدون حق در زمين فساد مى‏نمايند بيشتر اين دشمنى از حسد ورزيدن قوّت گرفته است چون محققان از آن دانش و كمال درجاتى به دست آورده‏اند و اين به ظاهر ، فقيهان و زاهدان را اميدى به درست شدنشان نيست و انتظار نمى‏رود كه رستگار شوند .
امّا گروه نخست اگر چه با آنچه نمى‏دانند دشمنند و نسبت به هر چه نمى‏توانند تصور كنند ، كينه مى‏ورزند احتمال مى‏رود با عادت كردن و تمرين و كشش مربّى دانا مطيع شوند و به راه خير در آيند . چون بريدن طفل نفس از خوردن شير و هم و خيال اگر چه دشوار است لكن بر اساس عادت و به صورت تدريجى ممكن است ( چنان كه كودك شيرخواره را بتدريج و عادت دادن به خوراكيهاى مطبوع از شير مى‏گيرند ) پس برايت راز فرموده امام ( ع ) ظاهر شد كه : مرد ، دشمن آن چيزى است كه نمى‏داند .
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : قلب الاحمق في فيه و لسان العاقل وراء قلبه
دل احمق در دهان اوست و زبان خردمند در پس دل او . [ 51 ] مى‏گويم : پيش از اين گفتيم كه مقصود از قلب در اصطلاح عارفان همان نفس است و در اين جا مقصود اين نيست كه خود قلب در زبان است در اين صورت قلب همان تصوّراتى است كه قوامش به نفس مى‏باشد . بلكه منظور از بودن تصورات در زبان اين است
[ 51 ] به باب سوّم شرح كلمات قصار امير مؤمنان ( ع ) ، چاپ اول صفحه 585 از ابن ميثم بحرانى مراجعه كنيد .
« على ( ع ) » فرمود : زبان خردمند در پس دل اوست و دل نادان در پس زبان او .
سيد رضى ( ره ) گفته است : اين كلمه از معانى بس شگفت و شريف مى‏باشد و مقصود از آن اين است كه شخص خردمند زبانش را نمى‏گشايد مگر پس از راى زدن با تفكر و انديشه ، و نادان زبانش پيش از مراجعه به انديشه‏اش و خالص كردن فكرش بر آنچه از دهانش بيرون مى‏آيد و سخنانى كه بى تامّل از آن بيرون مى‏آيد سبقت نمى‏گيرد .
پس گويا زبان خردمند پيرو دل اوست و دل احمق پيرو زبان او مى‏باشد . اين سخن از آن حضرت به عبارت ديگرى روايت شده است دل احمق در دهانش است و زبان عاقل در دلش مى‏باشد . ميگويم : « حضرت در هر دو جا لفظ ( او را ) را براى آنچه تعقل مى‏شود كه دنبال بودن سخن و لفظ خردمند از انديشه‏اش مى‏باشد و دنبال بودن انديشه احمق در گفتارش بى آن كه به عقلش مراجعه نمايد ، استعاره آورده است . و معناى كلمه همان است كه سيّد ( ره ) بدان اشاره فرموده است و بنابر روايت ديگر پس اراده كرده است كه : هر چه احمق تصوّر مى‏كند در دهانش است يعنى بدون انديشه بر زبانش ظاهر مى‏كند امّا سخن عاقل در خردش پنهان است و جز از روى انديشه راست بيرون نمى‏آورد . لفظ قلب در صورت اوّل براى آنچه از تصوّراتش در الفاظش آشكار مى‏شود مجاز است و لفظ زبان براى الفاظ ذهنى مجاز مى‏باشد . »
[ 134 ]
كه تصوّرات قائم به نفس در الفاظ زبانى ظاهر مى‏شود كه از دهان بيرون مى‏آيد و همچنين مقصود از زبان خردمند اين جسم گوشتى مخصوص نيست چون اگر بگوييم مقصود از قلب نيز همان گوشت مخصوص است براى زبان ( ورا ) و پسى نمى‏ماند .
بلكه مقصود الفاظ و عبارات است چون بر كلمات و الفاظ نيز زبان گفته مى‏شود چنان كه گفته مى‏شود زبان فارسى مخالف با زبان عربى است و خداوند متعال به همان اشاره فرموده است .
يكى از نشانه‏هاى ذات حق گوناگون بودن زبانها و رنگهاى شماست [ 52 ] . و مقصود از زبان اين صورت گوشتى زبان نمى‏باشد .
و منظور از ( و را ) نيز جهت حسّى نيست چون نفس جهت ندارد تا براى آن ( پسى ) معين شود بلكه مقصود جهت عقلانى است و مقصود از نفس هم خود نفس نمى‏باشد بلكه منظور تصوراتى است كه از انديشه‏هاى درست نفس صادر مى‏شود . در اين هنگام تقدير كلمه چنين مى‏باشد رازهايى كه به نفس احمق قائم است و آنچه برايش شايسته است كه آشكار نسازد ، در دهانش يعنى در الفاظ زبانيش موجود مى‏باشد .
امّا خردمند الفاظى را كه با آن سخن مى‏گويد پيرو تصوّرات عقلانيش مى‏باشد كه از انديشه‏هاى راست او خارج مى‏شود .
امّا علّت اين كه احمق به گزاف و آنچه شايسته نيست سخن مى‏گويد اين است كه يا نمى‏انديشد تا آنچه لازم است از كارهاى انسانى انجام دهد . بفهمد يا آن افكارش پست مى‏باشد . چون استعداد نفس او ناتوان از نظم دادن صحيح كارهاست . پس نفس به سبب ناتوانيش از قصور خود آگاه نيست . بلكه عقيده دارد كه داراى كمال مى‏باشد و با اين وصف هر گاه به حركت در آوردن نفس و انجام دادن آن از روى انديشه و تأمل متوقّف نشود تمام آنچه را تصوّر مى‏كند آشكار مى‏گردد چه از چيزهايى باشد كه آشكار كردنش جايز باشد يا نباشد . امّا شخص خردمند چون كارهايش و درك امور لازم او متوقّف بر انديشه‏هاى درست و دقّت و انديشه مى‏باشد گفتارهايش كه با زبانش تعبير مى‏شود پيرو انديشه‏هاى خردش است پس زبانش در پس دلش مى‏باشد و توفيق دادن بر درك حق از آن خداست .
[ 52 ] روم ( 30 ) آيه 22 ، آيه اين است ، و من آياته خلق السّموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم انَّ في ذلك لايات للعالمين .
[ 135 ]
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : ظنّ العاقل كهانة
گمان خردمند نوعى غيبگويى است .
شارح گويد : ظنّ باور داشتن يكى از دو نقيض است پس اگر مطابق با باور باشد گمان راست و اگر مطابق با اعتقاد نباشد گمان دروغ مى‏باشد . راست بودن و دروغ بودن اين اعتقاد پيرو درستى نظم نشانه‏ها و فاسد بودن و راست و دروغ بودن آن نشانه‏هاست .
چون مرتّب ساختن نشانه‏هاى راست از روى نظم صحيح و بر مبناى قانونى كه رعايتش در درستى قياس لازم است مستلزم آن مى‏باشد كه گمان راست بر ذهن افاضه شود .
و اگر قيدى از آن قيدها مختّل شود گمان حاصل نشود يا مطابق بودن آن با اعتقاد حاصل نگردد گمان از امور تشكيكى است و قابليّت شدّت و ضعف دارد و درجاتش در مرحله شديد و قوى به يقين و در مرحله ضعف به شك منتهى مى‏شود و در طلب قوى شدنش از زيادى و جمع كردن نشانه‏ها و دقّت در آنها كمك گرفته مى‏شود . گاهى اين اعتقاد از زيادى خيالات حاصل مى‏گردد . سبب زيادى خيالات يبوستى است كه بر مزاج روح عارض مى‏شود كه حامل نيروى متخيّله است و به خاطر آن يبوست ، حركت نيروى متخيّله كم مى‏شود و چون ابزار نفس فاسد شده است نگهدارى و حفاظت نفس از نيروى متخيّله اندك مى‏شود لكن آن اعتقاد گمانى دروغ است و اعتبارى ندارد .
امّا كهانت : نوعى آگاهى بر امور نهانى است و چگونگى آگاهى بر آن را پيش از اين دانستى جز اين كه آثارى كه از كاهن سر مى‏زند بر حسب ضعيف و اندك بودن استعدادش ضعيف و كم مى‏باشد .
به همان دليل بيشتر اوقات قدرت ندارد كه بى آن كه سؤالى كند از چيزى خبر دهد بلكه نياز به سؤالى دارد كه او را بر دريافت مطلب بر انگيزاند و نفسش را آماده حركت و غير آن كند از كارهايى كه حسّ را از كار مى‏اندازد و خيال را سرگشته مى‏سازد چنان كه در موقع توضيح سبب ، نقل كرديم پس وقتى قوه واهمه توجّه مى‏كند و به آن طلب توكل مى‏نمايد بيشتر اوقات براى شخص كاهن پيوندى حاصل مى‏شود و آن پيوند درخشش امر نهانى است كه يك بار نوعى گمان نيرومند است . گاهى به وسيله يكى از جنيّان رباينده مى‏باشد . [ 53 ] يا
[ 53 ] اين كلمه اشاره به آيه 10 سوره صافّات دارد كه خداوند مى‏فرمايد : إلا مَنْ خَطَفَ الخطفة : مگر آن كه بربايد ربودنى .
[ 136 ]
آواز دهنده‏اى است كه ديده نمى‏شود [ 54 ] . و چون بر تو روشن شد كه كهانت نوعى از دريافت امور نهانى است .
مى‏گوييم : محقّقا گمان خردمند در بيشتر حالاتش بر مبناى دقّت او در نشانه‏هاى واقعى بسيار است . پس نفس خويش را با آماده شدن براى آن نشانه‏ها عادت دهد تا هر چه سريعتر از مبادى به مطالب منتقل شود و گاهى خردمند داراى نيروى قدسى است و استعدادش كاملتر و نيرومندتر است در عين حال ممكن است خطا كند يا گمانش مطابق با واقع نباشد چنان كه ممكن است دريافت كاهن نيز از امور نهانى راست نباشد . آن دريافت بر حسب گوناگون بودن استعدادها در شخص صاحب گمان و كاهن گوناگون مى‏شود . پس امام ( ع ) لفظ كهانت را بطور مجاز نيكو بر گمان خردمند اطلاق فرموده چون هر يك از آن دو ،
با نيروى استعداد خودش دريافت فيض مى‏كنند و هر دو در اين دريافت شريك مى‏باشند .
[ 54 ] بايد بدانى كه شارح ( ره ) را در توضيح معناى كاهن و ساحر سخنى ارزنده است كه در شرح نهج البلاغه در شرح گفتار امير مؤمنان ( ع ) « فانّها تدعوا الى الكهانة » ياد كرده است . علاقه‏مندان به چاپ اوّل صفحه‏هاى 194 و 195 مراجعه كنند .
و نيز بايد بدانى كه شارح ( ره ) به آنچه در اين جا گفته است اشاره به گفتار ابن سينا دارد كه در اشاره‏اى از اشارات اواخر شفا ذكر كرده است و اشكالى در ذكر سخن او نيست . « اشارة گاهى بعضى طبيعتها از كارهايى كمك مى‏گيرند كه به وسيله آنها براى حسّ سرگشتگى و براى خيال شك و ترديد عارض مى‏شود و نيرويى كه امور نهانى را دريافت مى‏كند آماده دريافت شايسته‏اى مى‏شود و نيروى واهمه را متوجّه به مقصودى نموده تا او را كمك كند ، و به اين كار اختصاص مى‏يابد به گفتارش در مورد گروهى از تركها كه كارهايى از آنها سر مى‏زند . اينان هر گاه در پيش كاهنشان زارى كنند كه معرفتى را پيش آورند آن كاهن به سرعت زياد فريادرسى و زارى مى‏كند . پس پيوسته در زاريش به خاطر نفس كشيدن سخت زبانش را بيرون مى‏آورد تا آنجا كه به غش نزديك مى‏شود . آن گاه به آنچه بر نيروى خيالش مى‏گذرد سخن مى‏گويد و شنوندگان به نوعى سخنان او را حفظ مى‏كنند تا از روى تدبير بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در اين مورد به سخن مى‏گويد و شنوندگان به نوعى سخنان او را حفظ مى‏كنند تا از روى تدبير بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در اين مورد به سخن گفتن واداشته مى‏شود به وسيله انديشيدن در جسم روشن و نورانى كه با حركت و لرزشش چشم را به طپش و لرزه مى‏اندازد . يا با نازكى و نورانيتش او را گيج و سرگردان مى‏كند . مانند كسى كه سرگرم انديشيدن در كمى سياهى برّاق است . يا سرگرم چيزهايى است كه مى‏درخشد يا موج مى‏زند و پريشان است . زيرا تمام آنچه ياد كرديم به گونه‏اى حسّ را مشغول مى‏كند و از چيزهايى كه نيروى خيال را به گونه حيرت آورى تحريك مى‏كند كه گويا اجبارى است نه طبيعى و در سرگردانى دو نيروى حس و خيال فرصتى براى آن حالت ربودگى مى‏باشد و اين كارها بيشتر در طبيعت كسانى مؤثر مى‏افتد كه طبيعتشان به حيرت زدگى نزديكتر و به پذيرش سخنان دروغ ، مانند كودكان كودن شايسته‏ترند . و بسا مى‏شود كه در پذيرش و گرفتن سخنان دروغ ، نيازمندى حسّ كمك كند و يا هر چيزى كه در آن سرگشتگى و حيرت باشد و چون اعتماد نيروى واهمه به آن طلب زياد شود براى پديد آمدن آن پيوند درنگ نمى‏كند . پس گاهى درخشش امر نهانى بر اثر نوعى گمان قوى مى‏باشد و گاهى شبيه به خطابى است كه از جنّ يا منادى غايب برسد و گاهى همراه با ديدن چيزى است كه در برابر چشم قرار مى‏گيرد تا صورت امر غيبى و نهانى را به گونه‏اى مشاهده كند » .
[ 137 ]
اگر چه عوامل آن استعداد مختلف مى‏باشد و منظور اين است كه برترى گمان خردمند را با تشبيه كردن آن به كهانت توضيح دهد . شخصى را كه چنين گمانى دارد عربها « المعى » يعنى تيز هوش مى‏نامند .
شاعر [ 55 ] گفته است : شخص هوشمند كسى است كه نسبت به تو گمانى دارد گويا آنچه مى‏پندارد ديده و شنيده است . و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من نظر اعتبر
هر كه بنگريست عبرت گرفت .
شارح گويد : اين سخن امام ( ع ) به صورت قضيّه شرطيّه متصلّه است و در آن اثبات فرموده است كه عبرت گرفتن لازمه نگرش است و البتّه ما حقيقت نگرش و عبرت‏گيرى را توضيح مى‏دهيم .
مى‏گوييم : نظر و فكر عبارت از حركت نفس به وسيله نيروى انديشه است و با آن روى به مطالب مى‏آورد و در معناهايى كه در ذهنش حاضر است سرگردان است و در جست و جوى مبادى آن مطالبى است كه او را به آنها برساند تا به حدّ وسط آن دست يابد و آن حدّ وسط را با دو طرفى كه مطلوب است در جاى يكى از اوضاع مخصوصى كه مستلزم مطلوب است بنهد و از آن به مطلوب بر گردد و اگر چه گاهى بر غير اين معنى اطلاق مى‏شود .
امّا اعتبار از عبور گرفته شده و گذشتن و تجاوز از چيزى به چيزى است ، و چون رهرو راه معرفت به وسيله نگرش با گام انديشه‏اش از مبادى مى‏گذرد و به مطالب مى‏رسد ناگزير معتبر و گذركننده مى‏باشد .
[ 55 ] مقصود از شاعر « اوس بن حجر » است ، چون شعر فوق از قصيده‏اى است كه شاعر در رثاى « فضالة بن كعب بن كلده » سروده است و نخستين بيت آن اين است :
ايتها النفس اجملى جزعا
انّ الذى تحذرين قد وقعا
اى نفس ، نيكو زارى كن زيرا آنچه از آن دورى مى‏كرد ( مرگ فضالة ) اتفاق افتاد تا اين جا كه گفته است :
إنّ الذى جمع السماحة
و النجدة و البر و التقى جمعا
الا لمعى الذى يظنّ بك
الظن كأن قد رأى و قد سمعا
همانا كسى كه بخشش و بزرگوارى و نيكى و پرهيزكارى را در خود گرد آورده شخص هوشمندى است كه نسبت به تو گمانى دارد كه گويا آن را ديده و شنيده است . تا اين جا كه گفته است :
اودى فلا تنفع الا شاحة من
امر لمن قد يحاول البدعا
اين شعر از اشعارى است كه در مختصر و مطوّل براى ثابت كردن اين كه « آن كه به تو گمان مى‏برد تا آخر شعر » استشهاد شده است . و آنچه معناى المعى را روشن مى‏كند توصيف كرده است چون معناى آن از صفت ياد شده استفاده مى‏شود .
[ 138 ]
و چون مطالب ياد شده را شناختى مناسبت ملازمه ميان نگرش و عبرت گرفتن بر تو آشكار مى‏شود .
محقّقا كسى كه بنگرد به نگرشى كه همه شرايط درست را داشته باشد يقينا عبرت مى‏گيرد .
اگر اشكال كنى : كه مقصود از عبرت گرفتن عبور نيست بلكه پند پذيرى و بيزارى از كار زشت است به اين دليل كه خداى تعالى فرموده است : محققا براى شما در دامها عبرتى است 56 و نيز : محقّقا در آن پندى براى بينايان است 57 پاسخ مى‏دهم كه : قبول نداريم كه اعتبار به معناى عبور نباشد بلكه حقيقت در آن است .
به اين دليل كه گفته مى‏شود : عبرت گرفت در نتيجه پند نيوش شد ، پس اين كه علت پند نيوشى را عبرت گيرى و نگرش در چگونگى آفرينش دامها و آسمانها و زمين قرار داده به گونه‏اى كه با حركت فكريش دليلى ترتيب دهد . كه از آفرينش آنها بر وجود خالق و حكمت او عبور كند و به آن خواسته خود برسد جز اين كه پندنيوشى از لوازم آن عبور است تا آن جا كه هر گاه حقيقت اشيا در نفس ثابت شود و آنچه لازم است كه به دست بياورد ،
طلب كند و آنچه شايسته است ترك كند ، از آن دورى گزيند از امورى كه به كار معادش زيان مى‏زند ، در اين حال از پيروى خواسته‏هايش كه سبب كيفر دردناك مى‏شود منزجر مى‏شود . معناى پندنيوشى نفس همين است . به اين مطلب در قرآن كريم اشاره شده است :
تنها بندگان دانشمندند كه از خدا مى‏ترسند 58 آنهايى كه چشم انديشه‏هايشان درخشيد و فرجام كارها و نتيجه مقدّمات را نگريستند پس ترس از خداى را ملازم خود ساختند و از پيروى هوى منزجر شدند . ناگزير در جاى ديگر لفظ عبرت و اعتبار مجازا بر اتعاظّ اطلاق شده است . اين اطلاق مجازى از باب گفتن نام ملزوم بر لازم است . و اين مجاز به خاطر نيكو بودنش رايج مى‏باشد و بيشتر اوقات از آن به اتعاظ تعبير مى‏شود . چون معناى اتعاظّ آشكار است . گاهى كار بر كسى كه ميان دو معنى فرقى نمى‏گذارد مشتبه شده و اعتبار را حقيقت در اتعاظّ دانسته است نه معناى ديگر . تحقيق مطلب همان است كه ما ذكر كرديم .
در اين كلمه هشدارى بر لزوم نگرش مى‏باشد چون پندگيرى كه آدمى را به مطالب بلند و خوشبختى دائمى مى‏رساند و لازمه آن منزجر شدن از نواهى پست و پندنيوشى از جاهايى كه موجب بدبختى آدمى است . و آنچه واجب ذاتى جز به آن كامل نمى‏شود سزاوارتر است كه واجب الوجود باشد . توفيق دهنده براى رسيدن به حق ، خداست .
-----------
( 56 ) نحل ( 16 ) صدر آيه 66 . و مؤمنون ( 23 ) صدر آيه 21 .
-----------
( 57 ) آل عمران ( 3 ) آخر آيه 13 . و نور ( 24 ) آخر آيه 44 .
-----------
( 58 ) فاطر ( 35 ) قسمتى از آيه 28 .
******************
فصل دوّم در مباحثى است كه به اخلاق پسنديده و پست و آدابى كه به آنها وابسته است تعلق دارد .
در اين فصل سى و دو كلمه وجود دارد .
كلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : من عذب لسانه كثر اخوانه :
هر كه شيرين زبان باشد ، برادران او بسيار باشند .
مى‏گويم : عذب آب پاك و بدون آلودگى است و بر حسب مجاز بر هر چيز گوارايى كه از آلودگى آزار دهنده خالص باشد گفته مى‏شود . مقصود از زبان در اين جا سخن است چنان كه پيش از اين بدان اشاره شده چون به زبان مادى پاكى و شيرينى نسبت داده نمى‏شود . منظور از اخوان و برادران ، دوستان و ياران مى‏باشد . و بطور روشن مقصود اين است كه هر كس سخنش براى مردم نرم باشد و زبانش را به نرمى نيكو و سخن خوب در برخورد با مردم تمرين دهد و به آنان پاسخ دهد و در برابرشان فروتنى كند طبيعت آنان بدو ميل كرده و به رفاقت و همنشينى با او مشتاق مى‏شوند . در نتيجه ، اين گونه رفتار سبب زيادى دوستان مى‏شود .
اين مطلب به تجربه ثابت شده و از قضايايى است كه پذيرش آن لازم است . امّا علّت اين ميلهاى طبيعى اين است كه بايد بدانى ميلها و آنچه موجب گريز طبيعى براى حيوان است بر مبناى تصورات نيروى واهمه يا تعقّل كردن چيزهايى مى‏باشد كه زيانبار است و آزار دهنده يا آسايش بخش است و سودمند . چون تصوّر حيوان به اين كه فلان چيز برايش آزار دهنده است در آن شوقى بر مى‏انگيزد كه خواستار دفع آن آزار دهنده مى‏شود . اين دفع يا با ايستادگى در برابر آن يا با گريز صورت مى‏گيرد . تصوّر اين كه آن چيز سودمند يا گواراست در او علاقه‏اى ايجاد مى‏كند تا خواستار ادراكى ملايم از آن شئ سودمند گوارا شود . ما تمام اين مطالب را به تو اعلام كرديم و چگونگى به حركت در آمدن نيروها و انگيزش بعضى از آنها را بر بعضى بنابر مختلف بودن طبقات آن توضيح داديم و چون آنها را شناختى بايد بدانى كه دوستى ورزيدن به وسيله مهربانى نيكو و با سخن خوب و شيرينى و نرمى سخن گاهى در انسان ، ذاتى و طبيعى است يا بر مبناى تكليف دينى است [ يا خود را به زحمت بدان وا داشتن و شيرين سخنى را به خود بستن است ] و بر هر دو فرض وقتى مردم نرمش را از صاحب اخلاق نرم درك كردند خود انگيزه‏اى است بر ايشان كه دوستش بدارند و مايل شدن بدو اشتياقشان را كه خواستار ادراك امور سازگار است بر مى‏انگيزد در آنچه توهم يا تعقّل مى‏كنند كه از كارهاى سودمند يا گواراست در نتيجه اراده‏شان بر كوشش در همنشينى با او و برادرى و دوستيش بر انگيخته مى‏شود .
در اين كلمه هشدارى است بر به دست آوردن اين حالت چون اين صفت از وسايل مهمّى است كه آدمى را به انس گرفتن فرا مى‏خواند كه نتيجه‏اش دوستى ورزيدن براى خداست و آن مطلوب دين است و براى آن سنّتهاى فراوانى وضع شده است و خوشبختى دنيوى و اخروى در آن مى‏باشد .
چون كار زندگى دنيا جز با همكارى دوستان و برادران و ياوران خير خواه به كمال و آخر نمى‏رسد و اين مطلبى آشكار است و همچنين دوستى ورزيدن سبب انس گرفتن و آن موجب دوستى است و دوستى سبب جمع شدن دلها و بدنها مى‏شود و آن دو موجب نازل شدن رحمت و بركت به وسيله دعاها مى‏شود چنان كه به خواست خدا پس از اين بيان خواهد شد . خلاصه پيامبران متحدا مردم را فرمان داده‏اند كه از اين راه دوستى به دست آورند .
پيامبر ( ص ) فرمود : هر كه سخنش نرم باشد دوستيش واجب است [ 1 ] و قرآن كريم هم گوياى آن است : و با مردم به نيكويى سخن گوييد 2 و درباره پدر و مادر فرموده است به پدر و مادر سخن بزرگوارانه گوييد 3 و گفتارى نرم و آسان به ايشان بگو 4 و در سخنان على ( ع ) است :
دوستى ورزيدن نيمى از خرد است [ 5 ] و بهترين اقسام دوستى ورزيدن آن است كه با خوش سخنى باشد و در اين مورد شاهد فراوان است و توفيق از خداست .
[ 1 ] من لانت كلمته وجبت محبّته .
-----------
( 2 ) بقره ( 2 ) . قسمتى از آيه 83 .
-----------
( 3 ) اسرا ( 17 ) آخر آيه 23 .
-----------
( 4 ) اسرا ( 17 ) آخر آيه 28 .
[ 5 ] التودّد نصف العقل .
[ 142 ]
كلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لان عوده كثفت اغصانه
[ 6 ] . هر كه چوبش نرم باشد شاخه‏هاى آن انبوه شود .
شارح گويد : عود بطور حقيقت بر ساقه درخت گفته مى‏شود و بر حسب مجاز بر هر چيزى كه با ساقه درخت در امرى شبيه باشد ، و امام ( ع ) در اين جا آن را بر آدمى اطلاق فرموده است ، و همچنين لين بر حسب حقيقت بر چيزى كه از نظر حسّ عيبجويى را بپذيرد گفته مى‏شود : و از آن به فروتنى و بزرگى و پاكى اخلاق تعبير كرده‏اند ، و كثافت بر زياد بودن اجزاى مادّى گفته مى‏شود و در اين جا امام ( ع ) از آن به فراوانى خار و شاخه و بسيارى برادران و ياوران تعبير كرده است ، و اين قضيّه نيز متصله است و تحقيق آن نياز به شرح مناسبات مجازهاى ياد شده دارد پس از آن نوبت به شرح ملازمه‏اى مى‏رسد كه ميان تالى و مقدّم آن وجود دارد ،
امّا مناسبت مجازها : مقصود از عود مجازا انسان مى‏باشد چون در مجاز كمترين مناسبتى كافى است و در اين جا مناسبتهايى از قبيل شركت داشتن در نيروى نباتى و نموّ و نيروى تغذيه و در نيروى ناميه هم استقامت و غير آن مى‏باشد ، و شريك بودن در يكى از اين امور سبب شباهت مى‏شود چه رسد كه در همه آنها شباهت باشد پس اين اطلاق مجازى براى يكى از انواع بر نوع ديگر نيكوست چون ميانشان شباهت هست و آن استعاره‏اى نيكوست .
و امّا منظور از ( لين ) فروتنى و خوبى اخلاق است زيرا همان گونه كه نرمى هر گاه در جسم حاصل شود دليل بر بودن رطوبتى است كه با وجود آن ، چوبى كه از آن نيزه مى‏سازند به وسيله نيزه ساز قبول خميدگى مى‏كند همچنين فروتنى و خوبى اخلاق چون در شخص حاصل شود دليل بر نرمى و رطوبت باطن اوست و نيز نرم بودن آن در آمادگى و لايق بودن
[ 6 ] ابن ميثم ( ره ) در شرح نهج البلاغه در شرح اين عبارت چنين گفته است : لفظ ( عود ) را براى طبيعت استعاره آورده است و نرمى آن را كنايه از تواضع قرار داده است ، و همچنين كلمه ( اغصان ) را براى ياران و پيروان استعاره فرموده است و انبوهى شاخه‏ها را كنايه از گرد آمدن دوستان بر او و فراوانى آنان و نيرومند شدن آدمى از ايشان قرار داده است ، و مقصود اين است كه : هر كه داراى صفت فروتنى باشد ياران و پيروانش فراوان و با گرد آمدنشان نزد او نيرومند شود » شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، چاپ اوّل ، ص 607 .
[ 143 ]
رحمت الهى و پذيرش انعطاف با منفعل شدن طبيعت او و پاسخ دادن او به دوستى ورزيدن دوستان ، و گرامى داشتن همنشينان ، و شايستگى براى فيض توجهات حق در به دست آوردن بهترين صفات و اخبار خوب ، و تصوّر كردن لذّت و سود در به دست آوردن برادران و نيرومند ساختن جوارح و اعضا به كمك آنان ، و امّا منظور از ( كثافة ) كه روى آوردن برادران است امرى روشن است چون كثاف جز متراكم بودن اجزا و هجوم آنها معنايى ندارد و اين معنى در اينجا آشكار است ، اين بود توضيح مجازها در كلمات . امّا توضيح مجاز در ملازمه و تركيب چنين است : همان گونه كه درخت شاخه‏هايش انبوه و زياد و بزرگ مى‏شود و بر اثر زيادى برگها به هم مى‏پيچيد و اين زيادى برگها از رطوبت به دست آمده است كه موجب رشد و آمادگى روييدن مى‏شود ، همچنين آدمى بزرگ مى‏گردد و شاخه‏هايش قوى و برادران و ياوران و دوستانش زياد مى‏شود ، كه تمام آنها نشأت گرفته از فروتنى و تواضع و بزرگوارى و خوبى اخلاق نسبت به آنان مى‏باشد كه در گفتار و كلمه امام ( ع ) از آن به « لين العود » نرمى چوب تعبير شده است تا آنجا كه بدو مى‏پيوندند چونان كه شاخه‏ها به درخت مى‏پيوندند و همان طور كه درخت با شاخه‏هاى فراوان بهم پيچيده‏اش بزرگ مى‏شود آدمى به وسيله دوستانش بزرگ مى‏گردد .
و امّا درستى ملازمه امرى است روشن و به تجربه معلوم و مشخّص شده است و سر پرست توفيق خداست .
كلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بشّر مال النجيل بحادث او وارث .
مال بخيل را به رويدادى از روزگار يا ميراث خوران بشارت ده .
مى‏گويم : در اين جا گفتن بشارت مجاز است و از باب گفتن يكى از دو ضدّ بر ديگرى مى‏باشد .
بخل طرف تفريط از دو صفت پستى است كه آن دو صفت دو طرف براى حدّ وسطى مى‏باشند كه بخشندگى است و آن را قبلا شناختى ، امّا علّت حسد ورزى حكم نيروى واهمه است به اين كه در بخشيدن مال زيانى است كه به او مى‏رسد اين حكم سبب حركت شهوانى به گرد آورى مال مى‏شود پس ابزارها به سبب آن نيرو به جمع كردن و به دست آوردن مال حركت مى‏كند و گاهى در شدّت و ضعف بر حسب اختلاف آن ادراك در آن دو جهت مختلف مى‏شود پس در ميان مردم [ كسى است كه ] بر حسب مزاج و ذات خويش براى نيرومند ساختن قوه واهمه كه موجب به حركت در آوردن نيروى شهوت مى‏شود ، آمادگى دارد ، و براى بعضى از مردم تحريك نيروى شهوت بر حسب حدوث استعداد نيروى واهمه‏اش مى‏باشد چون سبب و همى آن را درك مى‏كند ، و نكته باريك در اين جا اين است كه اختصاص دادن مال شخص بخيل به اين مژده مجازى كه مستلزم ترساندن و هشدار به اوست دليل بر اين نيست كه مال شخص بخشنده چنان نمى‏باشد چون هر يك از دو امرى كه بدان مژده داده شده است ناگزير هم در مال بخيل و هم در مال بخشنده مى‏باشد و تو شناختى كه اگر چيزى را اختصاص به ذكر دهند دلالت بر نفى آن از غير او نمى‏كند ، و در سخن آن حضرت ( ع ) به عبارت ديگرى وارد شده است كه شامل بخيل [ 7 ] و غير بخيل مى‏شود و فرموده است : در مال هر مردى دو شريك است ، يكى رويداد و ديگرى ميراث بر لكن فايده‏اى در سخن امام ( ع ) هست كه اين حكم آن فايده را به همراه دارد و آن توهين به بخيل مى‏باشد چون لفظ تعظيم در توهين به كار رفته است مانند فرموده خداوند : عذاب را بچش كه تو همان مهتر گرامى هستى [ 8 ] . و مغلوب ساختن او به اين خاطر كه مال را در راه خودش نبخشيده است و اين كه او را به جبر وادار كند كه آنچه را كراهت دارد بپذيرد و رو به رو شدن او با چيزى كه طبيعتش سخت از آن تنفّر دارد و از آن ناگزير است چون جدا شدن مال بر بخيل دشوارتر از جدايى مال از بخشنده است ، سپس اگر شخص بخشنده بپذيرد كه اين ترس و انذار بر هر دو ( بخيل و بخشنده ) وارد است ، بر بخشنده بعضى از آنچه از اين رو برو شدن مى‏يابد آسان مى‏شود . چون مصيبت هر گاه همگانى شود آسان مى‏گردد براى او در اين زمان تفاوت ميان ريشه و شاخه ظاهر مى‏شود به اين سبب كه بخشش مال از شخص بخشنده برايش ستايش ، بزرگى ، شرافت اصيل در دنيا و نعمت و پاداش فراوان در آخرت ، به دست مى‏آورد و شخص بخيل از آنها بى بهره است چون علّت شايستگى آن در او وجود ندارد و بسا مى‏شود كه آن محروميّت موجب رشد بخيل و آزمندى او شود تا اخلاقى ضد اخلاق اوّليه‏اش در او پديد آيد و نفس خود را آماده سازد تا اسباب آن اخلاق نيك را به دست آورد و آن كه خدا برايش نورى قرار نداده است پس نورى برايش نباشد [ 9 ] .
[ 7 ] لكل امرؤ في ماله شريكان ، الحادث و الوارث .
[ 8 ] ذُقْ اِنِّكَ اَنْتَ العزِيزُ الكريم . دخان ( 44 ) آيه 49 .
[ 9 ] وَ مَنْلم يَجْعَل اللَّه له نوراً فما لَهُ من نور . دخان ( 44 ) آيه 49 .
[ 145 ]
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : النّاس بزمانهم اشبه منهم بابائهم .
همه مردم به اهل زمانشان بيشتر شباهت دارند تا به پدرانشان .
شارح گويد : تقدير خبر چنين است : النّاس باهل زمانهم ( مردم به اهل زمانشان ) و مضاف ( اهل ) به خاطر معلوم بودنش افتاده است چنان كه در فرموده خداوند تعالى ست :
وَ اسْئَلِ القريه « كه تقدير آن و اسئل اهل القريه مى‏باشد و اهل كه مضاف است به خاطر روشن بودنش حذف شده است » توضيح مترجم .
زيرا مردم را با اصل زمان شباهتى نيست ، پس مقصود از شبيه بودن مردم به زمان شبيه بودن در صورتهاى جزيى و شخصى نمى‏باشد چنان كه گفته مى‏شود : صورت فلانى شبيه صورت فلان مى‏باشد چون مردم در صورت به پدرانشان شبيه‏ترند ، بلكه مقصود اين است كه آنان در كارها ، عادتها ، اخلاق ، و حالاتى كه بر آنها عارض و چيره است به مردم زمانشان شبيه‏تر مى‏باشند .
آن گاه امام ( ع ) به گفتارش « اشبه » هشدار مى‏دهد كه شباهت به پدران را بطور كلى نفى نكرده است چون مردم اگر چه به پدرانشان شباهت دارند امّا به اهل زمانشان شبيه‏تر مى‏باشند .
امّا سببى كه در آن شباهت مردم به اهل زمان غالب است اين است كه بايد بدانى بى خبرى و نادانى بسيط بر مردم چيره مى‏باشد و نفوس مردم ذاتا بدن را دوست مى‏دارند و بيشتر اوقات فرمانبردار نيروها و پيرو هوايند و مواظبت بر به دست آوردن كمالات خيالى دارند و چنان كه دانستى براى اين نيروهاى جسمانى بهره‏اى از درك كردن امور كلى نمى‏باشد بلكه جز امور جزيى حاضر و محسوس يا وابسته به محسوس را ادراك نمى‏كند و بيشتر چنين است كه وجود فرزندان و بيشتر زندگى و تصرفاتشان در زمانى غير از زمان پدرانشان مى‏باشد ناگزير نفوس فرزندان بيشتر تأثير مى‏پذيرد و در اخلاق ، عادتها ، شكل لباسها ، حالتهاشان ، به اهل زمانشان مايلترند تا عادتها و حالتهاى پدرانشان چون حال موجود را مشاهده مى‏كنند و با اهل زمانشان همدم ، پيوسته و همنشين هستند و از حال پدرانشان بى خبرند چون با آنان كمتر همراهى و همنشينى مى‏كنند . زيرا آنان در مى‏گذرند و كمتر در زمان وجود فرزندان موجود هستند تا آنجا كه آدمى اگر با پدر درستكارى زندگى كند و به آداب و اخلاق او در آيد سپس او را از دست بدهد و با كسى بنشيند كه ضدّ اخلاق پدر را داشته باشد بسا مى‏شود كه در آغاز همنشينى آن اخلاق را زشت بشمارد لكن پس از زمانى نفسش از آن اخلاق متأثّر مى‏شود و به خاطر اين كه زياد آن را مى‏بيند و در برابر نيروهاى حسّى تكرار مى‏شود آن اخلاق زشت را به دست مى‏آورد و نفس به وسيله آن مشاهده و تكرار مقيّد مى‏شود و به تدريج اخلاق نخست ( اخلاق پدر درستكار ) از ميان مى‏رود و بسا مى‏شود كه بطور كلّى از آن اخلاق درست جدا شود و حالت ضدّ آن را پيدا كند عكس اين جريان هم صادق است و همچنين اگر براى پدر آن فرزند هنرى نيكو يا لباسى باشد كه شايسته حال او در ميان اهل زمانش باشد و همچنين عادتهايى كه آن پدر بدان خو گرفته و به صورت اخلاقى در آمده و شايسته حال او در زمان خودش باشد آن گاه فرزندش در زمانى ديگر و ميان ديگران رشد كند كه آن هيأت و لباس نخست را زشت بشمارند و هيأت و عادت دوّم را كه به دست آورده‏اند نيكو بدانند محقّقا به همان هيأت و شكل در مى‏آيند و آن اخلاق رايج را تغيير نمى‏دهند و به غير آن اخلاق حاضر در نمى‏آيند و اخلاق و عادتهاى پدران را رها مى‏كنند ، و اگر فرض كنيم كه فرزند بر اخلاق پدر رشد كند و مدّتى به شكل و هيأت او در آيد و در ماندن به آن شكل خويشتن را به زحمت افكند سرشت او ناگزير است كه او را به تمام يا بعضى عادتها و اخلاق موجود زمان رهنمون شود و اين كار منحصرا به خاطر ديدن زياد و آگاهى حسّى بر كارهاى موجودى است كه اهل زمانش بر آن هستند و نفس از آنها متاثّر مى‏شود و بى خبر است كه با مراجعه به عقل از آن بپرهيزد و سودمندترين اخلاق گذشته و موجود را در كار دنيوى و اخروى و به دست آوردن آن را رعايت كند و زيانبارترين آن عادتها و حالات را در كار دنيا و آخرت مورد توجّه قرار دهد و از آن بپرهيزد تا آنجا كه اگر براى مردم زمان گذشته خصلتى نيكو بوده كه موجب راهنمايى مى‏شود و در زمان حال ناپسند است در انجام دادن آن به انكار كسانى كه آن را نمى‏پذيرند اعتنا نكند بلكه آن را انجام دهد و بر آن مواظبت نمايد ، و اگر براى زمانش عادت يا حالتى باشد كه انسان را به بدى بكشاند آن را ترك كند ، اگر چه در ميان آنان نيك و پسنديده باشد ، و خدا سر پرست كمك است كه آدمى را به آنچه خود مى‏پسندد توجّه دهد و توفيق از اوست .
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : اكرم الحسب حسن الخلق .
كريمترين تبار خوشخويى است
مى‏گويم : پيش از اين دانستى كه حسب بر اين اساس كه مشترك لفظى است بر آنچه كرامتهاى ارثى شمرده مى‏شود و برداشتن مال كافى و نظاير آن گفته مى‏شود . و تعريف خلق را شناختى و آن به طبيعى و غير طبيعى تقسيم مى‏شود طبيعى آن است كه مقتضاى اصل مزاج باشد چون خنده زياد در برابر كمترين امر شگفت آور و اندوه و غم در برابر كمترين پيش آمد و غير طبيعى كه از تمرين و عادت به دست مى‏آيد ، و گاهى سر چشمه‏اش تدبّر و انديشه است آنگاه پى در پى بر آن مداومت مى‏شود تا به صورت ملكه و اخلاق در آيد و به هر دو صورت يا آن حالت آدمى را به كارهاى خير و برگزيدن كار زيبا مى‏خواند كه اخلاق نيكو همان است ، يا انسان را به عكس آن دعوت مى‏كند و آن اخلاق بدو پست مى‏باشد . چون معناى حسب و خلق را شناختى بايد بدانى كه تفسير سخن امام ( ع ) بر مبناى دو معناى حسب نيكو مى‏شود امّا بنابر معناى نخست بايد بدانى كه حضرت خوشخويى را به بهترين كرامتى كه از كرامتهاى ميراثى است توصيف مى‏كند ، و دليل راستى آن اين است كه دانستى ريشه‏هاى فضيلت اخلاقى سه چيز است ، حكمت ، پاكدامنى ، دلاورى ، و مجموع آن سه دادگرى است ،
پس ملكه‏اى كه براى نفس اخلاق ناميده مى‏شود همان ريشه‏اى است كه اين فضيلتها و اقسامش از آن سرچشمه مى‏گيرد و بدون ترديد ريشه ، برتر و كاملتر از شاخه مى‏باشد ،
امّا بنابر معناى دوّم اين است كه چون خوشخويى سر چشمه ريشه‏هاى فضايل ياد شده است كريمترين بى نيازى است زيرا موجب بى نيازى جزء باقى مانده انسان ( روح ) مى‏باشد ولى مال و ثروت سبب بى نيازى جزء حيوانى آدمى است كه فنا پذير است ، و بازمانده‏هاى شايسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر است و از نظر آرزو نيز بهتر مى‏باشد [ 10 ] .
در اين كلمه امام ( ع ) هشدارى بر رعايت كردن خوشخويى است در صورتى كه وجود داشته باشد ، و اگر نباشد در به دست آوردن آن بكوشد ، چون توضيح داديم كه گاهى اخلاق اكتسابى است و به دست آوردنش ممكن مى‏باشد .
دليل لزوم رعايت اخلاق اين است كه سر چشمه گرد آمدن كرامتهاى اخلاقى و فضيلتهايى كه موجب خوشبختى هميشگى مى‏شود اخلاق مى‏باشد ، و خدا سر پرست هدايت است .
[ 10 ] و الباقيان الصّالحات خَبْرٌ عِنْدَ ربّكَ ثواباً و خيرٌ اَمَلاَ . كهف ( 18 ) آيه 46 .
[ 148 ]
كلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا ظفر مع البغى .
پيروزى با ستم ميسّر نمى‏شود .
مى‏گويم : ظفر رسيدن به مقصود با چيرگى بر دشمن و غير آن مى‏باشد .
و بغى ستم است و حقيقت آن زيان رساندنى است ناروا براى اين كه به مال و ثروت زياد از جايى كه شايسته نيست دست يابد و منظور اين است كه هر كس ستمگرانه بر دشمن خويش چيره شود در حقيقت بر دشمن پيروز شمرده نمى‏شود ، اگر چه گاهى در ميان توده مردم به آن پيروزى گفته مى‏شود ، دليل آن اين است كه پيروزى حقيقى وقتى است كه آدمى به خواسته‏اى كه شايستگى دارد برسد زيرا خواسته‏اى كه شايسته نيست اگر چه براى شخص خواستار به دست آيد به منزله ربودن است و چگونه پيروزى مى‏باشد با آن كه در برابر آن نكوهش دنيوى به زبان همه مردم پس از نكوهش در زبان وحى وجود دارد : آگاه باشيد نفرين خدا بر ستمگران باد [ 11 ] .
علاوه بر آن گاهى ستم بجاى اين كه موجب بقاى ستمگر شود اجلش را نزديك مى‏كند و با گرد آمدن كوشش افراد درستكار ، ستمگر دفع مى‏شود چنان كه در اثر آمده است كه عمر ستمگر كوتاه مى‏باشد علاوه بر آن نتيجه‏اى بزرگ و مصيبتى عظيم به او برسد كه همان محروميّت از خشنودى خداست چون بيم و ترس واقعى درباره او قطعى است : براى ستمگران كيفرى دردناك مهيّا شده است [ 12 ] و براى ستمگران سر پرست و ياورى نيست [ 13 ] ،
و عير آن كه در قرآن كريم و سنّت پيامبر وجود دارد پس چه پيروزى است براى كسى كه اختيار خردش را به دست شهوتش بدهد ، و شهوت او را به وارد شدن در ( دار البوار ) كه همان جهنّم است بكشاند و به آتش دوزخ وارد كند و آن بد جايگاهى است [ 14 ] و چه
[ 11 ] اَلا لعنة اللَّه على الظالمين . هود ( 11 ) آيه 17 .
[ 12 ] و الظالمين اَعَدّ لهم عذاباً اليماً . دهر ( 76 ) آيه 31 .
[ 13 ] و الظالمون ما لهم مِنْ وَلّىٍ و لا نصير . شورا ( 42 ) آيه 8 .
[ 14 ] جَهنّم يصلونها و بئس القرار . ابراهيم ( 14 ) آيات 28 و 29 .
و دار البوار از آيه 28 سوره بالا اقتباس شده است .
[ 149 ]
رستگارى خواهد بود براى كسى كه راستگوترين گويندگان از آنچه ديدار مى‏كند خبر داده كه همان نداشتن دوست و صديق است يا اين كه صاحب روز جزا او را به كيفرى دردناك كه برايش آماده كرده است مى‏ترساند ؟ و همه پيامبران در سخنشان او را زيانكار معرّفى كرده‏اند ؟ و زبان نفرين كنندگان به نفرين و سرزنش او گشوده شده است ؟ از كارهاى زشت و بدى لغزشها به خدا پناه مى‏بريم و از او كمك مى‏خواهيم پس دانستى كه متجاوز پيروز ناميده نمى‏شود اگر چه به ظاهر پيروز بنمايد ، و ستمگر رستگار ناميده نمى‏شود اگر چه بدان ناميده شود ، بدان سبب امام ( ع ) فرموده است : كسى كه گناه بر او چيره شده است پيروز نيست ، و كسى كه با شرارت پيروز مى‏شود شكست خورده است ، و آن است راز گفتار امام ( ع ) كه فرمود : پيروزى با ستم ميسّر نمى‏شود .
******************
كلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لاثناء مع كبر .
ستايش با كبر و خود بزرگ بينى وجود ندارد .
مى‏گويم : ثناء سخن نيكوست ، و امّا كبر بزرگى و رفعت جويى بر مردم و كوچك شمردن آنان است تكبّر لازمه گمان دروغ داشتن به نفس است بر اين كه شايسته درجه‏اى است كه نفس شايسته آن درجه نيست و آن درجه براى غير اوست بى آن كه نفس امّاره‏اش را در آن گمان تكذيب كند چون نيروى عملى ، مغلوب نفس امّاره شده است و منظور در اينجا اين است كه سخن نيكو درباره متكبران واقع نمى‏شود و روشن شد كه ستايش با تكبر جمع نمى‏شود و صدق اين قضيّه پس از مقدّم داشتن مطالب قبل روشن است .
توضيح بيشترى مى‏دهيم و مى‏گوييم : محقّقا ميان ستايش نيكو و تكبر مخالفتى نزديك به مخالفت دو ضدّ وجود دارد ، دليل آن اين است كه لازمه تكبّر كوچك شمردن مردم است و علّت آن اين است كه شخص متكبّر بر اين باور است كه خود شخصا درجه‏اى را حائز است كه در ديگرى يافت نمى‏شود و نتيجه آن كوچك شمردن آن است كه طبيعت مردم از كسى كه ديگران را تحقير مى‏كند متنفّر و گريزان مى‏باشد ، امّا علّت تنفّر خردمندان از متكبر آن است كه آنان شخص متكبر را كوچك مى‏شمارند و نزد آنان اهميت و ارزشى براى آنچه بدان تكبّر مى‏كنند وجود ندارد چون او را بد اخلاق و از نظر ادب پست و بهره‏اش از خوشبختى دائمى اندك است و دانشمندان مى‏دانند كه شخص متكبّر بر عيب خويش آگاه نيست و شخص متكبّر گر چه خردمندان را كوچك مى‏شمارد و از روى تكبّر به آنان نمى‏نگرد پس متكبّر در چشم آنان كوچكتر و از طبيعتشان دورتر مى‏باشد ، و با اين وصف چگونه قابل تصوّر است كه خردمندان شخص متكبّر را ستايش و مدح كنند ، امّا بقيّه مردم عوام و ديگران كه از متكبّر تنفّر دارند به اين دليل است كه طبيعت آنان تمايل دارد به كسى كه نسبت به آنان تواضع مى‏كند و با سخن نرم و احترام و مهربانى و سود رساندن با مال و مقام و غير آن ، آنها را به خود نزديك مى‏كند ، بويژه كه بيشتر آنان به خاطر ناتوانى از آگاه شدن به عيب متكبّر عقيده دارند كه ذاتا كامل است و قبول ندارند كه كسى بر او برترى داشته باشد ، و روشن است كسى كه نسبت به ايشان تكبّر كند و مقامشان را حقير و خودشان را كوچك شمارد . احتراماتى را كه ياد كرديم نسبت به آنان روا نمى‏دارد ، و هر گاه چنان باشد آنان بدو مايل نمى‏شوند و چون دليلى براى ستايش ندارند آنان را نمى‏ستايند و مدحى از آنها سر نمى‏زند چون علّتى براى مدح وجود ندارد پس امام ( ع ) در بيان اين سلب كلّى راست فرموده است و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا برّ مع شحّ .
نيكى با بخل وجود ندارد .
شارح گويد : برّ در اينجا نيكى كردن است اگر چه گاهى بر حسب اشتراك لفظى صدق نيز از آن اراده مى‏شود و شحّ . بخل توأم با آزمندى بسيار است .
تعريف بخل : جلوگيرى از بخشش آنچه سزاوار است كه به شخص مستحق بخشيده شود با آن كه همه خواستار آنند ، و هر گاه چنان باشد بايد بدانى كه مقصود از « لابّر » اين است كه نيكى با بخل جمع نمى‏شود ، توضيح آن اين است كه نيكى بخشيدن بعضى از چيزهايى است كه بخشيدنش لازم نيست ، و بخشيدن بعضى از چيزهايى كه لازم نيست با نبخشيدن آنچه بخشيدنش واجب است ، محال است كه در شخص عاقل جمع شود ، زيرا كسى كه بخشش آنچه را واجب است از مستحق آن منع كند چگونه از او انتظار مى‏رود كه چيزى را كه لازم نيست ببخشد . پس ثابت شد كه اين سالبه كلّى درست مى‏باشد . و در اين كلمه امام ( ع ) هشدار مى‏دهد بر اين كه ترك بخل واجب است با توجّه به اين كه جز با ترك بخل ممكن نيست كه انسان نيكى كردن لازم را انجام دهد ، و آنچه واجب جز با آن انجام نمى‏شود ( مقدمه واجب ) واجب مى‏باشد .
اگر كسى اشكال كند كه : گاهى بخل ملكه‏اى طبيعى است و در سرشت انسان قرار دارد ، بنابر اين بر طرف شدنش ممكن نيست پس از قدرت انسان بيرون است ، در نتيجه ترك كردن آن هم تكليف و وظيفه انسان نمى‏باشد .
در پاسخ مى‏گويم : تجربه گواه است كه بر طرف شدن بخل ممكن است ، لكن نه يكباره بلكه بطور تدريجى و عادت كردن و گفتار خداوند در قرآن اين مطلب را تاييد مى‏كند :
و آن كه از بخل خويش نگهداشته شود پس آنان رستگارند 15 . و آنان كه بخل مى‏ورزند و مردم را به بخل كردن فرمان مى‏دهند 16 ، خداوند آنان را به حسد و بخل توأم با حرص و فرمان دادن به آن نكوهش كرده است ، و اگر بر طرف شدن بخل ممكن نبود هرگز نكوهش و كيفر بدان تعلّق نمى‏گرفت ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا اجتناب محرم مع حرص .
دور شدن از حرام با آزمندى ممكن نيست .
شارح گويد : حرص كوشش زياد در به دست آوردن امورى است كه تحصيل آن ممكن مى‏باشد حرص امرى نسبى است كه بر اساس گوناگون بودن امر مورد طلب در شرافت و پستى شايستگى ستايش و نكوهش در مورد آن نيز گوناگون مى‏شود . پس اگر آنچه مورد خواست آدمى است چيزى شريف مانند به دست آوردن كارهاى ماندنى و كمالات سعادت بخش باشد . حرص ورزيدن نسبت به آن كارى ستوده است ، و اگر چيزى پست مانند به دست آوردن چيزهاى فناپذير و لذّتهاى خيالى داراى منقصت [ 17 ] ( كاستى زا ) باشد حرصى نكوهيده است .
-----------
( 15 ) حشر ( 59 ) آخر آيه 9 و تغابن ( 46 ) آيه 16 .
-----------
( 16 ) نسا ( 4 ) اوّل آيه 37 و حديد ( 57 ) آيه 24 .
[ 17 ] در نسخه ( 1 ) به جاى منقصه ، نقيصه آمده است . لكن قيومى در كتاب مصباح المنير گفته است : « نقص نقصا از باب قتل يقتل است يعنى پس از آن كه كامل بود ، چيزى از آن رفت و ناقص شد ، ( نقصته ) به صورت متعدّى به كار رفته است و در قرآن به صورت متعدّى آمده است آن جا كه مى‏فرمايد : نَنْقُصها من اطرافها ، يعنى زمين را از هر طرفش كاهش مى‏دهيم .
اين لغت با واسطه متعدّى نمى‏شود ولى در لغتى ضعيف با همزه باب افعال و تضعيف ( تشديد ) باب تفعيل متعدّى شده است ولى در كلام فصيح عرب نيامده است .
[ 152 ]
و حرصى كه در اين كلمه به آن اشاره شده است آزمندى در به دست آوردن چيزهاى نابود شدنى است مانند به دست آوردن و گردآورى مال و افزودن آن از هر راهى و به هر صورتى كه ممكن باشد به اين معنى كه در به دست آوردن آن قانون عقل و آزادگى را رعايت نكند .
و از گذشته معلوم شد كه حرص نكوهيده مستلزم طرف افراط از دو طرف فضيلت پاكدامنى است . چون مستلزم آن است كه آدمى به طلب آنچه سزاوار نيست و عقل و دين آن را اجازه نداده است خارج شود . پس مورد طلب از موارد حرام مى‏باشد و چون حرص نكوهيده در آدمى ثابت شد محقّقا بر او صادق است كه ناگزير در كار حرام افتاده است و از حرام پرهيز ندارد و به سبب آن از پاكدامنى بيرون و با خروج از پاكدامنى از دادگرى نيز خارج مى‏شود و در زمره گنهكاران قرار مى‏گيرد و به همان دليل است كه امام ( ع ) بيشتر اوقات بازرگانان را نكوهش كرده و فرموده است :
بازرگان گنهكار است و گنهكار در آتش است مگر بازرگانى كه به حق بدهد و به حق بگيرد ، پس گفتار آن حضرت ( ع ) : « بازرگان گنهكار است » اشاره به اين است كه بيشتر اوقات بازرگان از حرص نكوهيده خالى نمى‏باشد و با آن از ملكه پاكدامنى به طرف گناه بيرون مى‏رود .
و گفتار آن حضرت ( ع ) : « جز كسى كه به حق بدهد و به حق بگيرد » يعنى كسى كه از آز تهى باشد كه لازمه‏اش داشتن فضيلت آزادگى است و آن نوعى از انواع پاكدامنى مى‏باشد ، و چون فرا گرفتن احكام دينى و آراسته شدن به آداب شريعت بيشتر اوقات از آن حرص نشأت مى‏گيرد لازم است كه دانش آن احكام را بر كوشش در بازرگانى مقدّم بدارد تا براى بازرگان آنچه در دين مجاز است از غير مجاز مشخّص شود روايت شده كه آن حضرت ( ع ) در بازارها مى‏گرديد و مى‏فرمود :
اى گروه مردم فهميدن و دانستن احكام آنگاه تجارت ، فراگيرى مسائل دين ، سپس بازرگانى به خدا سوگند ربا در اين امّت پنهانتر از حركت مورچه بر روى سنگ سخت صاف مى‏باشد .
و حضرت ( ع ) فرمود : هر كه بدون آگاهى به احكام دين تجارت كند سخت به رباخوارى مى‏افتد ، منظور از ارتطام سخت در گل فرو رفتن است و از حضرت صادق ( ع ) روايت شده است كه فرمود : هر كه در دين خود فقيه و مسأله دان نشود و تجارت كند در كارهاى شبهه‏ناك مى‏افتد ، و همه اينها اشاره به اين است كه فراگيرى احكام فقهى و آداب مربوط به دين مانع از آن است كه مردم دچار حرص نكوهيده شوند و آنان را از فرو رفتن در شهوتها باز مى‏دارد و نتيجه آن كار اين است كه دورى از كارهاى حرام با آزمندى نكوهيده جمع شدنش محال مى‏باشد .
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا راحة مع حسد .
با بودن حسد راحتى وجود ندارد .
شارح گويد : راحت آرامش يافتن از حركتهاى پر زحمت است چه زحمت حسى باشد و چه عقلى ، امّا حسد بر انگيخته شدن نيروى شهوانى است به آرزو كردن مال ديگرى يا حالتى كه دارد و اين كه آن مال يا حالت از ديگرى بر طرف شود لازمه اين كار به جنبش در آمدن نيروى خشم و ثابت ماندن و ادامه يافتن و زياد شدن خشم است بر حسب زياد شدن حال حسود كه حسد بدان تعلّق مى‏گيرد بدين جهت گفته شده : شخص حسود بر كسى كه گناه ندارد كينه مى‏ورزد ، و آن خود نوعى ستم مى‏باشد ، و چون حقيقت آسايش و حسد را تصوّر كردى بايد بدانى كه خواسته امام اين است كه توضيح دهد آسايش با حسد جمع نمى‏شود . و در اين هنگام جمع نشدنشان آشكار است چون جنبش شهوت و انديشه شخص حسود در اين راستاست كه حالت مورد حسد چگونه به دست آمده و چگونه از دارنده آن حالت زوال مى‏يابد و لازمه آن جنبش ابزار و اعضاى بدن براى زوال آن است كه موجب مى‏شود شخص حسود راحت نباشد و آنچه مستلزم نبودن چيزى است با بودن آن جمع نمى‏شود و گرنه اجتماع دو نقيض لازم آيد و آن محال است . و بايد بدانى كه خردمندان اتّفاق نظر دارند كه حسد علاوه بر اين كه پستى بزرگى براى نفس مى‏باشد از وسيله‏هاى بزرگ خرابى جهان است چون غالبا حركت و تلاش شخص حسود براى نابود كردن صاحبان فضيلت و شرافت و اموال است كه آبادى زمين به وجود آنان پايدار مى‏باشد .
چون حسد به افراد فرومايه و درويش تعلّق نمى‏گيرد ، آن گاه در آن تلاشش كوتاهى نمى‏كند مگر اين كه آن حالتى كه مورد حسد واقع شده از شخص مورد حسد بر طرف شود يا شخص حسود در ضمن حركتهاى قولى و عملى خود نابود شود . و بدان سبب گفته شده است :
كسى كه به نعمت ديگرى حسد مى‏ورزد جز به نابودى آن نعمت خشنود نمى‏شود ، و تا زمانى كه بر انگيزاننده نيروى خشم پايدار باشد نيروى خشم در جنبش است و حركت دهنده و بيشتر جايى كه سخن چينى مؤثر است در برابر پادشاهان است چون سخن چين مى‏داند كه آنان قدرت دارند كه اهداف او را تنفيذ كنند . و بر اين باور است كه سلاطين به پذيرش گفتار او نزديكتر از ديگرانند زيرا نيروى شهوت و خشم بر آنان چيره مى‏باشد ، و دليل نيرومندى خشم و شهوت در آنان اين است كه تمرين كرده و بدان خو گرفته‏اند و دليل اين كه خشم را بيشتر به كار مى‏گيرند آن است كه قدرت دارند خواسته‏هاى نفسانى را كه همان ميلها و انتقامهاست اعمال نمايند پس جريان خشم در آنها تندتر مى‏شود و از همان قدرت ملكه ، رهايى نيروهاى شهوت و خشم بر ايشان حاصل مى‏شود و بى خبرى از مصلحتهاى كلّى براى آنان نيز ملكه مى‏شود ، و به همان دليل بيشتر اوقات سخن چينى در آنان مؤثّر مى‏افتد مگر كسى كه خداوند به چشم عنايت بدو بنگرد تا خود را به آداب دينى تمرين دهد و با خو گرفتن به فضيلتهاى اخلاقى تربيتش كند و در نتيجه مصلحتهاى كلى و تدبيرهاى اجتماعى را رعايت نمايد . و افسار شهوت و خشم خود را به دست عقل عمليش بسپارد و بدان سو متوجهش كند ، فاولئك ما عليهم من سبيل و قليل ما هم ، پس شهوت را بر آنان راهى نيست 18 و آنان بسيار اندكند ، شهوت و خشم تنها بر كسانى مسلّط مى‏شود كه به مردم ستم مى‏كنند و بناحق در زمين ستم روا مى‏دارند 19 و ظلم آنان سبب خراب شدن زمين مى‏شود پس كشته‏ها و نسلها را تباه مى‏كنند و خدا فساد را دوست ندارد [ 20 ] .
پس دانستى كه حسد از بزرگترين وسايل خراب شدن عالم است و بر تو روشن شد كه شخص حسود اگر چه ديگران را به زحمت مى‏اندازد لكن با آن جنبشهاى روحى و بدنى و پى‏آمدهاى آن كه نكوهش و مذمّت دنيا و بدبختى كامل عقباست خود را نيز به زحمت مى‏افكند و نتيجه آن جمع نشدن آسايش و حسد و ممكن نبودن آن است و اين تحقيقى در مورد اين سالبه كلّى امام ( ع ) بود ، و توفيق از خداست .
-----------
( 18 ) شورا ( 42 ) آيه 41 .
-----------
( 19 ) شورا ( 42 ) آيه 42 .
[ 20 ] از آيه 205 سوره بقره گرفته شده است « و هر گاه پشت كند در زمين براى فساد كردن بكوشد ، و كشت ، نژاد ، را نابود كند و خدا فساد و نابودى را دوست نمى‏دارد .
[ 155 ]
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا زيارة مع زعارة .
نيست ديدن با بدخويى .
مى‏گويم : الزّعارة با تشديد ( را ) بدى اخلاق مى‏باشد ، و مقصود آن است كه توضيح دهد ديدن حاصل نمى‏شود و صدق نمى‏كند در صورتى كه با بدخويى باشد چه اين كه بدخويى از سوى دو ديدار كننده باشد يا از سوى يكى ، در اين صورت آن دو ، ضدّ يكديگرند .
توضيح مطلب آن است كه ديدن راست و واقعى فقط ميان دو دوست كه با هم خو مى‏گيرند محقّق مى‏شود و دانستى كه سر آمد همه اسباب خو گرفتن و انس ، خوشخويى است كه با بودن آن معاشرت خوب و لذّت بخش است پس هر گاه به جاى اخلاق پسنديده اخلاق ناپسند كه مخالف آن است بنشيند بزرگترين عامل گريز طبيعت مردم از يكديگر و سبب جدايى آنها مى‏شود و در نتيجه موجب قطع شدن ديدار مى‏گردد و ديدار آنان با يكديگر را ناممكن مى‏سازد ، بنابر اين ثابت شد كه ديدن با بدخويى جمع نمى‏شود .
در اين كلمه امام ( ع ) هشدارى است بر اين كه ترك بدخويى لازم است چون ديدار كردن افراد از يكديگر موجب دوستى مى‏شود و در دين مطلوب است و بدان امر شده و براى به دست آوردن محبّت به تداوم آن تشويق كرده است و چون ديدار با هم با تندخويى سازگار نيست از وجوب و امرى كه در مورد ديدار افراد با يكديگر رسيده است نتيجه مى‏گيريم كه تندخويى منع شده و لازم است آن را ترك كنيم ، و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) لا مروّة لكذوب .
براى شخصى كه بسيار دروغگوست مردانگى نيست .
شارح گويد : مروت فضيلتى براى نفس است كه به سبب آن بزرگى و علو شأن حاصل مى‏شود و از افتادن در كار زشت مانع مى‏شود تا از نكوهش و ناسزاى راست ( ناسزايى كه در مورد طرف ، صدق مى‏كند ) بپرهيزد ، و دروغ گفتارى است كه مطابق با واقع نمى‏باشد و كذوب ( بسيار دروغگو ) كسى است كه به دروغ گفتن خو گرفته است ، و منظور از اين كلمه اين است كه توضيح دهد مردانگى با عادت به دروغگويى جمع نمى‏شود و توضيح آن اين است كه چون دروغگويى از صفات پست و زشت مى‏باشد و با مصلحت جهان مخالفت دارد و گاهى به آن كه دروغ مى‏بندد امورى را نسبت مى‏دهد كه ناخوش آيند است و به آن آگاهى ندارد در نتيجه سبب دورى افراد شود و عاملى گردد تا شرع و عرف آن را زشت شمارند و خو گرفتن بدان موجب مى‏گردد تا در نفس ملكه‏اى جايگزين شود كه با آن جرأت پيدا مى‏كند تا به كار زشت تظاهر نمايد و كارش را پنهان نكند و نكوهش و دشنام راست و ملامت را تحمّل كند و از اين كه مردم به هيچ رو كارهايش را تصديق نمى‏كنند باكى ندارد و به همان سبب گفته شده است : محقّقا شخصى كه بسيار دروغ مى‏گويد تصديق نمى‏شود و مثل رايج در ميان مردم عامى از آن نشأت گرفته است : هر كه به راستگويى شناخته شد ممكن است دروغ بگويد ، و هر كه به دروغگويى شناخته شده باشد ممكن نيست كه راست بگويد .
ابو عبيد گفته است : از چيزهايى كه اين مثل را ثابت مى‏كند حكم خدا در مورد شهادت است كه شهادت گنهكاران را مردود مى‏داند ، و شايد كه به حق و راستى شهادت دهند ، علاوه بر اين لازمه آن جرأت يافتن به مخالفت با نهى شرعى و كم اهميّت دادن به ترس و وعده عذاب است پس چنين شخصى بى شرم و پست ناميده مى‏شود ناگزير مروّت و مردانگى با آن مخالف مى‏باشد چون ملكه افتادن در كار زشت و ميل داشتن به آن با ملكه‏اى كه موجب بلندى و شكوه شود جمع نمى‏شوند ، و به همان سبب يكى از حكيمان گفته است : اگر خردمند دروغ گفتن را جز براى حفظ جوانمردى ترك نكند يقينا به آن سزاوار است پس چگونه ترك نكند با آن كه در آن گناه و ننگ وجود دارد ، و آن دليل بر اين است كه مردانگى با دروغ گفتن از ميان مى‏رود چه رسد به آن كه به دروغ عادت كرده باشد . و بايد بدانى كه چون مردانگى از صفات كمال آدمى مى‏باشد از چيزهايى است كه طلب كردن آن واجب است و لازمه آن ترك كردن هر چيزى است كه با كمال آدمى مخالف مى‏باشد و آن عادت كردن به دروغ است علاوه بر اين همه پيامبران و حكيمان راسخ در حكمت متفّقا و بطور جمعى دروغگويى را زشت شمرده و از آن نكوهش كرده‏اند و بازداشتن از آن را با كيفر دادن واجب دانسته‏اند و گفته‏اند كه دروغ مخالف با مصلحت عالم و از عواملى است كه موجب خراب شدن آن مى‏شود چون دروغگو اختيار نيروى عقلانيش را به فرمان شهوت و خشم خويش داده است پس آن را بر طبق طبيعت و ميل خودشان برگردانده‏اند يكبار به شهوت مايل مى‏شود پس آز يا حسد او را به هيجان مى‏آورد و با گفتار بيهوده به غارت مالها وا مى‏دارد ، و يكبار به خشم مايل مى‏شود و ميل به كيفر گرفتن او را به هيجان مى‏آورد و ميل به انتقام او را به گفتار باطل كه موجب خون ريزى در برابر شاهان و غير آنان مى‏شود مى‏كشاند و روشن شد كه نظام عالم به آن دو بستگى دارد ( مردانگى و راستى ) . اما نكوهش ، امام ( ع ) فرمود : دروغگويى سر چشمه دو رويى است به اين دليل كه دروغگو از راستگويى كه نوعى از انواع پارسايى است بيرون شده است چنان كه شخص دور و از رشته ايمان بيرون مى‏رود ، نفاق از گفتار عرب : نفق اليربوع هر گاه موش از لانه‏اش خارج شود گرفته شده است ، خداوند تعالى فرموده است : و چه كسى ستمگر از كسى مى‏باشد كه به خدا دروغ ببندد 21 ، پس چه كسى ستمگرتر از كسى است كه به خدا دروغ بندد 22 و روز رستاخيز چهره كسانى را كه بر خدا دروغ بسته‏اند سياه مى‏بينى 23 .
خلاصه نكوهش از دروغ در كتابهاى الهى و سنّتهاى دينى و در ميان مردم دنيا بيش از آن است كه به شماره در آيد ، و اگر نبود در آنها جز همان كه ياد كرديم البتّه در زشتى دروغ كافى بود چه رسد كه دروغ از بزرگترين عوامل محروميّت از خير هميشگى و نعمتهاى آخرت مى‏باشد چون كسى كه به دروغگويى عادت كرد خود را به ملكه‏اى آلوده كرده است كه از آن پديد مى‏آيد و به سبب آن از خوابهاى درست و الهامهاى راست بى بهره مى‏شود و صفحه نفس به آن ملكه سياه مى‏گردد و از پذيرش نقش حق و آراسته شدن به صيقلهاى روحانى و نور گرفتن از انوار عالم بالا بازداشته مى‏شود پس دروغ بزرگترين سبب خرابى دنيا و آخرت و علّت محروم شدن از خوشبختى دنيا و آخرت مى‏باشد از انتخاب بد به خدا پناه مى‏بريم و از كيفر آتش و دوزخ به او ملتجى مى‏شويم .
******************
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا وفاء لملول .
شخص ملول و خسته را وفا نيست .
شارح گويد : وفا ، فضيلتى نفسانى است كه با آن كارهايى كه مورد عهد و پيمان است بهتر به انجام مى‏رسد و اقدام و مواظبت كردن بر آن كارها كاملتر مى‏شود اگر چه رنج و زحمت بيشترى را بايد تحمل كرد ، وفاى به عهد و پيمان از بزرگى روح و شهامت و آزرم كه از فضايل و كمالات است نشأت مى‏گيرد چون هر گاه آدمى بتواند بزرگوارى و وقار را به همراه
-----------
( 21 ) انعام ( 6 ) آيات 22 ، 93 عنكبوت ( 29 ) آيه 62 . هود ( 11 ) آيه 18 ، بخش اول اين آيه در سه سوره ياد شده آمده است .
-----------
( 22 ) زمر ( 39 ) آيه 32 .
-----------
( 23 ) زمر ( 39 ) آيه 60 .
[ 158 ]
داشته باشد و به كار بزرگ بپردازد و بر آن حريص باشد و انتظار داشته باشد كه نام نيكى از او بماند از نكوهش و ناسزاى راست به سبب افتادن در كار زشت پرهيز كند ناگزير بايد با وفا باشد ، و در مقابل صفت وفا صفت غدر و حيله گرى وجود دارد و تقابل آن دو صفت از باب تقابل دو ضدّ يا تقابل عدم و ملكه است ، در نوع تقابل ميان وفا و غدر بين دانشمندان اختلاف است .
امّا ملال : آن است كه نفس از به پايان رساندن كارهايى كه بايد انجام دهد روى بگرداند و عواملى موجب اين ملال مى‏شود :
1 بازى كردن نيروى واهمه با نيروى خيال و مشوّش ساختن انديشه و مخالفت با عقل وقتى كه نفس به كارها توجّه مى‏كند و مى‏خواهد آنها را شروع كند به اين كه چيز لذّت بخش يا سودمند ديگر را با خيالات دروغين بستايد كه اين كار از كارى كه مى‏خواهى به دست آورى برتر است در نتيجه تصميمش را از حركت در آن كار بر هم مى‏زند يا آن كار را سست جلوه مى‏دهد و معتقد ساختن او به اين كه انجام آن كار در هر وقتى كه بدان مايل شوى آسان است و يا جز اينها در نتيجه او را از كار سودمند منصرف مى‏كند و به بيهودگى مى‏كشاند پس نيروها با پيروى از آن معطّل و از كار باز مى‏مانند . 2 ضعيف بودن ابزار و ناتوانى آن از حركت يا ضعيف بودن نيروهاى حركت دهنده و ناتوانى آن از حركت دادن پس به خاطر راحت طلبى از آن منصرف مى‏شود چنان كه اين حالت در برخورد يا فكرهاى زياد عارض مى‏شود پس نفس به شك و ترديد در كارها عادت مى‏كند و اين حالت برايش ملكه مى‏شود و غير آن از اسبابى كه مانع كار نفس مى‏شود ، و ملول كسى است كه ملكه آن انصراف و توجّه برايش حاصل شود و هر چه اسباب انصراف بيشتر عارض شود انصراف بيشتر است ، و چون آن مطلب را شناختى خواهى دانست كه فضيلت وفاى به عهد براى نفس ملول يافت نمى‏شود چون هنگامى كه در شخص ملول اين ملكه پيدا شد قدرت ندارد كه كارى را تمام كند چه رسد به آن كه كار را خوب انجام دهد و از آن مواظبت كند و در زمره خيانتكاران داخل مى‏شود اين حالت سبب مى‏شود كه در داد و ستدها طبيعت مردم از او گريزان باشد تا آن جا كه اگر داراى شغلى يا رهرو راه دانش باشد او را ممكن نمى‏شود كه به كمك شغل و داد و ستد كه وسيله زندگى است به كار دنيا و آخرت خويش بپردازد و بدان برسد بلكه حالش بدتر از افرادى است كه عمر را بيهوده سپرى مى‏كنند چون آنان از حركتهاى رنج آور در فراگيرى آن راهها و صنعتها آسايش را به عنوان بهره به دست آورده‏اند و در اين كلمه هشدارى است بر شخص ملول كه درمان كردن نفس و كوشش در گشودن گره ملال واجب است بدين گونه كه آنچه مخالف اسباب ملال و عادت كردن به آن است به دست آورد و آنها را تمرين كند تا بتواند ملكه وفا را به دست آورد . اين ملكه وفا از فضيلتهاى بزرگ است و در هر زبانى ستوده و در نزد هر خردمندى پسنديده است ، و هر انسانى بدان اقرار دارد اگر چه بهره‏اش از انسانيّت كم باشد .
فضيلت وفا را در طبقات گوناگون مردم چون اهل روم ، حبشه ، نوبه ، و بسيارى از بردگان مشاهده مى‏كنى .
غدر و حيله در تمام آنچه ياد كرديم در مقابل فضيلت وفاست يعنى در هر زبانى نكوهيده است و شنونده از ذكر آن گريزان است و بسيارى از بردگان از آن متنفّر مى‏باشند و برترى چيزى پستى ضد آن را روشن مى‏كند و خداوند در چند مورد قرآن دارنده فضيلت وفا را ستوده است ،
خداى تعالى فرمود : و كسانى كه به عهد خدا وفا مى‏كنند و پيمان شكن نيستند 24 .
و فرمود : كسانى كه هر گاه پيمانى ببندند به پيمانشان وفا مى‏كنند 25 ،
و خداى متعال در امر كردن به وفا فرموده است : به پيمان خدا وفا كنيد هر گاه پيمان بستيد و سوگندها را بعد از محكم شدن نشكنيد 26 خداوند خود را در سخت رعايت كردن وفا ستوده و فرموده است : چه كسى به پيمان خدا از خدا وفادارتر است 27 .
و خلاصه وفا از صفات كمال و فضيلتهاى روحانى است كه از بهره فراوانى برخوردار مى‏باشد ، و توفيق از خداست .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا كرم اعزّ من التقى
[ 28 ] . هيچ بخششى برتر و بزرگوارتر از پرهيزكارى نيست .
-----------
( 24 ) رعد ( 13 ) آيه 20 .
-----------
( 25 ) بقره ( 2 ) قسمتى از آيه 177 .
-----------
( 26 ) نحل ( 16 ) اوّل آيه 91 .
-----------
( 27 ) توبه ( 9 ) قسمتى از آيه 111 .
[ 28 ] نزديك به اين گفتار است فرموده حضرت در باب حكم نهج البلاغه : « و لا عزّ اعز من التقوى » شارح در شرح خود در نهج البلاغه ( چاپ اوّل صفحه 624 ) فرموده است : « براى اين كه تقوا همه كرامتهاى اخلاقى را كه عزّت دنيا و آخرت در آن جمع است . در بردارد پس عزّت تقوا از ديگر عزّتها برتر و بزرگتر مى‏باشد » .
[ 160 ]
شارح گويد : كرم آن است كه نفس به آسانى مقدار زيادى مال را به اندازه‏اى كه شايسته است به صورتى شايسته در كارهاى بزرگ و پرفايده ببخشد و آن نوعى از انواع فضيلت بخشندگى است ، و تقى در لغت به معناى ترس مى‏باشد ، و در اصطلاح خاص ترسيدن نفس از آلوده شدن به پليديهاى جسمانى و متصف شدن به ملكات پست مى‏باشد و نيز به دور افكندن خواهشهاى جسمانى و دور شدن و گريختن از آنهاست با پايدارى كردن در برابر شيطانها و جنيّان كه در قلّه‏ها ساكنند و الهامهاى كسانى كه به انواع زيركيها چنگ مى‏اندازند كه به بلندترين مقامها برسند اين پايدارى بايد به اندازه معتدل و متوسّط باشد به گونه‏اى كه شايسته است و مطابق با قانون دين باشد و از قانونهايى كه براى رياضت كشيدن واقعى و چگونگى آن وضع شده است بيرون نباشد چون تجاوز كردن از كمال ، خود كاستى مى‏باشد ، و عزّت : شكوه و بزرگى مقام است .
چون مطالب ياد شده را شناختى بايد بدانى كه همان گونه كه كرم بطور حقيقت بر آنچه ياد كرديم گفته مى‏شود همچنين گاهى مجازا گفته مى‏شود و مقصود از آن بى ميلى نفس و صرف نظر كردن آن از خواسته‏هاى جسمانى و كم توجّهى به لذّتهاى حسّى است كه در سرگرمى به آن بيم آن مى‏رود كه از قبله واقعى روى برگرداند اين التفات از قبله حقيقى سبب خشم خدا مى‏شود و قيدهايى كه آنها را در حقيقت تقوا اعتبار كرديم به عنوان استعاره است . كه برترين انواع مجاز مى‏باشد ، آن قيود عبارتند از : « بسهولة منه و طيب » يعنى ترس نفس از آلودگى با طيب خاطر و آسانى حاصل مى‏شود . مناسبت تشبيه آن است كه شخص بخشنده چنان كه مال فراوان را مى‏بخشد و براى به دست آوردن كارهاى بزرگ و پر فايده به اندازه‏اى كه شايسته است و به گونه‏اى كه سزاوار است از مال به آسانى جدا مى‏شود همچنين شخص پرهيزكار از آن نظر كه پرهيزكار است از لذّتهاى حسّى و خواسته‏هاى جسمانى به آسانى صرف نظر مى‏كند تا به كارهاى بزرگ و پرفايده دست يابد اين كارهاى مفيد لذّتهاى عالى و خواسته‏هاى جاويد است به اندازه‏اى شايسته و به گونه‏اى كه سزاوار مى‏باشد مشروط بر اين كه با قوانين شرعى و اوضاع حقيقى مخالفت نداشته باشد و به خاطر اين شباهت برتر و ملاحظه لطيف و ظريف امام ( ع ) بطور كلى از تقى تعبير به كرم و بخشش فرموده است .
امّا توضيح اين كه تقوا عزيزترين چيزى است كه نام بخشش بر آن اطلاق مى‏شود كه منظور از اين كلمه هم همين است به اين دليل مى‏باشد كه شخص پرهيزكار از همه لذّتهاى نيكوى حسّى مى‏گذرد و از آن روى مى‏گرداند و اگر چيزى از آنها را به دست آورد به اين سبب كه لذّت بخش است نمى‏گيرد بلكه به اين خاطر كه زندگى مادى بدان وابسته است تا آنجا كه اگر زندگيش به چيزى كه لذّت بخش نيست وابسته باشد آن كه لذت بخش نيست با آن كه لذّت بخش است نسبت به او يكسان مى‏باشد . پس شخص بخشنده اگر چه مال مى‏بخشد امّا مال جزيى از جزئيّات اين لذّتهاست ، و گاهى بخشش او موجب به دست آوردن لذّتى است كه فنا پذير است و چه قدر فاصله است ميان آن دو لذّت و جدايى است ميان آن دو بخشش .
شعر :
هر گاه به آب دهانش تشنه مى‏شوم
شراب را جانشين و عوض آن قرار مى‏دهم
و كجا شراب با آب دهنش قابل قياس است
لكن دل بيمار را با آن توجيه مى‏كنم
[ 29 ] بنابر اين روشن شد كه تقوا عزيزترين و بزرگترين بخشش است و از نظر مقام و درجه بزرگترين و بهترين صفات و از نظر مكان بلندترين آنهاست و صاحب تقوا كسى است كه مشكلات راه هدايت را مى‏گشايد هر گاه درهاى راههاى پستى را بر خويشتن ببندد .
بار خدايا رشته دلهاى ما را در پاسخ دادن به دعوتت در اختيار بگير تا به غير تو توجّه نكنيم و بر دراندن پرده‏هاى در حرامهايت جرأت پيدا نكنيم ، و در نتيجه گامها پس از استوارى در راه بلغزد و در اثر بازماندن از راهت بدى را بچشيم . پروردگارا دلهاى ما را پس از آن كه هدايتمان كردى منحرف مگردان و از نزد خودت به ما رحمتى بخشاى محقّقا تو بسيار بخشنده‏اى [ 30 ] .
[ 29 ]
اذا ما ظمئت الى ريقه
جعلت المدامة منه بديلا
و اين المدامة من ريقه
و لكن اعلّل قلبا عليلا
[ 30 ] بايد توجه داشت كه شارح دو آيه را بى آن كه با نقطه از يكديگر جدا كند آورده است و به نظر مى‏رسد كه يك آيه متصل است ولى دو آيه است قسمت اوّل از آيه 94 سوره نحل با اندك تغييرى گرفته شده است و آيه چنين است :
وَ لا تتخذوا ايمانكم دَخلاً بينكم فَتَزِّلَ قَدَمٍ بَعْدَ ثبوتها وَ تذوقوا السّوء بما صددتم عن سبيل اللَّه و لكن عذابٌ عظيمٌ . و قسمت دوّم كه با ربنا شروع مى‏شود آيه ( 8 ) سوره آل عمران مى‏باشد . م .
[ 162 ]
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا معقل احصن من الورع
[ 31 ] . پناهگاهى محكمتر و رهابخش‏تر از پارسايى نيست .
مى‏گويم : معقل و عقل به معناى پناهگاه و حرز است ، و حصن جايى است كه در آن چيزى حفظ مى‏شود ، و ورع در لغت به معناى پاكدامنى است ، و در اصطلاح دانشمندان عبارت است از اين كه آدمى ملازم كارهاى زيبا باشد كه كمال نفس در آن است چنان كه پيش از اين توضيح داديم .
معلوم شد كه ورع نوعى از انواع پاكدامنى است و امام ( ع ) لفظ معقل را كه حقيقت در پناهگاه جسمانى است مجازا بر ورع اطلاق فرموده است اين مجاز از باب استعاره و تشبيه مى‏باشد .
مناسبت تشبيه اين است چنان كه شخص در پناهگاه از چيزهايى كه مى‏ترسد محفوظ است و بدان از كيفر يا هلاكتى كه مى‏خواهد به او برسد پناهنده مى‏شود همچنين ملازمت كارهاى زيبا پناهگاهى است كه نفس در دنيا از نكوهش و كيفر و در آخرت از كيفر شدن با شراره آتش ملكات پست و نابودى در روز رستاخيز پناه مى‏برد و چون بين كيفر اوّل و دوم به سبب تفاوت زيادى كه در شدّت و ضعف ميانشان وجود دارد مناسبتى نمى‏باشد ، بنابر اين تفاوت ميان دو دژ و فرق ميان دو حرز مشخّص و روشن گرديد ، و ثابت شد كه هر كس به غير ورع پناه ببرد به پناهگاه امنى پناه نبرده است و از فزع رها نمى‏شود و كيفر به او مى‏رسد و سخت‏ترين عذابها را در مى‏يابد و كسى كه به دژ ورع پناه ببرد ترسى بر او نيست چون از خدا جز به خدا نمى‏توان پناه برد ، و بر خردمند سزاوار است كه پناهنده نشود جز به پناهگاهى كه به او نفع برساند و دژى كه مانع شرّ از او شود و گرنه آنچه را مى‏بايستى در جاى خود بنهد ننهاده است و از درجه خردمندان ساقط است ، و توفيق دهنده خداست .
[ 31 ] شارح در شرحش بر نهج البلاغه در شرح اين عبارت چاپ اول ص 624 گفته است : « امام ( ع ) لفظ معقل را براى ورع استعاره آورده است به اين اعتبار كه آدمى در آن از كيفر الهى محفوظ مى‏باشد و چون ورع عبارت از ملازم بودن كارهاى خوب است پس پناهگاهى محكمتر از آن نيست » .
[ 163 ]
كلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نفاق المرء ذلّة :
دو رويى مرد خوارى اوست . شارح گويد : پيش از اين حقيقت نفاق و اين كه از چه كلمه‏اى مشتق است روشن شد ، امّا ذلّت خوارى است كه همان ستم پذيرى و پاسخگويى به هر كسى مى‏باشد و نيز روشن شد كه ذلّت طرف تفريط صفت عدالت است ، و مقصود از اين كلمه توضيح اين مطلب است كه نفاق از ذلّت سرچشمه مى‏گيرد و توضيح آن اين است كه چون منافق از باورى به باور ديگرى خارج مى‏شود و وارد حالتى مى‏شود كه ورود در آن روا نيست خود دليل بر آن است كه نفس او در برابر چيزهاى خيالى كه بر آن وارد مى‏شود و پاسخ دادن به وسوسه‏هاى شيطانى شكستن خورده است بلكه در برابر هر چه از اين امور بر نفس او وارد مى‏شود مقهور مى‏باشد پس سبب مى‏شود كه در اعتقادات مخالف هم ترديد كند يكبار از اين عقيده و بار ديگر از عقيده ديگرى پيروى مى‏كند و اين معناى خوارى و پستى است ناگزير اين مطلب كه دورويى مرد از خوارى او نشأت مى‏گيرد صادق مى‏باشد و همچنين در نفس منافق اين صفت پست كه با آن از عدالت بيرون مى‏رود تحقّق مى‏يابد و موجب مى‏شود كه از پيمودن راه خير و گردن نهادن در برابر اسبابى كه خوشبختى جاويد مى‏آورد محروم باشد ،
محقّقا منافقان در پايين‏ترين طبقه دوزخ‏اند . [ 32 ] و در اين كلمه مجازى نيكوست در اين كه نام ذلّت بر سبب آن اطلاق شده و اين از قويترين مناسبتهاى تشبيه مى‏باشد و لازمه آن هشدار بر اين مطلب است كه قطع كردن ريشه اين صفت پست به وسيله كوشش و رسيدن به مقامى بلند با دست يابى به عدالت واجب است ، اين عدالت حدّ وسطى است تا آدمى از آلودگى اين صفت پست و آنچه لازمه آن است كه دورويى و غير آن مى‏باشد سالم بماند ، و توفيق از خداست .
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع أتعب من الصبر .
بى تابى دشوارتر از شكيبايى است .
شارح گويد : جزع دردى روحانى است كه از تصوّر فقدان محبوب يا فوت شدن
[ 32 ] نسا ( 4 ) اوّل آيه 45 و آخر آن چنين است : وَ لن تجد لهم نصيرا .
[ 164 ]
خواسته‏اى عارض مى‏شود ، و در مورد صبر روشن شد كه فضيلتى براى نفس است كه به وسيله آن در مقابل هواى خود مقاومت مى‏كند تا مطيع لذّتهاى زشت نشود و در گذشته آن را تعريف كرديم كه پايدارى نفس در برابر خواسته‏اش مى‏باشد ، اين گونه تعريف تعريف شئ به بعضى از لوازم ويژه آن است . چون مطالب ياد شده را شناختى بايد بدانى كه مقصود از اين قضيّه توضيح اين مطلب است كه بى تابى زحمتش بر نفس از شكيبايى دشوارتر مى‏باشد و تو با كمترين دقّت و اعمال هوشيارى و بازگشت به درونت مى‏بينى كه آن امرى يافتنى و وجدانى است و بر آگاهى تو در درستى آن مى‏افزايد در صورتى كه به دو نتيجه بى تابى و شكيبايى دقّت كنى زيرا آدمى اگر در برابر خواسته نفسش مقاومت نكند تا از فرمانبردارى او در عادت كردن به بيتابى سالم بماند پيوسته در اندوه هميشگى و بى تابى درونى و بى صدا و سختى كه از آن چاره‏اى ندارد و رنج دائمى كه دشوارتر از تحمّل آن چيزى نيست خواهد بود .
و اگر آن عادت نيكو را بفهمد به اين كه به هر چه مى‏يابد خشنود باشد تا آن ملكه را به عنوان ملكه و اخلاق به دست آورد و در برابر خواسته آن مقاومت كند تا او را به غم خوردن بر چيزى كه اندوه بر آن فايده‏اى بيشتر از رنج بردن ندارد همواره شادمان و آرزومند و خوشحال خواهد بود ، و نسبت رنجى كه از شكيبايى مشاهده مى‏كند به زحمت بى تابى مانند نسبت قطره به دريا مى‏باشد و اگر تفاوتى نباشد جز اين كه زحمت بى تابى رو به فزونى و زحمت شكيبايى رو به كاستى است همان كافى است كه تفاوت شدّت و رنج را در آن دو معيّن كند ( رنج و زحمت در شكيبايى اندك و در بيتابى بسيار است ) . اگر مى‏پندارى كه اين شعور كامل نمى‏شود يا سودى ندارد به شعور و درك مردم در خواسته‏ها و زندگيهايشان بنگر در اين صورت ، شادى آنها را كه از زندگيهايشان شادمانند با تفاوتى كه در زندگى دارند و خوشحالى صاحبان حرفه را به حرفه‏هايشان با اين كه مخالف همند مى‏بينى ، و آن شادمانى را در هر طبقه‏اى از آنان به دقت بررسى كن چون شادى هر يك از آنها به آنچه درآنند بر تو پوشيده نخواهد ماند ، اين شادمانى تنها به خاطر نيروى درك و فهمى است كه هر گروهى به خوبى روشن خود دارد و از دير زمان بدان عادت و روشن خو گرفته‏اند پس هر گاه صاحب فضيلت ملازم مذهبش باشد و ادراكش قوى و عادتش به آن طولانى باشد سزاوارتر به شادمانى از اين طبقاتى است كه در نادانيها فرو رفته‏اند خرجش از آنها سبكتر و رنجش كمتر و بهره‏اش از نعمتهاى پايدار بيشتر مى‏باشد چون او بر حق و آنان ناحقند ، او صاحب يقين و آنها در گمانند ، او دوست خدا و آنها دشمنان خدايند ، آگاه باش محقّقا بر دوستان خدا بيم و اندوهى نمى‏باشد 33 .
و اكنون كه هدف شخص بى تاب و شكيبا روشن شد تو را در درست دانستن اين قضيّه و صدق آن در شك و ترديد نمى‏دانم ، و خدا سر پرست كمك است .
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الذّل مع الطمع .
خوارى با طمع است .
شارح گويد : پيش از اين معلوم شد كه خوارى همان پستى است كه عبارت از مقهور شدن نفس و متأثّر شدن آن از امورى است كه بر آن وارد مى‏شود ، امّا طمع نيروى اشتياق شهوت است به خواستن چيزى با اين تصوّر كه براى طلب كننده امكان دست يافتن به آن وجود دارد ، بايد بدانى كه طمع گاهى ستوده و گاهى نكوهيده است ، طمع ستوده آن است كه براى به دست آوردن كارى ماندنى باشد از كارهايى كه براى نفس كمال يا وسيله رسيدن به مال باشد ، و گفتار خداوند عزّ و جل به عنوان حكايت از ابراهيم خليل ( ع ) بر اين حمل مى‏شود : و خدايى كه من طمع دارم كه روز جزا گناهم را بيامرزد 34 و مانند آن ، و طمع نكوهيده آن است كه براى به دست آوردن چيزى كه سزاوار نيست به كار رود و آن افزون طلبى در مال فانى دنياست و آنچه نفعش به آخرت بر نمى‏گردد ، و مقصود در اين جا طمع به معناى دوّم است ، و هر گاه چنان باشد ناگزير بايستى خوارى ملازم با طمع باشد و لازم ، در وجود با ملزوم خود مى‏باشد دليل لزوم آن است كه دو نيروى خشم و شهوت بر يكديگر غلبه مى‏جويند و هر كدام چيره شود نفس ناگزير پيرو آن مى‏شود در اين هنگام آن نيرو را به دنبال خود مى‏كشاند ، و چون فرض كنيم كه نيروى شهوانى بر خداوند شهوت غالب گردد و در طلب قوى شود به اندازه‏اى كه شايسته نمى‏باشد ناگزير است كه عقل در دست آن اسير باشد ، و بقيه نيروها از آن پيروى كند آن گاه به وسيله آن نيروى خشم مغلوب مى‏شود و از حركت براى چيزى كه لازم است حركت كند مى‏ايستد ، بنابر اين خوارى كه لازمه‏اش از بين رفتن مروّت و مردانگى است محقق مى‏شود .
در اين كلمه هشدارى است بر اين كه لازم است با پيروى نكردن از نيروى شهوانى و مغلوب ساختن آن صفت ، صفت پست طمع را رها كنيم ، و چون آدمى از صفت پست خوارى گريزان است و مى‏كوشد تا فضيلتهايى را كه مخالف آن است به دست آورد همان فضايلى كه كمال نفس در آن مى‏باشد و رها كردن طمع وسيله‏اى براى به دست آوردن آن فضيلتهاست بنابر اين واجب است از طمع و پيروى شهوت دست برداريم ، و خداوند سرپرست توفيق است .
-----------
( 33 ) يونس ( 10 ) آيه 62 .
-----------
( 34 ) شعرا ( 26 ) آيه 82 .
******************
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحرمان مع الحرص .
بى بهره شدن با آزمندى است .
شارح گويد : حرمان جلوگيرى و منع بخشش است ، امّا حرص را پيش از اين توضيح داديم و حرص و حرمان دو لفظ مهملند لذا قضيّه از قضاياى مهمله مى‏باشد ، قضيه مهمله‏اى كه يقينى باشد حكمى جزيى است بنابر اين مى‏گوييم : چون كه بخششها گاهى دنيوى و گاهى اخروى است ، و محروم بودن نسبتى است كه حارم و محروم و محروم منه مى‏طلبد ( يعنى طرف مقابل مى‏خواهد ) پس حرمان بر منع بخشش اخروى و دنيوى صدق مى‏كند ، جز اين كه مناسبتر با كلام امام ( ع ) اين است كه آن را بر منع موهبت اخروى حمل كنيم ، زيرا محروم بودن از موهبت اخروى لازمى از لوازم حرص است كه ناپسند مى‏باشد براى اين كه پيش از اين روشن شد كه هر كه به لذّتهاى دنيا روى بياورد و در آن فرو رود با دست نيرومند شهوت به پست‏ترين خواسته‏ها كشانده مى‏شود ، و لوح نفسش از نقش پذيرى آثار عالم بالا باز بماند ، ديگر آمادگى پذيرش انوار قدسى را ندارد ، و هر كه آماده كارى نباشد از آن بى بهره مى‏ماند و آن سبب محروم شدن و علّت فوت شدن نيكى است بى آن كه كوتاهى يا كاستى در طرف فاعل باشد ، آنچه خوبى به تو رسد از طرف خداست و آنچه بدى به تو رسد از نفس توست 35 ، چون از خواسته نفس پيروى كردى و آن را آماده دريافت احسان مولا نساختى ،
و آنچه را در اين مورد گفتيم در نظر بگير كه هر كس براى چيزى آماده نباشد از آن محروم مى‏شود ، حريص را خواهى يافت كه به جاى به دست آوردن ماندنى‏ترين لذّتها كه حرص ستوده است به كارهايى مشغول مى‏گردد كه مخالف كارهايى است كه شخص محروم و بدبخت بدان سرگرم مى‏شود چون استعداد ندارد كه براى لذّتهاى پست و كمال خيالى
-----------
( 35 ) نساء ( 4 ) اوّل آيه 79 .
[ 167 ]
جسمانى كار كند بنابر اين قضيّه كه : محروميّت و بى بهره ماندن به خاطر آزمندى است صدق مى‏كند البتّه صدق اين قضيّه در مورد هر دو حريص محروم از هر دو طرف مى‏باشد ( آن كه در پى لذّتهاى پست است و آن كه در پى ضدّ آن است ) . گاهى اين قضيّه بر حسب ظاهر و معمول به صورت ديگرى نيز صدق مى‏كند بدين گونه كه حرص ورزى در جستجوى بخششهاى دنيوى گاهى مستلزم محروم شدن طلب كننده است ، و چون گفتيم قضيّه مهمله است ممكن است آن را بر اين مطلوب نيز حمل كنيم .
و توضيح آن اين است كه آزمندى ، لجاجت و پافشارى در سؤال را به همراه دارد و آن از امورى است كه طبيعت شخصى كه از او چيزى خواسته مى‏شود متنفّر است چون لجاجت و پافشارى همراه با صفت پستى است كه طبع آدمى از آن گريزان است و توليد ملال مى‏كند ، تنفّر كينه‏اى را كه مخالف با ميل به بخشش است همراه دارد ، بنابر اين راست است كه آز موجب محروميّت مى‏باشد و معلول در هستى با علّت خود همراه است ( معلول از علت هرگز جدا نمى‏شود ) . و هر گاه انديشه‏ات را در درياى گوهرهاى سخن آن حضرت به شناورى و ادارى خواهى دانست كه سر چشمه‏هاى حكمت از آن دريا بر انگيخته شده و جوشيده است ، و دانش بيشتر دانشمندان نهرهائى است كه از او سر چشمه گرفته‏اند . شعر :
و هر گاه در كارهاى مشكل داورى كند
حكمى مى‏دهد كه با وحى منزل مطابق است
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : عبد الشهوة اذل من عبد الرّق .
بنده شهوت خوارتر از بنده زر خريد است .
شارح گويد : اثبات اين حكم نياز به توضيح دو مطلب دارد .
1 بى ترديد كسى كه فرمانبردار شهوتش مى‏باشد خوار است يعنى پست و فروتن خواهد بود .
2 بدون شك خوارى و جوابگويى بنده شهوت به شهوتش بيشتر از خوارى بنده زرخريد و پاسخگويى او به مولايش مى‏باشد . در مطلب اوّل ايرادى نيست چون اطاعت بنده شهوت از شهوتش و بندگى براى آن معنايى ندارد جز اين كه نسبت به آن فروتنى كند و در دست او ذليل باشد .
و ضرورت حكم مى‏كند كه هر كس مطيع چيزى باشد و براى آن فروتنى كند در دست او ذليل است . مطلب دوّم نيز روشن است و توضيح بيشترش آن است كه فروتنى بنده زرخريد در برابر مولايش و خواريش در برابر او از روى كراهت و بى ميلى است بلكه به مقتضاى تسلّط و غلبه مولا و ترس از آزار اوست .
بنابر اين كارهايى كه از بنده زرخريد سر مى‏زند بيشتر اوقات موزون است ولى منظّم و كامل نمى‏باشد و با اين حال خالى از شرارت و تنفّر طبع نمى‏باشد اين شرارت در او به خاطر خستگى و يا بدجنسى ذاتى به وجود مى‏آيد به گونه‏اى كه مولا قادر نيست آن را ضبط و حفظ كند پس به آن فروتنى و پستى و خوارى صدق نمى‏كند ، امّا فروتنى كسى كه مطيع شهوتش مى‏باشد و خوارى او نسبت به شهوت گاهى او را تا اين اندازه از حالت عادى خارج مى‏كند كه اگر در حال اطاعت شهوت قسمتى از پوست بدنش بريده شود آن را احساس نمى‏كند ، اين را در نظر بگير درباره كسى كه شهوتش بر او غالب شده و شهوت به او فرمان داده تا به زنى زيبا برسد و آن زن او را نمى‏پذيرد و غير آن از خواسته‏هاى نفسانى ، بنابر اين چنين شخصى را مشاهده مى‏كنى كه بر اساس فروتنى و تسليم در برابر شهوتش نفس خويش را خوار مى‏كند و كارهايى كه انجام مى‏دهد استوار و محكم است بى آن كه ملالت و نفرتى در او ايجاد نمايد يا شكوه و مقام خود را در نظر بگيرد ، اگر چه كارى كه شهوت او را بدان فرا مى‏خواند زشت‏ترين كارها باشد مثل اين كه دزد از جان و مالش در راه به دست آوردن ابزار دزدى و درست كردن آن مى‏گذرد و با ابزار دزدى ، پنهانى در تاريكى شب بيرون مى‏رود و وارد جاهاى ترسناك و خطرناك مى‏شود كه ديگرى يقين دارد كه اگر به آن راهها برود هلاك مى‏گردد ، با اين حال مى‏يابى كه دزد به حكم شهوتى كه دارد و اطاعت از خواسته‏اش ترسى ندارد و از هر چيزى جز دزدى غافل و بى خبر است ، و بسا مى‏شود كه به اسارت مى‏افتد و بارها به نابودى نزديك و دست يا پايش قطع مى‏گردد و از دزدى باز نمى‏ايستد مگر تا زمانى كه عضو قطع شده‏اش خوب شود آن گاه به همان دزديش بر مى‏گردد تا آن جا كه اگر اعضاى بدنش كه با آنها دزدى مى‏كند قطع شود به مقتضاى شهوتش به دزدى ، در خيالش مى‏گذرد كه اگر برايش ابزارى باشد كه با آن به شغلش برسد ( دزدى ) البتّه به آن كار بر گردد ، تمام آن كارها به خاطر اطاعت از شهوتش مى‏باشد و اين كه در دست آن خوار و گرفتار است بطورى كه آدمى يقين دارد كه اگر بنده زرخريدى را كه مدّت طولانى به او نيكى كرده است موظّف به كمتر و آسانتر از اين كارها كند يا در وقتى كه بر حسب عادت او را به كارى نمى‏گماشته است و بنده خود بدان كار ميل نداشته باشد چون طبعش از آن گريزان است و در نپذيرفتن فرمان مولا پافشارى مى‏كند .
و چون مطالب ياد شده را دانستى بر تو روشن مى‏شود كه خوارى بنده شهوت چند برابر بيشتر از بنده زر خريد است و هر كه آن دو را يكسان بداند انصاف را از دست داده و با عقلش به ستيز برخاسته است ، مقصود ارزنده و راز گفتار مختصر و پر محتواى امام ( ع ) ، همان است كه گفته شد ، و در اين سخن امام ( ع ) هشدارى است بر اين كه چون شهوت آدمى را به پيروى و اطاعت شيطان و منحرف شدن از فرمانبردارى خداى رحمان فرا بخواند ، لازم است آن را مغلوب و مقهور ساخت . و فراوانند كسانى كه ادّعاى كمال و بزرگى دارند و عقل خود را كامل مى‏پندارند و اگر صفت پستى يا نقصى بدو نسبت دهى خشمگين مى‏شود و بدش مى‏آيد و از اين كه كمال و فضيلتى را از او نفى نمايى امتناع مى‏كند ، چه رسد كه گفته شود : او بنده مولايى است اسير شيطان و فرمانبردار اوست و در اطاعت شيطان خود را به هلاكت افكنده است با آن كه از ترقّى خود غافل است به پذيرش دستورات شهوت خويش اعتراف دارد و بدان سر گرم مى‏باشد و نسبت به آنچه از او خواسته شده نادان است ، مگر با اين اشاره لطيف آگاه شود كه هر گاه چنين است كه اگر گفته شود : وى بنده فلان شخص صالح است بدش آيد و طبعش از آن متنفّر شود چون در بندگى خاكسارى و خوارى و كاستى وجود دارد پس چرا از شهوتش فرمان مى‏برد كه كمال خوارى و نهايت نقصان را برايش فراهم مى‏آورد كه اين نقصان و خوارى بيشتر از آن خوارى و نقصانى است ( كه از بندگى و بردگى انسانى متوجّه او مى‏شود ) بلكه به خاطر منحرف شدنش از راه راست او را براى كيفرى دردآور مهيّا مى‏سازد و آيا اين كار جز از نادانيش به فرجام كار و كمى عقلش سر مى‏زند و علاوه بر اين مصيبتهايى را به همراه دارد پس سزاوار است براى خردمند چنان كه بدش مى‏آيد كه گفته شود : فلانى بنده مولايى است از اين كه گفته شود : فلانى بنده هواى نفس است بايد به طريق اولى بدش بيايد در نتيجه از پيروى شيطان به عقب بر گردد ، تا از اسارت او آزاد ، و مطيع دستورات خداوند شود و از كارش شرمنده گردد ، و هر كه به عوض خدا شيطان را سر پرست خود بگيرد محقّقا دچار زيانى آشكار شده است 36 .
-----------
( 36 ) نسا ( 4 ) آيه 119 .
[ 170 ]
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحاسد مغتاظ على من لا ذنب له .
شخص حسود بر آن كه او را هيچ گناهى نباشد خشمگين مى‏باشد .
شارح گويد : قبلا حسد را توضيح داديم ، و غيظ هم روشن است و در اين جا مقصود آن است كه براى شخص حسود در حال حسد ورزيش بر كسى كه نسبت به او خطايى نكرده است غيظ را ثابت كند و توضيح آن اين است كه چون ماهيّت حسد را ياد كرديم در آن جنبش نيروى شهوانى و بر انگيختن آن را لحاظ كرديم سپس گفتيم كه آن حركت ، حركت نيروى خشم را به همراه دارد و دوام و ثبات خشم كه كينه نام دارد به دوام امرى است كه مورد حسد مى‏باشد . چون آزارى را تصور مى‏كند كه از جنبش نيروى شهوانى در به دست آوردن چيزى كه تحصيلش ممكن نيست و شخص مورد حسد آن را دارد حاصل مى‏شود بنابر اين مقصود از اين قضيّه برايت آشكار مى‏شود و آن مقصود ثابت كردن غيظى است كه همان خشم حسد ورزنده درباره شخص مورد حسد مى‏باشد امّا اين كه خشم حسد ورزنده ثابت مى‏شود درباره كسى كه گناهى ندارد ظاهر و آشكار است .
چون گاهى اين امر اتّفاق مى‏افتد بدين گونه كه حسد ورزنده يكبار شخص مورد حسد را در حال معيّنى مشاهده مى‏كند ، و گاهى حسد بر اساس شنيدن روى مى‏دهد در اين صورت گناهى وجود ندارد مگر نسبت به نعمت و حالتى كه مورد حسد واقع مى‏شود مانند گفته شاعر : گناهان مرا در نزد جمعى بسيار شمرده است و جز بلندى مقام و دانش بسيار مرا گناهى نيست [ 37 ] و مانند گفتار امير علىّ بن مقرّب در شكايت از قومش :
مرا جز خرد و برترى در علم گناهى نيست و گناهى جز بزرگى و خانه بلندى كه در قبيله ربيعه دارم نمى‏باشد [ 38 ]
[ 37 ] اين شعر ، شعر پنجم از قصيده ابو العلاى معرّى است كه چهل و يك بيت است به سقط الزند ، جزء اوّل ، صفحه 110 ،
چاپ 1286 ، رجوع كنيد .
[ 38 ] اين شعر از قصيده‏اى است كه شامل هفتاد و دو بيت است و اين بيت بيستمين شعر از آن قصيده مى‏باشد . ( به صفحه 372 ) ديوان امير جمال الدين علىّ بن مقرب العيونى شاعر بزرگ مشهور بنگريد و همين ديوانش در سال 1383 در مصر با تحقيق و شرح عبد الفتّاح محمد الحلو ، چاپ شده است ) بايد بدانى كه اين ديوان پيش از اين يكبار ديگر در شهر بمبئى سال 1310 چاپ شده است جز اين كه كمبودهاى فراوانى در آن وجود دارد اگر اين شعر را از اين چاپ خواستى به صفحه 381 بنگر و شرح آن بيت در آن شرح چنين است « حجى به معناى خرد است ، و برع الرجل به ضم و فتح ( را ) وقتى است كه مرد
[ 171 ]
در اين كلمه هشدارى بر زشت بودن حسد است و اين كه داشتن حسد و خشمگين شدن بى جهت و بدون دليل نشانه پستى مى‏باشد چون خشم شايسته آن است كه از شخص مورد خشم خطايى و خلافى سرزده باشد ، امّا خشم بدون دليل از باب نهادن چيزى در غير جاى خودش مى‏باشد اين كار بيرون رفتن از حكم عقل و جدايى از انسانيّت است ، و توفيق از خداست .
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : منع الموجود سوء الظّن بالمعبود .
نبخشيدن آنچه موجود است بدگمانى به خداوند است .
شارح گويد : جلوگيرى از بخشش آنچه هست دليل بخل است و آن ممانعت از چيزى است كه بيرون كردن آن از مال سزاوار است به صورتى كه بر حسب قانون شايسته باشد و رعايت آن در كامل شدن فضيلت پاكدامنى مؤثّر است ، امّا بدگمانى به خدا تصوّر كردن خداست به گونه‏اى كه سزاوار نيست ذاتا تصوّر شود يا ذاتش را داراى صفاتى بداند كه واجب است خدا را از آنها منزّه بداند ( از قبيل منع فيض و بخل و غيره ) ، مقصود از اين كلمه توضيح اين مطلب است كه از جمله اسبابى كه موجب مى‏شود مانع از بخشيدن موجود گردد و آن را در راهش خرج نكند و به كسى كه استحقاق دارد نبخشد تصور نكردن آفريدگار روزى دهنده است به گونه‏اى كه سزاوار مى‏باشد و تصور كردن اوست چنان كه شايسته نيست ( مثل اين كه در روزى دادن او شك كند و غيره ) جز اين كه امام ( ع ) لفظ ملزوم را كه بدگمانى است بر لازمش كه منع موجود است از باب مجاز اطلاق كرده است ،
توضيح آن اين است كه صورت شايسته‏اى كه بايد باور داشته باشد اين است كه مصرف كردن مال در راههاى خودش او را مهيّا مى‏سازد تا به مستحق بودن انسانهايى چون خودش معتقد شود و اين كه خداى او بخشنده و كريم مطلق است و بخشش عالى او به خاطر امرى كه از سوى او فوت شود توقفى ندارد و كاستى بر ذاتش عارض نمى‏شود بلكه مربوط به كامل
بر ياران خود در دانش و غير آن برترى يابد » و آنچه گفته ما را در اين مورد كه چاپ اول كتاب ناقص است . ثابت مى‏كند اين است كه قصيده‏اى كه بدان اشاره رفت كه در چاپ دوّم هفتاد و دو بيت است در چاپ اوّلش جز 57 بيت چاپ نشده است بى آن كه اشاره‏اى كند بر اين كه قصيده شامل شعر بيشترى است و شرح آن به ديدن هر دو چاپ و خواندن مقدّمه چاپ دوم موكول مى‏شود .
[ 172 ]
بودن استعداد كسى است كه احسان او را مى‏پذيرد و آن را كامل كند به اين كه عقل را به كار گيرد تا هر چيز را به جاى خود بگذارد ، ( يعنى قابليّت قابل ، شرط در احسان و انعام خداست مترجم ) .
پس هر گاه آن عقيده را از دست بدهد لازمه‏اش آن است كه خدا را آن گونه كه سزاوار است نشناخته است ، و هر كه خداى را آن طور كه شايسته است نشناسد تصوّر او خالى از اين نيست كه خدا را به حالاتى كه شايسته بخشندگى او نيست متّصف گرداند و او را به صورتهايى كه با كمال جود او سازگار نيست وصف كند مثل اين كه خدا را به پادشاهان دنيا و ثروتمندان تشبيه كند آنهايى كه بخشيدن و نبخشيدن و باليدن به گردآورى مالها و زيادى و ذخيره كردن آن نسبت داده مى‏شوند ، و با كاستى و نبودن آن زيان مى‏برند ، محقّقا از صفات اينان و عادتهاى جاريشان گردآورى مالهايى است كه پايدارى منصبها و كارهايشان به آن بستگى دارد ، و محروم كردن بسيارى از افراد مستحق و توجّه نكردن بيشتر آنها به درويشان و تهيدستان و اين تشبيه ذات حق به انسانهاى ياد شده بدگمانى به اوست چون اعتقادى خلاف واقع مى‏باشد و لازمه‏اش پيروى كردن نفس امّاره به بدى است كه حكم مى‏كند مال همان كمالى است كه سزاوار است آن را طلب كرد و به دست آورد ، و نتيجه كارهايى است كه لازم است به دست آيد و بطور كلى بخشش براى كسى كه مال را محترم و عزيز مى‏دارد موجب فقر و نيازمندى است و روا مى‏دارد كه به شخص مستحق چيزى ندهد و به كسى كه آمادگى كمال را دارد كمال نبخشد همه اينها نشأت گرفته از درست نشناختن خداست و اين كه خدا را به گونه‏اى تصوّر كرده كه شايسته نمى‏باشد اين تصوّر موجب منع كردن موجودات فانى و بستن راههاى خيرات هميشگى است و مانع از بالا رفتن به مقامات والاست ، و هر كس شيطان همنشين او باشد بدهمنشينى است 39 و آنان را چه شده است اگر به خدا و روز قيامت ايمان مى‏آورند 40 . به وسيله تصوراتى كه مناسب با خواسته دستورات دينى است و از آنچه خدا روزيشان كرده است انفاق مى‏كنند 41 مطابق آن مناسبتهاى عقلى « و خداوند به آنان داناست 42 » و به تفاوت درجاتشان آگاه است و نيز درجات استحقاق آنها را مى‏داند پس فرو مى‏فرستد به اندازه‏اى كه مى‏خواهد 43 همانا او
-----------
( 39 ) نسا ( 4 ) آخر آيه 38 و اول آيه 39 .
-----------
( 40 ) نسا ( 4 ) آخر آيه 38 و اول آيه 39 .
-----------
( 41 ) نسا ( 4 ) آخر آيه 39 .
-----------
( 42 ) نسا ( 4 ) آخر آيه 39 .
-----------
( 43 ) از آيه 27 سوره شورا گرفته شده و به اوّل آن ( ف ) افزوده است .
[ 173 ]
استوار كار و داناست 44 . و در اين كلمه اشاره است به اين كه كوشش در به دست آوردن شناختن ممكن كه در خور خداوند باشد واجب است تا با آن شناخت سلامتى از صفت پست بخل را كه موجب محروميّت در دنيا و آخرت است به دست آورد ، و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه بيست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : العداوة شغل القلب .
دشمنى ورزيدن موجب بازداشته شدن دل از كارهاست .
شارح گويد : معناى عداوت و دشمنى قبلا روشن شد و آن صفت پستى است كه در مقابل فضيلت صداقت مى‏باشد و دو صفت ضد و در مقابل هم مى‏باشند ، امّا ثابت كردن آنچه از اين كلمه قصد شده است اين است كه دشمنى قلب را ناراحت مى‏كند و موجب خشم پايدار است . و معلوم شد كه خشم جنبش نفس است كه به سبب ميل به انتقام گرفتن خون دل به جوش مى‏آيد ، و هر گاه خشم ، ثابت و هميشگى باشد آن جوشش در هر زمان و لحظه‏اى تازه مى‏شود و رنجش و كار بزرگى براى قلب است كه او را از بقيه كارهاى واجبش منصرف مى‏كند ، و اگر خواستى آن را با نظر ديگرى دقيقتر از اين نظر بر مطلبى كه دقيقتر از اين معنى است حمل كن و آن معنى اين است كه دانستى در اصطلاح عارفان گاهى از قلب به نيروى عقلانى كه محلّ علوم كلى است تعبير مى‏شود آنگاه دانستى كه دشمنى كينه راستى است كه شخص با آن مى‏كوشد وسايلى را كه شخص مورد كينه را مى‏آزارد جمع كند و هر گاه چنان باشد شغل بودن دشمنى براى قلب روشن است چون همت گماشتن نفس به جمع كردن اسباب آزار شخص مورد بغض و به دست آوردن آن اسباب و انديشيدن نفس در چگونگى به دست آوردن آن و چگونگى رهايى و سالم ماندن از مكر و حيله دشمن و دورى از آن شغلى است كه قلب را سرگرم مى‏كند و از توجّه كردن آن به هدفهاى درست كه كوشش در آنها واجب است منصرف مى‏سازد ، و چون راز اين كلمه بر تو آشكار شد بايد بدانى كه اين كلمه هشدار بر رها كردن اين سرگرمى قلب است و رها كردنش آن است كه ريشه اين سرگرمى را كه دشمنى است قطع نمايى چون دشمنى صفت پستى است كه
-----------
( 44 ) انعام ( 6 ) آخر آيه 139 .
[ 174 ]
بودنش مستلزم نبودن فضيلت صداقت است كه صداقت موجب متحّد شدن با واحد حقيقى است و آن سبب خوشبختى دنيا و آخرت مى‏باشد .
كلمه بيست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا حياء لحريص .
حريص را حيا و آزرم نيست .
شارح گويد : معلوم شد كه حيا محصور كردن نفس است از ترس آن كه به كارهاى زشت دست نزند و به خاطر پرهيز از نكوهش و ناسزاى راست است ، و حرص نكوهيده همان تلاش زياد در به دست آوردن امور نابود شدنى است مانند به دست آوردن مال و جمع آن و كوشش در به دست آوردن لذّتهاى حاضر خيالى كه در حقيقت دفع بيماريهاست ، و چون اين دو معنى را تصور كردى بر تو آشكار مى‏شود كه چرا ميان آن دو ضديّت وجود دارد چون كسى كه در به دست آوردن مال و لذّت بكوشد از خشكى و درشتى صورت كه با آن قدرت بر نزاع و دشمنى و لجاجت در وقت خريد و فروش و جز آن از تصرّفات را دارد ، جدا نمى‏باشد ، و هر گاه چنان باشد از انجام دادن كارهاى زشت بيمى ندارد و او را از نكوهش پرهيزى نباشد ، و به دشنام و ناسزا اهميّتى نمى‏دهد ، و لازمه آن بى حيايى مى‏باشد بى حيايى بطور كلى از حرص منبعث مى‏شود ، و چون حيا و حرص با هم قابل اجتماع نيستند و دانستى كه حيا فضيلتى است كه از شاخه‏هاى عفّت و پاكدامنى است و عفّت جزيى بزرگ از اجزاى عدالتى است كه به وسيله آن دو نيروى عملى و نظرى انسان كامل مى‏شود . اى برادر بر تو واجب است كه از حرص دورى كنى پس از آن كه بر همراه داشتن فضيلت حيا حرص ورزى و حيا را محافظت كنى اگر در تو موجود است و اگر موجود نيست پس بايد حرص تو بر اين باشد كه چرك حرص را از وجودت بشويى تا حيا را به دست آورى ، خدا ما و شما را بر آنچه موجب نزديكى به او مى‏شود توفيق دهد ، همانا خداوند بخشنده و كريم است .
كلمه بيست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : البخل جامع لمساوى العيوب
[ 45 ] . حسد تمام عيبهاى بد را در خود گرد آورده است .
[ 45 ] شارح ( ره ) در نهج البلاغه شرحى بر اين كلمه دارد كه به خواست خدا در آخر كتاب بيان خواهيم كرد .
[ 175 ]
شارح گويد : ماهيّت بخل را قبلا شناختى ، و منظور از مساوى عيوب عيبهاى زشت مى‏باشد و پيش از آن كه منظور امام ( ع ) را توضيح دهيم درجات بخل را كه چهارتاست ياد مى‏كنيم :
1 جلوگيرى از آنچه سزاوار است به مستحقى كه غير خود اوست داده شود اين حالت پايين‏ترين درجات بخل است .
2 جلوگيرى آنچه سزاوار است به مستحق بخشيده شود و آن مستحق شخص خودش مى‏باشد و اين سخت‏تر از اولى است ، چون خوددارى از بخشش به خودش كه طبعا بايد خود را بر ديگران از اين نظر برترى دهد سخت‏تر از نبخشيدن به ديگرى است چون مالى را كه از بخشيدنش ممانعت مى‏كند و در به دست آوردنش كوشيده است جز براى خودش نبوده .
3 منع از بخشش آنچه سزاوار است ديگرى به غير او كه مستحق است ببخشايد و اين سخت‏تر از دوّمى است ، زيرا دوستى او نسبت به آنچه كه خيال مى‏كند مالك اوست آسانتر از منع كردن چيزى است كه مالك آن نيست چون تصوّر بهره بردنش به آنچه مالك است ممكن است . امّا اين تصوّر در مورد چيزى كه مالك نيست وجود ندارد ،
4 منع كردن از بخشش آنچه براى ديگرى شايسته است به مستحقّى كه خود اوست ببخشد و اين سخت‏ترين درجات بخل است و دارنده آن دورترين مردم از تراوش خير از اوست ، زيرا اين مرتبه ، آن سه مرتبه اول را نيز در بر دارد با مقدارى بيشتر چون سزاوارترين مستحق را از چيزى كه دورترين اشيا از ملك اوست منع كرده است ، درجات ياد شده درجات بخل بود ، امّا موجبات آنها چيست ؟
بايد بدانى كه سبب درد و درجه‏اى كه در آن مالش را از خودش و ديگرى منع مى‏كند بيشتر چيزى كه در آغاز به نظر مى‏رسد ترس از درويشى است و پرهيز از نيازمندى به كسى مى‏باشد اين حالت نشأت گرفته از بدگمانى به خداست چنان كه پيش از اين دانستى تا اين كه بر حسب تكرار و عادت ملكه و اخلاق شود در اين موقع با منع كردن رعايت آن اسباب برايش نمى‏ماند و به قلبش هم خطور نمى‏كند بلكه آن جلوگيرى كردن طبيعت او مى‏شود ، و امّا در آن دو درجه باقى كه در آنها مال ديگرى را از خود و ديگرى منع مى‏كند براى اين است كه چون آن ملكه ياد شده برايش حالتى شده و برايش به صورت اخلاق در آمده وقتى مى‏بيند ديگرى بخشش مى‏كند به حكم نيروى واهمه فرض مى‏كند كه او خود بخشش مى‏نمايد و آن را انجام مى‏دهد در اين صورت از آن فرض نفرت طبيعى بدو ملحق مى‏شود كه با آن نفرت به زشتى آن بخشش از بخشنده‏اش حكم مى‏كند و دوست دارد كه نبخشد تا مطابق طبيعتش باشد و پيوسته سرزنش به گوشش مى‏زند و او را به تجاوز كردن از اندازه‏اش كه لازم است در همان حدّ توقف كند و مانند آن نسبت مى‏دهد از امورى كه طبيعتش را متنفّر مى‏كند تا ديگر بار . چنان بخششى نكند و در آن زياده روى ننمايد و هر گاه آن را شناختى پس مى‏گوييم :
مقصود از اين كلمه توضيح آن است كه صفت پست بخل مستلزم صفات پست زشت مى‏باشد و روشن شد كه جنس صفات پست چهارتاست ، نادانى ، آز ، ترس ، ستم ، و ما توضيح خواهيم داد كه اين چهار صفت پست لازمه صفت پست بخل مى‏باشد و در جاى خودش موجود است ، امّا جهل كه مقصود ما از آن در اين جا جهل مركّب است به اين دليل است كه بر تو معلوم شد شخص بخيل قصورش از خداوندش اين است كه او را به حالات و صفاتى متّصف مى‏كند كه سزاوار جود او نيست و به كمال وجود او ملحق نمى‏شود اين حالات عبارتند از تشبيه كردن او به مخلوقاتش كه از مال و ثروت بهره مى‏برند و از نبودن آنها زيان ،
اين عقيده اعتقادى خلاف واقع است و حقيقت جهل مركب همين است ، امّا طمع عبارت از چيره شدن حرص بر جمع كردن امور لذّت بخش براى بدن و فرو رفتن در آنهاست و بيرون شدن از آن به آنچه سزاوار نمى‏باشد .
و پوشيده نماند كه لازمه بخل چيره شدن حرص است در گرد آورى امور لذّت بخش مالى و فرو رفتن در آن و بيرون شدن به اندازه‏اى كه نهى شده است ، و پيش از اين دانستى كه حقيقت ترس ترسيدن از چيزى است كه شايسته ترس نمى‏باشد .
و پوشيده نماند كه شخص بخيل هميشه از درويشى مى‏ترسد و از پديد آمدن رويدادها در مالش ترسان است بطورى كه نظير آن ترس به غير او نسبت داده نمى‏شود و آن ترس از چيزى است كه شايسته ترسيدن نمى‏باشد ، زيرا آنچه خود را از آن نگهدارى مى‏كند بى ترديد از امورى است كه موجود است و فاسد و هر كه بترسد از آنچه وجودش قطعى است و اميدوار باشد كه فاسد نشود محقّقا از چيزى ترسيده است كه ترس از آن روا نيست و آن عين جبن مى‏باشد ، امّا در مورد حقيقت ستم قبلا دانستى كه ستم رسيدن به مال زياد است از جايى كه شايسته نيست و بطورى كه سزاوار نمى‏باشد و لازمه‏اش فزون خواهى چيزى است كه براى خودش مفيد است و كم خواهى براى ديگرى است و پوشيده نماند كه آن حالت لازمه بخل مى‏باشد زيرا بخيل به اين سبب كه حرص و جهلش بر او چيره است ، از هر راهى در فزون خواهى مى‏كوشد و به گردآورى مال از جايى كه شايسته نيست مى‏پردازد ، چون خيال كاذب او حكم مى‏كند كه آن فزون خواهى از امور شايسته مى‏باشد . هر گاه ثابت شد كه ريشه‏هاى صفات پست چهارگانه از بخل جدا نيست و در جاى خودش موجود است صفات پستى كه لازمه اوست نيز چنان است و در مى‏يابى كه دروغى را كه سر آمد نفاق است از طمع عارض مى‏شود هر گاه طمع او را در آنچه مى‏طلبد به طرف آنچه شايسته نيست به گونه‏اى ناپسند و نامطلوب خارج سازد مانند دروغها و حيله‏هاى باطل و غير آن و مانند جرأت و عادت كردن به غارت اموال و ريختن خونها و هلاك كردن جانها كه از طبيعت ستم نشأت مى‏گيرد ، و مانند روى گرداندن از آنچه انجامش واجب است مثل حفاظت از ناموس و دفاع از آن و كوتاهى كردن در آنچه قيام به آن سزاوار است مثل سياستها و اجراى احكامى كه اجرايش لازم است و اجراى آن لازمه بزرگ همتى است و قصور و كوتاهى كردن در آن امور جبن و ترس ياد شده مى‏باشد و مانند نقصان نابود كننده كه لازمه نادانى است و عيبهاى زشت ديگر و خلاصه هر گاه در انواع صفات زشت و عيبهاى بد بيانديشى مى‏يابى كه همه آنها از اين چهار صفت پست سرچشمه مى‏گيرند . و شايسته است از اين كلمه به خود آيد و بر وجوب فراز از اين صفت پست اقرار كند و صفحه نفس را از چرك آن بشويد تا از آنچه لازمه اين صفات پست و زشت است و از عيبهاى بدى كه همراه آن مى‏باشد سالم بماند پس براى به دست آوردن امور خوب ماندنى اهليّت و شايستگى يابد به اين اميد كه از افراد رستگار شود و خدا به سوى خانه آرامش فرا مى‏خواند و هر كه را خواهد به راه راست هدايت مى‏كند 46 .
******************
كلمه بيست و ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : كثرة الوفاق نفاق و كثرة الخلاف شقاق .
فراوان موافقت كردن نفاق است و بسيار مخالفت كردن دشمنى است .
شارح گويد : وفاق ، همراهى كردن در رايهاى گفته شده و كارهاى انتخاب شده است كه از هدفها و تصميمهايى كه گاهى هم مختلف و گوناگون مى‏باشد ، نشأت مى‏گيرد ،
و نفاق را پيش از اين توضيح داديم و خلاف ، مخالفت كردن در نظريات مطرح شده مى‏باشد
-----------
( 46 ) يونس ( 10 ) 25 .
[ 178 ]
و شقاق ، جدايى است و از شكافتن چوب است ، وقتى آن را به دو نيم سازند ، و در اين جا دو حكم است 1 حكم به اين كه همراهى زياد دورويى است و مقصود اين نيست كه همراهى زياد عين نفاق است بلكه مقصود اين است كه نفاق لازمه موافقت مى‏باشد پس نام ملزوم را بطور مجاز بر لازم آن ( يعنى لازم بودن موافقت بسيار بانفاق ) اطلاق كرده است چون تقدير اين است كه : همراهى زياد لازمى از لوازم دو رويى است ، و آشكارتر از اين آن است كه بگوييم مضاف به خاطر معلوم بودنش حذف شده و مضاف اليه به جاى آن نشسته است يعنى اصل آن [ لوازم النفاق بوده و لوازم كه مضاف بوده حذف شده است ] امّا علّت اين حكم اين است كه رأيها سخت با هم مختلف مى‏باشند كه بر حسب گوناگون بودن تصوّرات و نيكويى حدس و ضعيف بودن و راست و كج بودن خيال كه از متفاوت بودن مزاجها نشأت مى‏گيرد تمام شدنى نيست تا آن جا كه براى بيشتر مردم رايهايى مى‏يابى كه در آن مستبدّ مى‏باشند و همراهى هيچ كس با آنان در آن رايها تصوّر نمى‏شود و اگر موردى هم موافقت صحيح با راى آنها الزامى باشد فقط در مورد احكام بديهى يا برهانى است با اين وصف اين موارد نسبت به احكامى كه سببش مخفى است كمتر مى‏باشد ، پس از مختلف بودن رأيها در آن سالم مى‏ماند ، يا انكارى در آن يا تصوّرى به صورت ديگر روى نمى‏دهد .
چون مطالب ياد شده را شناختى بايد بدانى محقّقا كسى كه همراهى و موافقتش در هر چه گفته مى‏آيد يا در آن مورد مشورت قرار مى‏گيرد محال يا بسيار دور است كه گفته شود : اين موافقتهايش مطابق اعتقاد اوست و از نگرش او در نشانه‏هاى راست و مخالف بودن كارهاست و اين مطلبى است كه كوشش او بدان منتهى گشته است بلكه آنچه سزاوار است اعتقاد كنيم اين است كه موافقتهاى او تنها نفاق و دورويى است چون به وسيله نفاق از طريق راستگويى بيرون شده و برونش با درونش مطابقت ندارد و دانستى كه نفاق ، خوارى و جذب شدن نفس و پاسخگويى آن و متأثر شدنش در برابر طرف مشورت و گوينده مى‏باشد بويژه اگر در قدرت يا در علمش بزرگ باشد يا حالتى داشته باشد كه سبب بزرگى او شود و لازمه اين حكم هشدار بر واجب بودن پرهيز از موافقت زياد مى‏باشد چون از آثار صفت پست خوارى و ستم پذيرى است كه طرف تفريط شجاعت مى‏باشد زيرا از اين بحث بر تو آشكار شد كه چگونه بر اين مطلب دليل و برهان ترتيب دهى اينك ترتيب برهان چنين است .
« موافقت بسيار نفاق است ، و نفاق ، خوارى است » نتيجه مى‏گيرى كه موافقت بسيار خوارى مى‏باشد ، امّا مقدّمه نخستين اين قضيّه كه از بحث ما روشن است ، و امّا مقدّمه دوّم قبلا توضيحش داده شد و از توضيح آن دو مقدّمه روشن شد كه موافقت بسيار از لوازم نفاق است كه آن خود از لوازم خوارى است و لازم لازم هم لازم است يعنى موافقت بسيار لازم نفاق است و نفاق لازم خوارى است پس موافقت بسيار لازم خوارى مى‏باشد و رهايى از آن ممكن نيست جز با شتاب كردن در درمان و شستن باطن از صفت پست خوارى چون درمان اين بيماريها ايجاب مى‏كند كه در مرحله اول ريشه اسباب بيمارى را با عادت دادن نفس و اطاعت آن از چيزهايى كه ضدّ آن اسباب است قطع كنى ، و امّا حكم دوّم ، اين است كه مخالفت كردن بسيار ، موجب دشمنى است و ملزوم آن مى‏باشد و اطلاق كردن دشمنى ( ملزوم ) بر مخالفت بسيار ( لازم ) مجاز مى‏باشد .
امّا دليل اين حكم اين است كه طبيعت مخالفت نيروى خشم را مى‏جنباند و نيروى خشم آدمى را براى انتقامجويى از مخالفان به جنبش مى‏آورد ، كه اين خود موجب دشمنى و كينه و دورى طبيعتهاست و هر گاه اين حالت ريشه در طبيعتش داشته باشد پس به زياد بودنش و نيز بيرون شدن از آن به آنچه شايسته نيست و وارد شدنش در آنچه سزاوار نمى‏باشد چه گمان دارى با اين كه بر تو معلوم شد كه انتقامجويى بر انگيزنده دشمنى است و از لوازم دشمنى مخالفت و جدايى است بنابر اين مى‏دانى كه مخالفت بسيار سبب دشمنى مى‏باشد چون علّت علّت هم علّت است ، بايد بدانى كه لازمه اين دو حكم هشدار بر اين است كه در ميان دو سوى افراط و تفريط حدّ وسطى كه همان شجاعت است لازم مى‏باشد علّت طرف افراط مخالفت بسيار است چون مخالفت در حقيقت از بى باكى سر چشمه مى‏گيرد و آن اقدام كردن به كارى است كه نبايد بدان اقدام كرد ، و امّا طرف تفريط ، علت موافقت بسيار است كه همان خوارى مى‏باشد چون آدمى با انجام دادن طرف اوّل دشمنى و مخالفتى به دست مى‏آورد كه سبب كينه ورزى است كه آن هم مخالف با دوستى و يكى شدن در راه خداى تعالى است كه آن هم موجب نازل شدن رحمت و بركت خداست .
و با انجام دادن طرف دوّم بر صفت پست ياد شده و ملزوم آن دست مى‏يابد ، و هر دو مورد نهى است ، پس بر خردمند است كه در همان حدّ ميانى ثابت بر خودش پايدار بماند بى آن كه ميلش او را به رفتن به يكى از دو طرف بكشاند و در نتيجه از هلاك شدگان محسوب شود ، و خدا سرپرست نگهدارى از خطاست .
كلمه بيست و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : البغي سائق الى الحين .
تجاوز آدمى را به هلاكت سوق مى‏دهد .
شارح گويد : بغى به معناى ستم است ، و حين در اين جا به فتح ( ح ) نابودى است ،
و مقصود اين است كه ستم از عواملى است كه نابودى زندگى ستمگر را فراهم مى‏كند و هلاكتش را نزديك مى‏نمايد ، امام ( ع ) لفظ سائق را مجازا و از باب استعاره بر ظلم اطلاق فرموده است ، و مناسبت تشبيه اين است ، همان طور كه سايق [ 47 ] به سرعت با راه رفتنش به محلّ مقصود خود مى‏رسد ستم ستمگر نيز موجب زود رسيدن او به اجل و مرگش مى‏باشد ، امّا دليل اين حكم اين است كه ستمگر با ستم خويش از مردم چيزى را به زور مى‏گيرد كه كوششان تعلّق به نگهدارى و كسب آن گرفته و نفوسشان حريص است بر اين كه آنها در اختيارشان باقى بماند و آن موجب لذّت و بهره‏وريشان مى‏شود و خيال مى‏كنند كه ملك آنهاست و بدان سبب براى تعرّض به او همتّهايشان را در آزاد كردن او و كوششان را در دفع و نابود كردن او از دو راه گرد مى‏آورند 1 مهيّا ساختن ستمگر ديگرى يا شخص عادلى را بر عليه او 2 با دستهاى خودشان و يا با زارى كردنشان به درگاه خدا و خالى كردن دلهايشان و آماده كردن آن به وسيله دعاها و تضرع و زارى تا با نازل شدن كيفر سريع بر او دعاها مستجاب شود چنان كه چگونگى آن طلب نزول عذاب و امكانش را دانستى ، بنابر اين حركت ستمگر در ستمش موجب مى‏شود تا حركت مظلوم را در كمك خواهى و خونخواهى به يكى از راههاى ياد شده بر انگيزاند پس ستم ستمگر موجبى است كه او را به مرگ خود مى‏كشاند .
و چون نزديكى به هلاكت براى مردم طبيعة مورد نفرت است و ستم سببى است كه به هلاكت مى‏كشاند بر تو اى برادر واجب است كه آنچه لازمه اين لفظ مى‏باشد كه همان هشدار بر وجوب ترك ستم است با چشم بصيرت بنگرى ، و خصوصا پيش از اين دانستى كه ستم از بزرگترين و زشت‏ترين صفات پست مى‏باشد ، و خدا گامهاى ما را در لغزشگاه گامها ثابت نگهدارد ، و جانهاى ما را از پليدى گناهان پاك كند ، او سرپرست بخشش و صاحب قدرت است .
[ 47 ] گويا شارح ( ره ) اين كلمه را از مادّه ( سبق ) گرفته است با اين كه معثل العين است و از ريشه ( س و ق ) مى‏باشد چنان كه بر حسب ظاهر بايد چنين باشد .
[ 181 ]
كلمه بيست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اوحش الوحشة العجب .
ترسناكترين وحشتها خودبينى است .
شارح گويد : وحشت تنفّر طبيعى است كه براى حيوان از تصور كردن موجود موذى پديد مى‏آيد ، وحشت در مقابل انس است و تقابل آن دو تقابل دو ضدّ مى‏باشد ،
امّا عجب گمان دروغى نسبت به نفس است كه خود را مستحقّ درجه‏اى مى‏داند كه استحقاق آن را ندارد . و چون وحشت بر افراد خود به صورت تشكيك گفته مى‏شود و مرتبه شديد و ضعيف دارد ، بنابر اين روشن است كه فرض قضيّه چنين است « بدترين درجات وحشت و دورترين آن از انس گيرى خويشتن بينى است » و بايد بدانى كه خود عجب ،
وحشت نيست پس باز گشت قضيّه و تقدير به اين است كه « بدترين وحشت نتيجه خودبينى و لازم آن مى‏باشد » و چنان كه قبلا نظير آن را توضيح داديم ،
امام ( ع ) لفظ عجب را مجازا بر وحشت اطلاق فرموده است ، چون مطالب ياد شده روشن شد گوييم : دليل اين كه عجب موجب وحشت مى‏شود اين است كه شخص خودبين هر گاه باور داشته باشد كه او را بر ديگرى برترى است اگر چه در بعضى حالات در اين اعتقاد به خود دروغ بسته است امّا بيشتر اوقات از تصوّر آن درجه و لوازم آن و اين خيال كه نفسش بدان آراسته شده و از ديگران به سبب آن ممتاز است در وجود او لذّت ايجاد مى‏كند ، در نتيجه به سرگشتگى و حيرت گرفتار مى‏شود و بر ديگران ستم مى‏كند و همنوعان خود را ناقص مى‏پندارد چون مى‏پندارد كه تنها خودش آن درجه را دارد اين تصوّر موجب مى‏شود طبيعت مردم از او گريزان گردد و وحشت او از عجب دو گونه است .
1 ما توضيح داديم كه فروتنى و نرمخويى و براى خود اظهار نقص كردن در كمال ، موجب ثبوت فروتنى مى‏شود و طبيعت برادران را شاد و سبب تمايل طبيعت آنها به او مى‏گردد . و موجب انس گرفتن و در نتيجه دوستى مى‏شود پس گمراهى و خودبينى و آنچه همراه آن دو است كه همان اضداد ياد شده است هر دو سبب تنفّر طبيعى است كه لازمه‏اش جدايى و لازمه آن ، وحشت و بريده شدن از مردم و نبود محبت مى‏باشد .
2 كمال از نظر كمال بودنش براى نفس دوست داشتنى و خواستنى است ، پس آدمى ممكن است از حكم خيالى درباره خودش خالى باشد به اين كه مستحق كمالى باشد كه براى ديگرى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد براى بعضى از افراد مردم مى‏باشد مانند انسانى كه به سبب صفاى باطنش و راهنمايى خداى متعال بر عيبهاى خود آگاه شود در نتيجه زياده روى در خودبينى را بشكند ، و هر گاه چنان باشد پس شخص خودبين هر گاه گرفتار عجب شود و بر ديگرى به خاطر اين عقيده كه بر او برترى دارد تكبّر كند آن ديگرى هم ممكن است همان اعتقاد را داشته باشد ( يعنى معتقد باشد كه بر او مزيّت و برترى دارد ) يا بر زشتى آن آگاه باشد چون مى‏داند كه اين صفت از عيبهاى زشت است و بنابر هر دو فرض آن خودبينى ، موجب نفرت مى‏شود امّا درباره شخص اوّلى براى اين است كه تسليم اعتقاد شخصى كه خود را از او بزرگتر مى‏داند در اين جهت كه در برترى و كمال يگانه است نمى‏شود چون كمالى كه آن جا مورد اعتقاد است گاهى در نزد شخصى كه بر او تكبّر شده بيشتر و در اعتقادش نافذتر است ، و چون تسليم او نشود و ادعاى كسى را كه پافشارى در برترى دارد منكر گردد ناگزير ميان آن دو ترس و وحشت حاصل مى‏شود ، و امّا درباره شخص دوّمى براى اين است كه عقل شخص خودبين و متكبّر را ناقص مى‏داند و آن را از درجه اعتبار ساقط و اين كه در نظر او شايستگى و آمادگى براى همنشينى و انس و دوستى ندارد پس اين است عواملى كه موجب تنفّر طبيعى مردم از شخص خودبين مى‏شود و بر عهده ماباقى ماند كه توضيح دهيم كه وحشت نشأت گرفته از خويشتن بينى بدترين درجات وحشت و دورترين آنها از نظر انس گرفتن است و توضيحش اين است كه نيرومندترين چيزى كه از عوامل وحشت تصوّر مى‏شود گاهى درمان عامل و سببش آسان و از ريشه بركندنش سهل مى‏باشد ،
چون از بزرگترين و نيرومندترين آن عوامل كشتن دوستان و اولاد و بريدن بعضى از اعضاى بدن يا زدن درد آور و بيمارى زاست ، پس نظير اين عوامل در نيرومندى و سبب ترس شدن كمتر يافت مى‏شود با اين حال درمان چنين وحشت آسان است يا به بخشيدن مالهاى بسيار يا مدارا و نرمى يا بخشيدن قصاص و آن در كمترين و كوتاهترين مدّت انجام مى‏شود .
امّا خودبينى گاهى درمان كردن و از ريشه كندنش ناممكن است و اگر ممكن باشد در كمال دشوارى است و توضيحش آن است كه علاج خودبينى در درجه اول به اين است كه آدمى نفسش را بشناسد و شناخت نفس مقامى بس بزرگ است كه كمتر فردى بر آن مطلع مى‏شود و چون آن را شناخت سزاوار است كه بداند نفس عيبها و كاستيها بسيار دارد كه اصلى و ريشه‏اى است و اين نيز مقامى است كه در نهايت دشوارى مى‏باشد چون شمارش عيبهاى نفسانى به وسيله آگاهى يافتن بر آنها و شكستن خيال نفس كه خود را كامل مى‏داند بطور كلى مشكل است پس از آن كه نفس را به داشتن عيبهاى بسيار شناخت [ شايسته است ] كه بداند دانش در ميان انسانها قسمت شده است و در هيچ يك از آنان به كمال نمى‏رسد جز با كمالاتى كه برايش جمع مى‏شود و هر كه فضيلتش از ديگرى باشد سزاوار است كه خودبين نباشد و بر ديگرى مباهات نكند و تمام اين درجات اگر چه در واقع ممكن است جز اين كه درباره بسيارى از مردم ناممكن است و درباره بيشتر مردم تحقّقش سخت و رسيدن به آن دشوار مى‏باشد ، و هر گاه چنان باشد وحشتى كه از عوامل و اسباب وحشت پديد مى‏آيد هميشگى ، نيرومند ، سخت درمان مى‏باشد به اين لحاظ كه درمان عواملش دشوار است پس قويترين و سخت‏ترين وحشت مى‏باشد چون نيروى معلول از نيروى علّتش گرفته مى‏شود بنابر اين راز فرموده امام بر تو روشن مى‏شود كه « بدترين وحشت خودبينى است » .
اى برادر بر تو سزاوار است بعد از آن كه بر راز اين كلمه آگاه شدى ، به خود بيايى و متوجّه گردى كه ترك خودپسندى و كوشش در ريشه كن ساختن آن بر تو واجب مى‏باشد چون اين صفت عامل بزرگى از عوامل نابودى است پس در ذهنت اين چنين استدلال كن :
خودبينى يك عامل از عواملى است كه جلو استعداد نفس را براى رسيدن به كمالات سعادت بخش مى‏گيرد و هر چيزى كه چنان باشد تركش واجب است و از شكل اول قياس نتيجه مى‏دهد كه ترك خودبينى واجب مى‏باشد ، مقدّمه اول ( صغرا ) با توجّه به آنچه بيان كرديم روشن است ، امّا مقدّمه دوم ( كبرا ) طلب كمال سعادت بخش واجب است و عواملى كه مانع مى‏شود از آمادگى براى طلب كمال ، با آن مخالف است پس ترك آن عوامل وسيله به دست آوردن واجب است و هر چه واجب جز با آن محقّق نشود و در قدرت مكلّف باشد ( مقدّمه واجب ) واجب است ، و تو پس از آن كه كيفيّت ريشه كن ساختن عجب را فهميدى مى‏دانى كه چه بايد انجام دهى ، و خدا سرپرست موفقيّت ماست و راهنمايى ما به راه درست از اوست .
كلمه بيست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا قدرت على عدوّك فاجعل العفو عنه شكرا للقدرة عليه .
هر گاه بر دشمنت توانايى يافتى پس گذشت از او را سپاسگزارى براى قدرت يافتن بر او قرار بده .
شارح گويد : منظور از اين كلمه واداشتن بر فضيلتى است كه عفو ناميده مى‏شود و در اصطلاح دانشمندان در گذشتن از گناه ناميده مى‏شود ، و در حقيقت ترك كردن بعضى از چيزهاى واجب از روى اراده و اختيار است و شكّى نيست كه اين فضيلت مستلزم بسيارى از اخلاق خوب مى‏باشد مانند بخشش و نجابت و كرم و همچنين فضايل ديگرى را در باب دلاورى به همراه دارد مانند ملكه‏اى كه حلم ناميده مى‏شود چون نفس صاحب عفو آرام و خالى از شرارت است به گونه‏اى كه خشم به آسانى آن را به حركت نمى‏آورد و مانند تحمّل كردن سختى چون به كارگيرى نفس براى گذشت به تدريج دليل بر اين است كه او را نيرويى است كه به وسيله آن ابزار بدن را با تمرين و خوب عادت دادن در كارهاى خوب به كار مى‏گيرد و غير اينها از فضيلتهايى كه هست ، دليل اين كه حضرت ( ع ) آن را موكول به قدرت كرد اين است كه ظاهر شدن فضيلت بخشش براى نفس تنها بعد از محقّق شدن قدرت حاصل مى‏شود بر حسب اعتقاد عفو كننده كه هر وقت بخواهد كيفر بگيرد بر آن قادر است چه آن قدرت در واقع و نفس الامر موجود باشد يا نباشد ، و امّا پيش از آن اعتقاد ،
گذشت محقّق نمى‏شود زيرا در حقيقت بعضى از چيزهايى را كه بر او واجب است ترك نكرده است چون وجوب انتقام محقّق نشده است ، امّا اين كه امام ( ع ) امر كرده است كه گذشت از دشمن را سپاس توانايى بر عفو قرار دهد براى اين است كه قدرتى كه خدا به او عطا كرده است نعمتى بزرگ مى‏باشد و سپاس نعمت واجب است اگر چه اين قضيه از قضاياى اوّليه نيست بلكه از قضاياى مشهوره ستوده و ادب كردنهاى خير خواهانه‏اى است كه اديان موافق آنهاست و رأى مردم در اصلاح زندگانى دنيا و امور آخرتشان متّحد است با اين وصف براى سپاسگزارى و بويژه شكر نعمت بخش مطلق ، اثر بسيارى است چون شكر از عوامل نيرومندى است كه نيروى عقلانى را در مداومت بر شكر مهيّا مى‏كند تا آثار رحمت را بپذيرد و براى طلب نزول خواسته‏ها به وسيله تضرّعها و دعاهاى خير اهليت پيدا كند و هر گاه چنان باشد سزاوار است كه عاقل چون بر دشمنش توانايى يافت بداند همانطورى كه شكر ،
نفس را آماده پذيرش خيرات ياد شده مى‏كند عفو نيز چنان است چون عفو فضايلى را كه ياد كرديم در بر دارد و به وسيله آن خيرات هميشگى را به دست مى‏آورد به همين لحاظ امام ( ع ) لفظ شكر را به خاطر مناسبت بر آن اطلاق فرموده است و همان طور كه واجب است براى به دست آوردن خيرات به وسيله شكرى كه چگونگى حصول آنها را از شكر توضيح داديم بكوشد ، واجب است كه در به دست آوردن فضايلى كه عفو مستلزم آنهاست سعى نمايد به اين كه بطور مستمّر بر عفو مداومت كند تا آن فضايلى كه از نفس لازم مى‏آيد ظاهر شود ، پس اگر شخص عفو كننده عفوش را جايگزين شكر خداى تعالى كند كه او را بر دشمنش توانايى داده اين بهترين عوض مى‏باشد ، و اگر ميان آن دو ( عفو و شكر ) جمع كند راه خيرات را بيشتر جمع كرده است و مقصود امام ( ع ) از گفتارش « عفو از دشمن را شكرى قرار بده براى توان يافتن بر دشمن » يعنى عوض شكر قرار بده چون حقيقت عفو ، خود شكر نيست ، و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه سى ام گفتار آن حضرت ( ع ) : البخيل مستعجل الفقر يعيش في الدنيا عيش الفقرا و يحاسب في الآخرة حساب الأغنياء .
شخص حسود به فقر نزديك است ، در دنيا همچون درويشان زندگى مى‏كند و در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه مى‏شود .
شارح گويد : حقيقت بخل و اقسام بخيلها را شناختى و امام ( ع ) در اين جا براى بخيل سه حكم ياد كرده است :
1 حسود به فقر نزديك است و دليلش اين است كه استعجال خواستن چيزى است كه وقوعش حتمى است و اين خواستن يا ذاتا ارادى است ، يا خواستنى است به جاى امر ديگر كه به سبب اخلاق پست عارض شده است ، و چون بخيل ناگزير فقير مى‏شود به اين سبب كه مالش به يكى از دو شريكش منتقل مى‏گردد همان طور كه امام ( ع ) فرمود : براى مال هر مردى دو شريك است ، ميراث بر ، و رويدادها نهايت آن فقر اين است كه از مال بهره نمى‏برد و آن را در راههايى كه بايد خرج كند به مصرف نمى‏رساند ، و اين نتيجه درباره شخص بخيل در مدّت وجود بخل بر حسب اقتضاى اخلاق پستش موجود مى‏باشد ناگزير بخيل به فقر نزديك است .
2 شخص بخيل در دنيا مانند درويشان زندگى مى‏كند ، اين حكم نيز آشكار است ، چون نتيجه صفت پست بخل سخت‏گيرى بر خانواده در خرج و جمع كردن و نگهدارى مال است و لازمه آن بخشش اندك است كه مستلزم پستى زندگى و سوء تغذيه مى‏شود كه در واقع اين حالت از خصوصيّات زندگى درويشان مى‏باشد پس روشن است كه بخيل در دنيا مانند درويشان زندگى مى‏كند .
3 اين كه بخيل در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه مى‏شود ، و حساب بنابر آنچه در دين وارد شده روشن است ، و اختلاف در بين متكلّمان در چگونگى انجام محاسبه مشهور است ،
و در نظر جمعى ديگر شمردن صفات پست و صفات خوبى است كه بر نفس وارد مى‏شود از زمانى كه روح به بدن تعلّق مى‏گيرد و آنها با قلم علم الهى در لوح محفوظ ثبت مى‏شوند ، و چون ثروتمندان كسانى هستند كه مالها را جمع مى‏كنند و امور مادّى كه شايسته اندوختن نيست ذخيره كرده و مى‏اندوزند و محاسبه آنان به خاطر زيادى ملكات پست كه به سبب ميل و عشق به مال دنيا بر آنان وارد مى‏شود بدتر و خطرناكتر مى‏باشد ، و شخص بخيل از نظر دوستى جمع مال و عشق به مال دنيا بدترين آنهاست ، ناگزير مانند ثروتمندان محاسبه مى‏شود . و چون اين حقيقت را شناختى بر تو ظاهر مى‏شود كه يكى از اهداف اين كلمه هشدار بر پرهيز از بخل ورزى است و دليلش اين است كه خواسته خردمند و كمال كوشش در دنيا تنها به دست آوردن خوشبختى دنيا و آخرت است و بخل مستلزم آن است كه يكى از آن دو حاصل نشود يا در دنيا چون بخيل در دنيا مانند درويشان زندگى مى‏كند و از خوشى و سعادت دنيوى محروم است و يا در آخرت چون در آخرت همچون ثروتمندان محاسبه مى‏شود ، و چون كه از لوازم حسابرسى ثروتمندان خالى نبودن آنها از عذاب است و اين عذاب به خاطر محبت مال و زينت دنياست كه در روحشان جايگزين شده است و در نهادن مال در جاى خودش افراط و تفريط كرده‏اند ناگزير شخص بخيل بيشتر از آنان استحقاق عذاب دارد و استعدادش براى حصول عذاب زيادتر مى‏باشد و توفيق از خداست .
كلمه سى و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : لسانك يقتضيك ما عودّته .
آنچه به زيان دهى ( سخنان خوب يا بد ) همان را از تو مى‏خواهد .
شارح گويد : اقتضا در اين جا خواستن و ميل به چيزى است و زبان همان گوشت مخصوص مى‏باشد پيش از توضيح مقصود فايده وجوديش را ذكر مى‏كنيم و مى‏گوييم : پيش از اين معلوم شد كه يك انسان نمى‏تواند همه چيزهايى را كه بدانها نيازمند است به دست آورد بلكه بناچار بايد جمع بسيارى باشند براى اين كه بعضى از آنان به بعضى ديگر كمك كند تا هر يك به نياز خود برسد و از لوازم ضرورى اين اجتماع نيازمندى است تا هر يك از آنان حاجتهاى مطلوب رفيقش را كه در دل دارد بشناسد ، و اين شناسايى ناگزير راهى دارد بنابر اين لطف الهى اقتضا مى‏كند كه ابزار مخصوص و الفاظى كه مركّب از صداها و حروفى است كه از اين گوشت مخصوص به صورت خاصى پديد مى‏آيد وضع كند در اين صورت دليل نياز حتمى به وجود زبان را شناختى كه همان اظهار كردن اغراضى است كه در نفس مى‏باشد و چون مطالب ياد شده را دانستى مى‏گوييم : چون الفاظ منحصرا در برابر تصوّر معانى ذهنى تصوّرى و تصديقى وضع شده است تا بر آنچه از آنها در ذهن يافت مى‏شود دلالت كند و غالبا آن تصوّرها و تصديقهايى كه نفس قصد دارد از آنها تعبير نمايد از ملكات فاضله يا پست صادر مى‏شود ، ملكات فاضله همان صورتها و اخلاق پسنديده و عقايد درست است به گونه‏اى كه در تعبير از آنها قصد اصلاح كردن كار دنيوى يا اخروى را دارد .
و ملكات پست ، ضدّ ملكات فاضله است كه در ذهن نفوذ كرده به گونه‏اى كه مقصود از تعبير كردن آنها فقط آزار دادن ديگرى و سخن بدو ناروا گفتن و دشنام و نفرين و غيبت كردن و جز آن مى‏باشد پس هر گاه از ملكاتى نشأت بگيرد بى‏ترديد حضور دائمى در ذهن دارد و در نتيجه تعبير لفظى از آنها بيشتر است و به علّت تعبير زياد از آنها و تكرارشان در وجود زبانى ، و تعبير كردن زبان به عبارتى كه بر آن الفاظ دلالت مى‏كند ، براى زبان تأثير پذيرى و فرمانبرى از مواضع و مركز آن الفاظ حاصل مى‏شود در نتيجه الفاظ زشت از ديگر الفاظ بر او آسانتر و سبكتر مى‏آيد و بر اساس آن عادت و فرمانبرى به آن عبارت ميل طبيعى پيدا مى‏كند و اين همان در خواستى است كه زبان بدان عادت كرده است اگر عادت خير كرده باشد خير است و اگر عادت بد كرده باشد بد است [ 48 ] اگر چه اقتضاى حقيقى تنها همان اقتضاى نفس براى آن تصورها و تصديقهايى است كه سر مى‏زند از ملكه‏اى كه براى نفس حاصل شده لكن چون مقصود از اين كلمه هشدار بر زشت بودن سخن زشت و منع از دارا شدن اخلاق و تمايل به چيزى است كه شايسته نيست به آن تكلّم شود و هشدار بر سخن نيكو گفتنى است كه سودمند باشد و فرمان به ملازمت سخنى كه گفتن آن نيكو و شايسته باشد ، و اين خوبى و بدى و فرمان و منع از چيزهايى است كه در اعتقادها نفوذ و دلها بر آن پيچيده شده جز اين كه گاهى بر اثر علّتى از آن غفلت مى‏شود و نياز هست كه شنونده را
[ 48 ] اين عبارت شارح ، حديث نبوى را كه معروف است ، در بردارد .
[ 188 ]
هشدار دهند بر آنچه احتمالا هوايش بر آن چيره شده است در نتيجه از سخن گفتن به كلمات زشت بر گردد ، ناگزير امام ( ع ) تنها خواهش زبان را به سخنانى كه عادت كرده بيان فرموده است ، نه غير آن و توفيق دهنده خداست .
كلمه سى و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا صحّة مع النّهم .
با زياده روى در غذا سلامتى نخواهد بود .
شارح گويد : نهم ميل بسيار به غذاست و آن جزيى از اجزاى طمع است چون طمع عبارت از طرف افراط در فضيلت نيروى حيوانى است كه همان نيروى شهوانى است و آن را قبلا شناخته‏اى ، صحّت و سلامتى است و منظور اصلى در اين جا هشدار بر واجب بودن ترك صفت پست زياده روى در غذاست به اين دليل كه سلامتى با پرخورى جمع نمى‏شود و تندرستى از بزرگترين و مهمترين امور است و واجب است آنچه با آن قابل جمع شدن نيست ترك شود . توضيح اين كه سلامتى با پرخورى جمع نمى‏شود اين است كه همه پزشكان اتّفاق نظر دارند كه پر شدن معده از غذا بيش از آن اندازه كه براى ساختن بدن لازم است بيماريهاى فراوان و ترسناكى توليد مى‏كند كه وقتى معده زياد پر باشد بدن به يكى از آنها دچار مى‏شود و ما چند نمونه از بيماريهايى را كه پزشكان ياد كرده‏اند ذكر مى‏كنيم .
1 تبهاى مركّب به خاطر عفونت بيش از يك خلط از اخلاط بدن .
2 از ميان رفتن هضم غذا به سبب تخمه و فاسد شدن غذا .
3 هيضه ( قى و اسهال ) چون غذا به سبب زياد بودن و بد بودن كيفيّتش فاسد مى‏شود .
4 برگرداندن غذا از راه گلو كه عامل آن پرخورى و زيادى غذاست .
5 نقاهتى كه از پر شدن معده به خاطر زيادى غذا و توليد كردن فضولات غليظ پديد مى‏آيد .
6 مسدود شدن منفذها به سبب وجود غذاهاى زايد غليظ .
7 سرد شدن معده و مرطوب شدنش به سبب زياده روى در غذا و نوشيدنى .
8 نفخ معده و عامل آن خلط غليظى است كه از امتلا حاصل مى‏شود و در رگهاى زننده‏اى كه در ريه است جايگزين مى‏گردد .
9 توليد عرق النساء كه خلط غليظى است و از امتلاى خونى يا بلغمى پديد مى‏آيد .
10 سفت شدن سر بندهاى استخوان و بسته شدن آنها به سبب خلط غليظى است كه بدان ريخته مى‏شود و دشوارى تحليل آن . اينها بخشى از بيماريهايى است كه از پر بودن معده و تداخل در غذا پديد مى‏آيد پس پرخورى اگر چه از يكى از اين بيمارى و امثال آن خالى است لكن از ديگرى خالى نمى‏باشد ، و اگر در مدّت كمى از آن بيمارى خالى باشد از علّت نزديكش خالى نيست و بزودى در پى سبب قريبش مى‏آيد ، و حاصل شدن آن يا سببش در بدن بيمارى است ، و همه آنها با سلامتى سازگار نمى‏باشد .
تنبيه بايد بدانى كه ممكن است منظور از تندرستى سلامتى نفس از بيماريهاى روحى باشد كه به سبب پرخورى عارض مى‏شود به دليل اين كه حسّ و استقرار دلالت مى‏كند بر اين كه پر بودن شكم زيركى را از بين مى‏برد [ 49 ] . چون حواس به خاطر بخارهاى فراوانى كه از تخمه متصاعد مى‏شود كند مى‏گردد و نيز دليل بر اين است كه نازكدلى را بر طرف و موجب سنگدلى مى‏شود و تمامى اين امور در خوبيها را بر روى نفس و روح مى‏بندد و آن را به سياهى صورتهاى جسمانى مى‏آلايد و مانع آمادگى براى پذيرش رحمت مى‏كند و آن بيمارى بزرگ ( روحى است ) كه بزرگترين بيمارى جسمانى در برابر آن كوچك و ناچيز است و آن با سلامتى نفس منافات دارد در اين صورت پرخورى با تندرستى بطور كلى مخالف و با اقسام سلامتى تضادّ دارد .
پس اى برادر به ديده انصاف بنگر كه ديگران ( غير على ( ع ) ) را در برابر درياى وجود او نهرهايى مى‏يابى بلكه شب پرگانى هستند كه در روز ظاهر شده‏اند ( در برابر خورشيد نمودى ندارند ) آيا آب اندك با دريا قابل مقايسه مى‏باشد ؟ و هر گاه اسرار اين كلمه را با باقى سخنان آن حضرت در اين مورد بنگرى محقّق مى‏شود كه او از علم طبّ بر امورى مطلع شده است كه پزشكان دانا بر آن مطلع نشده‏اند و با يك نظر بر حالاتى مطلع مى‏شود كه آن سوى خرد حكيمان است اين آگاهى لدّنى است و بى آن كه بحثى كند و مطلبى به دست آورد يا بر روى كتابى در افتد و مطالعه كند ، برايش حاصل شده است ،
شعر : اگر جالينوس در طبّش او را درك مى‏كرد در برابرش شاگردى بود [ 50 ] .
[ 49 ] البطنة تذهب الفطنة ، حديث مشهورى است كه به امير مؤمنان عليه السلام منسوب مى‏باشد .
[ 50 ] لو ان جالينوس قى طبه ادركه كان تلميذا
******************
فصل سوّم در مباحثى است كه به آداب و موعظه‏ها و حكمتهاى خير خواهانه مربوط است
و اديان الهى بر آن اتفاق نظر دارند و دلايل عقلى درستى آن را ثابت كرده است و آن شصت و چهار كلمه است .
كلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : اكرم النسب حسن الادب .
گرامى‏ترين تبار نيكويى ادب است .
شارح گويد : نسب چيزى است كه انسان بدان نسبت داده مى‏شود كه عبارت از پدران او يا شاخه‏اى از پدرانش است يا كمالى روحانى يا جسمانى مى‏باشد ، و اشتقاق ادب از مأدب است و آن فراخواندن مردم به غذاست و مقصود از آن در اين جا همان است كه از معناى رياضت در قسم اوّل فهميدى ، و آن اين است كه شناختى هر گاه براى نيروى حيوانى كه در انسان سر چشمه ادراكها و كارهاى جزيى است ملكه اطاعت از دستورات نيروى عقلانى نباشد مانند حيوانى است كه تربيت نشده باشد و شهوت و خشم اين حيوان او را فرا مى‏خواند و اين دعوت بر حسب اين است كه نيروى خيال و واهمه آن دو ( شهوت و خشم ) را بر مى‏انگيزاند به آنچه متذكّر مى‏شوند ، و بر حسب آنچه حواس ظاهرى ، آن دو ( شهوت و خشم ) را به امور ملايم و مطابق ميل حيوان مى‏كشاند پس حركات گوناگون حيوانى را بر اساس آن عوامل انجام مى‏دهد و در به دست آوردن مقاصد خود بر نيروى عقلانى حاكم و مسلّط مى‏شود در نتيجه به صورت نفس امّاره در مى‏آيد و نيروى عاقله فرمانبردار او مى‏شود امّا اگر نيروى عقلانى را با جلوگيرى كردن امور خيالى و موهومى و احساسها و كارهايى كه نيروى شهوت و خشم را به كار ناشايست بر مى‏انگيزد ادب كند ، و به آنچه خواسته عقل عملى است مجبور نمايد به صورتى در مى‏آيد كه فرمانبردار او شود و در خدمت آن قرار گيرد و دستوراتش را اطاعت كند و زير سايه پرچمهايش حركت نمايد و معناى نيكويى ادب به اين صورت محقّق مى‏شود .
و چون مطالب ياد شده را شناختى بايد بدانى كه اگر چه آدمى در منسوب بودن به پدران و ريشه‏هاى كريم مباهات مى‏كند لكن دانستى كه اين افتخار ، باليدنى خيالى است كه نشان دوست داشتن دنياى فناپذير مى‏باشد و مستلزم آن است كه به كمال يا كمالاتى شرافت يابد كه براى كسى كه بدان شرافت دست يافته است حاصل نشده ( گذشتگانى كه آدمى به علم و قدرت و شوكت آنها فخر مى‏كند ) بلكه در ميان گذشتگان كسانى كه به آن شرف منسوب بوده‏اند از خودشان تجاوز نكرده است بلكه بزرگوارانه‏ترين ريشه و تبارى كه آدمى بدان منسوب مى‏شود ادب است چون موجب خير هميشگى است و انسان را به خوشبختى پايدار مى‏رساند ، و بلندى مقام و بزرگى حقيقى بدان حاصل مى‏شود ، دليل اين كه امام ( ع ) كلمه را به لفظ كرم اختصاص داد نه چيز ديگر اين است كه حضرت در اين جا تبار و ريشه را توضيح مى‏دهد ، و عربها ريشه‏ها و پدرانى را كه فرزند نجيب تربيت مى‏كنند به كرم اختصاص مى‏دهند .
پس درباره كسى كه از او كارهاى خوب سر مى‏زند و او را سابقه اصيل و ريشه‏اى در آن خير باشد مى‏گويى : او داراى ريشه‏اى كريم است ، و اين عمل كار پدران بزرگوار اوست ، به همين خاطر امام ( ع ) در اين جا آن را به لفظ كرم اختصاص داد نه شرف و عزّت و ديگر الفاظ و علّت اين كه امام ( ع ) ادب را اختصاص داد نه كمال علمى يا ديگر كمالات بزرگ را اين است كه هر گاه ادب آن گونه كه شايسته است تحقّق يابد باقى كمالات را به همراه دارد ، و نسبت دادن به آن مشهورتر است چون به طبيعت عموم مردم نزديكتر مى‏باشد .
پس دانستى كه كريمترين درجات تبار درجه نيكويى ادب است . و خداى تعالى توفيق دهنده است تا آدمى به زيور ادب آراسته شود ، و خداست كه از او كمك گرفته مى‏شود .
كلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بالبرّ يستعبد الحرّ .
با نيكى كردن ، آزاد مرد به بردگى در مى‏آيد .
شارح گويد : برّ نيكى كردن است و معناى حرّ را دانستى و مقصود از آن در اين جا رها بودن از ريسمان بندگى است و يستعبد يعنى كسى را به عنوان بنده مى‏گيرد به اين سبب كه معناى بندگى در او هنگام نيكى كردن محقّق مى‏شود و آن فروتنى و اظهار كوچكى كردن است و براى اين كه هدف مطلوب از دادن بها در خريدن بنده تنها بهره‏ورى از خدمت و كارهاى اوست و همچنين هر گاه به شخص آزادى بطور كامل احسان شود گاهى بهره‏وريش به سبب آن احسان يا بهره او دنيوى است مانند خدمت و فرمانبرداريش و كارهايى كه انجام مى‏دهد ، يا اخروى است كه همان نزديك شدن به خداى تعالى و فرمانبردن از دستورات دين و واداشتن بر آن است ، و گاهى عمومى‏تر از بهره بردن است مانند احسانى كه از لطف الهى بر افراد لايق و آماده صادر مى‏شود اما علّت آن فرمانبردارى و ثبوت بندگى اين است كه امر سودمند و لذّت‏بخش را درك مى‏كند و نيروى شهوانى كه خواستار درك ملايم از آن امر سودمند است بر انگيخته مى‏شود و تصوّر اين كه فروتنى و خاكسارى در محقق شدن آن امر سودمند تأكيد مى‏كند يا انتظار نيكى بيشتر دارد يا پاداشى براى آن نيكى و احسان مى‏باشد يا امرى همگانى‏تر از آن است مانند فروتنى عارفان به خاطر آگاهى كه نسبت به كبريايى و بزرگى ذات حق دارند و دليل اين كه امام ( ع ) در اين جا مخصوصا حرّ را ياد كرد اين است كه شخص آزاد كه از بندگى و نسبت دادنش به بندگى كسى بدش مى‏آيد هر گاه با نيكى بنده شود ، شخصى كه حرّ نيست سزاوارتر است كه با نيكى برده شود و اين نوع گفتار از باب خلاصه گويى بسيار پسنديده مى‏باشد ، و ممكن است كه حرّ در اين جا بر كسى كه داراى فضيلت حريّت است حمل شود بنابر اين در اختصاص دادن حرّ به ياد كردن توجيه ديگرى است و آن اين است كه : هر كس در باطنش فضيلت حريّت باشد و مورد احسان قرار گيرد ناگزير است بدان اقرار كند و اشاره مى‏كند كه آن نيكى پاداش متقابل ندارد پس ذليل و خاضع و از آن منفعل مى‏شود به گونه‏اى كه معناى بندگى درباره او محقق مى‏شود و آن بر عكس كسى است كه در او اين فضيلت ( حريّت ) وجود ندارد چون گاهى مال را به حق از راه خودش نمى‏گيرد پس اگر بطور كامل بدو نيكى شود ممكن است كه اقرار به پاداشى نكند . پس فروتنى از او سر نمى‏زند و بندگى درباره او محقّق نمى‏شود پس حرّ به اين معنى به جهتى از اوّلى اخصّ و از جهتى اعمّ و كلّى‏تر مى‏باشد ، دليل اخصّ بودنش اين است كه در حرّ به معناى نخست ، گاهى فضيلت حريّت هست و گاهى نيست و دليل اعمّ بودنش اين است كه هر كس داراى فضيلت حريّت باشد گاهى بنده است و گاهى بنده نمى‏باشد .
در اين كلمه هشدار بر نيكويى نيكى و تشويق به آن مى‏باشد چون عادت كردن به نيكى موجب مى‏شود كه آدمى از دوست داشتن مال منصرف شود و تندى نيروى شهوانى را در طلب مال بشكند و لازمه‏اش فضيلت كرم و بسيارى از فضايلى است كه از شاخه‏هاى ملكه عفّت مى‏باشد با خيرات مختلفى كه در آن موجود است مانند اين كه همّت مردم نيكوكار جمع مى‏شود و نازل شدن رحمت و بركت را بر صاحب بخشش از خدا مى‏خواهند و ذهن بيشتر نيكوكاران و بخشندگان در آغاز عادتشان به كار خير و احسان منفعل مى‏شود مانند شكر و ستايش و اظهار ذلّت مردم براى آنها و فروتنى و خدمت به آنان ، ناگزير امام ( ع ) هشدار مى‏دهد بر خوبى نيكى به اين كه يادآورى فرموده است كه نيكى كردن سبب و عامل بنده شدن آزادگان مى‏باشد پس اگر شخص نيكوكار از آن متأثّر شود برايش بزودى روشن مى‏گردد كه در نيكى چه قدر خيرات وجود دارد كه لازم است به دست آيد و اين درخت پسنديده چه مقدار ميوه گوارا دارد كه پاكيزه و چيدنى است ، و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع عند البلاء تمام المحنة .
بى تابى در هنگام مصيبت آزمايش كامل است .
شارح گويد : قبلا دانستى كه جزع بيمارى نفسانى است كه با تصوّر از دست دادن محبوب يا فوت شدن خواسته عارض مى‏شود و بلا در اين جا به معناى امتحان به وسيله كار ناخوش آيند است اگر چه گاهى هم امتحان به كار خير مى‏باشد چنان كه گفته مى‏شود امتحان كرد او را امتحان نيكويى و همچنين محنت نيز آزمايش به كار نامطبوع مى‏باشد ، و مقصود از اين كلمه توضيح اين مطلب است كه هر كس برايش آزمايش به امر مكروهى مقدّر شده است به حكم ذات حق مورد آزمايش قرار مى‏گيرد و به سبب آن نفسش متالم شود ، آن تألم امتحانى ديگر است كه بايد خود را آماده آن كند علاوه بر امتحان اول كه دفعش از خودش واجب بود و بخواهد كه برايش مسلّم و مقدّر نشود و امتحانى كامل باشد ، و لازمه اين كلمه نهى از بى تابى است چون امام ( ع ) توضيح داد كه شخص جزع كننده كه با جزع از امتحان مى‏گريزد مانند همان بلا را با بى تابيش به طرف خود كشانيده است .
سپس بايد بدانى كه سبب جزع آزمندى بر به دست آوردن لذّتهاى جسمانى و تمايل بر باقى ماندن شهوتهاى بدنى و افسوس بر از دست دادن آنهاست و كسى كه مى‏پندارد لذّتهاى به دست آمده برايش ماندنى و ثابت است بر آن لذّات جسمانى مورد علاقه‏اش بى تابى مى‏كند و همه چيزهايى را كه از دست داده و در طلب آنهاست ناگزير بايد به دست آورد و ملك او شود و همه اين امور ( پندارها ) ياد شده نشان بى خبرى و غرور او مى‏باشد چون اگر با چشم بصيرت خود ، حقّ را بنگرد و به باطن خالص خويش توجّه كند و با خود منصفانه رفتار كند خواهد دانست كه همه آنچه در جهان طبيعت است بى ثبات و بى دوام است و آنچه با دوام است همان است كه در عالم بالا مى‏باشد پس در امر محال طمع نمى‏كرد و آن را نمى‏طلبيد و هر كه طمعش را از چيزى قطع كند و از نبودن آن غمگين نشود بلكه در خواسته‏هاى بى عيب بكوشد و همّتش را منحصر به كسب دوست داشتنيهاى ماندنى كند و از آنچه طبعا پايدار و ماندنى نيست روى بگرداند و هر گاه چيزى از آنها به تبع برايش حاصل شود در جاى خودش بنهد و از آن به اندازه‏اى كه ناگزير است در دفع كردن دردهاى معيّن و مشخّص ( آمار شده ) يعنى گرسنگى و برهنگى و ترك فزون خواهى و مباهات كردن به آن اكتفا كند ، و با خود از زياده جويى آن سخن نگويد و مانند آنها را آرزو نكند تا هر گاه از آن جدا شود بر آن افسوس نخورد چون هر گاه آن كار را بكند ايمن مى‏شود و بيتابى نمى‏نمايد و به سعادت اخروى و درجات والا مى‏رسد ، و هر كه در آن سفارش نيانديشد خويش را به آنچه ياد كرديم درمان نكند همواره در بى تابى است ، چون در هر زمانى خواسته‏اى از او فوت مى‏شود و محبوبى را از دست مى‏دهد زيرا اين حالت از لوازم جهان طبيعت مى‏باشد .
و هر كه طمع داشته باشد كه آنچه تباه شدنى است تباه و فاسد نشود . طمع در امر محال كرده و پيوسته در نا اميدى است ، و شخص نوميد همواره غمگين و غمگين در بدبختى دائمى به سر مى‏برد و هر كه جامه خشنودى كه عادت خوبى است برتن كند و راضى باشد به آنچه مى‏يابد و بر چيزى كه از دست مى‏دهد اندوهگين نشود همواره خوشبخت و شادمان است و خشنودى خدا بزرگترين نعمتهاست ، و رستگارى بزرگى مى‏باشد .
بايد بدانى كه بى تابى امر طبيعى و ضرورى نيست بلكه چيزى است كه انسان خيال مى‏كند و خود آن را ايجاد مى‏كند چون اگر طبيعى و ذاتى باشد از او جدا نمى‏شود در صورتى كه گاهى از او جدا مى‏شود و به حالت رشك و شادمانى بر مى‏گردد و آن امرى مشهود است چنان كه بسيارى از افراد را مى‏بينيم كه فرزندان و عزيزان و دوستان و ياران را از دست مى‏دهند و سخت بر آنها بى تابى مى‏كنند سپس در آن حالت باقى نمى‏مانند و به حالت شادمانى و رشك و شگفتنى و خنده باز مى‏گردند .
و همچنين كسانى را كه مال و ساخته شده‏ها و به دست آورده‏هاى خوب را از دست داده‏اند مى‏بينيم كه پس از بى تابى زياد بر فقدان آنها همه را فراموش مى‏كنند و به حالت شادمانى بر مى‏گردند در اين صورت بى تابى از عوارض بر طرف شدنى است كه به شخص خاصّى اختصاص ندارد پس بعد از آن كه شخص خردمند بر حقيقت بى تابى و عوامل آن و اين كه بنابر آنچه ياد كرديم جزع به شادمانى بر مى‏گردد آگاه شد عذرى برايش وجود ندارد .
بار خدايا سلامت ماندن از كيفرت را به ما عطا كن و اگر بلايى بر ما مقدّر فرمودى به ما شكيبايى الهام فرما ، و پرده‏اى كه بر عيبهاى ما افكنده‏اى بر ندار و خشنوديت را بر ما افاضه فرما ، و براى ما رهبرى و هدايت يافتن در كارمان را آماده گردان 1 .
كلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء قال خيرا فغنم او سكت فسلم .
خداى بيامرزد مردى را كه سخن خيرى بگويد و بهره ببرد يا سكوت كند و سالم بماند .
شارح گويد : غنيمت همان فئ است « غنيمتى كه در جنگ گرفته مى‏شود » ،
و امام ( ع ) در اين جا آن را در به دست آوردن ستايش و پاداش و غير آن از خوبيها به كار برده است ، دليل اين كه گفتار ، خير ناميده شده اين است كه هر چه وسيله‏اى براى كار خير باشد خير است ، اگر چه نسبت به آنچه وسيله خير است امر عرضى باشد ، مقصود امام ( ع ) از اين كلمه اين است كه با دعاى مورد اطمينانش خواستار نزول رحمت الهى مى‏شود و آن دعا در مورد بنده‏اى كه زبانش را نگاه دارد و اختيار آن را به عقل دهد كه جز به خير سخن نگويد ،
ردّ نمى‏شود و روشن شود كه بهترين سخن آن است كه مربوط به اصلاح كردن امر معاد [ 2 ] يا چاره انديشى زندگى باشد به گونه‏اى شايسته كه قانون عدالت در آن رعايت شود و اين فضيلت عدالت كه پيش از اين بيان شد خواسته شد چون هر گاه چنان كند سخن گفتن از ساكت ماندن برايش بهتر است زيرا با آن كار بهره دنيا و آخرت برايش حاصل مى‏شود و خوشبختى دو جهان را به دست مى‏آورد سپس امام ( ع ) در آن مطلبى گنجانده است كه هر كس نمى‏تواند قصد سخن خير كند بلكه در سخنش هنگام تكلم به جايى مى‏رسد كه به گفتار دروغ و نادرست و بيهوده و آزار دهنده و غير آن كه رذيلت است مى‏رسد ، سخنانى كه
-----------
( 1 ) كهف ( 18 ) آيه 8 .
[ 2 ] چنين به نظر مى‏رسد كه اين مطلب از گفتار امير مؤمنان عليه السلام گرفته شده است : « بر خردمند روانيست كه جز در مورد سه چيز شاخص باشد ، تأمين زندگى ، يا گام برداشتن براى رستاخيز ، يا لذّتى كه حرام نباشد » .
[ 196 ]
خيرى ندارد و نشأت گرفته از انديشه نيست و دوام ندارد و فقط از استوار نبودن عقل و كم خرديش سر مى‏زند ، چون بجاست كه سخن را طورى به كار برد كه جهات مصلحت در آن باشد پس از سخن گفتن ساكت شود چون با خاموشى سلامتى دنيا و آخرت را به دست مى‏آورد و سلامتى يكى از دو بهره مى‏باشد ، امّا سلامتى در دنيا به اين دليل است كه بيشتر از كسانى كه ادّعا دارند عقلشان كامل است و به همه فضيلتها منسوب مى‏باشد خورشيد پاكى بر جانهايشان مى‏تابد و وجود آنان به آرايش حق شادمان مى‏شود پس نيروهاى حركت دهنده را رها مى‏كنند و رازهايشان را در الفاظ و رموزى آشكار مى‏نمايند كه فهم مردم عالم از آن ناتوان مى‏باشد و معتقدند كه با ظاهر دين مخالفت دارد در نتيجه زبانهايشان همچون داس شاخ و برگ هستى آنان را بدرود و سخنان آنان موجب كشته شدنشان شود و اگر خاموش مى‏ماندند و پرده‏هاى آن رازها را نمى‏دراندند البتّه آنچه به آنان رسيده ،
نمى‏رسيد ، و هر گاه حالت خردمندان و راز داران الهى چنان باشد پس چه گمان مى‏برى به باقى مردم عوام و كسى كه به آداب شرعى تربيت نشده و آزمايشهاى مفيد اخلاقش را نرم نكرده است پس براى آنان و امثال آنها سزاوار آن است كه يك حرف هم نگويند چون بيشتر سخنشان بدون تفكر و انديشه است و اگر از روى انديشه هم باشد انديشه‏اى فاسد است ، امّا سلامتى در آخرت اين است كه هر شخصى از آنچه ياد كرديم يعنى سخنى كه از درجه اعتبار ساقط است خاموش بماند و با ساكت ماندنش از به دست آوردن صفات پست و صورتهاى كاستى زا و ناقص [ 3 ] با تمرين كردن آن سخن و عادت كردن به اجرا و گفتگوى آن سالم بماند و از كيفر آخرت در امان ، و در سخن همه پيامبران و حكيمانى كه در حكمت رسوخ كرده‏اند خاموشى ستوده شده است تا از سخن گفتن به آنچه بهره‏اى ندارد و به گوينده‏اى خيرى نمى‏رسد بپرهيزد و پافشارى بر لزوم سكوت كرده‏اند بويژه در برابر شاهان و آنهايى كه توان و قدرت كيفر گرفتن دارند چون در سخن گفتن گول زدن نفس است مگر كسى كه ملكه سخن گفتن خير برايش حاصل شده باشد .
[ 3 ] قيومى در كتاب ( مصباح المنير ) گفته است : « نقص نقصا از باب ( قتل ) است و نقصانا و انتقص ، يعنى ، پس از كامل بودن چيزى از آن كاسته شد ، و نقصته متعدّى مى‏سازد ولى متعدّى نمى‏شود ، اين لغت فصيح است و به اين معنى در قرآن آمده است : ننقصها من اطرافها ، و غير منقوص است ، و در لغتى ضعيف اين فعل به همزه و تضعيف باب تفعيل متعدّى مى‏شود ولى در كلامى فصيح نيامده است ، و نيز به دو مفعول متعدّى مى‏گردد و گفته مى‏شود : نقصت زيدا حقه ( حق زيد را كاهش دادم ) و انتقصت مانند نقصت مى‏باشد » .
[ 197 ]
توضيح ستايش سكوت از چند جهت مى‏باشد :
1 پيامبر خدا فرمود : هر كه خود را از شرّ زبان و شكمش نگاه دارد بهشت را برايش ضامن مى‏شوم ، اين سخن دليل بر آن است كه براى زبان در دور كردن آدمى از بهشت سهمى است چون نفس با عادت كردن زبان به صفات بد كه شايسته نيست چيزهايى كسب مى‏كند كه موجب دورى از بهشت مى‏شود و پيامبر ( ص ) فرمود : هر كه خاموشى گزيد رهايى يافت .
2 يكى از حكيمان گفته است : ملازم سكوت باش كه در آن سلامتى است ، و از سخن گفتن بپرهيز كه در آن پشيمانى است .
3 يكى از حكيمان گفته است : بهترين زيور دانشمندان خاموشى است .
4 يكى از حكيمان گفته است : سودمندترين چيزها براى آدمى اين است كه بر ضرر خود سخن نگويد و آن اين است كه از سخن آزار دهنده بپرهيزد در اين صورت نياز به انديشيدن دارد .
5 يكى از شاهان رم گفته است : هرگز بر سخنى كه نگفته‏ام پشيمان نشدم ، و بر سخنى كه گفته‏ام فراوان نادم شده‏ام .
6 يكى از حكيمان عرب در اين مورد گفته است : هر كه زياد حرف بزند در گفتارش به ياوه گويى افتد [ 4 ] يعنى بسا باشد كه به هذيان گرفتار شود .
7 اكثم بن صيفى گفته است : پر حرف مانند كسى است كه در شب هيزم جمع كند و دليلش آن است كه ممكن است مار يا كژدم او را بگزد و شخص پر حرف نيز چنين است و بسا باشد كه در پر گوئيش گرفتار نيش خشم مردم شود .
8 اكثم نيز گفته است : افراد خاموش دوستى ديگران را به دست مى‏آورند .
9 لقمان حكيم گفته است : خاموشى حكمت است و عمل كننده به آن اندك مى‏باشد .
[ 4 ] در نهج البلاغه آمده است : « من اكثر اهجر و من تفكر ابصر » . اين سخن از سفارشاتى است كه على عليه السلام به پسرش امام مجتبى ( ع ) فرموده است . شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، چاپ اول ، صفحات 525 527 . بابا افضل كاشانى گويد :
گوش تو دو دادند و زبان تو يكى يعنى كه دو بشنو و يكى بيش مگو . امثال و حكم دهخدا ج 3 صفحه 11332 ذيل لغتنامه دهخدا ( گوش ) و سعدى گويد : دو چيز طيره عقل است دم فرو بستن به وقت گفتن و گفتن به وقت خاموشى . م .
[ 198 ]
10 يكى از حكيمان گفته است :
اگر بر خاموشيم يك بار پشيمان شدم بر سخن گفتنم بارها پشيمان شده‏ام و ديگرى گفته است : اى آدمى زبانت را نگهدار تو را نگزد چون زبان مانند اژدهايى است . حكيمان بر اين كه پرگويى از نظر حكمت خداوندى مطلوب نيست استشهاد كرده‏اند بر اين كه ابزار شنيدن و ديدن از ابزار سخن گفتن بيشتر است بدين سبب سخن گويى كمتر مطلوب مى‏باشد ، و احاديث و مثلهايى كه در آن مورد رسيده بسيار است لكن سزاوار است بدانى كه سخن خير كه خالى از زيان باشد و مورد احتياج ، از كسى كه جاى سخن گفتن را بشناسد و عقلش به امورى فرمان دهد كه شايسته است بدان تكلّم شود بهتر از سكوت مى‏باشد چون نتيجه خاموشى پسنديده پاكسازى روان از آلودگيهاى صورتهاى پست است و آن ، خيرى است عدمى و عرضى و نتيجه سخن خير به دست آوردن صورتهاى حاصله و صفات بهتر است و آن امرى وجودى و ذاتى مى‏باشد و امر وجودى ذاتى در وجود سزاوارتر از امر عدمى و عرضى مى‏باشد ، و همان طور كه مى‏دانى سخن ، به ستوده و نكوهيده تقسيم مى‏شود خاموشى هم به خوب و بد تقسيم مى‏گردد ، و همان گونه كه گوينده سخن ناروا مورد ملامت واقع مى‏شود شخص ساكتى كه سكوت بيجا مى‏كند نيز نكوهش مى‏گردد چنان كه امام ( ع ) در جاى ديگر فرموده است : خيرى در سكوت كردن در داورى نيست چنان كه در سخن گفتن از روى نادانى خيرى نمى‏باشد جز اين كه حكيمان بسيار تشويق بر ملازمت سكوت و كم گويى كرده‏اند چون خطر سخن گفتن قويتر و بيشتر است بدان سبب نكوهش براى شخص پر حرف لازمتر مى‏باشد ، بنابر اين بر تو روشن شد كسى كه از سخن خيرش بهره مى‏برد و آن كه با سكوت شايسته‏اش سالم مى‏ماند ، به دعاى مستجاب امام ( ع ) كه چيزى مانع آن نمى‏شود شايسته نزول رحمت خداوند رحمان و عنايت پروردگار مى‏گردد ، و خدا سر پرست توفيق است .
******************
كلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : الاعتذار تذكير با الّذنب .
پوزش خواهى يادآورى گناه است .
شارح گويد : اعتذار پوزش خواهى از كسى است كه بر او ستم رفته باشد ، و عذر از بين رفتن اثر جرم با يادآورى است تا آشكار شود كه عقيده داشتن به علّت آن اثر ( گناه ) مطابق با واقع نمى‏باشد و آن از گفتار عرب گرفته شده است ، عرب گويد : اعتذرت المنازل ( منزلها محو شد ) اذا درست يعنى هر گاه خانه‏ها خراب شود ( اثرى از آنها باقى نماند ) و مقصود اين است كه توضيح دهد تكرار پوزش خواهى ياد آور شدن شخص مظلوم از گناهى است كه نسبت به او انجام گرفته است و بيان اين حكم اين است كه گوييم : ترك كردار يا گفتارى كه با انجام آن نياز به عذرخواهى مى‏شويم واجب است پس اگر نياز به عذرخواهى بود بايد كوشش شود كه در خلوت از آن شخص عذرخواهى شود بى آن كه در آنجا كسى باشد كه در پذيرش عذر بدو نياز باشد كه همان شفيعان و واسطه‏ها مى‏باشند چون عذرخواهى ميان مردم از امورى است كه در ميان مردم از روى كار زشت شخص پوزشخواه پرده بر مى‏دارد با آن كه بنابر پوشاندن كار زشت مى‏باشد و سبب شكسته شدن آزرم و بر طرف شدن پرده حيا از چهره و رفتن شرم از حدقه چشم و موجب ستم در ديدار و ديگر انواع بديها مى‏شود سپس پوزشخواه بكوشد كه بيش از يك بار عذر نخواهد و به همان بسنده كند چون در تكرار شدن عذر خواهى بديهايى است ، از آن جمله آگاه شدن مردم بر كار زشتى است كه سرزده و نياز به پوزش دارد ، بدى ديگر يادآور شدن كسانى است كه آن جرم را از پوزشخواهى نخست فهميده‏اند و اين كه شخص پوزشخواه را آزار مى‏دهند .
بدى ديگر كه دشوارترين آنهاست ياد آوردن شخص مورد پوزش از گناهى است كه درباره او واقع شده است و تحريك دشمنى و كينه او نسبت به شخصى كه پوزش مى‏خواهد ،
و به سبب همين دشواريش امام ( ع ) آن را اختصاصا ياد فرموده است ، در اين كلمه هشدارى است بر اين كه به خاطر عوامل ياد شده با تكرار نكردن پوزش ، ادب نشان دهد و مقصود اصلى از اين كلمه همان است و آن از بهترين نيكوييهاى سخن و جامعترين آداب بزرگوارانه مى‏باشد ، و خدا سر پرست هدايت است .
كلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : النصح بين الملاء تقريع .
نصيحت در ميان جمع سرزنش مى‏باشد .
شارح گويد : نصح و نصيحت هشدار دادن آدمى بر امور خيرى است كه به دنيا و آخرتش ارتباط دارد و ممكن است از آن بى خبر باشد ، و تقريع خشن و سخت سخن گفتن و نكوهش و ملامت مى‏باشد منظور از اين كلمه ادب كردن نصيحتگر به ادبى است كه براى جلب همدمى شايسته است ، اين همدمى سبب دوستى و الفت مى‏شود كه ما لزوم تحصيل آن را بيان كرديم به اين دليل كه از آداب نصيحت كردن آن است كه با شخص مورد نصيحت نرم سخن گويد و با او مدارا كند و با صداى آهسته و در خالى‏ترين جاها و پنهانترين حالات نصيحت كند و نسبت به او مهربانى نمايد . و كلماتى كه دور از موضوع مورد نصيحت است بگويد و به كنايه نه روشن و آشكار سخن گويد كه آن رساتر است ، و برايش مثال بزند زيرا مثال از مطلب آشكار نيكوتر مى‏باشد ، خلاصه آنچه موجب شادمانى روح و به وجود آمدن همدمى مى‏شود بيان كند و به تدريج آن كار را انجام دهد تا به مقصود برسد سپس در آن فرو رود ، و اگر كنايه و مثال زدن در يك مجلس و روشن بيان كردن منظور در مجلس ديگر باشد درست‏تر است . چون مطلب بالا معلوم شد ، بايد بدانى كه نصيحت كردن در حضور جمع مخالف با رفق و مداراست و بر ذهن شنونده گران مى‏آيد و نيروى خشم او را تحريك و در طبع او نفرت ايجاد مى‏كند ، چون مردم آگاه مى‏شوند كه او در چه چيز نياز به نصيحت و هشدار دارد و بسا مى‏شود كه سبب بر انگيخته شدن نيروى خشمش ، فراگيرتر از آنچه كه ما ياد كرديم باشد به اين دليل كه احتمال مى‏رود كارى كه نصيحت بدان تعلّق گرفته است از امورى باشد كه انجام آن را پنهان نكند و هر گاه در آن كار رفيقش را آشكارا نصيحت كند نيروى خشمش بر انگيخته شود چون اگر سخن خير خواهانه را با درشتى به او بگويد موجب مى‏شود وى باور كند كه مردم عقل او را ناقص مى‏دانند و فكر او را كوچك مى‏شمارند از اين لحاظ كه به آن كار دست نيافته است و نياز دارد كه در ميان آنان مورد سخن درشت واقع شود ، پس از آن نظر تنفّر پيدا مى‏كند ، و به همين دليل لازمه اين كلمه هشدار بر منع از نصيحت كردن به اين شكل مخصوص است ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : الشّفيع جناح الطالب
[ 5 ] . شفيع بال جوينده است .
شارح گويد : شفيع كسى است كه چيزى براى ديگرى مى‏خواهد . گويا در بر آوردن حاجتش پس از آنى كه تنها بوده با او جفت مى‏شود ، و گفتن لفظ بال كه ويژه پرنده است بر حسب اصل لغت بر شخص شفيع مجازى نيكو از باب استعاره و تشبيه مى‏باشد ، مناسبت تشبيه اين است كه چون بال پرنده وسيله‏اى است كه آنچه را نياز دارد با آن مى‏طلبد و از
[ 5 ] شارح ( ره ) در شرح نهج البلاغه براى شرح اين كلمه گفته است : « لفظ جناح را براى شفيع به اين اعتبار استعاره فرموده است كه مانند بال پرنده وسيله‏اى براى رسيدن به خواسته‏اش مى‏باشد » .
[ 201 ]
هر چه لازم است بگريزد مى‏گريزد شفيع نيز وسيله‏اى براى شخص مورد شفاعت است تا آنچه را مى‏خواهد به دست آورد ، و از هر چه گريختنى است رها شود .
در اين كلمه هشدار و تشويق شفيع است تا براى شفاعت در امورى كه شايسته است بكوشد و تشويقى براى حاجتمند است بر اين كه دل برادران را حفظ كند و آنان را براى زمان نيازمندى ذخيره نمايد تا در خواسته‏ها به ايشان متوسّل شوند ، امّا در مورد اوّل براى اين است كه شفاعت عاملى از عوامل حاصل شدن مقصود براى شخص خواستار است ، پس شفيع در موجود شدن اين خواسته شركت دارد مانند بال پرنده كه ابزارى است و به وسيله آن مقصود پرنده حاصل مى‏شود ، و به همان سبب آن دو در جزا شريكند به دليل فرموده خداى تعالى : كسى كه شفاعت نيكى كند او را از آن بهره‏اى است و كسى كه شفاعت بدى كند او را از آن بهره‏اى است 6 و نيز شفاعت از عوامل انس و دوستى و بر آمدن حاجتها و گرفتاريهايى است كه از مردم بسيار و گردهم آيى آنان خواسته مى‏شود ، پس هر كه شفاعت را ترك كند مانند شخصى است كه در برابر لطف خداوندى و حكمت پروردگارى كسالت نشان دهد ، و آن دلالت دارد بر اين كه كوشش در شفاعت از موجبات نزديكى و وسيله‏هايى براى قرب به آفريننده و معبود مى‏باشد خداوندى كه سخت قدرتمند است ، امّا مورد دوّم آشكار است ، و توفيق از خداست .
كلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : المسؤول حرّ حتى يعد
[ 7 ] . مرد مسؤول آزاد است تا زمانى كه وعده دهد .
شارح گويد : معناى حرّ را پيش از اين دانستى و مقصود از آن در اين جا كسى است كه از قيد بندگى رها باشد و در مقابل آن بنده است ، و در اين جا مقصود اين است كه مرد مسؤول از بندگى آزاد است تا زمانى كه در مورد حاجتى وعده نداده است و چون وعده داد همان وعده از عوامل بندگى او مى‏شود بيان اين حكم آن است كه انسان متّصف به صفت آزادگى نسبت به كارهايى كه از او خواسته مى‏شود سه حالت دارد به اين دليل كه يا آنچه از
-----------
( 6 ) نسا ( 4 ) آيه 85 .
[ 7 ] اين كلمه در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد موجود است و به تفصيل آن را شرح داده است ليكن در شرح ابن ميثم نديدم شايد در نسخه مورد استفاده‏اش نبوده كه شرح دهد يا از نسخه چاپ شده افتاده است .
[ 202 ]
او خواسته مى‏شود مى‏بخشد يا به كلى نمى‏بخشد يا به بخشش وعده مى‏دهد ، بنابر دو صورت اول آزاد است ، و بنا بر صورت سوم بنده است ، و اطلاق بندگى بر او مجاز است براى كسى كه به قيد بندگى بسته است و توضيح مناسبت تشبيه پيش از اين در گفتار حضرت ( ع ) « با نيكى شخص آزاد بنده مى‏شود » گذشت و بر آن توضيحى مى‏افزاييم و مى‏گوييم :
چون از صفات بنده است كه در هر زمانى مولا از او مى‏خواهد تا آنچه را بر عهده‏اش هست يعنى خدمتها و كارهايى كه انجامش بر او واجب است بجاى آورد بر شخص وعده دهنده نيز بنده اطلاق مى‏شود چون اين صفت در او ثابت است به اين دليل كه از طرف سائل در هر زمانى خواسته مى‏شود تا آنچه بر عهده دارد كه همان انجام كارهايى است كه بر او واجب است انجام دهد يعنى حاجتها و كارهاى مهمّ برادران و دوستان را بر آورده سازد پس در بندگى وعده‏اى كه داده مى‏ماند تا اين كه با اداى آن حق رشته بندگى را بگسلد ( از گردن بردارد ) پس در اين صورت با پيوستن به آزادى خواستار حريّت شود ، امّا آزادى او در دو صورت اوّل براى اين است كه صفت ياد شده ( مورد سؤال واقع شدن ) درباره او ثابت نشده است ، و بايد بدانى كه بر آوردن امر درخواست شده در صورتى كه ممكن باشد برتر از وعده دادن مى‏باشد ، امّا نسبت به سؤال كننده براى اين است كه منتظر بودن ، مرگ سرخ است ،
و امّا نسبت به آن كه از او سؤال شده به اين لحاظ است كه نسبت به سائل بخشش كرده است از آن جهت كه نيروى عقلانيش به ملكه شرم و بخشندگى و ديگر فضايل آراسته شده بر خلاف وعده دادن چون وعده دادن به آنچه بر آوردنش ممكن است دلالت مى‏كند بر اين كه نيروى شهوانى عقل را به خود جذب كرده و مى‏تواند آن را در مورد شئ درخواست شده به شك اندازد كه آيا آن خواسته را بر آورد يا ردّ كند . پس وعده دادن بطور كلى برتر و سزاوارتر از منع كردن است چون محروم ساختن بداست و موجب قطع رابطه و جدايى مى‏شود كه با خواسته ذات حق كه گردهم آيى مردم و زياد شدن آنهاست مخالفت دارد به علاوه با عادت كردن به ردّ سايل شرم و حيا مى‏رود و صورت خشن و جفا كار مى‏شود و وفاى به وعده برتر از تخلّف وعده است چون لازمه‏اش نبودن فضيلت آزادى و وفا و نكوهش دنيوى است كه از صفت پست بخل و ديگر صفات پست كه همراه اوست عارض مى‏شود ، با آن كه خردمندان اتّفاق نظر دارند كه بر آوردن وعده داده شده و وفا كردن به آن نيكوست و در مثل آمده است :
آزاد مرد آنچه را وعده داد بر آورد از عوف بن نعمان شيبانى نقل شده كه در جاهليّت گفته است : اگر از تشنگى بميرم نزد من محبوبتر از آن است كه با خلف وعده بميرم و در مثل جارى است : وفاى به پيمان در نزد خدا ارزش دارد ، و در قرآن در ستايش اسماعيل ( ع ) آمده است : اسماعيل در وعده‏اى كه مى‏داد راستگو بود 8 ، از عبد اللّه بن عمر نقل شده كه او به مردى از قريش وعده داد كه دخترش را تزويج او كند چون مرگش فرا رسيد نزد او فرستاد و دختر را به عقد او در آورد و گفت : بر من ناخوشايند بود كه خداى را ديدار كنم در حالى كه يك سوّم نفاق در من باشد ، و منظورش دروغ بود چون در واقع خلف وعده كردن دروغگويى است ، چون دو رويى در دين سه جزء دارد ، 1 در دل از دين خارج شود ، 2 خودنمايى كردن در كارها به اعتقاد اين كه درست مى‏باشد ، 3 دروغ گفتن و آن گفتار زبانى است كه با اعتقاد مطابق باشد .
منافقان هر گاه مؤمنان را ملاقات كنند گويند ايمان آورديم و چون با شياطين خود خلوت كنند گويند ما با شماييم فقط ما آنها را ريشخند مى‏كنيم 9 ، هر گاه دورويان نزد تو آيند گويند گواهى دهيم كه تو پيامبر خدايى و خداوند مى‏داند كه تو فرستاده اويى و خدا گواهى دهد كه دو رويان دروغگو مى‏باشند 10 .
چون گفتار زبانى آنها با باورهاى فاسدى كه در دل دارند مطابقت ندارد در اين صورت دروغگويى يك سوّم نفاق است و آن از نظر فساد نيرومندترين اجزا مى‏باشد چون زيانى كه از آن روى مى‏دهد به ديگرى مى‏رسد و دو جزء ديگر چنان نيست و گفتار پيامبر ( ص ) بر اين مطلب حمل مى‏شود : دروغگويى سر چشمه دو رويى است .
اى برادر از آنچه ياد كرديم آگاه شدى كه عمل كردن به وعده‏ها واجب است تا به وسيله آن از بندگى كسى كه به او وعده داده‏اى به سوى آزادى رها شوى زيرا اين بندگى بيشتر و نيرومندتر است چون گناه در مورد آخرت است و بندگى حقيقى چنان نيست و خدا سر پرست توفيق است .
كلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اكبر الاعداء اخفاهم مكيدة
بزرگترين دشمنان دشمنى است كه مكرش پنهانتر است .
شارح گويد : مكيده فعيله و از كيد است كه همان حيله و نيرنگ مى‏باشد ، و منظور
-----------
( 8 ) مريم ( 19 ) قسمتى از آيه 44 .
-----------
( 9 ) بقره ( 2 ) آيه 14 .
-----------
( 10 ) منافقون ( 63 ) آيه 1 .
[ 204 ]
از اين قضيّه توضيح اين مطلب است كه هر دشمنى مكرش پنهانتر و در حيله‏گرى نظرى دقيقتر داشته باشد بزرگترين دشمنان است يعنى در دشمنى بلند مرتبه‏تر از همه دشمنان مى‏باشد و در ميان همه دشمنان پرهيز و حفاظت از او سزاوارتر است ، به اين دليل كه دانستى دشمنى كينه‏اى واقعى مى‏باشد كه دشمن با آن مى‏كوشد همه عوامل آزار دهنده شخص مورد كينه را فراهم آورد و كارهاى بدى را كه ممكن است نسبت به او انجام دهد دوست مى‏دارد و هر گاه چنان باشد مى‏گوييم : هر كه بر پنهان كردن مكر و نيرنگ تواناتر باشد بر فراهم آوردن عوامل آزار دهنده دشمنش قويتر است و هر كه چنان باشد از نظر حيله‏گرى بزرگترين دشمنان است نتيجه مى‏گيريم كه هر كس حيله گريش پنهانتر باشد بزرگترين دشمنان است ، صغراى قضيّه روشن است چون كسى كه حيله آشكار مى‏كند تا دشمنش را بيازارد كمتر به پيروزى مى‏رسد زيرا آن دشمن از نيرنگش آگاه مى‏شود و از او پرهيز مى‏كند ، امّا كبراى قضيّه به اين دليل صادق است كه بزرگترين دشمنان معنى ندارد مگر در مورد كسى كه تواناتر بر كيفر و انتقام گرفتن باشد پس درستى اين قضيه با دليل ثابت است .
و بايد بدانى كه حفظ كردن خود اگر چه از تمام دشمنان باشد واجب است چون حكيمان اتفاق نظر دارند كه براى خردمند سزاوار نيست كه دشمن را كوچك بشمارد اگر چه كوچك باشد چون هر كه چنان كند مغرور شده و هر كه مغرور شود سالم نمى‏ماند لكن حفظ كردن خود از كسى كه در حيله‏گرى و مكر نظرش دقيق است مهمتر و توجّه به كار او لازمتر است زيرا اگر او دور باشد از برگشتنش در امان نيست و اگر نزديك باشد از حمله ناگهانيش ايمن نمى‏باشد ، و اگر از يك سو تو را رها كند از حمله‏اش در امان نيستى و اگر تو دور انديش باشى از فريب و مكر او احساس ايمنى نمى‏كنى چنين دشمنى اگر چه زيرك شمرده مى‏شود جز اين كه صفت خوب هوشيارى را به طرف افراطش تغيير داده است كه همان خباثت و پليدى مى‏باشد و دانستى كه اين صفت از صفات پست نفسانى است و دارنده اين صفت پست زيرك و با جربزه ناميده مى‏شود ، و در اين كلمه هشدارهاى خير خواهانه است بر اين كه در تشخيص بزرگترين دشمنان مواظبت كند و نسبت به آن كه نيرنگش پنهانتر است بيدار باشد و از دشمنى او بپرهيزد و در چگونگى دور كردن و دفاعش چاره‏انديشى كند و در اين زمينه مطالعه باب چهارم كتاب كليله و دمنه [ 11 ] را سفارش مى‏كنم تا از دقّت كردن در آن بهره‏هاى زياد ببرى ، و خداى تعالى نجات بخش از دشمنانش است و خداوند در كمك كردن كفايت است ، هر كه را خواهد يارى مى‏كند و او بسيار نيرومند و عزيز است .
[ 11 ] گويا منظور شارح ( ره ) باب البوم و الغربان است چون باب چهارم از اصل كتاب كليله و دمنه همان است و در آن از حزم و دور انديشى بيشتر از بابهاى ديگر بحث كرده است .
[ 205 ]
كلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) من طلب ما لا يعنيه فاته ما يعنيه .
هر كه بجويد آنچه را كه به كارش نمى‏آيد آنچه را كه به كارش آيد از دست بدهد .
شارح گويد : منظور اين كلمه آن است كه آدمى را بر طلب كردن كارهايى كه خيرش در آنهاست تشويق كند بدين گونه كه هر دو طرف يعنى دنيا و آخرتش را اصلاح كند .
در مورد زندگى دنيا آنچه پايدارى بدن و ماندن نوع بشر بدان وابسته است به دست آورد و چيزهاى زيادى كه لزومى ندارد رها سازد امّا در مورد آخرت در به دست آوردن كمالات عملى و فضيلتهاى اخلاقى كه وسيله رسيدن به خوشبختى دائمى و دست يافتن به نعمتهاى هميشگى است بكوشد و چون مطالب ياد شده روشن شد گوييم : كارهايى كه ياد كرديم و گفتيم طلب آن بر آدمى ضرورى است همان كارهايى است كه به كار او مى‏آيد يعنى لازم است كه بدانها توجّه كند و كارهايى است كه نسبت به آن كارها فضيلت محسوب مى‏شود ولى به كارش نمى‏آيد چون بيرون از نياز اوست و نسبت به كارهايى كه او را كامل مى‏كند زايد مى‏باشد پس هر گاه فرض شود كه او سر گرم كارهايى شده است كه نبايد به آنها توجّه مى‏كرد محقّقا به كارى پرداخته است كه به كارش نمى‏آيد و به سبب آن آنچه به كارش مى‏آيد از كفش مى‏رود چون زمانى را كه مى‏بايست در به دست آوردن كمال مورد نيازش صرف كند در آنچه به كارش نمى‏آيد صرف كرده است چون اگر وقتش چندين برابر عمرش مى‏بود براى برخوردارى از نيروهاى كامل و بيرون شدن از حال استعداد به فعليّت و ظهور خارجى كفايت نمى‏كرد و چون به آنچه به كارش نمى‏آمده سرگرم شده است كمالى را كه به كارش مى‏آمده از دست داده در همان زمانى كه خود را مشغول كارى كرده كه به كارش نمى‏آمده است .
و بايد بدانى كه اين كار بيرون شدن از خواسته خرد و نهادن چيزها در غير جاى خود مى‏باشد و آن گذشتن به طرف ستمى است كه طرف افراط دادگرى است و آن خسرانى آشكار مى‏باشد 12 بگو آيا به زيانكارترين افراد در كارها آگاهيتان دهم ؟ آنان كه كوشش‏شان در زندگى دنيا تباه شد و مى‏پندارند كه كار نيكو انجام مى‏دهند 13 .
كلمه يازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّامع للغيبة احد المغتابين .
شنونده غيبت يكى از غيبت كنندگان است .
شارح گويد : غيبت سخن گفتن در مورد آبروى آدمى است در حال غايب بودن او سخنى كه اگر در روبرويش گفته شود طبعا از آن متنفّر مى‏شود ، و سامع كسى است كه با خشنودى و گذشت غيبت را بشنود ، چون شنونده مطلق فرا گيرتر از شنونده است .
زيرا گاهى شنونده نيّت گوش دادن دارد و گاهى چنان نيست بلكه بدون قصد شنيدن مى‏شنود همچون كسى كه از جايى مى‏گذرد و غيبتى را مى‏شنود و غير آن ، و شنونده فراگيرتر از شنونده‏اى است كه با ميل مى‏شنود چون شنونده گاهى راضى به شنيدن نيست بلكه منتظر است تا غيبت كننده خاموش شود حال اين سكوت به منظور پاسخ دادن به شنونده باشد يا براى غرضى ديگر ، در اين صورت اطلاق كردن لفظ ( سامع ) بر ( مستمع ) به صورتى مخصوص مجاز و از باب اطلاق كردن لفظ عامّ بر خاص مى‏باشد ، و غيبت به دروغ و راست تقسيم مى‏شود ، و به هر دو صورت يا به گونه‏اى است كه اگر غيبت كننده مرتكب آن شود از دين بيرون مى‏شود يا چنان نيست كه كلا ، چهار قسم مى‏شود :
1 غيبت دروغ كه غيبت كننده با آن از دين خارج مى‏شود ،
2 غيبت دروغ به گونه‏اى كه غيبت كننده از دين خارج نمى‏شود ،
3 غيبت راست بطورى كه از دين خارج نمى‏شود ،
4 غيبت راست به گونه‏اى كه به سبب آن از دين خارج مى‏شود ،
سه قسم اوّل نكوهيده است و هر كه بدان مشغول شود مورد لعن و نفرين است ،
امّا در دو قسم اوّل به اين دليل مشمول لعن مى‏شود كه سخنش دروغ آزار دهنده در بردارد كه سبب آلوده شدن نفس به ملكه دروغ مى‏شود ، امّا در مورد قسم سوّم براى اين است كه بيهوده و بى فايده است و علاوه بر آن سرگرم شدن به سخنى است كه به كار او
-----------
( 12 ) حجّ ( 22 ) آخر آيه 11 و زمر ( 39 ) آخر آيه 15 .
-----------
( 13 ) كهف ( 18 ) آيات 103 104 .
[ 207 ]
نمى‏آيد و موجب اذيّت ديگرى مى‏شود كه نتيجه‏اش دورى و جدايى و كينه‏ورزى مى‏گردد كه با مقصود ذات حق مخالفت دارد چنان كه آن را توضيح داديم .
امّا قسم چهارم اگر چه نكوهيده است چون سرگرم چيزى شده كه به كار بيشتر مردم نمى‏آيد جز اين كه تنها دين آن را مجاز دانسته براى اين كه در بعضى حالات داراى خير و مصلحت است امام ( ع ) فرمود : شخص فاسق را غيبت نباشد . يعنى غيبت كردن شخص فاسق رواست دليل اين مصلحت آن است كه بيشتر اوقات كسى كه كار زشتى انجام مى‏دهد كه طبيعتش از روبرو شدن با آن نفرت دارد سخنان زشتى كه در باره او مى‏گويند به او مى‏رسد و در دنيا راز نهانى را كه از آشكار شدنش حيا مى‏كرد و بدش مى‏آمد شايع مى‏شود و به خاطر آن در دنيا نكوهش و ننگ و در آخرت افسوس و كيفر بدو مى‏رسد در نتيجه به خاطر بيزارى طبيعى از افشاى گناهش از انجام آن عمل زشت بر مى‏گردد و آن را به كار پسنديده تبديل مى‏كند در نتيجه غيبت شخص فاسق سببى مى‏شود كه او را به سوى خدا فراخواند ، و هر كه دعوت خدا را اجابت نكند پس عاجز كننده در زمين نيست و جز او دوستانى برايش نمى‏باشد آنان در گمراهى آشكارند 14 .
هر گاه مطالب ياد شده را دانستى بايد بدانى كه منظور از اين كلمه توضيح آن است كه احكام ياد شده كه در سه قسم اول غيبت شامل غيبت كننده مى‏شد در اين قسم نيز شاملش مى‏شود در اين قسم نيز كسى كه غيبت را مى‏شنود از روى خشنودى و كمك غيبت كننده است ، چون هر دوى آنها در رضايت از غيبت مشتركند و ذهنشان از تصوّرات نكوهيده‏اى كه شايسته نيست متّاثر مى‏باشد اگر چه با هم اختلاف دارند در اين كه يكى گوينده و ديگرى پذيرنده و شنونده است لكن هر يك از آن دو داراى ابزارى است يكى داراى زبانى است كه ترجمان نفس است و آن آلوده به تصوّرات دروغ شده و تصميم بر دروغگويى گرفته است امّا ديگرى داراى گوشى است كه نفس ، آن آثار را با انتخاب بد خود پذيرفته است و به آن انس گرفته و عادت كرده است پس در جوهر نفس او زهر كژدمهاى باطل جايگزين شده است و بدان لحاظ گفته شده است : شنونده با گوينده شريك است ، پس اى برادر از بحث ما آنچه لازم است بشنوى بشنو اميد است پس از اين آنچه سزاوار نشنيدن است نشنوى ، و خدا سر پرست باطنهاست و هر كه را خواهد به راه راست هدايت مى‏كند .
-----------
( 14 ) احقاف ( 46 ) آيه 32 .
******************
كلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الرّاحة مع اليأس .
در نوميدى آسودگى است .
شارح گويد : راحت لذّتى است كه به سبب آرامش از حركتهاى خستگى‏زا حاصل مى‏شود چه آن حركتها حسّى يا عقلى باشد ، و نا اميدى از چيزى بريدن طمع از آن است چون پس از آن كه باور داشته به دست آوردن آن ممكن است معتقد شده است كه امكان ندارد آن را به دست آورد ، و منظور اين است كه توضيح دهد آسودگى لازمه نوميدى است و آن امرى روشن است چون حركتهاى نفسانى كه بدن را متوجّه مى‏سازد تا مطلوب را به دست آورد پابر جاست تا وقتى كه نفس به دست آوردن آن را ممكن مى‏داند و چون بر نفس روشن شد كه به دست آوردن آن ناممكن است ناگزير مى‏باشد كه حركت در طلب تحصيل آن را قطع كند و رنج حركات نفس را براى به دست آوردن آن مبدّل به آسايش كند كه نتيجه آرامش از آن حركتهاست ، در اين كلمه هشدار مى‏دهد كه حرص و طلب كردن چيزى را كه بهره‏اى ندارد و به صاحبش جز آزار و كراهت چيزى نمى‏رسد رها كند ، مگر كارهايى كه در كار معاد اصلاحش لازم است مانند زياده طلبى در مال دنيا و به دست آوردن كمالات خيالى چون راحت مطلوب مى‏باشد و به سبب آن ترك حاصل مى‏شود پس لازم است كه آن ترك واجب باشد چون تمام آن كارها به منزلت زهرهايى است كه اگر دفع و درمان نشود فرجام و خيمى در پى خواهد داشت [ 15 ] و در اين مورد مثلى از سرور فرستادگان ( ص ) رسيده است . و انّ ممّا ينبت الربيع لما يقتل حبطا او يلم [ 16 ] همانا از گياهانى كه در بهار مى‏رويد
[ 15 ] گويا اين سخن ضرب المثلى يا سخنى در حكم آن است و مقصود كه : « كارهايى است كه اگر دفع نشود و به دور كردن و ريشه كن ساختن آن پرداخته نشود ، نتايج بدى در پى خواهد داشت » .
[ 16 ] ابن اثير در ( النّهايه ) گفته است : « احبط اللّه عمله يعنى خدا عملش را باطل ساخت گفته مى‏شود : حبط عمله و يحبط و اهبطه غيره و از قول عرب گرفته شده : حبطت الدابة با التحريك زمانى كه حيوان به چراگاه خوبى برسد و در خوردن زياده روى كند و در نتيجه ورم كند و بميرد و حديث ياد شده بالا از همين گفته است : چون بهار گياهان آزاد مى‏روياند و چهار پا از آن بسيار مى‏خورد بعضى از اهل لغت با ( خاى معجمه ) نقل كرده كه از تخبّط و به معناى پريشانى است و اين حديث را شرحى است كه در جاى خودش مى‏آيد چون هر گاه متفرّق معنى گردد فهميده نشود و در مورد « لم » گفته است :
« در توصيف بهشت : و اگر نبود آنچه خدا مقدّر فرموده البتّه نزديك به از بين بردن چشمش مى‏شود و حديث : ما يقتل حبطا او يلم اى يقرب من القتل » به همين معناست .
[ 209 ]
بعضى كشنده است يا نزديك به آن است و منظور آن است كه لذّتها و زيور دنيا گر چه درخشش و زيبايى دارد گاهى دارنده آن هر گاه در گرفتن لذّتهاى دنيا به طرف چيزهايى كه سزاوار نيست خارج شود به فرجام بد و بدترين بدبختى در قيامت گرفتار مى‏شود چنان كه هر گاه چهار پا در خوردن علف در چراگاههايش ميانه‏روى نكند و در خوردن زياده‏روى نمايد شكمش ورم مى‏كند و هلاك مى‏شود و منظور از ( ملمّه ) چيزى است كه از كارى نازل مى‏شود و چنان كه پيش از اين دانستى خوارى با طمع است پس بايد بدانى كه آسودگى با نوميدى است ، و توفيق از خداست .
كلمه سيزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من كثر مزاحه لم يخل من حقد عليه او استخفاف به .
هر كه بسيار شوخى كند از دو حال بيرون نيست يا مورد كينه واقع مى‏شود يا تحقير مى‏گردد .
شارح گويد : مزاح به ضمّ ميم شوخى كردن است و آن امرى نسبى است ، و حقد ،
خشمى ثابت است چون صورت شخص آزار دهنده در خيال ثابت مى‏باشد و عقيده هم ندارد كه كيفر گرفتن در نهايت آسانى يا در كمال دشوارى است فايده اين كه قيد ثابت را براى كينه آورده است اين است كه اگر چنان نباشد صورت شئ آزار دهنده در خيال ثابت نمى‏شود و نفس شوق به انتقام پيدا نمى‏كند فايده اين كه به آسانيش اعتقاد ندارد آن است كه اگر معتقد به آسان بودن آن شود چنان است كه انتقام حاصل شده است و شوق زياد براى به دست آوردن ايجاد نمى‏شود به همين سبب است كه در شاهان كينه باقى نمى‏ماند ، و فايده اعتقاد نداشتن به دشواريش آن است كه اگر چنان باورى حاصل شود مانند امرى ناممكن مى‏شود و نفس از اشتياق به حاصل كردن آن كوتاهى مى‏كند و بدان سبب است كه كينه‏اى در دل تهيدستان نمى‏ماند ، امّا مقصود از سبك شمردن و كوچكى و پستى مقام آن است كه توضيح دهد كسى كه بسيار شوخى كند حال او نسبت به آن كه با وى شوخى و نزاع مى‏كند از دو صورت بيرون نيست يا بر او كينه مى‏گيرد يا مورد استخفاف واقع مى‏شود و اين قضيّه متصلّه‏اى است كه مقدّم آن چنين است : هر كس بسيار شوخى كند و تالى آن قضيّه كه لازم آن است قضيّه منفصله مانعة الجمع و مانعة الخلّو است توضيحش آن است كه دو نفر كه با هم شوخى مى‏كنند يا هر دو بزرگوارند يا هر دو پستند يا يكى از آن دو بزرگوار و ديگرى پست مى‏باشد امّا در صورت اوّل شوخى ميان آن دو كينه دائمى ايجاد مى‏كند و با اين حال نسبت به يكديگر استخفافى روا نمى‏دارند چون هر دو به شرافت هم معتقدند امّا در صورت دوّم شوخى موجب مى‏شود كه آن دو يكديگر را كوچك و سبك بشمارند و در آن جا كينه‏اى وجود ندارد يا به اين سبب كه تسلّط و سبك شمردن و جرأت يكى بر ديگرى جانشين انتقام گرفتن او شده است ، يا به اين دليل كه هر يك از آن دو باور دارند كه انتقام گرفتن دشوار مى‏باشد ، امّا در صورت سوّم به اين علّت است كه شوخى ميان آن دو سبب سبك شمردن يكديگر مى‏شود نه كينه امّا در مورد شخص شريف به اين سبب است كه كار شخص ضعيف را كوچك و انتقام گرفتن از او را آسان مى‏شمارد در نتيجه برايش نسبت به او خشمى نمى‏ماند ، امّا در مورد شخص ضعيف به اين دليل است كه استخفاف او نسبت به شخص شريف و تسلّطش بر او از آن جهت است كه نفسش بر او جرى مى‏باشد و همين موجب مى‏شود كه آن را انتقام پندارد يا براى آن است كه باور دارد انتقام گرفتن از او دشوار است و برايش كينه‏اى باقى نمى‏ماند پس با بيان مطالب ياد شده ثابت مى‏شود كه كينه و سبك شمردن نه با هم جمع مى‏شوند و نه قابل ارتفاعند ، توضيح ملازمه آن است كه شخصى كه بسيار شوخى مى‏كند حركتش موجب جنبيدن نيروى خشم شخص مورد شوخى مى‏شود و با جنبش خشم يكى از دو لازم ياد شده پديد مى‏آيد .
پس بايد بدانى كه شوخى گاهى پسنديده و گاهى نكوهيده است ،
شوخى پسنديده آن است كه از نظر مقدار متوسّط باشد و كسى را كه شوخى مى‏كند از نظر كميّت و كيفيّت به امر ناپسند نكشاند ، و در شوخى حدّ متوسّط را رعايت كند اگر چه اين كار بر اثر چيرگى نيروى شهوانى دشوار مى‏باشد چون وقتى اين نيرو در حال شوخى در بيشتر مردم بر انگيخته شود كمتر به عقل رجوع مى‏كنند شوخى زياد و از حدّ اعتدال بيرون مى‏رود و سبب مى‏شود كه به شوخى كننده به تندى نگريسته شود زيرا آگاهى مردم بر اين نكته كه مزاجها در پذيرفتن و نپذيرفتن شوخى و اين كه طبيعت آنها زود متأثّر مى‏شود چون نيروى خيال آنان در تصوّر شئ آزار دهنده تند و كند مى‏باشد تفاوت دارد ليكن رعايت حدّ اعتدال شوخى ممكن است و در عين ممكن بودن تفاوت وجود دارد و آن از كسى سر مى‏زند كه فضايل علمى و عملى را كامل كرده است و نيروى شهوانيش در اسارت نيروى عقلانيش مى‏باشد و پيامبر ( ص ) شوخى مى‏كرد امّا جز سخن حق چيزى نمى‏فرمود و امير مؤمنان ( ع ) نيز چنان بود ، و نكوهش حضرت ( ع ) از زياد شوخى كردن در اين كلمه دليل بر آن است كه آن بزرگوار به اندازه‏اى كه ستوده بوده شوخى مى‏كرده ، و دليل اين كه حدّ متوسّط شوخى ستوده است آن است كه شوخى از عواملى است كه سبب انبساط نفس مى‏شود و آن موجب انسى مى‏گردد كه سبب دوستى مى‏شود كه سابقا وجوب آن را توضيح داديم و محبّت خواسته خداوند متعال است در اين صورت مقدار كمى شوخى كردن از فضايل اخلاقى به شمار مى‏آيد و موجب كامل شدن نفس است . امّا شوخى نكوهيده آن است كه مزاح كننده بدان آغاز مى‏كند و نمى‏داند كه كجا قطع مى‏كند در نتيجه از مرز ميانه‏روى ، به آنچه شايسته نيست خارج مى‏شود و پيوسته درباره صاحبش زياد مى‏شود تا اين كه نيروى خشمش به حركت مى‏آيد و يكى از چيزهايى كه ياد كرديم روى مى‏دهد ، و تمام آنها موجب ترس مى‏شود كه ترس هم موجب قطع رابطه و جدايى مى‏گردد كه مخالف انس و دوستى است پس ضدّ آنچه ياد كرديم ( محبّت ) كه خواسته خداوند متعال است حاصل مى‏شود پس بر كسى كه نمى‏داند كجا شوخى را قطع مى‏كند لازم است كه از آن بپرهيزد و گفته آن گوينده را ياد بياورد : بسا كينه‏اى كه شوخى موجبش مى‏شود و سخن ديگرى : با شخص بزرگ شوخى نكن كه بر تو كينه مى‏گيرد و با شخص پست شوخى نكن كه بر تو جرى مى‏شود ، و گفته شاعر :
از شوخى بپرهيز ، بپرهيز ، زيرا
شوخى بسيار به بدى فرا مى‏خواند و شر مى‏آفريند
و شگفت بى پايان از كسى است كه امير مؤمنان ( ع ) را به شوخ بودن عيب كرد .
و گفته است : اگر در آن حضرت شوخ طبعى نبود ؟ چگونه اين انتقاد از او پذيرفته مى‏شود چون اين عيبجويى اگر به اين خاطر است كه حضرت به اندازه متوسّط شوخى مى‏كرد كه دانستى آن اندازه پسنديده است در اين صورت اين عيبجويى لازمه‏اش نهى از كار پسنديده است و آن جايز نيست ، و اگر عيبجويى به اين سبب است كه امير مؤمنان ( ع ) بيش از اندازه مجاز شوخى مى‏كرده و به آنچه سزاوار نيست وارد شده پس معتقد است كه آن حضرت اندازه شوخى را كه بايد در آن جا بايستد و شوخى را قطع كند نمى‏شناخته است با اين كه اين مطلب كه آن حضرت در دو نيروى علمى و عملى كاملترين افراد بشر بعد از پيامبر است به تواتر رسيده است و نيز آن حضرت سرچشمه دانشهاى يقينى و اخلاق پسنديده‏اى است كه از درياى مواج علمش دانشمندان بزرگ اسلام كه راسخ در علم‏اند سيراب مى‏شوند و نيز زاهدان خداشناس والا مقام ، چنان كه نسبت به آن حضرت اين مطلب مشهور و در ذهن مردم جايگزين و ثبت شده است با آنچه از آن حضرت در نكوهش شوخى زياد در اين كلمه و غير آن صادر شده است و آنچه از آن حضرت در ردّ عيبجويان وى به مزاح كردن نقل شده است و اين كه آن حضرت آن را تكذيب كرده است و آن گفتار او در بدگويى عمرو بن عاص مى‏باشد : به مردم شام مى‏گويد كه من مردى شوخ و بسيار بازى گوش هستم ، و به شوخى و بازى ممارست دارم ، نادرست سخن گفته و به اين گفتار گناهكار است ، آگاه باشيد كه بدترين گفتار دروغ است ، و سخنى كه عمرو به زبان مى‏راند دروغ مى‏باشد ، ( با هر كه ) وعده كند خلاف آن رفتار نمايد ، و در پرستش خود پرگويى مى‏كند ، و سؤال مى‏شود و بخل مى‏ورزد ( در جواب ) ، و به پيمان خيانت مى‏كند ، و از خويشان دورى مى‏نمايد ، و چون در ميدان جنگ حاضر شود « براى تهيج فساد و افروختن آتش جنگ » چه بسيار امر و نهى و زبان بازى مى‏كند تا وقتى كه شمشيرها به كار نيفتاده‏اند ، و آن گاه كه شمشيرها از غلاف بيرون آمده جنگ شروع شد بزرگترين حيله و نيرنگش آن است كه عورت خود را به مردم نشان دهد [ 16 ] ، بدانيد به خدا سوگند ياد مرگ مرا از شوخى و بازى باز مى‏دارد و فراموشى از آخرت عمرو را از گفتار حق مانع مى‏شود ، او با معاويه بيعت ننمود مگر به شرط آن كه عطيّه و بخششى بدو دهد و براى دست برداشتن او از دين رشوه كمى ( حكومت چند روزه مصر را ) به او بخشيد . 17 .
و هر كه منصف باشد و نفس خود را از پيروى هوا و پيمودن راه عناد باز دارد مى‏داند كه اين كلمات ( در مورد شوخى ) از آن حضرت صادر نشده است با آن كه خود آنچه را زشت مى‏شمارد انجام داده باشد .
و در شناخت برترى شخصى كه عيبجويى شده ناقص بودن عيبجويى ياد شده ( عمرو عاص ) كفايت مى‏كند چون اخلاق پست و كارهاى زشتى كه حضرت برايش ياد كرده است در او هست و بدانها مشهور مى‏باشد زيرا كسى كه در او صفات زير جمع شده باشد يعنى بسيار دروغگو باشد ، خلف وعده كند ، حسود باشد ، و در پرسش پرگويى نمايد ، در پيمان خيانت كند ، و از خويشاوند قطع رابطه نمايد ، و علاوه بر آن خود پسند باشد به خاطر اين كه در جنگها به خود گمان دروغ دارد كه فرمان دهنده و منع كننده و زبان باز است با آن كه شايسته هيچكدام از آنها نيست و هر گاه شمشيرها از غلاف بيرون آيد لباس ترس
[ 16 ] در جنگ صفيّن چون عمرو عاص با على ( ع ) در كارزار مصادف شد و حضرت بر او تاخت تا او را به قتل رساند ، عمرو خود را از اسب به زير انداخته روى زمين خوابيد و در برابر او پاهايش را بلند كرده عورتش را نمايان ساخت حضرت چشم پوشيده باز گرديد و بسر بن ارطاه كه يكى از سرلشكرهاى معاويه بود در همان جنگ صفيّن شيوه عمرو را به كار برد و از چنگال مرگ رهيد بعد از آن جمله يمنح القوم سبتّه ضرب المثل شد براى كسى كه در حوادث و پيش آمدها به ذلّت و خوارى تن در دهد . به شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، صفحات 209 210 ، رجوع كنيد .
-----------
( 17 ) خطبه 84 .
[ 213 ]
بر خود مى‏پوشد بسيار مى‏گريزد و حمله نمى‏كند و راه نجات او از نابودى به اين است كه به بدترين و زشت‏ترين صورت ، صفت پست پليدى و حيله‏گرى را آشكار كند و آن برهنه كردن عورتش ، در دفع كردن شمشير آن حضرت بود كه جز كافر يا مشابه كافر با آن كشته نشده است تا آن جا كه آن جريان مثلى شده است كه تا روز جزا در ضمن خبرها و اشعار ياد مى‏شود شاعرى گفته است : چنان كه روزى عمرو بن عاص شمشير آن حضرت را با برهنه كردن مقعدش بر گرداند [ 18 ] به علاوه نفاق و كفرى كه از او ظاهر شده كه دينش را به معاويه فروخت .
و هر گاه عيبجوى آن حضرت ( ع ) اين كاستى را دارا باشد كه موجب كمال خسران مى‏شود در شناخت حال او و دروغ بودن گفتارش تو را كفايت مى‏كند و نتيجه آن برترى و شرافت شخصى است كه عيبجويى شده ، ابو طيّب شاعر گفته است : هر گاه نكوهش من از سوى شخص ناقصى به تو برسد خود گواهى به برترى [ 19 ] من مى‏باشد و دشمن هر گاه افسار هوايش را در آزار كردن كسى كه با او دشمنى مى‏كند رها سازد در وارونه جلوه دادن فضيلتها به صورت رذيلتها مى‏كوشد و كارهاى درست او را به صورت نادرست نشان مى‏دهد بويژه دشمنى كه از روى حسادت و توأم با كينه باشد و آن كينه از نزاع و كوشش در راه خدا در دشمن ايجاد شده باشد ، و نيستند بسيارى از مردم اگر چه توبه گروندگان حريصى 20 .
و بيشتر ايشان به خدا نمى‏گروند ، مگر و ايشان مشركانند 21 .
كلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : كفى بالظّفر شفيعا للمذنب .
براى شخص گنهكار شفاعت پيروزى تو بر او كفايت است .
شارح گويد : معناى پيروزى بر تو روشن شد و معناى ديگرش توانايى داشتن بر دشمن و دست يافتن بر اوست و منظور اين كلمه تشويق بر اين است كه وقتى بر صاحب گناه پيروزى حاصل شد رعايت ادب شود به اين كه پيروزى بر او را با ترك آزار او جفت كند و
[ 18 ]
كما ردّها يوما بسؤاته عمرو .
[ 19 ] و اذا اتتك مذمتى من ناقص فهى الشهادة لى بانى فاضل .
-----------
( 20 ) يوسف ( 12 ) آيه 103 .
-----------
( 21 ) يوسف ( 12 ) آيه 106 .
[ 214 ]
اين رعايت ادب چون به صورت عادت در آيد نتيجه ملكه‏اى است كه حلم ناميده مى‏شود و به صورت ملكه‏اى در مى‏آيد كه گذشت نام دارد ،
سپس آن حضرت لفظ شفيع را بر معناى پيروزى اطلاق فرموده با آن كه حقيقت آن دو با هم مباينت دارند چون شفيع همانطور كه مى‏دانى كسى است كه با شخص گنهكار در رها شدن از جريمه‏اش همراه مى‏شود پس از آن كه تنها بوده است ، و ظفر و پيروزى معناى ديگرى دارد در اين صورت مى‏دانى كه اطلاق شفيع بر ظفر مجازى و از باب استعاره و تشبيه است .
توضيح مناسبت اين است كه شفيع همانطور كه هدفش مهربانى و مدارا كردن و پوزشخواهى و تحمّل منّت از كسى است كه از او شفاعت مى‏خواهد ، بر طرف ساختن چيزهايى است كه در شخص مورد شفاعت گمان مى‏رود و اين گمان را شخصى كه نزد او شفاعت مى‏شود به شخص مورد شفاعت مى‏برد و در خاطره اوست يا بر طرف ساختن بعضى از آن گمانهاست و خلاصه چيزى است كه به وسيله آن نيروى خشم از حركت در راستاى آزار گنهكار و كيفر گرفتن از او آرام مى‏شود همچنين پيروزى هر گاه حاصل شود كينه را از ميان مى‏برد و نيروى خشم شخص پيروز را در حركت براى كيفر گرفتن مى‏شكند اين شكستگى نيروى خشم يا بدين سبب است كه وهم و خيال كه شوق انتقامجويى را بر اثر تصوّر شخص آزار دهنده تحريك مى‏كرد بر طرف شده است يا بدين دليل است كه شخص پيروز در حال پيروزيش عقيده دارد كه آزار شخص دشمن اندك و دشمنى او درباره او بى اثر مى‏باشد و چون اين تشبيه نيكو يا حسّى آشكار شد ظاهر مى‏شود كه اين مجاز از نيكوترين استعاره‏هاست در اين صورت ظفرى كه به معناى شفيع است ، شفيعى را كه محتاج شفاعت است در چشم پوشى از گناه و در گذشتن از خطايش كفايت مى‏كند و علاوه بر سرّ فايده شفاعت كردنش كه گفتيم با عادت كردن به آن برايش ملكه حلم حاصل مى‏شود او را فايده ديگرى است و آن اين است كه شفاعت كردن پيروزى در شخص غالب نيز سبب از ميان رفتن كينه از سوى شخصى است كه بر او پيروزى حاصل شده است در نتيجه گذشت از او و كيفر نگرفتن از وى سبب مى‏شود كه معتقد گردد از شخص عفو كننده بدو نفع مى‏رسد و آن سبب مى‏شود كه او را به شخص پيروز متمايل سازد و موجب شود كه دشمنى به دوستى و ترس به خو گرفتن و جدايى به مهربانى و كينه و دشمنى به محبّت تبديل شود ، و روشن شد كه تمام مطالب ياد شده خواسته خداوند تعالى‏ست تا مردم گردهم آيند و زياد شوند در اين صورت ظفر را همين بس كه شافع و نگهدارنده ادب شكننده خشم حافظ انسان از نابودى و سبب انس و دوستى است كه خشنودى پروردگار در آن است ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : رب ساع فيها يضره .
بسا كوشنده در چيزى كه برايش زيان دارد [ 22 ] .
شارح گويد : كوشش گاهى ذاتى و گاهى عرضى است ، امّا كوشش ذاتى در به دست آوردن چيز سودمند است به اعتقاد بهره‏اى كه بدان لذّت ببرد يا لذّت زود و دنيوى مانند كوشش در به دست آوردن بهره‏هاى دنيوى كه حسّ از آن لذّت مى‏برد ، يا لذّت آينده و اخروى است مانند كوشش در به دست آوردن لذّتهاى ماندنى و خيرات هميشگى كه موجب كمال و سعادت نفس مى‏شود ، امّا كوشش عرضى گاهى به طرف سود و گاهى به طرف زيان مى‏باشد ، در مورد اوّل يا كوشش براى بهره حاضر است مانند كسى كه چاهى را مى‏كند و بر گنجى دست مى‏يابد ، يا به طرف بهره ماندنى است مانند كسى كه در راه به دست آوردن مالها مى‏كوشد و به استادى بر خورد مى‏كند كه او را به دانش رهنمون مى‏شود استادى كه به راههاى دانش بيناست و به وسيله او به راه راست هدايت مى‏گردد .
مثال دوّم يا كوشش به طرف زيان است مانند كسى كه چاهى مى‏كند و مارى او را مى‏گزد يا موجب مى‏شود كه در آن بيفتد يا كوشش به طرف زيان آينده است مانند كسى كه در به دست آوردن دانش مى‏كوشد و به استادى گمراه كننده و نادان برخورد مى‏كند و با شبهات القايى او نادانى به دست مى‏آورد در نتيجه سر افكنده در تاريكيها باقى مى‏ماند ، در ضمن اين اقسام ياد شده اقسام ديگرى به اعتبارات ديگر وجود دارد جز اين كه آنچه را ياد كرديم در توضيح خواسته ما كفايت مى‏كند ، چون مطالب ياد شده را دانستى بر تو روشن مى‏شود كه هر كس در چيزى بكوشد كه برايش زيان داشته باشد جزيى از كلّ است نسبت به
[ 22 ] اين كلمه در نهج البلاغه در وصيّت امير مؤمنان ( ع ) به فرزندش امام حسن ، روايت شده است و شارح ( ره ) آن جا شرح كرده است به شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، چاپ اوّل ، صفحات 524 و 526 مراجعه شود .
« از راه مثال زدن حضرت مجتبى را نيز بر دورى كردن از كوشش و پايدارى در طلب كردن مصالح ، به گفته‏اش « رب ساع فيما يضّره » در طلب كردن مصلحتها پس اصل ، كوشش كننده و فرع شخص مخاطب و علّت ، كوشش است و حكم زيان بردن است » .
[ 216 ]
تمام افراد كوشايى كه چيزى را مى‏جويند ناگزير امام ( ع ) در اين جا لفظ « رب » را كه به معناى اندك است به كار برده است ، و اين كلمه بر واجب بودن بيدارى و پرهيز از كوشش و جديّت در تشخيص كوشش سودمند و زيانبخش دلالت دارد و نيز بر لازم بودن قانون عدل در شناختن چگونگى رفتن به راه راست است چون گاهى باطل در واهمه بيشتر مردم به صورت حق جلوه مى‏كند ، و دروغ در بيشتر از دهانها كه بيرون مى‏آيد شبيه به راست مى‏باشد ، و خدا سرپرست هدايت است .
كلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : روحوا القلوب فانّ القلب اذا اكره اعمى .
دلها را آنچه بدان عادت كرده برگردانيد چون هر گاه دل به آنچه ناخوش آيند اوست ملزم شود نابينا مى‏گردد .
شارح گويد : مقصود از قلب نفس است و اكراه ملزم كردن به چيزى است كه مكروه و ناخوش آيند مى‏باشد روحوها يعنى نفس را از آنچه بدان عادت كرده است برگردانيد ، اين كلمه از گفتار عرب گرفته شده است : روّح ابله هر گاه شامگاهان شترش را از چرا به منزل برگرداند ، و عمى رفتن بينايى از دو چشم با هم است و اين كلمه از نوع ادب كردن اصلاحى است براى كسانى كه به راه علم و عمل مى‏روند و مقصود از آن كلمه اين است كه نيروهاى بدنى ابزار نفس در رسيدن به مقصودهايى است كه وابسته به بدن مى‏باشد و بدون ترديد آن نيروها تمام شدنى است پس بر كارهاى نامتناهى توانايى ندارد و هر گاه نفس آن نيروها را بسيار متوجّه به دست آوردن آن كارها كند در اين صورت در آن نيروها ناتوانى و خستگى حاصل مى‏شود كه سبب باز ايستادن نفس از كار مى‏شود چون ابزار نفس ناتوان و خسته شده است و بسا هست كه در نفس ميل و علاقه‏اى بماند اگر چه ابزارش ناتوان و نيروى فكريش خسته شده است جز اين كه در چنان حالتى شايسته است كه نفس را در مواظبت كردن بر عين آن كار به كوشش وادار نكنى چون اگر چنان كنى نيروى فكريش كه چشم نفس است و با آن مطالب مهمّ را مى‏بيند ضعيف و ناتوان مى‏گردد پس نورش بر طرف مى‏شود و آن معناى نابينايى است و ديگر گشودن آن چشم و برگرداندن آن روشنى براى نفس ممكن نيست مگر با دشوارى چون طبع انسان تنفّر دارد كه دوباره شئ آزار دهنده را تصور كند و در قوّه واهمه بياورد ، و از اين مطلب روشن شد كه اطلاق كردن معناى نابينايى بر آنچه ما آن را ياد كرديم به خاطر شباهت آشكارى كه با بحث ما دارد استعاره‏اى نيكوست پس براى كسى كه در به دست آوردن مطالب فكرى مى‏كوشد سزاوار است كه نفس خويش را مغلوب نسازد و آن را مجبور نكند در كارهايى بكوشد كه از به دست آوردن آن ناتوان است بلكه نفس را باز گرداند چنان كه صاحب شتر شترش را بر مى‏گرداند اين بازگرداندن نفس به خاطر رعايت مصلحت او و نگهداريش از نابينايى به وسيله اكراه است چنان كه خداوند شتر ، شتر خود را كه در بيابان مى‏چرد مواظبت مى‏كند و آن را از خسته شدن نگهدارى مى‏نمايد چون پس از آن كه او را برگرداند و دوباره به چرا ببرد نشاطش كاملتر و ميلش به خاطر تجديد شدن قدرت و نشاط نيروها صادقتر مى‏شود ( اشتهاى صادق به خوراك دارد نه كاذب ) . اگر كسى بگويد : كه دو اشكال متوجّه اين تفسير مى‏شود :
1 محقّقا بازگرداندن دو طرف مى‏خواهد باز گرداننده و باز گرداننده شده و نفس نمى‏شود كه باز گرداننده خود باشد و چون نفس باز گرداننده است لازم است كه باز گردانده شده غير از خود نفس باشد ؟ 2 اكراه نيز و طرف مى‏خواهد اكراه كننده و اكراه شده ، و اين تصوّر كه نفس اكراه كننده خود باشد نادرست است ؟ گوييم كه : پاسخ از اشكال اول اين است كه باز گرداننده نفس خود نفس است از آن نظر كه مصلحت آن را تعقل مى‏كند و بازگردانده شده نيز همان نفس است به اين اعتبار كه در حالت ناتوانى نفس ، ابزار او ضعيف است و به آن مطلب در كتاب آسمانى اشاره شده است : اى مؤمنان خودتان و خاندانتان را از آتش دوزخ نگاه داريد ، زيرا آن كه به نفس نگهدارى را مى‏دهد خود نفس است از آن لحاظ كه مصلحتش و آنچه را انجامش لازم است تعقل مى‏كند ، و آن كه نگهدارى را مى‏گيرد نيز خود نفس است از آن جهت كه نفس به آنچه مصلحتش در آن است تمكّن و قدرت دارد و آن منافات با اوّلى ندارد « يعنى دهنده و گيرنده اگر چه نفس است امّا به دو اعتبار مى‏باشد » . و پاسخ اشكال دوّم اين است كه اكراه كننده نفس ، خود نفس مى‏باشد از آن نظر كه آنچه را شايسته انجام دادن است تعقل مى‏كند و اشتباه خود را ادراك مى‏نمايد پس اكراه شده نيز خود نفس است از آن جهت كه قدرت بر تصرّف دارد .
فايده اگر قلوب را بر نيروهاى فكر كننده به اعتبارى و بر نيروى متخيّله به اعتبارى ديگر حمل كنيم و بازگرداننده آن نيروها را بر نفس ناطقه حمل نماييم و اكراه كننده را بر نفس و اكراه شده را بر آن نيروها حمل كنيم و نابينايى را بر بهره نبردن نفس از نيروها و نديدن نفس مطالب مهم را به خاطر خستگى و ملال آن حمل نماييم تا آن حمل شايستگى داشته باشد كه مقصود امام عليه السلام يا نزديك به مقصودش باشد ، و خدا سر پرست توفيق است .
******************
كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الادب صورة العقل .
با ادب بودن صورت خرد است .
شارح گويد : معناى ادب و عقل روشن شد ، و امّا صورت گاهى اطلاق مى‏شود و مقصود از آن در ظاهر چيزى است كه در شكل و هيأت مشاهده مى‏گردد و صورت شخصى ناميده مى‏شود و در صورت در اصطلاح گروهى گفته مى‏شود و مقصود از آن جوهرى است كه حلول مى‏كند در محلّى كه نگاهدارنده چيزى است كه در آن حلول مى‏نمايد و در مكان حاصل مى‏شود در صورتى كه مقرون به بمكان باشد و صورت طبيعى ناميده مى‏شود و محلّ آن مادّه ناميده مى‏شود و آنچه از صورت طبيعى و محل آن تركيب مى‏گردد جسم طبيعى ناميده مى‏شود ، و گاهى مقصود از صورت چيزى است كه به وسيله آن ، انواع جسم مختلف مى‏شود پس از آنى كه در صورت جسمى همگانى مشتركند و آن صورت نوعى ناميده مى‏شود ،
امام ( ع ) در اين جا لفظ صورت را مجازا بر ادب اطلاق فرموده است ، و مناسبتر آن است كه آن مجاز از نوعى باشد كه ما صورت شخصى ناميديم و جهت مناسبت ميان آن دو اين است كه صورت شخصى چون وسيله‏اى است كه بدان هر شخص شخصى را مى‏شناسد و بيننده آن بعضى اشخاص را از بعضى ديگر جدا مى‏سازد و خيال او آن را ثبت مى‏كند همچنين ادب سببى است كه كار صاحبش را روشن مى‏كند و به بودن ادب در او استدلال مى‏شود بر اين كه آمادگى براى بخششهاى الهى كه عقل اوست در او موجود مى‏باشد و به وسيله تفاوت ادب بر تفاوت خردها و مغاير بودن بعضى آنها با بعضى استدلال مى‏شود چنان كه به وسيله تفاوت داشتن صورتها در زيبايى و زشتيشان بر مختلف بودن اشخاص و مغاير بودن آنها استدلال مى‏گردد .
و هر گاه مناسبت آن مجاز نيكو بر تو ظاهر شد و به معناى مجازى پسنديده نگريستى محقّقا از سر منشأ آن بر دريايى مشرف شده‏اى كه قابل شنا كردن نيست و صورتى نهايى را درك كرده‏اى كه از ميان رفتنى نيست ، در اين كلمه هشدارى است بر اين كه رعايت قانون ادب ضرورى است و از وجود عقل پرده بر مى‏دارد و آن را به اثبات مى‏رساند ، و خدا هر كه را خواهد به رحمت خويش مخصوص مى‏گرداند [ 23 ] و او توفيق دهنده است .
كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اليأس حرّ و الرّجاء عبد .
نوميدى آزاد است و اميد بنده است .
شارح گويد : رجاء انتظار به دست آمدن مقصود است ، يأس اميد نداشتن به چيزى است كه شايسته است بدان اميدوار بود پس مى‏گوييم ( شارح ) : منظور اين نيست كه حقيقة براى خود نوميدى صفت آزادگى است و نه براى اميد صفت بندگى است بلكه مقصود شخص اميدوار و مأيوس مى‏باشد در اين صورت به كار بردن اين دو لفظ به معناى نااميدى و اميدوارى بر حسب مجاز است و از باب به كار بردن نام متعلّق بر خود متعلّق مى‏باشد و منظور اين است كه توضيح دهد شخصى كه به چيزى اميد دارد يا اميدش به خداى متعال است يا به يكى از افراد بشر مى‏باشد اين شخص تا زمانى كه نفسش انتظار چيزى را دارد كه بدو اميد بسته است پيوسته در برابر شخصى تا زمانى كه نفسش انتظار چيزى را دارد كه بدو اميد بسته است پيوسته در برابر شخصى كه بدو اميدوار است فروتنى و اظهار كوچكى مى‏كند ، از او دفاع مى‏نمايد و در كارهايى كه به صلاح و خير اوست مى‏كوشد و در خشنود ساختن او به همه انواع خشنودى تلاش مى‏كند و نسبت بدو اظهار فروتنى و دوستى مى‏نمايد و در آن تلاشها تحمّل سختيها مى‏كند آن سختيها عبارت است از نكوهش و غير آن تا آن جا كه در اميدواريش به عالم پنهانيها او را مردى مى‏يابى كه به درگاه خدا زارى و دعا مى‏كند و بسيار به زيارت مسجدها و جاهايى مى‏رود كه انسان را به خدا نزديك مى‏كند و بر خود نذرهايى را واجب مى‏گرداند كه به آنچه اميد مى‏دارد برسد و بندگى كردن جز آن معنايى ندارد زيرا فروتنى و اظهار ذلّت در اين جا به كاملترين صورت ممكن وجود دارد ، امّا توضيح اين كه شخص نوميد آزاد است ، روشن است ، چون كسى كه اميدش از چيزى قطع شده است گردنش از ريسمان ذلّت و فروتنى در مقابل كسى كه بدو اميدوار است رها مى‏باشد ، اگر چه به كار بردن لفظ آزاد و بنده بر شخص اميدوار و نا اميد نسبت به كسانى كه اين دو كلمه براى آنها وضع شده است مجاز مى‏باشد .
در اين جا نظر ديگرى است : و آن اين است كه آزاد بر كسى گفته مى‏شود كه
[ 23 ] از آيه 105 سوره بقره گرفته شده است .
[ 220 ]
داراى فضيلت نفسانى باشد كه با آن از راه خودش مال به دست مى‏آورد ، و آنچه لازم است در راه خودش مى‏بخشد ، و از به دست آوردن مال از غير راه خود جلوگيرى مى‏كند ، و در مقابل آن عبد و بنده به كسى گفته مى‏شود كه ضدّ اين فضيلت را دارا باشد يعنى صاحب صفت پست باشد و روشن است كه اوّل ( حرّ ) توانايى بر تصرّف ياد شده دارد بر حسب اين كه نفس امّاره را مغلوب مى‏كند و آن را فرمانبردار نفس مطمئنّه مى‏كند ، و دوم ( عبد ) محقّقا بر آن توانايى ندارد چون نفس امّاره بر نفس مطمئنه چيره شده و آن را به خواسته‏هاى پست و لذّتهاى جسمانى كشانيده است ، پس هر گاه چنان باشد بر تو ظاهر مى‏شود كه چون شخصى كه به شئ از ميان رفتنى اميد مى‏بندد نيروى شهوانى‏اش عقلش را به طمع بستن در چيزى كه شايسته طمع بستن نيست مى‏كشاند و نيز به انتظار داشتن چيزى كه شايسته انتظار نيست و روا نمى‏باشد كه بدان سرگرم شود رهبرى مى‏كند ناگزير بنده مى‏باشد چون معناى بندگى در او به ثبوت رسيده است و آن صفت پستى است كه از پيروى شهوت صادر شده است ، و محقّقا شخص نوميد چون اميدش قطع شده و طمعش از اين اشيا بر طرف شده است دليل بر آن است كه نيروى عقلانيش مغلوب هوايش شده و هر زمان كه چنان شود نفس او آن فضيلتى را كه نامش آزادى است به دست آورده است پس ناگزير آزاد مى‏باشد ، و اعتبار نخست آشكارتر و مشهود است ، و دوّمى به نظر دقيقتر مى‏آيد ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لانت اسافله صلبت اعاليه .
هر كه زير دستانش نرم باشند زبر دستانش سخت باشند .
شارح گويد : مقصود از اسافل مخرج غايط و دو طرف آن مى‏باشد كه انتهاى رانهاست و در گوسفند به آن دنبه گفته مى‏شود ، و منظور از لين خنثى بودن است كه همان نرمى و شكستگى است امّا نه به صورت كلّى چون مطلق نرمى كه ياد كرديم لازمه‏اش سختى زبر دستان نمى‏باشد بلكه به صورتى مخصوص است و آن اين است كه آن حالت در مباشرت مردان باشد و به خاطر شهوتى كه بر او عارض شده به آن جا بيايد و شهوت او را به آمدن آن جا فرا بخواند و صاحب اين كار خنثى ناميده مى‏شود چون سستى از لوازم آن كار است زيرا صاحب اين شهوت بيشتر به طبيعت زنان تمايل دارد بويژه در سرزمينهاى گرمسير مرطوب پس اطلاق كردن خنثى بر اين شهوت از باب اطلاق اسم لازم بر ملزومش مى‏باشد امّا اعالى صورت و زبان و چشم است ، و مقصود از سختى آنها نپذيرفتن اشاره نيست چون اشاره پذيرى آنها آشكار است بلكه مقصود خشكى و درشتى معمول است كه از نبودن آزرم و شرم صادر مى‏شود چنان كه در كلمه بعد از اين كلمه خواهى شناخت امّا سبب در تحريك اين شهوت نيروى خيال كردن لذّت در اين كار است كه موجب تحريك شهوت با قدرت مى‏شود ، و بسيارى اسباب مادى براى شهوت و قوى بودن آن در بعضى مزاجها است .
پس گاهى آمادگى براى اين تأثير پذيرى و خيال از اصل و ريشه‏اش ملازم با وجود شخص است در نتيجه او را از دوران كودكى و پيش از كامل شدن شهوت مى‏بينى كه در سخن گفتن حالت خنثى دارد و مانند زنان نرم سخن مى‏گويد و بيشتر براى مثل اين شخص اميد رستگارى مى‏رود ، و گاهى آن آمادگى عارضى است كه يا از عادت كردن به آن كار است كه اوّل آن از روى جبر يا اختيار پديد آمده است پس حركت از آن آمادگى به طرف آن كار و انجام دادن آن سريع مى‏باشد امّا توضيح اين كه تالى اين قضيّه لازم مقدّم مى‏باشد اين است كه چون آن كار در عرف مردم و در ميان اهل عالم زشت‏ترين كارى است كه آدمى انجام مى‏دهد و تظاهر كردن به آن عمل مستلزم خاموش شدن نور ملكه شرم از صورت انجام دهنده آن است كه نتيجه‏اش درشتى صورت و خشكى حدقه چشم ( رفتن حيا ) است ناگزير سختى اعضاى زبرين لازم و همراه نرمى اعضاى زيرين است چنان كه بزودى در كلمه‏اى كه بعد از اين كلمه مى‏آيد توضيح و شرح بيشترى خواهيم داد و شناختى كه اين كلمه هشدارى به همراه دارد بر اين كه انجام اين كار زشت است به اين سبب كه صفات پستى كه به همراه اين كار است زشت مى‏باشد و واجب است از آن صفات رذيله دورى كنيم و نفس را از آنها پاك سازيم ، و خدا باطنهاى ما را از صفات بد پاك كند كه او سرپرست هر نعمتى است ، و توفيق و نگهدارى از اوست .
كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : من طعن في عجانه قلّ حياؤه و بازا لسانه .
هر كه در عجان ( انتهاى قضيبش ) زده شود شرمش اندك و زبانش پليد باشد .
شارح گويد : مقصود از اين كلمه نزديك به كلمه پيش از آن مى‏باشد پس امام ( ع ) از طعن كه در اصل زدن با نيزه و هر جسم تيز و راست كه در حكم نيزه است از روى مجاز به زدن قضيب تعبير فرموده است .
و مناسبت تشبيه آشكار است و در اين مورد يكى از هتاكّان مى‏گويد :
اى مردم هر كه برايش اسبى است بايد بر آن سوار شود در حالى كه مردم در خوابند و زينى را كه تنگ ندارد محكم كند و بايد با نيزه‏اى بزند كه سرش نرم است [ 24 ] عجان ، نامى براى انتهاى قضيب مى‏باشد در پشت دبر و حضرت ( ع ) مجازا دبر را بر آن اطلاق كرده است اين مجاز از باب اطلاق كردن نام مجاور شئ بر آن شئ مى‏باشد بداءة سخن زشت است ، و دليل اين كه عجان را اختصاصا ذكر كرده است و اطراف دبر را ياد نكرده اين است كه در اين لطيفه و نكته باريكى است و آن اين كه علّت لذّت بردن مفعول از آن كار فقط اصطكاك قضيب فاعل لواط با انتهاى قضيب مفعول است و همان عجان مفعول است ( وسط آلت و دبر ) كه لازمه‏اش جنبش شهوت و سبب انزال مى‏شود و بقيه اطراف قضيب اين طور نيست به همان لحاظ امام ( ع ) آن را مخصوص به ذكر قرار داده و غير آن را ياد نكرده است ، امّا توضيح ملازمه ميان دو جزء اين قضيّه شرطيّه آن است كه چون دبر پست‏ترين و زشت‏ترين جاى آدمى است و سرشت انسان بر پوشاندن آن است زيرا بشر ذاتا هر چيزى را كه آشكار شدنش زشت و در ميان مردم پستى و نقص شمرده مى‏شود مى‏پوشاند ، و نيز آشكار ساختن شئ زيبا و شتاب در كامل كردن هر چيزى كه كمال و فضيلت شمرده مى‏شود ذاتى اوست ، پس هر گاه انسانى را فرض كنى كه به اين كار متصف شود به سبب اين كه اسباب آن پديد آمده است ، ( اقدام به لواط دادن كند ) چون نيروى شهوانيش براى انجام آن بجنبد عقلش مغلوب شهوتش مى‏شود و در فرمانبرى از شهوت آن را به پذيرش كارى سوق مى‏دهد كه در ميان مردم به زشتى مشهور است و به آنچه بر اساس فطرتش از آن تنفّر دارد كه عبارت است از ننگ و زشتى و دشنام واقعى و نكوهش زشت در ميان مردم و به آن خو مى‏گيرد و آن را انكار نمى‏كند و از آن تنفّر ندارد بلكه بسا مى‏شود كه به هيأت زنانى در مى‏آيد كه بر اساس اصل طبيعت مورد وطى واقع مى‏شوند ، و آن را نيكو مى‏شمارد و بدان خو مى‏گيرد و هر گاه چنان شود نفس خويش را به خاطر ترس از نكوهش و پرهيز از انجام دادن زشت‏ترين كار بد و مشهور شدنش به آن كار از روى خشنودى و محبت ،
محدود نمى‏سازد ،
در اين صورت بى شرمى در صورت و چشم و زبان برايش حاصل مى‏شود چون در
[ 24 ]
يا ايّها الناس من كانت له فرس
فليركتن عليها نومة الناس
و ليشددنّ بسرج لاحزام له
و ليطعننّ برمچ لين الراس
[ 223 ]
روبرو شدن با كار زشت روح نفسانى كشش پيدا مى‏كند و پيوسته بر حسب عادت و طولانى شدن مواجهه آن كشش زياد مى‏شود تا آن جا كه برايش شعور ترس از نكوهش نمى‏ماند ، و از روبرو شدن با دشنام متأثر و شرمسار نمى‏گردد ، پس بر تو آشكار شد كه از دادن مخصوص از محلّ ياد شده ( لواط دادن ) كمى حيا لازم مى‏آيد ، امّا بذائت نتيجه كمى حياست ، و چون اين صفات پست و تاريكيها كه از نبودن اين فضيلتها پديد مى‏آيد طبعا انسان از آن گريزان است و آن كار ( لواط ) سبب همراهى آن رذايل است اين كلمه امام ( ع ) هشدار بر پرهيز از نزديك شدن و دورى از آن را تا آن جا كه ممكن است در بر دارد ، و خداست كه از او كمك در خواست مى‏شود .
كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّعيد من وعظ بغيره .
خوشبخت كسى است كه از ديگرى پند گيرد .
شارح گويد : سعادت در لغت ميمنت و فرخندگى است و مقصود از آن در اين جا دست يافتن آدمى است بر كمال ذاتى كه برايش متصوّر است ، اتعّاظ منزجر شدن از چيزى است كه انسان را از پيشگاه خداوند دور مى‏سازد و با كمال مطلوب ناسازگارى دارد ، بايد بدانى كه اين قضيّه يك شرطيّه متصّل مى‏باشد .
بدين بيان : هر كه به غير خود پند داده شود محقّقا نيكبخت است ، و توضيح ملازمه اين است كه ما بيان كرديم كه در علّتهاى عاليه كه خيرات را افاضه مى‏كنند كاستى وجود ندارد و به آنها كوتاهى و محروميّت نسبت داده نمى‏شود بلكه ريشه به دست نيامدن كمال و تأخير آن كاستى ذاتى است كه در شخص مستعّد مى‏باشد يا آماده نبودن او براى دريافت خواسته‏هايش است تا آن جا كه نفس هر گاه آمادگى كامل براى كارى پيدا كند موجب مى‏شود كه از علّت تامّه‏اش به او برسد و هر گاه چنان باشد پس بايد بدانى كه اتّعاظ منزجر شدن نفس از پيروى كردن نيروهاى بدنيش مى‏باشد كه شيطانهاى بدن هستند تا به موارد نابودى وارد نشود و به صفات پست آلوده نگردد و قانون عدالت را كه حدّ ميانى دو طرف افراط و تفريط است در آنچه آن نيروها او را بدان مى‏كشاند و آرزوهاى بيهوده اى كه دارد رعايت كند پس هر گاه فرض كرديم كه نفس با نگرش به ديده بصيرت به مال بى ارزش اين دنيا چنان انزجارى بيابد بى ترديد آمادگى به دست آورده است كه لازمه آن رسيدن به نيكبختى هميشگى است ، و لباس امنى كه او را از زهر كژدمهاى لذات فانى دنيا حفظ كند در زير لباس زبرين خود پوشيده است ، امّا اين كه آن پندگيرى از ديگرى است براى اين است كه هر موجود ممكنى ( ممكن الوجودى ) دليل روشنى بر حكمت ذات حق است و برهانى و شاهدى بر نهايت توجّه پروردگار مى‏باشد پس در هر چيزى براى وجود حق نشانه‏اى است و آن نشانه دليل وحدانيّت اوست [ 25 ] و هر گاه نفس بر نشانه رحمت يا خشم خدا آگاه شود برايش آشكار مى‏گردد كه خواسته او چيزهايى كه نيروهاى بدنيش به آنها مايل است نمى‏باشد و آنچه بدان روى مى‏آورد هدف نيست در اين صورت از فرمانبردارى آن نيروها روى مى‏گرداند و از پيروى آنها كه به قانون عدالت زيان مى‏رساند منزجر مى‏شود و بى ترديد ملازمت آن قانون آدمى را براى پذيرش خوشبختيهاى هميشگى آماده مى‏سازد اين كلمه به روايت و صورت ديگرى وارد شده است و آن صورت ديگر اين است : السعيد من اعتبر بغيره .
بنابر اين روايت تقدير سخن چنين است : من اعتبر بغيره ، پس اگر اعتبار را به پندگيرى تفسير كنيم ميان دو روايت تفاوتى جز در لفظ وجود ندارد ، و اگر اعتبار را به تجاوز و تعدّى تفسير نماييم چنان كه پيش از اين گفتيم در توضيح لازم براى ملزوم كه ثابت شدن خوشبختى براى شخص پند گيرنده است نياز به حدّ وسطى كه پندگيرى است خواهيم داشت ،
امّا مقدّمه نخست ، اين است كه شخص پند گيرنده هر گاه بر طبق فرمان الهى بنگرد :
بگو اى پيامبر به آنچه در آسمانها و زمين است بنگريد 26 پس پند گيريد اى صاحبان ديده 27 و بطور كامل شرايط نگرش را رعايت كند آن نگرش مستلزم تجاوز و رسيدن به مقصود است چون كل در بر دارنده جزء مى‏باشد و هر گاه مقصود به صورت خود حاصل شود سبب مى‏شود كه نيروى عقلانى كامل گردد و با آن مى‏تواند نيروهاى بدنى را مغلوب سازد و آن را به مسالمت و كمك بر به دست آوردن خواسته‏هاى حقيقى بكشاند .
امّا كبرا ( مقدمه دوّم ) توضيحش در روايت نخست گذشت و بر فرض درستى اين روايت اين كلمه شايستگى دارد كه در همان قسم اوّل داخل شود و در آن هشدارى است بر وجوب پند پذيرى چون خوشبختى ذاتا مطلوب آدمى است و پندگيرى كه وسيله آن است
[ 25 ] ففى كلّ شئ له آيه تدل على انّه واحد .
-----------
( 26 ) يونس ( 10 ) اول آيه 101 .
-----------
( 27 ) حشر ( 59 ) آخر آيه 2 .
[ 225 ]
ناگزير واجب مى‏باشد ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ امل خائب .
بسا اميد دارنده‏اى كه نا اميد شونده باشد .
شارح گويد : امل اميدوارى است ، و خيبه به دست نيامدن خواسته پس از كوشيدن در تحصيل آن است و منظور از اين كلمه هشدار بر اين است كه آرزوها را در جاى خود بايد نهاد چنان كه شايسته است و به گونه‏اى كه سزاوار مى‏باشد زيرا در آن آرزوها چيزهايى است كه به آنها دست نمى‏يابد اگر چه آرزومند با آن روبرو شود و نفس خود را در آن خوار گرداند و براستى دانستى كه بزرگترين تلاش از نظر نا اميدى تلاش و اميدى است كه مربوط به كارهاى فنا پذير باشد كه لذّتش از ميان مى‏رود و افسوسش باقى مى‏ماند پس اى برادر شهوتت را به يك طرف افكن و با چشم بصيرتت بنگر كه آرزويت را در كجا مى‏نهى زيرا بزودى با خواست خدا آن را خواهى ديد .
امّا اين كه امام ( ع ) ربّ را كه اقتضاى كمى دارد در آغاز كلمه قرار داده براى اين است كه شخص آرزو دارنده بيشتر آرزوها را متوجّه امورى مى‏كند كه درباره او ممكن است و شايستگى آن را دارد چون آنچه امكان و شايستگيش درباره او تصوّر نمى‏شود آن را آرزو نمى‏كند و هر گاه بيشتر اوقات آماده باشد براى آنچه آرزو مى‏كند بر حسب شايستگى كه براى آن آرزو دارد بدان دست پيدا مى‏كند چه آن آرزو نسبت به خداى متعال يا به يكى از انسانها باشد ، امّا نسبت به خداى تعالى پس لازم است كه وقتى آرزومند شايسته خواسته‏اش باشد به آن نايل آيد و خدا بر او ببخشد چون در بخشنده مطلق ( خدا ) توقفى در بخشش نيست اگر دريافت كننده جود ، در پذيرشش كامل باشد ، و امّا نسبت به افراد بشر اگر چه عوامل نا اميدى از طرف پذيرنده و آن كه از او پذيرفته شده بسيار است لكن بيشتر اوقات با كوشش شخص آرزومند و شايسته قرار دادن خود براى مورد آرزو آنچه بدان اميد بسته به وقوع مى‏رسد و بدان سبب گفته شده : هر كه تلاش كند و بكوشد مى‏يابد ، و رسيدن به امورى كه ممكن است بيشتر اوقات ممكن مى‏شود اگر چه با دشوارى باشد ، و به دست آمدن آن اگر چه دور به نظر آيد روا مى‏باشد ، و هر گاه چنان باشد نا اميدى آرزومندان نسبت به رسيدن به آرزوهايش كمتر مى‏باشد ، امّا عوامل آن نااميدى امورى جزيى و عواملى اتّفاقى است كه نيروهاى بشرى نمى‏توانند آن را حفظ كنند اگر چه آرزومند در نظر آنها مستحق و شايسته و آن كه بدو اميد مى‏رود بر حسب عرف و عادت بخشنده است به همان سبب امام ( ع ) قضيّه را با ربّ آغاز فرموده است كه خبر مى‏دهد افراد نا اميد نسبت به آرزوهايشان كم هستند ،
پروردگارا ما را با نرسيدن به آرزوهايمان مأيوس مفرما و با كارهاى بدمان رسوا مگردان ، و نسيم رحمتت را بر ما افاضه فرما ، و مزه عفوت و شيرينى مناجاتت را به ما بچشان كه تو بسيار بخشنده‏اى .
كلمه بيست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ طمع كاذب .
بسا طمعى كه دروغ باشد .
شارح گويد : ماهيّت طمع را شناختى ، امّا دروغ گاهى بر خبرهاى گوينده كه با اعتقادش مطابقت ندارد گفته مى‏شود و بر آنچه از اعتقادات كه با اعتقاد وى مطابق نيست اطلاق مى‏گردد پس گفته مى‏شود : گمان دروغ و خيال دروغ ، و چون طمع در بعضى از صورتها مستلزم به دست آمدن چيزى است كه در آن طمع شده امام ( ع ) بر آن دروغ اطلاق فرموده و اين از باب اطلاق كردن اسم لازم بر ملزومش است و در اين جا مقصود توضيح آن است كه طمع دروغ بر حسب دلالت مطابقى اندك است و بر حسب دلالت التزام وا داشتن بر آن است كه طمعها را در جاى خود بايد نهاد و هدف اصلى هم همان است .
توضيح اوّل : آن است كه غالبا طمع متوجّه امرى مى‏شود كه ممكن مى‏باشد از هر كه خود را شايسته رسيدن به آن گرداند و اعتقاد به حاصل شدن آن يك بار علمى و يك بار گمانى و بار ديگر خيالى مى‏باشد ، در اعتقاد بر خاستن از علم دروغ نيست و بيشتر اوقات در اعتقاد ظنّى نيز دروغى وجود ندارد و اعتقاد خيالى نيز گاهى مطابق با واقع مى‏باشد ناگزير مطابق نبودن طمعى كه از آن اعتقادات سر چشمه مى‏گيرد و دروغ بودنش كمتر است به همان سبب امام ( ع ) قضيّه را با ربّ آغاز فرموده است .
توضيح دوّم : اين است كه كلمه مستلزم هشدار بر زشتى طمع داشتن به امور فانى شدنى است چون خواستن آن امور با منتهى شدن به رستاخيز مشتمل بر دروغ بودن اعتقاد حصول آن مى‏باشد بطورى كه كوشش در آنچه مورد طمع است بيهوده مى‏باشد و بازگشت آن به زيان است پس شايسته است كه شخص طمع كننده در به دست آوردن مكانهاى طمعش كه برايش بهره دارد ثابت باشد ، و خدا توفيق دهنده است .
كلمه بيست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ رجاء يودى الى الحرمان .
بسا اميدى كه به محروميّت كشانده مى‏شود .
شارح گويد : حرمان مصدر است از گفتار تو ، محروم كردم فلانى را از بخشش هر گاه به كلّى او را از عطا و بخشش منع كنى ،
مقصود در اين جا شرح اين مطلب است كه اميدواريى كه بر حسب عادت سبب حاصل شدن خواسته است گاهى اتّفاقا موجب محروميّت اميدوار مى‏شود و توضيح آن اين است كه اميد يا به خداى تعالى است يا يكى از افراد انسان و در هر دو صورت گاهى سبب محروميّت مى‏شود امّا از طرف خداوند پس صورت آن اميدواريى است كه برايش حاصل شده براى شكوهمند شدن يا مال و ثروت ثابت ، پس حرص و آز بر او چيره مى‏شود و آرزوى زياد شدن ثروت او را به سفر كردن در درياها و بيابانهاى بى آب و علف مى‏كشاند و در قضاى الهى نابودى او معيّن شده و موجب مى‏شود كه بكلّى صاحب آن آرزو محروم شود اگر چه تلف شدن او ذاتا خواسته و مقصود ذات پروردگار نمى‏باشد ، امّا محروميّت از طرف افراد بشر صورتش آن است كه اميدوار ، آهنگ يكى از نيكوكاران كند به اين اميد كه بدو چيزى ببخشايد پس حرص و طمع در جستجوى چيز ناممكن يا تقاضاى چيزى كه طبيعت از تقاضاى آن تنفّر دارد غالب مى‏شود پس اين كار نيروى خشم را بر مى‏انگيزاند و بكلّى موجب منع آن خواسته مى‏شود بطورى كه اگر به كمتر از آن اكتفا مى‏كرد و آسانتر از آن را مى‏خواست به او داده مى‏شد و از آن ممنوع نمى‏گرديد و چون اين حالات نسبت به اميدى كه به حاصل شدن خواسته كشانده شود و رسيدن به چيزهايى مورد اميد ، كمتر وجود پيدا مى‏كند ناگزير امام ( ع ) قضيّه را با ربّ آغاز فرمود .
و در اين كلمه نيز هشدارى بر اين است كه بايد اميّد را در جاى خود چنان كه سزاوار است و به گونه‏اى كه شايسته است گذاشت تا از آن ، ملكه آزادى حاصل شود ، و نيز اميدى كه از مجراى طبيعى خودش خارج شود مستلزم محروميّت است كه طبيعت از آن نفرت دارد ، و خدا سر پرست توفيق است .
******************
كلمه بيست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ ارباح
[ 28 ] تؤدّى الى الخسران . بسا سودهايى كه به زيان كشانده مى‏شود .
شارح گويد : رنج زيادتى است كه از تصرّف كردن در مقدارى از مال كه به قصد تجارت بيرون شده و سرمايه ناميده مى‏شود حاصل مى‏گردد و ضدّ آن خسران است كه همان كاستى است كه به سبب تجارت كردن در آن مقدار مال بيرون شده ( سرمايه ) حاصل مى‏شود و مقصود اين است كه بعضى از سودها سبب زيان مى‏شود و اين مقصود و تصوّر آن را ثابت مى‏كند . و بايد بدانى كه لفظ ربح اگر چه در معنايى كه ياد كرديم حقيقت است امّا گاهى مجازا بر به دست آوردن شناختها و دانشهاى واقعى و كمالات نفسانى اطلاق مى‏شود و سرمايه اين تجارت معقولات اوّلى و ثانوى است بر اساسى كه تاجر تصرّف نمايد و آن عقلى است كه در او وجود دارد و بيرون آوردن سودها كه همان نتايج است از مقدّمات و استدلالها و حقايقى كه از حدود و رسوم گرفته مى‏شود ، به دست مى‏آيد ، مناسبت تشبيه ميان آن دو اين است كه در هر يك از آن دو سرمايه مادى و معنوى با تصرّف كردن در اصل مال فزونى حاصل مى‏شود ، و لفظ خسران نيز چنين است يعنى همان طور كه خسران در نقصانى كه در سرمايه حاصل مى‏شود حقيقت است مجازا بر خللى كه در ترتيب دادن حدود و براهينى كه سرمايه مجازى است حاصل مى‏شود نيز اطلاق مى‏گردد و هر گاه آن مطلب را دانستى مى‏گوييم : گاهى سود خيالى كه متعلّق به مال مى‏باشد سبب زيان به معناى مجازى نيز مى‏شود و مقصودم از سبب در اين جا علّت نيست زيرا يكى از دو امر متقابل علّت ديگرى نمى‏شود ، چون يكى از آن دو با ديگرى جمع نمى‏گردد در حالى كه علّت و معلول با هم جمع مى‏شوند ( بلكه انفكاك معلول از علّت تامّه محال است ) بلكه مقصود آن است كه سود
[ 28 ] اين كلمه ( ارباح ) در تمام نسخه‏هايى كه در نزد من موجود است به صيغه جمع مى‏باشد چنان كه در متن ملاحظه مى‏شود و آنچه شارح در شرح آن فرموده نيز تاييد مى‏كند كه اين كلمه جمع است جز اين كه كلمه ( ارباح ) در كتاب « مطلوب كلّ طالب في شرح كلمات علىّ بن ابيطالب ( ع ) » به لفظ مفرد بر وزن صباح نقل شده است و در مقابل كلمه پيش از آن ( كلمه 24 ) تاييد مى‏كند كه كلمه مفرد باشد و همچنين به رب مجرور ، طريحى در مجمع البحرين گفته است : و ربح به تحريك اسم است از آنچه انسان سود مى‏برد و همينطور است رباح به فتح و باقى علماى لغت به مانند سخن طريحى تصريح كرده‏اند . پس سزاوارتر آن است كه كلمه رباح به صورت مفرد باشد .
[ 229 ]
خيالى سبب عرضى است و آماده كننده و علّت زيان چيز ديگرى مى‏باشد .
مثال براى سبب بودن بهره ظاهرى براى زيان ظاهرى آن است كه به وسيله حسّ مشاهده شده كه مردى با هفده دينار به هندوستان سفر كرده و پيوسته آمد و رفت مى‏كند و در مدت كمى آن بهره‏ها به هفده هزار دينار مى‏رسد آن گاه تصميم به ماندن در وطن مى‏گيرد و نفس امّاره‏اش كه او را به بدى بسيار امر مى‏كند با او به نزاع مى‏پردازد كه بيرون رود و حرص هم در فزون خواهى بر او چيره مى‏شود پس بيرون مى‏شود و ديرى نمى‏گذرد كه دريا بر كشتى به هيجان و تلاطم مى‏آيد و غرق مى‏شود و برهنه از آب بيرون مى‏آيد و دسترسى بر آنچه به دست آورده ندارد پس آن بهره‏ها حرص او را بر خواستن و كوشيدن و زياد كردن مال به هيجان آورده و سبب معدّ براى حاصل شدن حركاتى مى‏شود كه با آنها اين زيان روى مى‏دهد ، و مانندهاى آن بسيار است . مثال سبب شدن سود ظاهرى براى زيان اخروى اين است كه هر كه سرگرم به دست آوردن سود تجارتهاى مالى باشد و بدن خود را لاغر و عمر خودش را در سفرها و معامله‏ها فانى كند و نفسش مشتاق شود و در رشته خواهشها وارد گردد و صفحه سينه‏اش را با ملكه‏هاى پست چركين و آلوده سازد پس به ضد بهره مجازى كه با آن بهره حقيقى جمع نمى‏شود دست پيدا كند پس آن بهره‏هاى خيالى براى نفس صاحب اين تجارت علّتهاى معدّه مى‏شوند تا به اضداد بهره مجازى متصفّ شود و عواملى گردد كه به زيان كشانده شود .
و چون كشاندن آن علل معدّه به زيان در برابر كشاندنش به بهره‏هاى خيالى و حقيقى كمتر است يا به سلامت ماندن از زيان كلّى كه انسان را در پست‏ترين جاهاى دوزخ مى‏افكند وجود كمترى دارد ناگزير امام ( ع ) اين كلمه را نيز با ربّ آغاز فرموده است .
پس بر خردمند لازم است كه سودهايى را كه به زيان مى‏كشاند از غير آن بشناسد تا با دورى كردن از آن از افتادن در درّه‏هاى خوارى و وارد شدن در جهنم سالم بماند سلامتى كه بهره فراوان در پى و شادمانى هميشگى را به همراه دارد ، چون آن بهره وجود دارد اگر چه اندك است ، و بر خداست كه به راه راست و به سودمندترين و پاك‏ترين و پر بركت‏ترين تجارتها هدايت فرمايد ، و او ما را بس است و نيكو وكيلى است .
كلمه بيست و ششم‏گفتار آن حضرت ( ع ) : في كلّ اكل غصّة ، و مع كلّ جرعة شرقة .
در هر خوردنى يك بار گلو گرفتنى است و با هر آب نوشيدنى يك بار آب به گلو ماندنى است .
شارح گويد : اكلة يك بار خوردن است ، و غصّه به فتح غين يك مرتبه از گفته تو « غصّ فلان بالماء پر شد گلويش از آب و از آن نگذشت ( فرو نرفت ) » مى‏باشد و امّا غصّه با ضمّ غين استخوان است جرعه آب و از هر مايعى نوشيدن مقدارى است كه نيروى جاذبه آن را دفعه دفعه جذب مى‏كند ،
و شرق دردى است كه در موقع آب خوردن از نفوذ كردن آب در غير مجراى طبيعى گلو يعنى در مجراى تنفّس « ناى » عارض مى‏شود .
مقصود از اين كلمه توضيح آن است كه لذّتهاى دنيوى از آلودگى به دردها خالص نمى‏باشد ، و از كدورت بديها صافى نه ، و محقّقا آنچه در دنيا خير و لذّت شمرده مى‏شود با دقّت نظر رهايى از درد و آسودگى از رنج مى‏باشد ، اين خلاصى و آسودگى دائمى و مداوم نيست بلكه درد و رنج در پى دارد و بيمارى به همراه ، پس امام ( ع ) اكله و جرعه را كنايه از لذّتهاى دنيوى آورده است چون مستلزم لذّت است و غصه و شرقه را كنايه از درد آورده است چون آن دو مستلزم درد مى‏باشند اين اطلاق از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازمش در دو موضع مى‏باشد و آن نيكو مجازى است و دليل اين كه امام ( ع ) اين دو نوع را به خصوص از ميان ديگر انواعى كه لذّت و درد به همراه دارند ياد كرده است اين است كه خوردن و آشاميدن بيشتر از ديگر انواع لذّت وجود دارد ، و در اين كلمه هشدارى است بر تو اى برادر به حال اين لذّتهاى حاضر چون آن لذّتها مخلوط به دردها و آلوده به گناهان است پس خداى تو را توفيق دهد با چشم بصيرت به شباهت و مناسبت ميان لذّات دنيوى و لذّتهاى بى عيب ماندنى بنگر اگر چه بر آنها تا زمانى كه در اين عالم دنيايى مطلع نمى‏شوى مگر به اندازه‏اى كه پوشيده شده به پوست و پرده خيال و به لذّتهاى حاضر در امثال ، زيرا تو ميان آن دو تفاوت بسيار و فاصله زيادى مى‏بينى ، و اگر عقلت را برهنه از خيالت كنى و برايت امكان آن كار باشد ميان آن دو مقايسه‏اى نمى‏يابى و مناسبت ميان آن دو وجود ندارد ، و خداى متعال حكم به خوشبختى مى‏كند و كسى است كه پيشگاهش بهترين جاى ورود است .
كلمه بيست و هفتم و بيست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا حلت المقادير ضلّت التدابير . و اذا حلّ القدر بطل الحذر .
هر گاه قضاهاى الهى فرود آيد تدبيرهاى آدميان گم شود و چون قضاى الهى نازل شود ترسيدن و پرهيز كردن بيهوده گردد .
شارح گويد : مقادير جمع مقدور است و آن امرى است كه از سوى خدا مقدّر و تعيين شده است ، و ضلال ضايع و نابود شدن است ، و تدابير جمع تدبير است و آن چرخاندن انديشه است در انجام كارها به صورتهايى كه بهره‏اش بيشتر و به حال آدمى سازگارتر باشد .
در اين جا نياز به تفسير كردن قدر داريم و چون تفسير آن وابسته به تفسير قضا مى‏باشد نيازمنديم هر دو را با هم تفسير كنيم .
پس مى‏گوييم : حكيمان گفته‏اند : چون همه صورتهاى موجودات چه كلّى و چه جزيى آنها كه بى نهايت است تحصل دارد از آن جهت كه خداى متعال آنها را ابداع فرموده و در عالم عقلانى نقش بسته است ، و چون مادّه ، آمادگى پذيرش دو صورت مادّى را ندارد ابداع آنها به صورت مادى محال است ، چه رسد به ابداع صورتهاى نامتناهى در آنها و عنايت الهى ايجاب كرده است تا مادّه را به ابداع آن صورتها در آن ، و بيرون آوردن آنچه در ماده است از پذيرش صورت كامل نمايد و از قوّه به فعليّت در آورد به حكمت ظريف خويش زمانى نامتناهى از دو طرف مقدّر فرموده كه در آن زمان آن امور يكى پس از ديگرى از قوه به فعليّت در آيد پس آن صورتها در تمام آن زمان در موادّ خود موجود و مادّه بدان صورتها كامل مى‏شود ، و هر گاه آن مطلب را دانستى بايد بدانى كه قضا اسم است براى موجود شدن همه موجودات در عالم عقلانى و بطور اجمال به روش ابداع هستند .
قدر عبارت از وجود صورتها در موادّ خارجى آن به صورت تفصيلى يكى پس از ديگرى مى‏باشد و به آن دو ( قضا و قدر ) در قرآن كريم اشاره رفته است : و هيچ چيز نيست جز آن كه گنجهايش در نزد ماست و جز به اندازه معين آن را فرو نفرستيم 29 و هر گاه چنان باشد ، پس مى‏گوييم : منظور از اين كلمه آن است كه مقدارها كه همان وجود موجودهاى مادّى است هر گاه پديد آيد و قائم به مادّه شود و فعليّت يابد و امورى ناخوش آيند به طبيعت آدمى باشد مانند امورى كه مادّه آنها ضدّ زندگى است يا امورى ديگر كه بدانها زيان بيند و از واقع شدن آنها آزاد شود زيرا اندازه‏گيريهاى او و جولان دادن انديشه‏اش به وسيله نيروى عمليش در چگونه نگهدارى و سلامت ماندن از آن آزار بر حسب توهمّش كه خيال مى‏كند
-----------
( 29 ) حجر ( 15 ) آيه 21 .
[ 232 ]
بر كارهايش تسلّط دارد و مى‏تواند حالات خود را از آفتها سالم نگهدارد و به وسيله پرهيز كردن قدرت دارد خود را از آفات نگهدارد ، با آن كه چاره انديشيها در اين صورت بيهوده و باطل مى‏باشد و از آنها بهره‏اى برده نمى‏شود چون حكمى كه داده به اين كه توان نگهدارى دارد حكمى خيالى بوده است تا آن جا كه اگر به عقلش رجوع كند خواهد دانست كه مقدارها امورى نهانى‏اند و آنها را حالاتى غير از عقول است كه از آن حالات هيچ تدبيرى حفاظت نمى‏كند و به راه نجات از آنها مطلّع نمى‏شود اگر چه بر مثل آنچه دفع كردن آن مكروه در زمانهاى گذشته ممكن بوده مطلّع باشد چون نيروى آدمى از درك تفصيلى عوامل روى دادن كارهاى ناخوش آيند عاجز است و از آن مطلب دانستى كه در هنگام روى دادن امر مكروه پرهيز بيهوده است زيرا پرهيز كه همان نگهدارى و حراست از واقع شدن كارهاى ناخوش آيند است بر حسب جولان دادن انديشه عملى نيز در چاره كردن و رهايى از واقع شدن نسبت به آدمى است و دانستى كه آن كار در موقع وارد شدن تقدير الهى سودمند نمى‏باشد پس جولان انديشه عملى بيهوده است .
تنبيه : اين بحث تو را به فرو رفتن در گناهان و بسيار خواهى در كارهاى هلاك كننده وادار نكند ، پس هر گاه بر آن ايراد شود آن را به قضا و قدر حواله كنى و بپندارى كه به وسيله آن حواله دادن از كيفر رها مى‏شوى زيرا تو در اين صورت از اشتباه كنندگانى كه به سبب آن خطاها جزو نابود شوندگانى بلكه سزاوار است كه كلا فرمانها و منعهاى شرعى را بپذيرى و به مقتضاى آنها عمل كنى و بدانى كه ايجاد كننده‏ات ( خدا ) به تو نيرو و خردى داده و تو را به كارى كه ذاتا و نسبت به ذهنت ممكن مى‏باشد فرمان داده است پس بر حسب آن امكان تكليف بر تو وارد است نه بر حسب آنچه در علم اوست و محقّقا كيفر آدمى مترتّب بر خطايش مى‏باشد آن خطا ، حركاتى است كه به ظاهر بدو منسوب است و شايسته نمى‏باشد و به اعتقاد قطعى خودش بر آنچه در جوهر نفسش ممكن شمرده مى‏شود قدرت دارد چون جايگزين شدن صفات پست و رسوخ كردن آنها در او امرى است كه ملازم جوهر آن ملكات مى‏باشد و آن ، آتش افروخته خداست كه بر دلها چيره شود 30 ، و همچنين است آنچه در پى آن ملكات از عذاب شدن هميشگى به سبب آنها وجود دارد و تو با نظر كردن در نفس خويش عقيده قطعى دارى كه مى‏توانى براى رهايى از آن صورتهاى پست
-----------
( 30 ) همزه ( 95 ) آيات 6 و 7 .
[ 233 ]
چاره انديشى كنى بدين گونه كه در به دست آوردن ضدّ آنها بكوشى ، و اين كه بكلّى آن صفات پست بر تو عارض نشود . امّا اين كه تو آن را به تقدير نسبت دهى تكليف تو نيست علاوه بر اين كه بديهايى كه براى تو روى داده است مقصود ذاتى از آن بديها فضايل نمى‏باشد از آن جهت كه سلب كردن خيرى كه از فضايل در تو موجود است امكان ندارد و گرنه تو ، تو نمى‏باشى . پس اگر به قلبت خطور كند آنچه گفته مى‏شود كه : كيفر بر امورى كه واجب و ضرورى است ستم است و زشت مى‏باشد و واجب است خداى تعالى را از آن منزّه بدانى پس بدان كه سخن ظلم و زشتى آن و دادگرى و نيكويى آن عقايدى پسنديده است و سبب مشهور شدن و پديد آمدنش در ميان همه مردم به اين دليل است كه مصالح آنها و منظم شدن امورشان را در بر دارد نه اين كه بديهى باشد در اين صورت بناى احكام خداى متعال بر آن لازم و استوار نيست .
كلمه بيست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : ليس العجب ممّن هلك كيف هلك انّما العجب ممن نجا كيف نجا .
شگفت نيست از آن كه هلاك شده كه چگونه هلاك شده است شگفت از كسى است كه نجات يافته ، چگونه رهايى يافته است [ 31 ] .
[ 31 ] اين سخن از غير امام على ( ع ) نيز نقل شده است لكن با كمى اختلاف در لفظ ، از آن جمله موردى است كه محدّث كاشانى مولا محسن فيض ( ره ) در آخر رساله صغيره‏اش كه نامش « ضياء القلب » مى‏باشد نقل كرده و در ضمن رساله‏هاى ششگانه‏اش چاپ شده است . و صريح آن در صفحه 185 چنين است « از حسن بصرى روايت شده است كه گفت :
شگفت نيست از آن كه نجات يافته كه چگونه نجات يافته است ، شگفت از كسى است كه هلاك شده چگونه هلاك شده است ، با زياد بودن وسايل راهنمايى و فراوان بودن دليلهاى روشن ، و در امالى شيخ صدوق ( ره ) به سندهاى خود گفته است : امام صادق ( ع ) بيشتر اوقات مى‏فرمود دانش راه براى مريدش روشن است و دلها را از راه در نابينايى مى‏بينم ، براستى از هلاك شونده‏اى كه وسيله رهائيش موجود بوده به شگفت آمدم و از آن كه نجات يافت تعجّب كردم و مرحوم مجلسى ( ره ) پس از نقل دو بيت از امالى صدوق به صورت مسند در جلد اوّل بحار صفحه 117 چاپ امين الضّرب گفته است : « توضيح شگفتى از نابودى به خاطر زياد بودن انگيزه‏هاى هدايت و روشن بودن راه و شگفتى از رهايى به خاطر كم بودن آن و زياد بودن نابود شوندگان و هر كارى كه اندك باشد از چيزهايى است كه از آن شگفتى پديد مى‏آيد ، و آن دو بيت را نيز در جلد يازدهم در ترجمه صادق ( ع ) به نقل از مناقب ابن شهر آشوب ، ايراد فرموده است ( به صفحه 111 از چاپ امين الضرب ملاحظه فرمائيد ) پس بايد بدانى كه سخن اوّل كه به حسن بصرى نسبت داده شده به مولاى ما ابى محمّد حسن مجتبى ( ع ) نسبت داده شده بنابر آنچه من در بعضى از كتابها ديده‏ام و هر كس مى‏خواهد تحقيق كند به جاهايى كه در جلدهاى ناسخ التواريخ گمان دارد رجوع كند .
[ 234 ]
شارح گويد : امام ( ع ) در اين كلمه اشاره مى‏كند به اين كه سزاوار نيست كه شگفتى حاصل شود از چگونه نابود شدن كسى كه در آخرت به وسيله عوامل هلاكت نابود مى‏شود بلكه سزاوار است كه از چگونگى رهايى رها شوندگان شگفت حاصل شود ، و علّت اين حكم اين است كه چون آدمى داراى نيروهاى سه گانه است كه بر حسب آنها از او كارهاى اختيارى سر مى‏زند و به سبب آن نابود مى‏شود يا مالك مى‏گردد و آن نيروى ناطقه و شهوانى و خشم است و بر مردم در بيشتر حالات منحرف شدن از حالاتى است كه شايسته است مردم بر آن حالات باشند و اين حالات به زبان پيامبران ( ع ) از آنان خواسته شده است و آن انحراف به سبب فرمانبردارى از دو نيروى شهوت و خشم و فرو رفتن در چيزهايى است كه آن دو نيرو به مقتضاى طبيعتشان در آن فرو رفته‏اند و نيروى عقلانى را به خواسته‏هاى آن دو مى‏كشاند ، و آن از چيزهايى است كه آدمى را از روى آوردن به قبله حقيقى باز مى‏دارد و از وابسته شدن به ريسمان رهايى ممانعت مى‏كند پس ناگزير شگفت آوردن از چگونگى هلاكت افرادى كه نابود مى‏شوند شگفتيى بيجاست زيرا عوامل نابودى فراوان و در ميان مردم بسيار موجود است ، و زياد بودن وجود معلول تابع زياد بودن وجود عوامل آن مى‏باشد .
و چون دانستى كه درجات خوشبختى نامتناهى است پس بايد بدانى كه درجات نابودى و بدبختى نيز نامتناهى مى‏باشد و مقصود ، از نابودى نابودى هميشگى نيست زيرا آن نوع نابودى ويژه انحراف مخصوصى مى‏باشد يعنى آن انحرافى كه موجب شود ملكات پستى كه همراه جوهر نفس شود و در نتيجه به وسيله آن كيفر دوام پيدا كند بلكه قصدمان از هلاكت چيزى همگانى‏تر از آن مى‏باشد تا هلاكت قطع شدنى و موقّت در آن داخل شود و از نظر وجودى بيشتر از رهايى باشد ، و آنچه بسيار و معتاد باشد سزاوار نيست مورد شگفتى واقع شود ، و شگفت از چگونگى رهايى نجات يافتگان تعجبّى بجا مى‏باشد و به خاطر كم بودن عوامل نجات و ناتوان بودن آن در ميان مردم ناپسند نيست .
در اين كلمه اشاره به واجب بودن احتياط و حفظ خويش و دور انديشى در به دست آوردن عوامل رهايى و كوشيدن در آن است چون رهايى با آرزو به دست نيايد و با سستى حاصل نشود ، و پندگيرى از سوى توست ، و خداى متعال سرپرست آماده كردن توست براى آنچه او شايسته است ، و او توفيق بخش است .
كلمه سى‏ام گفتار آن حضرت ( ع ) : الاحسان يقطع اللّسان .
نيكى كردن زبان را قطع مى‏كند .
شارح گويد : لفظ قطع به حقيقت بر جدا شدن پيوستگى جسم به وسيله ابزار برنده مانند كارد و غير آن گفته مى‏شود ، و امام ( ع ) در اين جا مجازا در جلوگيرى كردن سخن زشتى كه از زبان نكوهش كننده بيرون مى‏آيد به كار برده است و اين كه نيكى ، آن جدايى را در زبان انجام نمى‏دهد بلكه به سبب آن زبان از حركت كردن به سخنى كه شايسته نيست منع مى‏شود ، و جهت مناسبت اين است : همان طور كه هدف از قطع شدن زبان به وسيله ابزار برنده ترك سخن مى‏باشد همچنين است هدف از ساكت شدن آن به وسيله بخشش ، و اين از زيباييهاى استعاره است امّا علّت اين حكم را مى‏گوييم : نيكى كردن دو قسم است ذاتى و عرضى .
احسان ذاتى همان است كه از نيكان فاضل سر مى‏زند به دليل اين كه روش زندگيشان ستوده و دوست داشتنى است پس آنان خودشان و كارهايشان دوست داشتنى است و از خودشان شادمانند و ديگران از آنها در شادمانى‏اند ، و بر هر كس واجب است كه با آنان پيوند برقرار كند و با آنها دوستى نمايد ، پس آنها دوستان خويشند و مردم دوستان آنهايند ، و هر كه سيرتش اين باشد او را مى‏يابى كه به مردم از روى قصد و غير قصد احسان مى‏كند چون كارهايش دوست داشتنى و گواراست و دوست داشتنى گوارا برگزيده و مطلوب مى‏باشد ، و هر گاه چنان باشد ناگزير كسانى كه به او رو مى‏آورند و اطرافش را مى‏گيرند بسيارند ، و هر كه را چنين حالتى باشد سرزنش و نكوهش بدو نمى‏رسد بلكه زبانها در مورد او بريده مى‏شود و هميشه زبان در ثناگويى او تازه و در سپاسگزارى او در حركت مى‏باشد چه رسد به اين كه او را نكوهش كند و اين همان احسانى است كه باقى مى‏ماند و قطع نمى‏شود ، و افزون مى‏گردد و كاهش نمى‏يابد ، و به وسيله آن برادرى واقعى و دوستى بى قيد و شرط به وجود مى‏آيد ، امّا احسان عرضى آن است كه نه براى صاحبش عادت است و نه اخلاق او مى‏باشد و بى ترديد اين احسان منقطع است و دوستى كه از آن پديد مى‏آيد دوستى عارضى است و دوام آن دوستى وابسته به دوام آن احسان مى‏باشد و باقى است تا وقتى كه آن باقى است و از سوى احسان كننده و شخص مورد احسان زياد و كم مى‏شود ، چون دوستى احسان كننده بيشتر از دوستى شخص مورد احسان است ، و آن را در مورد وام دهنده و وام گيرنده در نظر بگير خواهى يافت كه وام دهنده دوستيش نسبت به وام گيرنده بيشتر است و بسا هست كه برايش دعا كند تا زنده بماند و نعمت و ثروت كافى بر او ريزش كند اگر چه همه اينها بدين خاطر است كه به حقّش برسد و مالش به او بر گردد نه به خاطر دوستى خالص كه به او دارد ، امّا براى وام گيرنده اين همّت نيست و اين دعا را نمى‏كند لكن ميلش به نيكى و دوستى او بيشتر از دوستى احسان كننده است .
هر گاه آن مطالب ياد شده را دانستى پس چنين احسانى اگر چه زبان را قطع مى‏كند جز اين كه اين قطع دائمى و پى در پى نيست بلكه موكول به تداوم احسان مى‏باشد ، و گاهى براى اين احسان كننده پيش مى‏آيد كه وقتى مردم بفهمند و مطلّع شوند كه احسانش عارضى است زبانهايشان قطع نمى‏گردد .
بايد بدانى كه احسان اوّلى ( ذاتى ) اگر چه مقصود اصلى از اين كلمه است جز اين كه احسان دوّمى نيز مقصود مى‏باشد ، زيرا بر آن هم صدق مى‏كند كه قطع كننده زبان است .
آنگاه بايد بدانى كه احسان چنان كه زبان را قطع مى‏كند سبب انس گيرى و دوستى مى‏شود چنان كه شناختى احسانى را كه سبب به دست آوردن سعادت دنيا و آخرت مى‏شود ، و علّت استحقاق يافتن دو مقام است ، و سبب دوستى آفريدگار و رسيدن به بارگاه مقدّس اوست چنان كه در قرآن مجيد بدان اشاره شده است : خدا نيكوكاران را دوست مى‏دارد [ 32 ] . و محقّقا خدا با نيكوكاران است 33 . به وسيله احسان آزادگان بنده مى‏شوند چنان كه زبان افراد شرور قطع مى‏گردد .
شاعر گفته است : به مردم نيكى كن تا دلهايشان را بنده سازى پس مواردى كه احسان انسان را به بندگى كشانده طولانى است [ 34 ] . و بر عاقل سزاوار است كه با كسى كه مورد محبّت خداست ملازم باشد چون او محبوب خداست ، و با كسانى باشد كه با خدايند ،
و همان طورى كه خدا نام محسن و نيكى كننده را براى خود برگزيده او هم نام محسن را براى خود برگزيند ، پس هر كه با خدا باشد محقّقا در جوار حق جائى به دست مى‏آورد ، و هر كه محبوب خدا باشد به همه هدفهايش مى‏رسد ، و هر كه اخلاق خدا را داشته باشد مستحق دائمى ماندن در خانه آخرت مى‏شود ، و هر كس براى آنچه آفريده شده است توانا [ 35 ] مى‏باشد .
[ 32 ] در موارد زيادى از قرآن آمده است از آن جمله : آل عمران ( 3 ) آخر آيه 134 .
-----------
( 33 ) عنكبوت ( 29 ) آخر آيه 69 .
[ 34 ] احسن الى النّاس تستعبد قلوبهم فطالما استعبد الانسان احسان اين شعر از ابو الفتح بستى مى‏باشد و از شعر نونيّه مشهور اوست .
******************
كلمه سى و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : احذروا نفار النّعم فما كلّ شارد بمردود .
از رميدن نعمتها بپرهيزيد كه نه هر رميده‏اى باز آورده شود .
شارح گويد : نسبت دادن نفرت و جدايى به نعمتها حقيقت است و امام ( ع ) آن دو را در اين جا مجازا در نعمتها به كار برده است و مناسبت تشبيه اين است كه آن دو مستلزم جدايى در هر دو جا مى‏باشد ، و مقصود از اين كلمه پرهيز دادن از جدايى نعمتهاست كه عبارت از جدا شدن از كمالات خير مى‏باشد و به وسيله جدايى از اسباب كمالات روى مى‏دهد و هشدار دادن به وسيله سالبه جزئيّه است و آن گفتار آن حضرت است : « فما كلّ شارد بمردود » هر رميده‏اى باز نگردد ، علاوه بر اين كه نعمتها پس از جدا شدنشان گاهى به شما باز نمى‏گردد زيرا همانطور كه رواست شتر فرارى بر نگردد در اين صورت واجب است كه از جدايى آن بپرهيزند و از خطر زيادى كه در آن است خودشان را نگاهدارند .
اگر اشكال كنى : نعمتها امورى است كه از سوى بخشنده آن بخشيده مى‏شود پس بازگرداندن آن روا و ضبط و نگهدارى آنها ناممكن است پس در تكليف داخل نمى‏باشد زيرا بسيارى از مردم مالهايشان را حفاظت مى‏كنند و در ضبط آن مى‏كوشند و آن كار جز بر رميدن و زوال مال چيزى نمى‏افزايد ؟
جواب مى‏دهم : مقصود از پرهيز كردن از نابودى مالها و فرمان به نگهدارى آنها نگهدارى به وسيله جمع و ضبط كردن نيست بلكه شايد مقصود از نگهدارى آن اموال به پراكندن است زيرا آدمى هر گاه آن گونه كه سزاوار است مال را پراكنده كند و به صورتى كه شايسته است انفاق نمايد و آن استوارى را تأكيد و آن آمادگى را به وسيله سپاسگزارى و ستايش بر بخشنده آن نعمت آن طور كه شايسته است تاييد كند و در آن قانون عدالت را رعايت نمايد براى آن اثر فراوانى در آماده كردن نفس براى پذيرش عنايت الهى در باقيماندن آن نعمتها و تداوم آن بخشش خواهد بود ، و هر گاه شخصى كه به او انعام شده هيچ يك از آن
[ 35 ] و كلّ ميسر لما خلق له اين جمله در حديث معروف نبوى وارد شده است .
[ 238 ]
كارها را انجام ندهد و در آن نعمتها بر خلاف خواسته عدل عمل كند باقى نمى‏ماند بلكه مى‏گريزد مانند شتر فرارى كه پس از گريختن اميد بازگشتش نمى‏رود .
اگر اشكال كنى : آيا دليل اقامه نشده است بر اين كه مخالفت با آنچه مورد علم خداست محال مى‏باشد و هر گاه چنان باشد پس مى‏گوييم : اگر در علم خدا باشد كه آن نعمتها كوچ كند يا كوچك نكند پس ناگريز بايد چنان باشد ، پس فايده پرهيز كردن چيست ؟ و آيا اين سخن ، مثل اين نيست كه به شخص زمين‏گير بگويى : نپر ؟ و اگر در علم خداوند عكس آن ( گريز نعمتها ) باشد ناگزير بايد همان كه در علم خداست بشود ، در اين صورت نيز پرهيز محقّق نمى‏شود ( يعنى نمى‏توان از گريز نعمتها حذر كرد ) .
جواب مى‏دهم : اين سخن حقّى است جز اين كه آنچه خداوند واقع شدن يا واقع نشدنش را مى‏داند گاهى مشروط و گاهى نامشروط است ، پس آنچه از علم خدا مشروط است ، محال است كه پيش از وجود شرطش موجود شود اگر چه صدق مى‏كند كه خدا واقع شدن آن را مى‏داند ولى نه بطور كلى و مطلق بلكه با شروط و اسباب آن ، بنابر اين جايز است كه نگهدارى و پرهيز از كوچ كردن نعمتها شرط بقاى نعمتها باشد پس همين جواز است كه موجب شده مأمور به پرهيز كردن باشد .
بر عهده ما باقى ماند كه گفته شود : شما اقرار كرديد كه لازم نيست مشروط ، همه نعمتها باشد با اين كه شما پرهيز كردن در برابر هر نعمتى را ضرورى دانستيد ؟
پس مى‏گوييم : چون كه بنده مستقلّ نيست و بر اسباب آفرينش و شرايط آن آگاه نمى‏باشد و درباره بسيارى از مردم نامتناهى و غير قابل انحصار نيست چه رسد به همه مردم تا ممكن باشد كه بر آنها آگاه و بر اسباب مفصّل آنها مطلع شود ، ناگزير واجب است كه بطور مطلق بپرهيزد تا نگهدارى نكند چيزى را كه از شرايط آن نگهدارى و پرهيز نيست و آن دو را رها سازد در جايى كه واقعا مشروط به پرهيز مى‏باشد ، زيرا اگر در هر نعمتى از مفارقت آن بپرهيزد در نگهدارى نعمتها به وسيله مواظبت كردن بر عوامل حفظى كه به همه آنها اشاره كرديم بى تابى مى‏كند پس آن مواظبت كردن اگر چه شرط ثابت ماندن آن نعمت نيست ولى آماده كننده انواع ديگرى از نعمتهاست ، و اگر مواظبت كردن شرط باشد تصادفا در جاى خود قرار گرفته است ، و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه سى و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا وصلت اليكم اطراف النّعم فلا تنفّروا اقصاها بقلّة الشكر .
هر گاه كرانه‏هاى نعمتها به شما برسد پس با كم سپاسى غايت و اواخر آن را مرمانيد .
شارح گويد : اطراف النّعم اوايل نعمتهاست و اقصاى نعمتها اواخر آن مى‏باشد ،
مقصود از اين كلمه هشدار بر اين مطلب است كه دوام يافتن نعمتهاى عطا شده به آن است كه سپاسگزارى دوام يابد و توضيح آن اين است كه دانستى دوام يافتن شكر از روى نيّت درست و حركت دادن زبان به ياد خدا با اعتقاد خالص افزونى نعمتها را مستمر مى‏سازند چنان كه دوشنده شير از پستان مستمر مى‏باشد چون دوام يافتن شكر و آنچه به معناى آن است كه همان زاريها و درخواستهاى عاجزانه و عادت كردن به آنها عواملى است كه نفس را آماده مى‏كند تا رسيدن انواع خيرها دوام يابد ، و هر گاه وجود شكر سبب وجود و باقى ماندن نعمتها و پيوسته شدن اواخر آن به اوايلش شود نبودن شكر يا كمى آن سبب عرضى است كه با وجود آن موجب از ميان رفتن نعمتها و كمى ثبات آن مى‏شود و پى در پى آمدن نعمتها را قطع و نظام آنها را مختل مى‏سازد ، نه از آن نظر كه در افاضه كننده نعمتها كوتاهى باشد ،
چون او از كاستى بدور و بخشنده‏ترين بخشندگان است ، فيض او كامل و كرمش همگانى است بلكه هيچ بخششى را با بخشش او نتوان سنجيد و بخشش بنده را با بخشش او نسبتى نمى‏باشد بلكه پذيرنده نعمت توان دريافت نعمت را ندارد چون كوتاهى كرده و در به دست آوردن وسايل قدرت بر دريافت نعمت چون زارى و دعا و سپاسگزارى و ستايش كردن نكوشيده است ، امّا نسبت دادن تنفير و گريختن به آنان از آن نظر است كه با كمى شكر موجب از بين رفتن نعمتها شده به صورتى عارضى چنان كه دانستى پس ناگزير امام ( ع ) تنفير را به آنان نسبت داده است . و بايد بدانى كه در اين جا نيز لازم است شكى را كه در كلمه پيش از اين كلمه ياد كرديم وارد سازيم و آن شك اين است كه آنچه خدا واقع شدن و واقع نشدنش را مى‏داند بالضّرورة براى خدا معلوم است بنابر اين در سپاسگزارى و ستايش فايده‏اى متصوّر نيست چون در پاسخ اين اشكال همانطور كه پيش از اين دانستى بايد بگوييم رواست كه مدح و سپاسگزارى در دوام يافتن و پيوسته بودن مشروط باشد چنان كه قبلا بيان كرديم و معلوم شد كه چگونه سپاسگزارى وسيله‏اى براى فرود آمدن نعمتهاى الهى و علّت پيوستگى و دوام آنهاست و خداوند در قرآن بدان اشاره فرموده است :
اگر سپاسگزار باشيد نعمتتان را افزون كنم 36 ، و كمى شكر و قطع شدن سپاس نعمت موجب قطع شدن نعمت و شايستگى عذاب مى‏شود چون نفس با سرگرم شدن به كارهاى ضدّ سپاسگزارى و روى گرداندن از آن آلوده مى‏شود و خداوند بدان اشاره فرموده است : اگر ناسپاسى كنيد كيفرم سخت است 37 و نيز فرموده است : هر كه سپاسگزار باشد سپاس او به نفع خودش مى‏باشد 38 يعنى سود سپاسگزارى به خودش باز مى‏گردد يعنى آماده پذيرش بخششهاى خوب حق مى‏شود اگر شما خداى را مى‏پرستيد او را سپاسگزارى كنيد 39 بنابر اين سپاسگزارى كاملترين عبادتى است كه نفس با آن پاك و شايسته خشنودى ذات حق مى‏گردد ، و راه يافتن به درخواست آنچه خداى را خشنود مى‏سازد كار خداست ، كه او سرپرست توفيق است .
كلمه سى و سوّم گفتار امام عليه السلام : اكثر مصارع العقول تحت بروق الاطماع
بيشترين جاهايى كه خردها بر زمين مى‏افتند جايى است كه طمعها پديد مى‏آيند .
صرع فلان فلانا ، وقتى گفته مى‏شود كه مثلا احمد بر محمود غالب آيد و او را بر زمين بيافكند . مصارع ، جمع مصرع است و اسم مكان و محل وقوع فعل مى‏باشد . منظور از مواضع افتادن خردها ، مواضعى است كه عقول به خطا مى‏روند .
مقصود از درخشيدن طمع آن است كه آدمى مى‏پندارد ، به دست آمدن امورى كه از آنها بهره مى‏برد برايش ممكن است ، در نتيجه علاقمند به فراهم آوردن آن مى‏شود . منظور امام عليه السلام در اين جا هشدار دادن به انسان است كه وقتى طمعها بر او ظاهر مى‏شوند استوار و مقاوم باشد تا بدانها مايل نگردد و جز به طمعهايى كه شايسته است به گونه‏اى شايسته نزديك نشود . حضرت اين نكته را ياد آور مى‏شود كه سر چشمه و آغاز بيشتر
-----------
( 36 ) ابراهيم ( 14 ) آيه 7 .
-----------
( 37 ) ابراهيم ( 14 ) آخر آيه 7 .
-----------
( 38 ) لقمان ( 39 ) آيه 12 و نحل ( 27 ) آيه 40 .
-----------
( 39 ) بقره ( 2 ) آيه 172 .
[ 241 ]
اشتباهات عقل ، كشش نيروى شهوانى به طرف خواسته‏هاى خود است با اين اعتقاد كه آنها را به دست مى‏آورد .
در اين جا دو مجاز نيكو به كار رفته است : مجاز در تركيب و مجاز در اسناد .
1 مجاز در اسناد : محلّ بر زمين افتادن ، به عقول نسبت داده شده با آن كه در حقيقت بر زمين افتادن مخصوص مادّه و جسم است و با اين تعبير به فريب خوردن و اشتباه كردن عقل و انجام شدن حركت آن بر خلاف قانون اشاره شده است . مناسبت تشبيه در اين مجاز اين است كه چون خرد بر راه راست پايدار نماند و قانون عدالت را كه در زبان ذات حق به رعايت آن مأمور و ملزم است ملازمت نكند بلكه يك بار شهوت و ديگر بار خشم و غضب او را منحرف نمايد و نيروى واهمه آن را به بازى بگيرد و در نتيجه گامهاى خرد از وسط واقعى ( جاده مستقيم ) به طرف پستى بلغزد كه آن پستى زمين و آتش است در مقايسه با آسمان بهشت و فضيلت عدالت ، ناگزير بر خرد صدق مى‏كند كه بر زمين افتاد ، و براى آن ، جاهاى سقوط و افتادن مى‏باشد .
2 نسبت دادن بروق به طمعها و اسناد هر يك از آنها به ديگرى . بايد بدانى كه برق در اصل ، بر افروخته شدن درخششى است كه از ابر ديده مى‏شود و ما حقيقت آن را معيّن مى‏كنيم تا مناسبت مجاز و تشبيه آشكار گردد .
بنابر اين مى‏گوييم : بخارى كه از زمين به هوا مى‏رود جسمى لطيف و از جنس آب و زمين است و حرارت و حركتى كه بر اثر تركيب شدن آن حاصل مى‏شود سخت در بخار تأثير مى‏گذارد در نتيجه تركيب و مزاج بخار شبيه روغن مى‏شود و ناچار با برخورد كردن به ضعيفترين عامل بر افروزنده ، بر افروخته مى‏گردد . تا چه رسد كه سخت به حركت در آيد . و هنگامى كه ابرها پراكنده مى‏شوند و با شدّت به يكديگر برخورد مى‏كنند ( اصطكاك ) مادّه ياد شده ( جسم شبيه به روغن ) بر افروخته مى‏شود و اين بر افروختگى همان برق مى‏باشد .
پس از روشن شدن اين مطلب و با توجه به اين كه پيش از اين معلوم شد كه طمع ،
كشش نيروى شهوانى به تحصيل كردن خواسته‏هاست ، بر اين اساس كه مى‏پندارد در آن بهره و لذّت وجود دارد و باور هم دارد كه به آن دست مى‏يابد . اين امور براى نفس تحقق نمى‏يابد مگر پس از آن كه آمادگى پيدا كند تا از دهنده حقيقى يعنى ذات حق به كار انداختن آن استعداد را دريافت نمايد و به وسيله اشراق ، آن پندارها را از تابشگاه استعداد آن موادّ بپذيرد و بر حسب اين جريان ، مواد ياد شده آماده شوند تا به سبب اين اشراق و تابش بر افروخته و مشتعل شوند .
بنابر اين همان‏طور كه آن فروزش و تابش ويژه ، از ابر ، عامل جنبش ميل و طمع مردم بر فرود آمدن باران مى‏شود تابش اين تصورات و ظهور آنها در دل طمعكار سر آغاز جنبش نيروى شهوانى انسان به طرف خواسته‏هايش مى‏شود .
به خاطر همين مشابه بودن است كه نسبت دادن بروق به طمعهاى آدمى صحيح مى‏باشد . دليل اين قضيه بعد از آنى كه بر اصول و قواعد گذشته مسلّط باشى بسيار روشن است .
چون پيش از اين معلوم شد كه عاملى كه نفس را در صفات رذيله كه لازمه‏اش نقصان است غوطه‏ور مى‏سازد منحرف شدن يكى از دو نيروى شهوت و خشم و پيروى نفس از عقل مى‏باشد كه در اين صورت نفس به اقتضاى طبيعتش به وسيله عقل به دو طرف افراط و تفريط منحرف مى‏گردد . مقصود از محلّ سقوط و افتادن عقل ، در كلام امام عليه السلام همين حالت مى‏باشد .
در اين جا نكته باريكى است و آن اين كه حضرت ( ع ) محل سقوط را در ميان جهات ششگانه تنها به جهت تحت ( زير ) اختصاص داده است و اين خود روشنترين دليل است بر اين كه آن حضرت بر رموز و نكته‏ها مطلّع بوده و بطور كامل اسلوب سخن و مناسبتهاى مجاز و تشبيه مستحسن را مى‏دانسته است .
امام عليه السلام به دو دليل مصارع و محل افتادن‏ها را به جهت تحت ( زير ) اختصاص داده‏اند :
1 محل افتادن خردها معلول و نتيجه درخشش طمعهاست و معلول پست‏تر از علت و علّت برتر مى‏باشد ، مسبّب و معلول نسبت به علّت ، پايين و مادون محسوب مى‏شود . و مقصود از جهت ، جهت فيزيكى و حسّى نيست بلكه جهت عقلانى منظور مى‏باشد .
2 چون بروق طمعها نشانه‏هايى براى صاحب طمع ، در به دست آوردن بهره و لذّت است تا آن جا كه نتيجه‏اش سقوط و افتادن خرد مى‏باشد . بروق طمعها راهنماى سقوط خردهاست . و بدون ترديد ، دليل و راهنما از مدلول و هدايت يافته آشكارتر و در ذهن وجود آن برتر و پيشتر است . پس شايسته است كه مدلول يعنى سقوط خردها نسبت به دليل و راهنماى آن كه طمعهاست پايين‏تر باشد . سرپرست راهنمايى و توفيق ، خداى منان است .
كلمه سى و چهارم گفتار امام عليه السلام : من ابدى صفحته للخلق هلك .
هر كه كرانه روى خود را براى مردم آشكار سازد هلاك شود .
شارح گويد : منظور از صفحه شئ جانب و كرانه آن است ، و ابدى يعنى آشكار ساخت . هلاك در اصل ساقط شدن است و هر كه از حالتى سقوط كند كه در حقيقت آن حالت كمال و خير باشد ، نابود است .
بايد بدانى كه اين كلمه در سخن امام عليه السلام تتمّه‏اى دارد كه معناى آن را توضيح مى‏دهيم .
هر كه كرانه روى خويش را بر مردم آشكار كند پيش مردم نادان نابود و بى اعتبار شود . در اين صورت بر تو آشكار مى‏شود كه منظور امام عليه السلام اين است كه : هر كس خويشتن را نيكو قرار دهد در برابر مردم نادان كه ارزش خود را نمى‏شناسند و از صفت پست نادانى خويش آگاه نيستند . و نيز از نقصانى كه نتيجه نادانى است بى خبرند و بر آنان تنگ بگيرد در آشكار ساختن و يارى حق ، و شمشير تعصّب را در مورد حق به رويشان بكشد و آنان را بر سلوك در راه عدالت وادار سازد بى آن كه خشونت خود را با نرمى بياميزد و سخت‏گيرى را با نرمى درهم آميزد ، در ميان آنها به هلاكت مى‏رسد . به او توجّهى نمى‏كنند و ضايع مى‏شود . و اين نادانان به خاطر نشناختن ارزش حق به او روى نمى‏آورند . و چون به اهدافى كه شايسته است بروند آگاهى ندارند ، بلكه به انجام دادن ضدّ آن خو گرفته‏اند ، از طرفدار حق مى‏گريزند و با او به دشمنى مى‏پردازند . چون غالبا حقى كه وى نادانها را به آن وا مى‏دارد با هدفهاى فاسد آنان مخالفت دارد و بسا اتفاق مى‏افتد كه اين جانبدارى از حق به كشته شدن و نابودى او منجّر مى‏گردد يا انواع آزارها بر او وارد مى‏آيد چون از چشيدن تلخيهاى حق سخت اذيّت شده‏اند ( به زعم خودشان مقابله به مثل مى‏كنند ) ، اين شخص حامى حق ،
نسبت به نادانان و متفاوت بودنشان در پذيرش حق و نپذيرفتن آن ، ضعيف و ناتوان مى‏باشد .
اين كلمه از آشكارترين دليلهايى است بر اين كه امام على عليه السلام از همه مردم راههاى تدبير را بيشتر مى‏شناخت و از نظر سياست و كشوردارى بهترين مردم بود و در اصلاح امر دنيا و آخرت نيرومندترين آنان بود . در حالى كه براى گردآورى ميان كرانه‏هايى كه يكديگر را جذب مى‏كنند توانايى بسيارى داشت چون با اين كلمه مورد بحث مى‏آموزد كه چگونه شايسته است كه آدمى حق را آشكار سازد .
زيرا بعد از آن كه ثابت شد كسى كه حق را كتمان مى‏كند و با آن كه مى‏تواند در همه موارد يا بعضى از آن ، آن را اجرا كند به آن عمل نمى‏نمايد ، جزو هلاك شدگان است .
همچنين بايد بداند كسى كه حق را بطور كلى آشكار مى‏سازد و نادانان با غرضهاى فاسدشان در برابر او قرار دارند نابود مى‏شود . بنابر اين سلامت ماندن تنها ، در آميختن اظهار حق با پنهان كردن آن و مخلوط ساختن آشكار توأم با مداراست . و نيز اعمال خشونت با نرمى و رخصت دادن به نادانان با سكوت در برابر آنان ، وقتى است كه حق با باطل بياميزد . و مصمّم شدن در برابر نادانان و اقدام به يارى كردن حق در مقابل آنان بر حسب اين است كه عقل مصلحت‏هاى جزيى مربوط به فرد فرد و زمان معين را تشخيص دهد . و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه سى و پنجم گفتار آن حضرت عليه السلام : اذا املقتم فتاجروا اللّه بالصدقه :
چون گرفتار فقر شديد با صدقه دادن با خدا معامله كنيد .
املاق به معناى تهيدستى و نيازمندى است ، و متاجرة ، داد و ستد در كسب است و منظور از اين كلمه واداشتن و تشويق به عبادت ويژه است كه همان صدقه دادن در موقع نيازمندى است به اندازه‏اى كه ممكن مى‏باشد . چون صدقه اگر چه به نصف خرما باشد بهره زيادى در دنيا و آخرت دارد و به وسيله آن عوضهايى به دست مى‏آيد كه با سپاسگزارى نتوان تلافى كرد و قابل شمارش نيست .
در مورد اوّل به اين دليل است كه شخص تهيدست كه نيازمند به آسانى در زندگى است غالبا بايد حريص باشد و به خاطر احتياج زياد به آنچه در دست دارد و از ترس اين كه نتواند نظير آن را به دست آورد آن را بايد نگهدارد . اكنون فرض كنيد چنين شخصى آنچه در دست دارد يا مقدارى از آن را با آن كه خود بدان نيازمند است صدقه دهد ، اين عمل دليل بر اين است كه شخص ياد شده داراى ملكه عفّت مى‏باشد كه پيش از اين معلوم شد كه نفس به وسيله عفّت آمادگى پيدا مى‏كند تا نتايج دعاها را دريافت دارد و در خواسته‏هاى ممكن خود ، تضرّعات و زاريهايش پذيرفته شود . و همچنين نفوس مردم به صاحب اين صدقه ( فقيرى كه در كمال احتياج صدقه مى‏دهد ) بسيار جذب مى‏شود . و ميل طبيعى افراد بويژه اگر به آن كار شناخته و مشهور گردد ، بدو متمايل مى‏شود و بيشتر اوقات صدقه دادن او موجب فراوانى روزى او مى‏شود و علّت دادن جايزه و بخشش بدون بر مى‏گردد . و پيش از اين دانستى كه هر كه با خدا معامله كند زيان نمى‏برد .
در مورد دوّم : محقّقا خداوند اين صدقه با توجه به فرض نيازمنديش به آن ، هر گاه آن را ببخشد خود دليل آن است كه به اين نكته شناخت دارد كه هيچ تجارتى سودمندتر از معامله با خداوند نمى‏باشد و لازمه آن ، معرفت وى به خداوند است و با اين حال چون نيروى شهوانى را مغلوب و آن را از بخل ورزيدن در بخشش ما يحتاج خود ، منع كرده است و در برابر نيروى شهوانى مقاومت نشان داده و ميل نفس را به خواسته‏هايش درهم شكسته نفس چنين شخصى آمادگى پذيرش انوار فراوان و نعمتهاى بسيار مى‏شود كه نمى‏تواند سپاسگزارى كند .
خداوند در قرآن به اين مطلب اشاره فرموده است : هرگز به نيكى نمى‏رسيد تا از آنچه دوست مى‏داريد انفاق كنيد 39 و اگر خدا را وام نيكو دهيد آن را بيفزايد و شما را بيامرزد و خدا سپاسگزار و بردبار است 40 گفتار خداوند ، آنچه در راه خدا بدهيد به شما بطور كامل پرداخت شود و ستم نمى‏شويد 41 و مانند اين اشارات در قرآن و سنّت بسيار است و با اين حال در صدقه دادن انسى كه موجب دوستى ميان مردم است به دست مى‏آيد . اين محبّت خواست مردم مى‏باشد . و عنايت الهى را در به دست آوردن خوشبختى دنيا و آخرت و كامل شدن رستگارى را به خود متوجّه مى‏سازد .
و توفيق دهنده خداست .
كلمه سى و ششم گفتار آن حضرت عليه السلام من جرى في عنان امله عثر باجله :
هر كه در عنان
-----------
( 39 ) آل عمران ( 3 ) اوّل آيه 92 .
-----------
( 40 ) تغابن ( 64 ) 17 .
-----------
( 41 ) انفال ( 82 ) آخر آيه 60 .
[ 246 ]
آرزوى خويش برود ناگاه به اجل خويش در افتد .
منظور امام عليه السلام از جرى في عنان امله : آرزوهاى دراز است كه موجب كم توجّهى به قبله واقعى ( خداوند ) و مطالب بلند و لغزيدن به طرف اجلى است كه خداوند زمان جدا شدن نفس را از بدن مى‏داند كه همان امر حتمى است و مرگ ناميده مى‏شود . پس امام عليه السلام عنان و افسار را به آرزو تعبير كرده و آن را به سواركارى كه افسار اسبش رهاست تشبيه فرموده است . و لغزش به طرف اجل از اين باب است كه آن را به چيزى كه باعث لغزش انسان مى‏شود از قبيل سنگ يا چوب تشبيه كرده است ، و تمام اين امور مجازهاى نيكو ، در اسناد و تشبيه‏هاى لطيف مى‏باشد . چون حركت نيروى شهوانى به طرف خواسته‏ها به اعتقاد حصول آن به راه رفتن اسب شباهت دارد و نفس كه آن نيرو را به كار مى‏گيرد و در آن تصرّف مى‏كند به سوار شدن اسب شبيه است . جز اين كه اين نيرو اسب عقلانى است و توان نفس در حفظ آن نيرو با حفظ نكردن آن شبيه به رها بودن افسار اسب مى‏باشد ، و نسبت دادن حركت به آن ، نسبتى درست و صحيح است چون جنبش و جريان به سواركار نسبت داده مى‏شود ، اگر چه نسبت آن به اسب سوار عرضى و براى خود اسب ذاتى است ،
همچنين كسى كه در اختيار آرزويش حركت مى‏كند ، حركت بدو نسبت داده مى‏شود جز اين كه حركت ذاتى از نيروى شهوانى است ، و براى نيروى عقلانى عرضى مى‏باشد ، و شخصى كه در اختيار آرزوست و در آن گرفتارى ياد شده قرار گرفته كه گزيرى از آن ندارد شباهت دارد به ايستادن مردى كه بر روى سنگ يا چوبى حركت مى‏كند و مى‏افتد كه آن را لغزش مى‏نامند چون هر دو با هم آزارى را براى هر كه در آن قرار گيرد به همراه دارد ، و پس از آن كه اين مجازها را دانستى و به مناسبت زيباى آنها آشنا شدى ، معناى اين كلمه را به وضوح در مى‏يابى .
امّا اين كه امام عليه السلام اين حكم را ( هر كه در اختيار آرزويش حركت كند به طرف اجلش مى‏لغزد ) كه هدف هر انسان بلكه هر حيوانى است به كسى اختصاص داده است كه در اختيار آرزويش حركت مى‏كند نه كسانى كه آرزوها و دنيا را كوچك مى‏شمارند ، به اين دليل نيست كه هر كس آرزو را كوچك شمارد از اين حكم بيرون است .
بلكه مقصود امام عليه السلام آن است كه هشدار دهد به آن كه آرزوى دراز دارد و به سبب آن از غايت وجودى خود و آنچه خدا از او خواسته غافل مى‏شود و براى اين است كه او را از خواب غفلت زدگان بيدار كند و به آنها بفهماند كه آنچه از او خواسته شده ، فرو رفتن در خواسته‏اش نيست به اين كه در پى تقاضاى خود حركت كند . چون آرزوها و تقاضاهاى او ناگزير زوال پذير و موجب لغزش به طرف مرگى است كه براى حيوان حتمى است . پس شايسته است كه در پى آرزويى روان شود كه بر اساس قانون عدل باشد كه در زبان قرآن و سنّت خاتم پيامبران مطلوب است .
و بهره فراوان را در توجّه كردن به ما سواى آن قرار دهد كه عبارت از به دست آوردن خوشبختى ماندنى و خيرات هميشگى است . و خداوند به هر صاحب استعدادى كاملترين كمالات را عطا مى‏كند و توفيق دهنده اوست .
******************
كلمه سى و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا تتكل على المنى فانّها بضائع النوكى
بر آرزوها متكّى مشو كه آن سرمايه نادانان است .
شارح گويد : منى جمع منيّه است و آن شئ است كه مورد آرزوست مانند اين گفتار : ان سعدى لمنيّة المتمّنى ( خوشبختى من آرزويى است خواستنى ) و بضايع جمع بضاعت است كه مقدارى از مال مى‏باشد كه به تجارت بر انگيخته مى‏شود . و نوكى جمع انوك و به معناى احمق است . مقصود از اين كلمه اين است كه نفس را از سرگرم شدن به خواستن آرزوها باز دارد چون اين سرگرمى گاهى پديد مى‏آيد و پيوسته رو به فزونى مى‏رود تا نفس گرفتار ملكه وسواس شود و از نقش بستن نور حق روى گرداند و صفحه خيال از پذيرش خوابهاى صاف و بى عيب و الهامهاى خالص باز ماند . سپس امام عليه السلام بر زشتى آن هشدار مى‏دهد كه آن آرزوها سرمايه نادانان است تا نفوس خردمندان را از به دست آوردن اين سرمايه و به كارگيرى آن در كسب و تجارتشان متنفّر سازد . چون خردمند بر خود نمى‏پسندد كه حركات و كارهاى احمق را انجام دهد .
اين كه امام عليه السلام ، بضاعت را بر آرزو اطلاق فرموده است استعاره‏اى نيكوست چون افرادى كه عقل ناقص دارند و برايشان ملكه منتقل شدن به معقولات ثانى وجود ندارد و در اصلاح كردن دنيا و آخرتشان ناتوانند غالبا خواهان و آرزومند چيزهاى تخيّلى غايب يا نا ممكن مى‏باشند اين امورى كه به دست آمدنش غير ممكن است و به آرزو مى‏خواهند از تخيّلاتشان كه از ضبط قوه‏اى كه نيروهاى عقلانى آنها از آن نشأت مى‏گيرد ، ناتوان مى‏باشد . اين ضعف دو عامل دارد : 1 ناتوانى منشأ نيروهاى عقلانى و نيرومندى سلطه قوه واهمه بر آنها . 2 يا منشأ نيروهاى عقلانى مختل مى‏شود و شايستگى آن براى اداره عقل و تصرّف كردن در آن كاهش مى‏يابد .
در اين صورت گويا اين آرزوها كالاهاى آنان است كه انتظارش را مى‏كشند . و همان طورى كه بازرگان چشم به راه است تا سرمايه‏اى را كه براى كسب و تجارت فرستاده به دستش برسد . اين افراد آرزومند كه انتظار بى مورد دارند آرزومندند كه به خواسته‏ها و خوشيهاى گوناگونى كه رسيدن به آن را قطعى مى‏پنداشتند دست يابند . اين آرزوها آن چنان در نظر آنها قطعى بوده است كه آنان را از انجام كارهايى كه براى خودشان مهمّ بوده است مانع شده است چه رسد كه به كار دين و واجبات آن كه موجب نزديك شدن به خداست بپردازند .
بنابر اين بر خردمندى كه به راز اين سرمايه پى ببرد و از زيان آن آگاه شود ، لازم است از آن روى بگرداند و انديشه‏اش را به بهره‏ور شدن از گوهرهاى عقلانى و سودهاى ارزنده نفسانى خالص گرداند و بدان اختصاص دهد . چون تجارت سودمند همين است و از پيروى شيطان خود ، در زيبا جلوه دادن سرمايه‏هاى ياد شده بگريزد . زيرا هر كه سرمايه‏اش چنين خيالاتى باشد هيچ شبى را صبح نكند جز اين كه در اسارت شيطان است و در كسبش دچار خسران و همواره چشمش از دريافت حقايق ناتوان است . و دست خردش نمى‏تواند ميوه‏هاى بهشت را بر دارد . اى كاش فلان شخص را به عنوان دوست خود بر نگزيده بودم . 1 مرا گمراه كرد از تمسّك به قرآن پس از آن كه قرآن بر من آمد . و شيطان آدمى را خوار مى‏سازد .
سرپرست حفظ و نگهدارى از همه لغزشها خداوند منّان است .
كلمه سى و هشتم گفتار آن حضرت عليه السلام لا شرف اعلى من الاسلام
هيچ شرفى برتر و والاتر از اسلام نيست .
شرف ، بلندى و برترى است و اسلام در لغت به معناى مطيع بودن و از نظر اصطلاح دينى تسليم بودن در برابر اوامر و نواهى شرعى و پذيرفتن آنها و به اندازه توان و كوشش به كار بستن آنها مى‏باشد . و پيش از اين دانستى كه هدف نهايى از اسلام رسيدن به خداى يكتا و دست يابى به نشيمنگاه صدق است .
-----------
( 42 ) فرقان ( 25 ) 26 25 .
[ 249 ]
محقّقا رسيدن به ذات حق و دست‏يابى به جايگاه صادقان بسته به صيقل دادن آينه‏هاى دل افراد ناقص از زنگار باطل است تا صفحه دلهايشان صاف گردد و براى نقش پذيرى صور حقايق آماده شود . و پيش از اين دانستى كه تا مانع كه همان كدورتهاست بر طرف نشود صفا و جلا به دست نمى‏آيد .
و آنچه مانع جلاى دلهاست دو نوع مى‏باشد : مانع برونى و مانع درونى .
1 مانع برونى : طرد كردن هر چه غير خداست از راه راست و اين كه غير حق را از درجه اعتبار ساقط بداند و درون را از سرگرم شدن به غير خدا منزّه و بدور دارد ، زهد حقيقى همين است .
2 مانع درونى : آن است كه نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا انگيزه‏هاى شيطانى به نا اميدى ، زيان را از او بر طرف سازد و دل آدمى را براى پذيرش خشنودى حق خالص گرداند .
و پيش از اين چگونگى به زير فرمان در آوردن نفس امّاره و عوامل و هدف آن را شناختى و آن چه بطور خلاصه موانع را بر طرف مى‏سازد فرموده خداى سبحان است : « امّا آن كه از پروردگار خويش بترسد و خويشتن را از هوسها باز دارد » . بنابر اين ترس از خدا رها كردن غير خداست و باز داشتن نفس خويش ، مقهور ساختن نيروهاى نفس مى‏باشد تا هر گاه خودش از موانع ياد شده تهى گردد نور مقدس الهى در اين صورت بر قلبش بتابد . اگر كسى اشكال كند و بگويد : قبول نداريم كه آنچه گفتيد معناى اسلام باشد چون مى‏دانيم كه پيامبر ( ص ) هر كه را شهادتين مى‏گفت و بر طبق آن هم عمل مى‏كرد مسلمان مى‏دانست اگر چه ويژگيهايى كه شما ياد كرديد نمى‏داشت چون هيچ يك از عربهاى خشن و خشك كه به اسلام روى مى‏آوردند و اظهار اسلام مى‏كردند چيزهايى را كه شما ياد كرديد تصوّر نمى‏كردند و نيز اگر اسلام همان است كه شما گفتيد در ميان مردم مسلمانى نخواهد بود مگر همانهايى كه افراد خودشان هستند و به اتّفاق نظر مسلمين اين سخن باطل است .
در پاسخ آن اشكال گوييم : اسلام دو معنى دارد 1 ظاهرى 2 حقيقى ، و آنچه ما درباره‏اش بحث كرديم اسلام حقيقى بود و آنچه تو مى‏گويى اسلام ظاهرى است و بى شكّ به دارنده اين گونه اسلام مسلمان گفته مى‏شود .
جز اين كه اطلاق اسلام بر ظاهر و حقيقى بر حسب اشتراك لفظى است . چون آن دو از نظر معنى با هم تباين دارند . پس آن كه داراى اسلام ظاهرى است اگر چه مسلمان ناميده مى‏شود ليكن اسلام او به حالش نفعى ندارد و اسلامش اسلامى كه برترين شرافتها باشد نخواهد بود . پيامبر ( ص ) فرمود : خداوند به صورتها و كارهاى شما نمى‏نگرد بلكه به دلهاى شما نظر مى‏كند . امّا چون اين گمان مى‏رود كه اسلام ظاهرى وسيله و راهى براى رسيدن به اسلام حقيقى باشد لازم است كه ميان اسلام و دارنده اسلام ظاهرى و مسلمان حقيقى در اسم و حكم ، وحدت حاكم باشد . پيامبر ( ص ) فرمود : تظاهر و خودنمايى پلى براى رسيدن به اخلاص است . و فرمود : هر كه پيرامون قرقگاه بچرد ( بگردد ) ممكن است كه در آن بيفتد بنابر اين ميان آن دو قول اختلافى وجود ندارد .
چون مطلب بالا را دانستى بر تو آشكار مى‏شود كه شرافت اسلام كاملترين انواع شرافت است چون شرافت واقعى براى آدمى همان كمالى است كه مربوط به جوهر نفس اوست و وقتى است كه به عقل مستفاد كه همان اسلام واقعى است ، برسد نه كمالات خيالى ثروت و مقام يا منسوب بودن به تبارى بزرگوار زيرا بر تو روشن شد كه مباهات و شرافت به اين امور قابل اعتنا و ارزش نيست . چون آن كمال در شخصى كه مى‏بالد و بدان اظهار شرافت مى‏كند وجود ندارد . و راز گفتار امام عليه السلام كه فرمود : شرافتى بلند پايه‏تر از اسلام نيست همين است و سرپرست توفيق خداست .
كلمه سى و نهم گفتار امام عليه السلام : لا شفيع انجح من التّوبة ،
هيچ شفيعى موفقتر از توبه نمى‏باشد .
پيش از اين معناى شفيع را دانستى و نجاح عبارت از پيروزى و گاهى مقصود از آن صواب و حق است كه عرب گويد : رأى نجيح يعنى رايى حق ، و معناى توبه ، بريدن از گناه است .
براى تحقّق يافتن توبه سه شرط وجود دارد :
1 رها كردن گناه در حال حاضر . 2 پشيمانى از كارهاى گذشته .
3 تصميم قطعى بر ترك گناه در آينده . امام عليه السلام لفظ شفيع را بر حسب مجاز و از باب استعاره استعمال فرموده است . مناسبت تشبيه اين است كه همانطور كه شخص شفيع واسطه مى‏شود تا جريمه را از ديگرى ساقط كند و مجازات بدو نرسد . توبه ، نيز نسبت به گناه چنين است يعنى وسيله‏اى براى ساقط شدن جريمه و رفع عذاب از گنهكار مى‏شود . زيبايى اين تشبيه نزديك است كه اين مجاز را به حقيقت ملحق سازد تا آن جا كه توبه جزو اشخاص شفاعت كننده شود ، كه لفظ شفيع بر حسب وضع لغوى بر آن اطلاق گردد و منظور اين است كه توبه پيروزمندترين شفيع در بر آوردن حاجت از هر شفاعت كننده‏اى است ، به اين دليل كه علما اتفاق نظر دارند كه شفاعت ردّ نمى‏شود .
امّا معتزليان اثر توبه را بر خدا واجب مى‏دانند و حكما اثر توبه را از سوى خدا لازم مى‏دانند و چون مذهب ابو الحسن اشعرى ثابت شود به مذهب دوم ( مذهب حكما ) بر مى‏گردد اگر چه گويد اثر توبه از لطف الهى است ، زيرا پس از كنجكاوى در مذهبش باز مى‏گردد به اين كه آن تفضّل ، توجّه ذات حق در بخشايش نفسى است كه آماده شده تا توبه‏اش پذيرفته شود و اين فيض در واقع از طرف خدا واجب مى‏باشد .
بايد بدانى كه از فصاحت اين لفظ با مختصر بودنش اين است كه مخيّر مى‏باشى كه لفظ نجح را در آن بر هر يك از سه معنايى كه دارد حمل نمايى . در مورد معنايى كه پيش از اين شناختى ، امّا در مورد معناى سرعت : هيچ وسيله‏اى در به دست آوردن شفاعت سريعتر از توبه نمى‏باشد ، چون نعمتى كه از طرف پروردگار بر بنده گنهكار افاضه مى‏شود جز بر پذيرش حق و آمادگى بنده به محقّق شدن توبه متوقّف نمى‏باشد .
امّا به معناى صواب به اين دليل است كه هيچ شفيعى در پذيرش رحمت و بخشش از بخشنده رحمت راست‏تر از توبه نيست . زيرا غير از توبه هر چه را وسيله رحمت و آمرزش قرار دهى مانند جان و مال بخشيدن در جهاد ظاهرى يا كارهاى ديگر در صورتى كه توأم با پافشارى بر گناه و توبه نكردن باشد ، نفعى ندارد و از كيفرى كه به سبب آن حاصل مى‏شود رهايى ندارد . بنابر اين توبه صادقترين وسيله و صحيح‏ترين فكرى است كه گنهكار آن را بر مى‏گزيند و خداوند منان در قرآن كريم به توبه امر كرده و بدان تشويق فرموده است و به توبه كننده وعده‏هاى خوب داده و او را ستوده است . چون توبه وسيله بزرگى از وسايل خوشبختى هميشگى است و به وسيله آن رهايى از زنجيرهاى اشكال هلاك كننده حاصل مى‏شود . خداوند متعال فرموده است : « اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، به سوى خدا توبه كنيد توبه نصوح » 43 به ترك قطعى گناه و پشيمانى راست و تصميمى استوار . « اميد است پروردگارتان بديهايتان را بسترد و شما را در باغهايى در آورد كه از زير آنها جويها روان
-----------
( 43 ) تحريم ( 66 ) اول آيه 8 .
[ 252 ]
مى‏باشد » 44 . به منظور اميدوار ساختن و به طمع انداختن غير قطعى و واقع شدن در لذّت نفسانى مورد طعنه كه از اميد به دست مى‏آيد تا از آمرزش خداوند نا اميد نشوند و با جرأت در گناهان فرو روند . و به خاطر باقى نگهداشتن ترسى كه از وعده عذاب بر گناهان نشأت مى‏گيرد و جنبه شفقت و مهربانى دارد . و در نتيجه به سرعت از گناه برگردند . خداوند متعال فرموده است : « بر خداست كه توبه كسانى را كه به نادانى كردار زشت كنند و سپس بزودى توبه كنند ، بپذيرد 45 » . پيش از آن كه كژدمهاى بدنهاى مادّى آنان در حقيقت روحشان جايگزين شود . و ديگر از داروهاى پزشك پزشكان اثر نپذيرد و برايش اميد شفا و بهبودى نرود و توبه نيست براى آنان كه كردار زشت كنند تا زمانى كه يكى از ايشان را مرگ فرا رسد ، گويد اكنون توبه كردم ، و نه براى آنهايى كه كافر مى‏ميرند و براى ايشان عذابى دردناك آماده كرديم 46 » .
در اين كلمه هشدارى بر انگيزنده است كه گنهكار به توبه مبادرت كند ، چون شخص خطاكار مى‏كوشد تا موفقترين وسيله را براى بخشش گناهش و پيروزترين شفيع و واسطه را براى بخشوده شدن خطايش به دست آورد . و براى محو شدن گناهش مى‏كوشد تا بهترين پوزشها بخواهد و محقّقا ثابت شده است كه توبه بزرگترين و موفقترين و سريعترين و سودمندترين شفيع در مورد گناهى مى‏باشد كه اگر باقى بماند به سختى آدمى را هلاك مى‏كند . پس بر صاحب گناه لازم است كه در توبه كردن حريص باشد . و در پيشى گرفتن بدان كوتاهى نكند . و فرصتى را كه به دست آورده غنيمت شمرد . و آرزو را به تأخير نياندازد كه با فرا رسيدن مرگ گرفتار خطر فوت عمل نشود . و وجود مرگ موجب نابودى او نگردد . و شرّى ايجاد نكند . و زنده بودنش مرگ و زيان نباشد .
سرپرست توفيق به انجام كار در دست ، خداوند منان است .
كلمه چهلم گفتار امام عليه السلام : لا لباس اجمل من العافية
هيچ پوشيدنى نيكوتر از عافيت نيست .
شارح گويد : لباس به كسر لام ، جامه و جز آن است كه مى‏پوشند خواه آن لباس
-----------
( 44 ) تحريم ( 66 ) آخر آيه 8 . 45 ) نسا ( 4 ) اوّل آيه 17 .
-----------
( 46 ) نسا ( 4 ) آيه 18 .
[ 253 ]
مادّى و محسوس باشد يا معقول و معنوى باشد زيرا گفته مى‏شود : فلانى فلان چيز را پوشيد و بدان ملبّس شد ، هر گاه در آن در آيد . جمال ، زيبايى و خوبى است . و عافيت ، در امان بودن از هر كار ناخوش آيندى است . عرب مى‏گويد : اعفى من كذا اوعوفى منه : از آن كار به سلامت رست هر گاه آن امر ناگوار بدو نرسد .
و منظور توضيح اين مطلب است كه : زيبايى كه از لباس امن و سلامتى به دست مى‏آيد برتر از ديگر انواع زيبايى است . و اين قضيه ضرورى و وجدانى مى‏باشد . چون هر خردمندى مى‏يابد كه كمال به دست آمده از زيبايى لباس و غير آن از امور مادّى كه با طبيعت او سازگار است در برابر لذّتى كه از سالم ماندن تب يكروز حاصل مى‏شود ، حقير و ناچيز است چه رسد به آن لذّتى كه برتر از آن است . مانند در امان بودن از نكوهش و يا استحقاق كيفر و عذاب ، يا جز آن .
اگر كسى چنين پندارد و از روى توهم و خيال بگويد : تفاوت در زيبايى بر حسب خير بودن و گوارا بودن چيزى متفاوت مى‏شود . و ما مى‏يابيم لذّتى كه از گردآورى ثروت و پيروزى افراد بر حريفانشان و مبادله سرمايه به دست مى‏آيد ، كاملتر از لذتى است كه از عافيتمان مى‏بريم .
از اين اشكال به دو صورت پاسخ مى‏دهيم :
1 هر چه را كه تو لذيذ مى‏پندارى در حقيقت لذّت آن در امان بودن از رنج دردى است كه از نبودن آن شئ لذيذ حاصل مى‏شود . و آسودگى آن در مقايسه با رنجى است كه از به دست آوردن آن برده مى‏شود .
2 دوّمين پاسخ اين است كه شرط لذّت بردن آن است كه شئ لذيذ به دست آيد و لذّت برنده آن را درك كند . ليكن اين شعور و درك نسبت به آن كمال و عافيت براى دارنده عافيت ، حاصل نمى‏شود . زيرا امور حسّى وقتى دوام يابد و مستقرّ شود نفس از درك كردن آن غافل مى‏شود . و اگر بخواهى از برترى اين كمال آگاه شوى به كسى كه مدّت درازى بيمار بوده توجه كن موقعى كه به حال عادى بر مى‏گردد . و عافيت او كه به سرعت تدريجى حاصل مى‏شود ، پديد مى‏آيد . بنگر كه آن لذّت كامل و درست را چگونه مى‏يابد .
بلكه چه بسا شئ لذيذ براى او حاصل مى‏شود و او آن را مكروه مى‏دارد . چنان كه بعضى از بيماران از شيرينى بدشان مى‏آيد . چه رسد به موردى كه شوق بر انگيزنده‏اى بدان مثل شيرينى حسّى نباشد . و اين مطلب به لذيذ بودنش صدمه‏اى نمى‏زند . چون شيرينى نسبت به آن بيمار در حال بيمارى كمال نيست زيرا كه حسّ چشايى او آن را به عنوان اين كه كمال و خير است احساس نمى‏كند . و اين حالت درستى گفتار ما را روشن مى‏سازد .
و در دعاهاى امامان عليهم السلام به درگاه خدا چنين آمده است : بار خدايا از تو عافيت كامل مى‏خواهم . و اى سر پرست عافيت به من توفيق سپاسگزارى بر عافيت عنايت فرما . بار الها ، من از تو مى‏خواهم كه مرا در دنيا از گرفتارى بسلامت بدار و در آخرت از شقاوت . پس روشن شد كه سلامت زيباترين لباس و نيكوترين شعارى است كه بر مردم افاضه شده است . و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه چهل و يكم گفتار امام عليه السلام است : لا صواب مع ترك المشورة
با ترك راى زنى و مشورت انسان به حق نمى‏رسد .
شارح گويد : منظور از صواب ، رسيدن به امورى است كه آدمى انجام مى‏دهد . و مشورت ، خواستن راى پسنديده از دوستان و خير خواهان و غير آنهاست در برترى دادن يا تأكيد يكى از امورى كه در ذهن طرف مشورت محتمل است . و توضيح اين كه در كدام يك مصلحت وجود دارد . دليل كلى اهميّت مشورت و ناصواب بودن ترك آن دو صورت دارد :
1 چون آدمى به گونه‏اى آفريده شده است كه به تنهايى و مستقلا نمى‏تواند نيازهاى ضرورى مربوط به دنيا و آخرتش را كه ناگزير از آن است مانند خوراك و لباس و مسكن و جز آن را بر طرف نمايد و همه اين كارها جزء صنايع و حرف مى‏باشد . و يك انسان نمى‏تواند هر يك از آنها را جز در مدّتى انجام دهد . و بدون آنها نمى‏تواند زنده بماند . يا اگر هم ممكن باشد بسيار دشوار است . بلكه لازم است گروهى با يكديگر در به دست آوردن منافع ياد شده همكارى و مشاركت نمايند . و با هم ، جنس مبادله كنند و اين همكارى ميان آنان به كمال نمى‏رسد جز اين كه طبعا با هم مأنوس باشند . و اين خود حكمى است كه از لطف الهى به عالم طبيعت نشأت گرفته است . اشتقاق نام انسان در لغت از همين انس و الفت مى‏باشد . بنابر اين بر آدمى لازم است كه با هم جنسان خود انس بگيرد و به اندازه طاقت و توانش در آن حرص ورزد .
انس و الفت افراد آدمى به يكديگر سر چشمه محبّتى است كه وسيله خوشبختى دو جهان مى‏باشد .
چون هر كسى كمال خود را در پيوند با ديگرى مى‏داند و اگر اين پيوند و انس نباشد خوشبختى آنان محقّق نمى‏شود . پس هر انسانى به منزله عضوى از اعضاى بدن است .
« بنى آدم اعضاى يك پيكرند » و پايدارى آدمى به كامل بودن اعضاى او مى‏باشد . شريعت مقدس اسلام ، دعوتها و گردهم‏آيى‏ها را در مهمانيها به عنوان يك عادت خوب مقرّر فرموده تا اين انس به دست آيد . بلكه شايد تشويق شريعت مردم را به جمع شدن در مسجدها و برترى دادن نماز جماعت بر نماز فرادا براى اين است كه اين الفت و انس افراد به يكديگر از مرحله قوّه به فعليّت برسد .
سپس بر روى اعتقادات صحيح كه موجب اجتماع افراد بشر است تأكيد مى‏كند و اين مطلب را به تو مى‏فهماند كه شريعت اسلام از پيروانش مى‏خواهد كه در هر هفته روز معيّنى در مسجدى كه گنجايش آنها را داشته باشد يعنى اهالى محلاّت و كوچه‏ها را در خود جاى دهد اجتماع كنند . چنان كه اهل خانه‏ها و منزلها در هر روزى جمع مى‏شوند .
آنگاه واجب فرموده كه در هر سالى دوبار در مصلايى كه در بيابان و بدون سقف باشد اجتماع كنند و با هم ديدار و تجديد دوستى نمايند . و محبتى كه به آنان نظام بخشد ،
شامل آنها شود .
پس از آن واجب فرموده كه مسلمانان در تمام عمر يك بار از شهرهاى خود در مكانى مقدس يعنى مكّه مكرمه جمع شوند و زمان معينى از عمر را مشخّص نفرموده است تا از نظر زمانى در وسعت باشند . و مردم شهرهاى دور دست در آن جا جمع شوند چنان كه اهل يك شهر با هم جمع مى‏شوند . و انس و محبّت آنان به يكديگر و شامل شدن خير و ريزش رحمت و سعادت بر آنها متناسب با متأثّر شدن نفوسشان و آمادگى است كه از آن اجتماع دريافت مى‏كنند و به نهايت كمال مى‏رسند كه بدون آن اجتماع آن كمال حاصل نمى‏شود .
و اين انس و الفت جز با سخن پاك و راى زنى در كارها و مطلع شدن بر پاره‏اى از اسرار كه افشاى آن زيانى به بار نمى‏آورد به كمال نمى‏رسد . تا با آن ، انس گرفتن طرف مشورت كامل و نفسش آرام گردد و اگر نفرتى در او هست بر طرف شود و انبساط خاطر پيدا كند و از گرفتگى خارج گردد . خداوند كه ارجمندتر از هر گوينده‏اى است به منظور اين كه پيامبرش را به نيكوترين ادب مؤدّب نمايد مى‏فرمايد : با ياران خود در بعضى از كارها مشورت كن و در مزاح و شوخى دوست داشتنى و شيرينى كه خرد آن را اندازه‏گيرى مى‏كند تا به مرز اسراف نرسد گشايش دهد . چون اگر مزاح به حدّ اسراف برسد گناه و پرده‏درى و مانند آن از اسمهاى نكوهيده محسوب مى‏شود . و در آن تقصير نكند كه اين تقصير عجز از سخن گفتن و گرفتگى چهره و بدخلقى و مانند آنها ناميده مى‏شود كه طرف تفريط نكوهيده مى‏باشد . بلكه حدّ متوسط ميان آن دو را رعايت كند . اين شخص متوسّط در مزاح و گرفتگى چهره ،
ظريف ، معاشرتى ، خندان و خوشرو ناميده مى‏شود . و چون دانستى كه رأى زنى از مهمترين عوامل به دست آوردن انس گيرى است كه خواسته مردم مى‏باشد . مطلوب بودن آن بر تو روشن مى‏گردد .
سپس امام عليه السلام هشدار مى‏دهد بر اين كه راى زنى و مواظبت بر آن واجب است و هر كارى بدون مشورت انجام شود به درستى و كمال نپيوندد . زيرا كارهايى كه مردم انجام مى‏دهند يا گفتارهاست و يا كردارها و هر گاه تمامى آنها به امر و اشاره آن حضرت متوقّف بر مشورت انسان باشد ناگزير بايد وقتى كه مردم را به مشورت دعوت مى‏كند اجابت كنند .
بنابر اين هر كه راى زنى را ترك كند گرفتار اشتباه مى‏شود ، چون وسيله بزرگى از وسايل فضيلت را كه طلبش لازم است ضايع كرده است . و خطا كار به واقعيت نمى‏رسد . در نتيجه هر كه مشورت را ترك كند به حقيقت نرسيده اگر چه خود بپندارد كه به حق رسيده است .
2 هر كه در كارهايش راى زنى را ترك كند در بيشتر كارها و هدفهايش به حقيقت و واقعيّت نمى‏رسد و چون دچار خطا گردد نكوهش مى‏شود . و شايد هم گنهكار شمرده شود زيرا بيشتر اوقات شخص مورد مشورت كه خردمند باشد بر همه فوايد آن كار مورد مشورت مطلع است . و اين آگاهى را يا با تجربه‏اش به دست آورده يا بر اساس نيروى عقلانى و حدس صائبش به گونه‏اى كه چنان اطلاعى براى شخصى كه مشورت مى‏كند « پيش از مشورت » حاصل نمى‏شود و بيشترين عامل اشتباه اين است كه واهمه آدمى در بيشتر حالات ناگزير است كه به برترى يكى از دو طرف كارى كه انسان در آن ترديد دارد حكم كند و مى‏خواهد ناگهانى پيش از رجوع به خرد در مورد آن كار به مشورت بپردازد . و در هنگام انديشه و دقّت ، حق در طرف ديگر خواهد بود و چون آن كار را انجام دهد بعد از انجام ، دير يا زود اشتباهى كه مرتكب شده برايش آشكار مى‏شود . و نيز متوجّه مى‏گردد كه دور انديشى را ضايع كرده و از هوى و هوسش پيروى كرده است .
و بر فرض اگر به خواسته‏اش دست يابد در عرف خردمندان مصيب شمرده نشود .
چون مثل او همچون كسى است كه به راهى پر خوف و خطر برود و از منزلها و مرحله‏هاى آن راه بى خبر و از بلاها و مكانهاى ترسناك آن بى اطلاع باشد . چنين شخصى نمى‏داند به چه كارى اقدام كرده است و چون در آن راه سالم به مقصد برسد هيچ فرد خردمندى او را مصيب نمى‏داند بلكه همگى زبان به نكوهش و سرزنش او مى‏گشايند و او را فردى بى باك ، خود خواه و هلاك كننده خويشتن مى‏شمارند . و اين حالت خلاف حالت كسى است كه مشورت مى‏كند . چون اگر بعد از مشورت به خواسته خود هم نرسد در عرف خردمندان مصيب شمرده مى‏شود . زيرا مانند كسى است كه در راهى مى‏رود و به اوضاع آن راه و امنيّت آن آگاه است و در بين راه بر حسب اتفاق به دزدى برخورد مى‏كند . خردمندان چنين شخصى را كه راه را با مشورت سپرى كرده است خطا كار نمى‏شمارند .
در اين كلمه امام عليه السلام هشدارى بر واجب بودن مشورت است . چون همه خردمندان كسى را كه ترك مشورت كند نكوهش و مشورت كننده را ستايش مى‏كنند . و شخص اوّل را خطاكار مى‏دانند اگر چه به حقيقت رسد و نفر دوّم را درستكار مى‏دانند ،
اگر چه زيان ببرد . و خردمندان اتّفاق نظر دارند بر اين كه بر هر شخص دور انديشى لازم است كه به كسى كه از نظر درجه برتر يا فروتر از اوست مراجعه كند . چون فضيلت و كمال در هيچ كس كامل نيست و به شخص خاصّى هم اختصاص ندارد و رأى يك نفر در كارهاى خصوصى كافى نمى‏باشد . و در كارهاى همگانى نيز نفعى ندارد . و همگى عاقلان متفقّند كه رأى درست ستوده و صاحب آن بر ديگران برترى دارد و در كارها لازم است از او كمك گرفت . به اين دليل كه در كارها عقلى نيرومند دارد . و در استخراج رأى صحيح در كارهايى كه بايد مصلحتش را در موقع انجام دادن سنجيد ، حسن نظر دارد ، و راجع به همين مطلب ابو طيّب متنّبى شاعر ، شعر ذيل را سروده است :
فكر و تدبير جلوتر از دلاورى دلاوران است نخست بايد تدبير كرد و در مرحله دوم شجاعت را به كار برد و چون تدبير و دلاورى در يك فرد جمع شود در بلند مرتبگى به هر جايى خواهد رسيد [ 47 ] از مثلهاى تازيان در ستايش انديشه ، گفتار على عليه السلام است : انديشه مرد
[ 47 ]
الراى قبل شجاعة الشجعان
هو اوّل و هى المحل الثاني
فاذا هما اجتمعا لنفس مرّة
بلغت من العلياء كل مكان
[ 258 ]
كهنسال بهتر از حضور شخص جوان است [ 48 ] و در ستايش شخص صاحب تجربه و دورانديش و رأى صائب گفتار تازيان است كه گفته‏اند : قد حلب فلان الدهر اشطره [ 49 ] : يعنى روزگار را در دو بخش آزموده است . هم در جنبه خير و هم در جنبه شر . و نيز از گفتار تازيان در ستايش شخص دورانديش است كه گفته‏اند :
هر گاه سرپرست كارى شود با قدرت انجام مى‏دهد [ 50 ] و در اين مورد شاعر گفته است :
تو را با من چه كار است كه ازرق هستم ( هر چه هستم ) هر گاه سر پرست كارى شوم آن را محكم و مستحكم به انجام مى‏رسانم و شعر و مثل در اين مورد بسيار است و خدا سرپرست موفقيّت است . [ 51 ]
[ 48 ] ميدانى در مجمع الامثال چاپ ايران صفحه 254 گويد : امير مؤمنان عليه السلام اين سخن را در يكى از جنگهايش فرمود .
سيد رضى ( ره ) در باب حكم نهج البلاغه گفته است : على عليه السلام فرمود : « راى الشيخ احب من جلد الغلام و يروى من مشهد الغلام » ابن ميثم بحرانى در شرحش بر نهج البلاغه چاپ اوّل صفحه 590 در شرح اين سخن گويد : جلده يعنى قوّت او و پيش از اين گذشت كه تدبير بر نيرو و دلاورى مقدّم است چون منفعت آن اصل مى‏باشد . اين كه امام ( ع ) تدبير را به پير و قوّت را به جوان اختصاص داده بدين سبب است كه به هر كدامشان همان چيزى اميد مى‏رود كه حضرت به آنها اختصاص داده است . چون چنين گمان مى‏رود . كه پيرى با انديشه درست همراه است زيرا تجربه پير بسيار و تمرينش در كارها فراوان است . و به جوان گمان قدرت و توان مى‏رود . و بنابر روايت ديگر كه « فمشهده » دارد ، به معناى حضور است » . ابن ابى الحديد در شرح خود جلد 4 صفحه 280 چاپ مصر مى‏گويد : علّت اين كه امام عليه السلام چنين فرموده اين است كه پير پر تجربه است و با انديشه‏اش به دشمن آسيبى مى‏رساند كه نوجوان كم تجربه با دلاوريش آن آسيب را نتواند برساند چون گاهى به خودش مغرور مى‏شود . و خود و ديگران را هلاك مى‏كند . و بى ترديد تدبير مقدّم بر دلاورى است . و لذا ابو الطيّب گفته است : الرّاى . . . ( و دو بيتى را كه شارح با سه بيت ديگر از قصيده نقل كرده ياد نموده و در نقل اشعار ديگرى فرو رفته ، طالبان به آن جا رجوع كنند ) .
[ 49 ] ميدانى در مجمع الامثال چاپ ايران صفحه 178 گفته است : اين مثل از دوشيدن پستانهاى شتر استعاره شده . و آن وقتى است كه هر دو پستانش دوشيده شود و دوباره هم هر دو پستان را بدوشند . و منصوب بودن اشطره بنابر بدل بودن است يعنى پستانهاى روزگار ، و معنى اين است كه روزگار هر دو پستان خوبى و بديش آزمود و هر چه در آن بود شناخت و اين مثل در مورد كسى زده مى‏شود كه روزگار را آزموده است .
[ 50 ] ميدانى در مجمع الأمثال چاپ ايران صفحه 26 گفته است : اين مثل براى كسى زده مى‏شود كه به دورانديشى و كوشش در كارها متّصف مى‏باشد .
[ 51 ]
و ما عليك ان اكون ازرقا
إذا تولّى عقد شئ أحكما
******************
كلمه چهل و دوّم گفتار امام عليه السلام : لا محبّة مع مراء
با وجود لجاجت ، دوستى محقّق نمى‏شود .
شارح گويد : مراء و ممارات ، به معناى مجادله است و منظور از اين كلمه توضيح اين مطلب است كه مرا و جدال و ردّ و بدل كردن سخن با دوستان از امورى است كه با دوستى و الفت آنان نسبت به شخص لجوج و جدالگر ، جمع نمى‏شود . بلكه محبّت را از بيخ و بن بر مى‏كند . بيان مطلب آن است كه پيش از اين توضيح داديم كه دوستى سبب الفت و انس مى‏شود كه مردم در اصلاح امر دنيا و آخرتشان بدان نيازمندند . و توضيح داديم كه انس و الفت سبب خوشبختى دو جهان است .
حكيمان و خردمندان اتفاق نظر دارند بر اين كه جدال و لجاج با دوستان دوستى را از ريشه بر مى‏كند . چون موجب اختلاف مى‏شود . و اختلاف موجب جدايى است و آن مخالفت با الفتى است كه شريعت پايدار اسلام بر آن تشويق فرموده است . و پيامبران همگى به وجوب آن سخن رانده‏اند . بعضى از مردم جدال و لجاج را بر مى‏گزينند و مى‏پندارند كه ذهنها را تيز و شكها را پراكنده مى‏كند و در ميدان سخن نفس را تمرين مى‏دهد . چنين شخصى در مجالس صاحبنظران به عمد جدال مى‏كند و سخنان افراد عامى را بر زبان مى‏آورد تا دوستش را بيشتر شرمنده سازد و او را در دست خويش مغلوب كند . و اگر آن كار را در خلوت انجام دهد آسانتر است ليكن در ميان جمع بدان كار مبادرت مى‏كند كه حاضران به دقّت نظر و استدلال و بسيارى دانش او معتقد شوند . و اين فكر شايسته نمى‏باشد جز براى متجاوزان و ستمگران كه داراى ثروتند . چون عادتشان بر اين است كه بعضى بعض ديگر را تحقير كنند . و فردى از آنها از كوچك شمردن رفيقش و سرزنش او و كاستن مروّتش و جست و جوى عيبهايش و دنبال كردن لغزشهايش ، جدا نمى‏شود . و هر يك از آنان تا آن جا كه مى‏توانند در بدگويى رفيقشان زياده روى مى‏كنند تا به دشمنى زياد منتهى شود كه موجب سخن‏چينى بعضى از آنان از ديگرى و زايل شدن نعمتش گردد . و اين عمل او را به خون‏ريزى و ديگر بديها سوق مى‏دهد . و هر گاه چنان باشد چگونه دوستى با جدال و لجاج پايدار مى‏ماند ؟ يا با آن ، اميد به الفت و جلب انس و همدمى‏شود ؟ امام عليه السلام در اين كلمه بر واجب بودن ترك جدال هشدار مى‏دهد چون لازمه‏اش از ميان بردن چيزى است كه در زبان شريعت وجود آن خواسته شده است . پس راز اين سخن كه از امام عالم كامل صادر شده و به زيور و زيب آداب آراسته شده بر تو ظاهر و آشكار شد . و خدا سرپرست توفيق است .
كلمه چهل و سوّم گفتار امام عليه السلام : لا سودد مع انتقام
با كيفر گرفتن ، سرورى نمى‏ماند .
شارح گويد : سؤدد . اسمى از سيادت و آقايى است . و انتقام ، كيفر گرفتن است از گناهى كه قبلا انجام شده . و چنان كه پيش از اين توضيح داده شد ، انتقام از جنبش نيروى خشم نشأت مى‏گيرد .
انتقام گاهى ستوده و گاه نكوهيده است . انتقام ستوده آن است كه بر طبق دستور شريعت در امور سياسى و اداره منزل صادر گردد . انتقام نكوهيده آن است كه از حدّ اعتدال به طرف تفريط بيرون شود . و آنچه در اين كلمه منظور امام عليه السلام است و مخالف با سرورى است همين نوع از انتقام مى‏باشد .
علّت اين كه كيفر گرفتن مخالفت با سيادت و سرورى است آن است كه انتقام نيروى خشم را نسبت به كسى كه از او انتقام گرفته مى‏شود به جنبش مى‏آورد . و او را وادار مى‏كند كه به خاطر غيرت و حميّتى كه دارد مقاومت نمايد و او را دفع كند يا بگريزد و صحنه را رها كند . و همه اين كارها موجب متنفّر شدن طبيعتها و دور شدن از خو گرفتن و مأنوس شدن است . و سرورى تنها با فروتنى و نرم گفتارى و ملايمت نسبت به پيروان حاصل مى‏شود . و اين كه طبيعت آنان را با مهربانيهاى گوناگون و شادمانى خاطر و بزرگوار داشتن و درگذشتن از بعضى بديهايشان و چشم پوشى از بعضى جريمه‏هايشان به خود جلب نمايد . تا انس و دوستى طبيعى را كه موجب الفت و اطاعت است به دست آورد . و اين همان است كه خداى متعال پيامبرش را به آداب اصلاحگرانه تأديب فرموده است . در قرآن كريم چنين فرموده است : « بال خود را فرود آور و بگستران براى هر كه پيرويت كند از مؤمنان » .
« اگر تندخويى سنگين دل مى‏بودى از پيرامونت پراكنده مى‏شدند پس ايشان را ببخشاى و برايشان آمرزش بخواه و در كار با ايشان مشورت كن » همه اين دستورات براى انس گرفتن و جلب محبّت و الفت خوب گرفتن است .
امّا انقياد و اطاعت ، تابع به دست آمدن الفت است . چون افراد تابع ، پس از الفت گرفتن هر گاه كمال او را كه خود از آن تهى مى‏باشند ، بنگرند . با دلهايى صاف و عارى از كينه مطيع فرمانهايش مى‏شوند . و با نيّتهاى صادق خود را تسليم او مى‏كنند . مگر كسى كه دوستى در سويداى دلش اثر نگذارد . و مهربانى راهى در خردش نيابد چون كينه و دشمنى پيشين يا غير آنها از عوامل سرنوشت ساز در دلش جاى گرفته است . و چون مطلب چنان باشد كه بيان شد پس هر جا ضدّ عواملى كه به وسيله آن سرورى حاصل مى‏شود به دست آيد ، لازم مى‏آيد كه عوامل سرورى حاصل نشود . و با نبودن آن ، عوامل سرورى هم كه معلول آن است به وجود نمى‏آيد .
بايد بدانى كه كيفر گرفتن به معناى نخست اگر چه موجب تنفّر طبايع افراد مى‏شود و نيروى خشم را در شخص مورد انتقام بر مى‏انگيزاند ليكن چون مطابق دستور شريعت و آداب مصلحتى است و گفتار تمام پيامبران با آن مطابق است و ذهن مردم بر حسب عادت شريعت بر آن تمرين كرده و وجوب چنين انتقامى در اذهانشان جايگزين شده است تا آن جا كه نفوس آنان فرمانبردار و به آن اقرار دارند . و انتقام نيز جز به اساس جنايتى كه در عرف مردم زشت است صادر نمى‏شود . اين گونه انتقام مخالف با سيادت و سرورى نمى‏باشد بلكه آن را به كمال مى‏رساند و از ضروريّات آن مى‏باشد . چون عامل مهمّى از عوامل باقى ماندن نوع آدمى است . پس اگر به سبب اين انتقام شرعى نفرتى در شخص مورد انتقام يا وابستگانش كه داراى حشمتند و زندگى را دوست مى‏دارند و مطيع كيفرهاى شرعى نيستند حاصل شود ، موردى است جزيى كه بدان اعتنايى نمى‏شود . و به سرورى انتقام گيرنده صدمه‏اى نمى‏زند ، زيرا شكوه و عظمت و نيروى خشم مخلوق ، مقهور شمشير ديانت و شريعت است . و از مقابله كردن در برابر امرى آسمانى قاصر و عاجز است هر چند شيطانى مانند خودش او را كمك كند . و رشته اختيارش را به نيروهاى عقلانيش مى‏سپارد تا از آنچه سزاوار است به گونه‏اى شايسته فرمانبردارى كند .
در اين كلمه امام ( ع ) به كسى كه خواهان سرورى است هشدار مى‏دهد بر اين كه شايسته است آنچه مخالف سيادت است رها كند و آن ، كيفر گرفتنى است كه از حدّ اعتدال خارج باشد و به مرز رذيلت و حقارت و پستى برسد . و اگر آن را رها نكند بر خلاف سعى خود كه در خواست سرورى است عمل كرده و چيزى كه طالب بر قرارى آن است درهم شكسته و اين كار انسان كمال نادانى است . و توفيق دهنده خداست .
كلمه چهل و چهارم گفتار امام عليه السلام : لا شرف مع سوء الادب
با بد بودن ادب ، بزرگى نمى‏ماند .
شارح گويد : پيش از اين دانستى كه خوب بودن ادب به تمرين معتدل نيروهاى بدنى باز مى‏گردد و چگونگى آن را توضيح داديم و بايد از آن بشناسى كه بدى ادب ، سوق دادن آن نيروها به مرز طبيعى و فرو رفتن آنها در خواسته‏هاى طبيعيشان بر اساس قانون خيالى است بى آن كه مطابق قانون عدل عقل و شرع باشد . و چنان كه دانستى بزرگى واقعى همان جمع شدن اجزاى كمال است كه عبارت از عقل و اجتماع اخلاق بزرگوارانه و آداب نيكوست تا ماهيّت مطلوب از كمالات حاصل شود . پس بايد بدانى كه نبودن شرف و بزرگى به نبودن اجزاى كمال يا يكى از آنهاست . هر گاه جمع شدن اجزاى كمال ، ماهيّت مركب را تحقّق بخشد و نبودن يك جزء براى نبودن ماهيّت مركّب كافى باشد ، بنابر اين هر گاه فرض كنيم كه آدمى داراى بدى ادب باشد كه نقطه مقابل حسن و كمال ادب است بطور حتم ضدّ آن را كه ادب نيكوست نخواهد داشت و چون آن جزء كمال را نداشته باشد ماهيّت كمال را ندارد در نتيجه ماهيّت شرافت و بزرگوارى را دارا نخواهد بود چون علّتش را كه ادب نيكوست فاقد مى‏باشد . و در اين كلمه « راز هشدارى » كه امام عليه السلام به خواستار شرف و كسانى كه در به دست آوردن كمال آدمى مى‏كوشند ، بر تو آشكارا و معلوم شد كه تمرين و ادب كردن نيروهاى شوقيّه و منع كردن آنها از آنچه طبعا بدان مايلند و مقهور ساختن آنها به وسيله نيروى عقلانى و برگرداندن آنها به قانون عدل واجب است . چون بزرگوارى با سوء ادب جمع نمى‏شود . سرپرست نعمت و بخشش خداوند منّان است .
كلمه چهل و پنجم گفتار امام عليه السلام : ما اضمر احدكم شيئا الا اظهره اللّه في فلتات لسانه و صفحات وجهه :
هيچ كس چيزى در دل پنهان نداشت جز اين كه خدا آن را در سخنهايى كه ناگهانى از زبان او بيرون آيد و گونه‏هاى چهره او ، پديدار گرداند .
شارح گويد : اضمار ، پنهان كردن راز و غير آن در درون است كه همان ذهن و عقل مى‏باشد . فلتات جمع فلتة است كه روى دادن كارى بطور ناگهانى و ناخودآگاه و بدون تامّل و انديشه است .
صفحات الوجه : منظور اطراف صورت است . و مقصود در اين جا آن است كه توضيح دهد غرض امام ( ع ) اعتقاداتى است كه آدمى پنهان مى‏دارد و آن را حفظ مى‏كند و مى‏پوشاند تا ديگرى بر آن مطلّع نشود و اين كار به خاطر مصلحتهايى است كه مى‏پندارد و به لحاظ مقاصدى است كه اختيار مى‏كند . چه آن مصالح سود بخش يا زيانبخش باشد . چون هر چه در نگهدارى آن مبالغه كند و در آگاه نشدن ديگران بر آنها بكوشد ناگزير آشكار مى‏شود . سپس امام عليه السلام به دو عامل از عوامل ظهور آن هشدار مى‏دهد و حكم مى‏كند به اين كه ناگزير اسرارش با همه محافظتى كه براى پنهان داشتنش دارد به وسيله يكى از آن دو عامل آشكار مى‏شود .
1 فلتات اللسان : لغزشهاى زبان : به دليل اين كه نفس گر چه بر حفظ آن اسرار توجّه دارد ليكن گاهى به مطلب مهمّ ديگرى انصراف پيدا مى‏كند و در اين حالت از ديدن مصلحت پنهان كردن راز خود و علّت پوشاندن آن غافل مى‏شود و نيروى متخيّله از اسارت عقل عملى رها مى‏گردد و بى آن كه توجّه به پنهان ساختن اسرار خود داشته باشد ميل به سخن گفتن در مورد آن راز در او بر انگيخته مى‏شود . و معناى ناگهان در آمدن سخن از زبان همين است . و گاهى سخن به گونه ديگرى ناگهان در مى‏آيد به اين كه شخص پنهان كننده راز به اشاره سخنى بگويد يا به آن راز نهانى هشدار دهد و خود گوينده از آن اشاره غافل باشد . و يا به اين كه چگونه با سخنش بر راز نهانش ديگران را آگاه ساخته است عالم نباشد و شنونده داراى حدسى قوى باشد و از آن اشاره يا هشدار بر آن راز پنهانى با توجّه شديد به پوشيده داشتنش مطلّع گردد .
2 صفحات الوجه : گونه‏هاى صورت اشاره به قراين و نشانه‏هايى است كه آشكار كردن امر پنهانى را به همراه دارد . چنان كه درهم كشيده شدن و گرفتگى صورت و روى گرداندن از چيزى كه بر حسب عادت بايد با گشاده‏رويى باشد دلالت مى‏كند كه شخص آن شئ را دشمن مى‏دارد . و گشاده‏رويى و شادمانى و روى آوردن به آن شئ دليل دوست داشتن آن مى‏باشد . و چنان كه زردى صورت در حالتى كه امر ترسناكى به انسان مى‏رسد ،
بر ترسى كه پنهان است دلالت مى‏كند . و سرخى كه بر چهره عارض مى‏شود وقتى عوامل آن پديد مى‏آيد مانند كسى كه كارى زشت را هنگام انجامش پنهان كرده است و سپس آشكار مى‏شود ، دلالت بر شرمندگى او دارد . و همچنين عرق صورت و بستن چشم بر خجالت شخص دلالت مى‏كند . و نيز دلالت نگرش با چشم به صورتى خاص كه دليل بر دشمنى است . و بر بسيارى از امور نفسانى و امثال آن از قرينه‏هايى كه احتمالا از شمارش خارج است . پس اين امور ياد شده و مانندهاى آن اگر چه در پنهان كردن آن كوشش شود ناگزير به وسيله دو عامل ياد شده آشكار و برملا مى‏شود .
در اين كلمه امام عليه السلام هشدارى بر خردمند است كه سزاوار نيست كارها را پنهان كند . مگر كارهايى را كه اگر كسى بر آن مطلّع شود در عرف مردم زشت نباشد و از روبرو شدن با آن طبع مردم گريزان نشود . چون اگر كارى را مخفى كند كه مردم زشت مى‏دانند و در ميانشان ناپسند است . اگر بر آن مطلّع شوند كه يقينا به وسيله عوامل ياد شده مطلّع خواهند شد . از رسوايى در امان نخواهد بود و در مدت عمرش سرگرم مخفى داشتن كارهاى زشت خواهد بود . مدّتى سرگرم پنهان كردن كار زشت است . يعنى مواظب است كه رازش آشكار نشود و خود را سرگرم آن مى‏سازد و مى‏كوشد كه مصالح كلى خود را حفظ كند . و پس از آشكار شدن عيبش به فكر چاره‏جويى است تا از ننگ آن رها گردد . و از روبرو شدن با آن رنج مى‏برد و بر امرى كه موجب آشكار كردن آن شده تأسّف مى‏خورد و بى‏تابى مى‏كند كه هيچ فايده‏اى ندارد . و تمام اين امور منع شده است چون آدمى را سرگرم كارى مى‏كند كه نبايد به آن توجّه نمايد . امّا اين كه امام عليه السلام آشكار كردن راز نهان را به خدا نسبت مى‏دهد ، از قول ما كه گفتيم خداوند همه چيز را افاضه مى‏كند و علّت همه علّتهاست ، آشكار مى‏شود . و خداوند سرپرست حق است .
كلمه چهل و ششم گفتار امام عليه السلام : اللّهمّ اغفر لنا دفرات الالحاظ ، و سقطات الالفاظ ، و هفوات اللسان ، و سهوات الجنان .
بار خدايا چشم زدنهاى ما و اشتباهات گفتار و لغزشهاى زبان و غفلت دلهاى ما را ، بيامرز .
شارح گويد : رمزات جمع رمزه و به معناى اشاره است .
الحاظ جمع لحظ و آن نگاه كردن سبك است . و منظور از سقطة القول ، اشتباه در گفتار است . و جمع آن سقطات و سقاط مى‏باشد . و هفوة به معناى لغزش . و سهو ، غفلت و بى خبرى است . و عبارت از روى گرداندن نفس از چيزى در حال سرگرم بودن به چيز ديگرى است .
جنان به معناى قلب است و از اجتنان كه به معناى پنهان كردن است گرفته شده است .
چون اين امور چهارگانه بظاهر و نسبت به كسى كه علّت واقع شدن آنها را نمى‏داند ،
گناه و جرمى محسوب مى‏گردد كه انجام دهنده‏اش نكوهش مى‏شود و از آنچه قانون عدالت اقتضا مى‏كند بيرون است ناگزير امام عليه السلام آمرزش و پوشاندن آن را از خدا طلب مى‏كند .
توضيح جمله اوّل كه چشم زدنها گاهى گناه محسوب مى‏شود . منظور چشم زدنهايى است كه وسيله‏اى براى انجام دادن گناه مى‏باشد كه خود گناه است . مانند اين كه ستمگرى قصد ستم كردن به شخصى را دارد و شناساندن او را از ديگرى مى‏خواهد امّا او از معرفى كردن شخص مظلوم با زبان كراهت دارد و آن را زشت مى‏داند و نيز مى‏ترسد كه اگر راست بگويد هدف سبّ و دشنام شخص مورد ستم واقع شود كه در آنجا حضور دارد به اين دليل با اشاره به چشم او را معرّفى مى‏كند . و ستمگر را آگاه مى‏سازد . و مانند كسى كه با چشم به شخصى كه غافل از بعضى گناهان است ، اشاره مى‏كند تا آن اشاره سبب انجام آن گناه شود . و هر چه وسيله براى انجام گناه باشد گناه محسوب مى‏شود . و هر كه ديگرى را به بدى رهنمون شود مانند انجام دهنده همان بدى است . « يعنى در گناه او شريك است » و راهنمايى كردن با اشاره چشم مانند روشن سخن گفتن است .
منظور از سقطات الفاظ ، خطاى در گفتار و سخن پشت و زشت گفتن است و گناه بودن آن هم روشن است . چون گناه عبارت از كارى است كه آدمى بر خلاف قانون عدل كه هدف اديان الهى از تكليفهاى بشرى است انجام مى‏دهد . امّا مقصود از هفوات اللسان :
لغزشهاى زبان است و گناه بودن آن نيز روشن است . و آن علّت خطاى در گفتار و زشت‏گويى است چون گاهى با لغزشهاى زبان گفتار زشت از دهان خارج مى‏شود .
و امّا سهوات الجنان : چنان كه پيش از اين دانستى منظور از قلب ، نفس مى‏باشد جز اين كه چون تعلّق اوّليه نفس به قلب است ، مجازا اسم قلب بر نفس اطلاق شده است و اين مجاز از باب اطلاق اسم تعلّق گيرنده بر مورد تعلّق مى‏باشد . و نيز براى اين است كه ميان مردم ، قلب ، همان عقل و نفس انسان است . چون تصوّر كردن نفس بر بيشتر مردم پوشيده است .
و منظور از سهوات جنان ، همان غفلتهاى نفس از مطالعه كردن خزانه‏اى است كه امر مورد غفلت چه صورت باشد و چه معنا در آن وجود دارد . چون به كار مهمّ ديگرى سرگرم است يا در حالتى كه نفس بدان توجّه دارد با اين كه در خزانه موجود است ، قوّه واهمه با نفس به معارضه بر مى‏خيزد .
تفاوت ميان سهو و نسيان همين اندازه است چون در نسيان شرط است كه نفس علاوه بر غفلت از آن چيز بطور كلى از خزانه هم محو شده باشد و اين اشتباهات از عوامل لغزشهايى است كه آنها خود عامل اشتباه در گفتار و چشم زدنها مى‏باشند . و در عرف مردم عوامل گناه ، جرم و گناه مى‏باشد . و هر گاه گناهانى زشت باشد كه بر كسى كه گناه از او سرزده است ، عيب گرفته شود ناگزير آدمى مى‏خواهد كه آن را بپوشاند و درخواست آمرزش دارد . و خويشتن را آماده مى‏كند تا براى مصون ماندن از آن گناهان از سر صدق و اخلاص به درگاه خدا زارى و تضرّع نمايد .
دو سؤال باقى است :
1 اگر گفته شود كه : غفلتهاى دل مورد مؤاخذه واقع نمى‏شود چون داخل در تكليف نيست پس چرا امام عليه السلام آمرزش آنها را مى‏خواهد و درخواست پوشاندن آنها را مى‏كند ؟ 2 شيعيان معصوم بودن امير مؤمنان عليه السلام را از گناهان عمدى و سهوى از زمان ولادت و بعد از آن ، ثابت كرده‏اند . و اين كه آن حضرت براى خود آمرزش مى‏طلبد دليل بر اين است كه صادر شدن گناهان از آن بزرگوار روا مى‏باشد . و اين ، گفته شيعيان را باطل مى‏كند .
پاسخ اشكال اوّل اين است كه : سر زدن اين غفلتهاى قلبى از آدمى چون در عرف مردم جريمه و گناه محسوب است و عيبهايى به شمار مى‏آيد كه طبيعت مردم از آن تنفّر دارد و موجب نكوهش از طرف كسانى مى‏شود كه از چگونگى وقوع آن نا آگاهند كه آيا از روى سهو انجام شده يا از روى عمد ، ناگزير درخواست پوشاندن و بخشيدن آن جايز مى‏باشد . و آماده ساختن نفس به دعا و تضرّع براى پرهيز و بدور ماندن از آن اشتباهاست و به شرف عفو نايل شدن رواست . و با آن استعداد به درجه‏اى و الا مى‏رسد كه از محلّ غفلتهايى كه موجب لغزشها و اشتباهات گفتارى مى‏شود محفوظ مى‏ماند بلكه همه آنها پوشيده مى‏شود .
و لازمه آن مكلّف بودن به آن غفلتها نيست تا اشكال وارد شود .
پاسخ از اشكال دوّم به دو صورت است :
1 اين كه امام عليه السلام در اين جا دعا مى‏كند و آمرزش مى‏خواهد ، در واقع به صورت مشروط است يعنى اگر اين امور از سوى من رخ داد مرا ببخش . و گويا حضرت عرض مى‏كند : بار خدايا اگر از من چنين كارهايى سرزد بر من ببخشاى . و اين سخنى راست مى‏باشد . امّا در علم منطق دانستى كه اگر قضيّه شرطيّه صادق باشد ، لازمه‏اش صادق بودن هر يك از دو جزء آن نيست بلكه لازمه‏اش جايز بودن وقوع آن هم نمى‏باشد . زيرا اگر بگويى : اگر زمين بر آسمان محيط باشد از آسمان بزرگتر است . اين ، ملازمه‏اى صادق است با آن كه هر يك از دو جزء ( دو طرف ) قضيّه شرطيّه محال مى‏باشد .
پس روى دادن گناهان از آن حضرت را منع مى‏كنيم و قبول نداريم اگر چه اين قضيه شرطيّه مورد بحث صادق هم مى‏باشد . و آمرزش خواهى همان طور كه براى سرزدن گناه درست است به عنوان اظهار ذلّت و فروتنى و منقطع شدن به سوى خدا و اقرار به كوتاهى در اداى حقوق معبود و تلافى نعمتهايش نيز صحيح مى‏باشد .
2 شيعيان مى‏توانند بگويند : چون كه معصوم بودن امير مؤمنان عليه السلام به دليل ثابت شده است و ضمير ( لنا ) كه حضرت به كار برده است همگانى و در ظاهر هر مرد مسلمان و مؤمنى را كه سرزدن آن كارها از او جايز است شامل مى‏شود ، اين همگانى بودن به دليل عقلى تخصيص مى‏خورد كه بر معصوم بودن آن حضرت دلالت مى‏كند . و نسبت به باقى مردم به حالت عموم خود باقى مى‏ماند .
اين كه امام عليه السلام خود را در جمع داخل نموده و امور ياد شده را به خويشتن نسبت داده است به منظور اقرار به بندگى و فروتنى در برابر خداى متعال مى‏باشد . و به عنوان اظهار نياز به لطف و عنايت خداى بى نياز است . و اين كه با فيض رحمت خويش خطايش را بپوشد و او را از آن حفظ كند و اين نعمت را به كمال رساند . و آن بهترين اخلاق و آخرين درجه كمال معرفت به خداوند است . و دعاهايى كه از پيامبران ( ص ) رسيده پر از آمرزشخواهى و اقرار به گناهان است با اين كه همه بر معصوم بودن آنان اتّفاق نظر دارند . و آن عمل پيامبران بر آنچه ما گفتيم حمل مى‏شود . و خدا سرپرست توفيق است و حالت و نيرو از اوست .
******************
بخش سوّم در لواحق و تتّمه‏هاست
و در آن دو فصل است
فصل اوّل در توضيح اين مطلب است كه على عليه السلام داراى همه فضايل انسانى مى‏باشد
و در اين فصل دو بحث است
نخستين بحث در توضيح كمال آن حضرت بر حسب قوّه نظرى است .
پيش از اين دانستى كه كامل شدن نيروى نظرى منوط به كامل شدن حكمت نظرى است . و چنان كه دانستى حكمت نظرى آماده شدن نفس آدمى براى تصور شناختهاى حقيقى و تصديق كردن حقايق نظرى به اندازه توان بشرى مى‏باشد . بى ترديد اين درجه از كمال به كاملترين وجه ممكن براى آن حضرت ثابت است . زيرا على عليه السلام اين اشيا را بر حسب نيروى حدسى قدسى خويش ادراك مى‏كند . در صورتى كه ادراك بيشتر حكيمان از آن اشيا ادراك فكرى است و نياز به مشقّت و زحمت دارد كه لازمه‏اش اشتباهات بزرگى است كه جز معدودى از حكما ما از آن خالى نمى‏باشند . پس كجا على ( ع ) را مى‏توان با حكما مقايسه كرد ؟ توضيح مطلب اين است كه على عليه السلام بعد از سرور فرستادگان محمد صلى اللّه عليه و آله ، سرور عارفان بود . و پيش از بيان اين مطلب توضيح مى‏دهيم كه آن حضرت استاد جهانيان بوده است .
بنابر اين در اين جا دو مقام است :
1 مقام اوّل اين است كه على عليه السلام پس از پيامبر خدا ( ص ) استاد بشر بوده است .
توضيح مطلب آن است كه ما در همه علوم جست و جو كرده‏ايم و مهمترين و عمومى‏ترين آنها را علم الهى يافته‏ايم و در خطبه‏هاى آن حضرت ، اسرار توحيد و نبوت و قضا و قدر و احوال مربوط به معاد ، مطالبى ديده‏ايم كه در سخن هيچ يك از علماى بزرگ و حكماى سترگ نيامده است . و يافته‏ايم كه علوم تمام فرقه‏هاى اسلامى به آن حضرت منتهى مى‏شود . امّا متكلّمان ، يا معتزلى‏اند يا اشعرى . منسوب بودن متكلّمان معتزلى به آن حضرت روشن است . چون بحثهايى كه مربوط به اصول فقه و مسايل فقهى است و بيشتر از ظواهر دين در اثبات كردن حسن و قبح عقلى در كارهاى خداى متعال كه بر اساس آن تكليف به محال را مستحيل مى‏دانند . و ديگر امور كه در كتابهايشان نوشته شده است ، مطابق اصول و قواعد معتزليان مى‏باشد . بيشتر اصول معتزليان از ظواهر سخن امام عليه السلام در توحيد و عدل گرفته شده است اگر چه براى آنها اسرار ديگرى نيز وجود دارد .
متكلّمان اشعرى : روشن است كه استاد اشعريان ابو الحسن اشعرى است و او شاگرد ابو على جبايى است كه منسوب به امير مؤمنان عليه السلام مى‏باشد . جز اين كه ابو الحسن اشعرى به غير آنچه كه در ذهن معتزليان بود ، آگاه شد و كتابهاى حكمت را مطالعه كرد و با استاد خويش در مواردى كه از مذهب او ( معتزلى ) آموخته بود مخالفت كرد . و از آنها به عباراتى تعبير نمود كه با ظاهر شريعت موافق بود و پنداشت كه از متكلّمان است با اين كه فقط اسم آنها را با خود يدك مى‏كشيد . امّا منسوب بودن شيعيان به امير مؤمنان عليه السلام آشكار است .
امّا خوارج : اگر چه در كمال دورى از آن حضرت مى‏باشند جز اين كه خوارج به بزرگان و استادانشان منسوبند و آنها شاگردان على عليه السلام بودند .
امّا فقها : بزرگان فقها احكام را از آن حضرت مى‏گرفتند و ياد بياور آنچه بارها عمر گفته است . هر گاه براى عمر مسائل مشكلى روى مى‏داد و حضرت آن مشكل را حل مى‏كرد مى‏گفت : اگر على نبود عمر هلاك مى‏شد [ 1 ] و اين كه آن حضرت در حلّ مشكلات برترين امامان بوده روشن و آشكار است . به همين سبب پيامبر ( ص ) فرمود : برترين شما در داورى كردن على است . ناگزير على ( ع ) بايد فقيه‏تر و داناتر به قواعد و اصول فقه هم باشد . و خود حضرت امير ( ع ) فرمود : اگر مسند قضاوت برايم پهن شود البتّه ميان پيروان تورات به تورات خودشان و ميان اهل انجيل به انجيلشان و ميان اهل زبور به كتاب زبورشان و ميان پيروان قرآن به قرآنشان حكم صادر خواهم كرد . به خداى سوگند هر آيه‏اى كه در خشكى يا دريا ،
در كوه يا صحرا ، در زمين يا آسمان ، در شب يا روز نازل شده باشد من مى‏دانم درباره چه شخصى و چه چيزى نازل شده است [ 2 ] و اين دليل است كه آن حضرت كاملا عالم به احكام بوده و نظيرى در آن جهت نداشته است .
[ 1 ] لو لا على لهلك عمر .
[ 2 ] لو كسرت لى الوسادة لحكمت بين اهل التوراة بتوراتهم ، و بين اهل الانجيل بانجيلهم و بين اهل الزّبور بزبورهم ، و بين اهل الفرقان بفرقانهم ، و اللّه ما من آية نزلت في بر او بحر او سهل او جبل و لا سماء و لا ارض و لا ليل و لا نهار الاّ انا اعلم فيمن نزلت و في اىّ شيئ نزلت .
[ 272 ]
امّا فصحا : روشن است كه همه كسانى كه بعد از آن حضرت به فصاحت منسوب بوده‏اند ظرف ذهنهاى خود را از كلمات او پر مى‏كردند و آنها را در ضمن سخنان و خطبه‏هايشان مى‏آوردند تا سخنان و كلمات آن حضرت نسبت به سخنانشان به منزله درهاى منظّم گردن‏بندها باشد و اين مطلب روشن است .
امّا نحويان : نخستين كسى كه علم نحو را وضع كرد ابو الاسود دؤلى بود و على عليه السلام او را به اين علم راهنمايى فرمود . آغاز آن كار چنين بود كه ابو الاسود شنيد مردى قرآن مى‏خواند و اين آيه شريفه را [ با توضيحى كه داده مى‏شود ] غلط مى‏خواند : اِنّ اللَّه بَرئٌ من المشركين وَ رسُولِه 3 ، و رسوله را به كسر لام مى‏خواند در حالى كه صحيح آن و رسوله به ضم لام مى‏باشد ، [ به اين صورت صحيح ، معنايش چنين مى‏باشد : محقّقا خداى از مشركان بيزار است و پيامبرش هم از آنها بيزار است . و به صورت اوّل كه به كسر لام باشد و آن مرد مسلمان مى‏خواند معنا چنين است : محقّقا خدا از مشركان و پيامبرش بيزار است كه معنايش كفر آميز است ] بر ابو الاسود اين كار ناپسند آمد و گفت : نعوذ با اللّه من الحور بعد الكور ، يعنى به خداوند از كاستى ايمان بعد از فزونى آن پناه مى‏برم . و در اين مورد به على عليه السلام رجوع كرده و عرضه داشت : قصد دارم كه براى عربها قانونى وضع كنم كه با آن زبانشان تعديل و مستقيم شود . على عليه السلام فرمود : به طرف آنچه قصد كرده‏اى برو . و به چگونگى وضع قواعد نحو راهنمائيش فرمود و تعليمش داد .
امّا دانشمندان صوفى : منسوب بودن علماى صوفى و صاحبان عرفان در صفا دادن درون و چگونگى سلوك به سوى حق متعال به آن حضرت روشن است . و اين سلسله بدو منتهى مى‏شود .
امّا علماى شجاعت و آنها كه در به كار بردن اسلحه و پيكار تمرين و ممارست داشتند ، نيز به آن بزرگوار منسوب بودند . بنابر اين با مطالبى كه بيان داشتيم ثابت شد كه آن حضرت استاد بشر و رهنماى آنان به سوى خدا بوده است . و اين مطلب اگر چه بر كامل بودن او در نيروى نظرى دلالت دارد امّا بر كامل بودنش در نيروى عملى نيز دلالت مى‏كند .
مقام دوّم : اين كه آن حضرت بعد از پيامبر خدا ( ص ) سرور عارفان بوده است .
توضيح آن اين است كه آن بزرگوار به درجه وصول و رسيدن به حق ارتقا يافته و به بلنداى
-----------
( 3 ) توبه ( 9 ) . آيه 2 .
[ 273 ]
وصول حق رسيده است . و تحقيق مطلب اين است كه در اصول پيشين دانستى كه وصول به حق وقتى محقق مى‏شود كه شخص عارف از خود غايب شود [ خود را فراموش كند ] و خداى را از آن نظر كه تنها خود اوست بنگرد ، اگر چه به خود از اين جهت كه حق را لحاظ مى‏كند نظر داشته باشد ، نه از آن جهت كه به آرايش حق آراسته شده است خود را لحاظ كند . و در سخنان و اشارات آن حضرت مطالبى يافت مى‏شود كه لازمه‏اش اين است كه اين مقام برايش حاصل شده است و از چند جهت آن را بررسى مى‏كنيم :
1 على عليه السلام فرمود : اگر پرده از جلو چشمم برداشته شود در يقينم افزوده نمى‏شود و پيش از اين دانستى كه اين سخن اشاره به اين مطلب است كه هر كمال نفسانى كه وابسته به نيروى نظرى است در وجود او به فعليّت رسيده است . لازمه اين فعليّت آن است كه وصول كامل به ذات حق كه اوليا نمى‏توانند زياده بر آن داشته باشند براى آن حضرت تحقق يافته است .
2 آن حضرت در حال مناجات با پروردگار عرض مى‏كرد : بار خدايا تو را از ترس كيفرت و به خاطر ميل به پاداشت نمى‏پرستم بلكه تو را شايسته پرستش يافته‏ام و مى‏پرستم .
اين سخن دليل بر اين است كه على عليه السلام هر چه غير ذات حق است از درجه اعتبار حذف كرده و جز او به ديگرى توجّه ندارد و رسيدن كامل به خدا همين است .
3 چون دعبل يمانى از آن حضرت پرسيد : اى امير مؤمنان آيا پروردگارت را ديده‏اى ؟ حضرت در جواب فرمود : آيا خدايى را كه نمى‏بينم مى‏پرستم ؟ عرض كرد : چطور او را مى‏بينى ؟ فرمود : ديدگان ، او را به مشاهده آشكار ( با چشم ظاهر ) نمى‏بينند ،
به بينندگان آفريننده را نه بينى ،
مرنجان دو بيننده را
( فردوسى ) امّا دلها با يقين و ايمان واقعى او را مى‏بينند و پيش از اين دانستى كه قلوب ، در عرف دانشمندان همان نفوس آدمى است . و منظور از ادراك ذات حق رسيدن به كرانه عزّت اوست و اين خود دليل بر آن است كه آن حضرت ، به ذات پروردگار رسيده است .
4 آن حضرت موضع خود را نسبت به پيامبر ( ص ) توصيف كرده و نيز چگونگى تربيت و ارشاد و آموزش خود را توسّط او در آخر خطبه قاصعه بيان فرموده است . على عليه السلام خطاب به مردم مى‏فرمود : شما موضع مرا نسبت به پيامبر و خويشاوندى نزديكم را با او و منزلت ويژه‏اى كه دارم ، مى‏دانيد . كودكى بودم مرا در دامنش مى‏گرفت . و مرا به سينه‏اش مى‏چسباند . و در بسترش و در كنار خودش مى‏خواباند و بدنش را به بدن من تماس مى‏داد و بوى خوش بدنش را به مشام من مى‏رساند ، غذا را مى‏جويد و به من مى‏خورانيد .
( هيچ گاه ) دروغ و لغزشى در گفتار و كردار من نيافت . خداى منّان از دوران شيرخوارگى و كودكى بزرگترين فرشته از فرشتگانش ( جبرائيل ) را با آن حضرت ( ص ) همراه ساخت تا شب و روز او را به راه بزرگواريها و اخلاق ستوده عالم سير دهد . من به مانند شتر بچه كه در پى مادرش روان است در پى آن حضرت مى‏رفتم . هر روز از اخلاق خوش خويش پرچمى مى‏افراشت و مرا به پيروى كردن از آن وا مى‏داشت . در هر سالى يك ماه براى عبادت و مطالعه در اسرار آفرينش در مكّه در دامنه كوه حرا مسكن مى‏گرفت . و جز من كه او را مى‏ديدم كسى او را نمى‏ديد . در آن وقت اسلام جز در خانه پيامبر ( ص ) و خديجه عليهما السلام فرود نيامده بود . و من هم سوّمين آن دو بودم . نور وحى و رسالت را مى‏ديدم . بوى نبوّت را مى‏بوييدم . هنگامى كه وحى بر آن حضرت ( ص ) فرود آمد صداى شيطان را شنيدم .
عرض كردم اى رسول خدا چه صدايى است ؟ فرمود : اين ( صداى ضجّه و ناله ) شيطان است كه از عبادتش نا اميد گشته است ( شيطان نا اميد شده كه مردم او را بپرستند ) . تو آنچه را كه من مى‏شنوم مى‏شنوى و هر چه را مى‏بينم مى‏بينى . جز اين كه تو پيامبر نيستى و البته وزير منى [ 4 ] و همواره بر راه خير و نيكى مى‏باشى . به چند صورت به اين سخن استدلال مى‏شود :
1 در اين كه آن حضرت عليه السلام در اصل آفرينش در كمال تيزهوشى بوده و آمادگى كامل براى علوم و علاقه به آن داشته نزاعى نيست . و نيز در اين كه محمد ( ص ) برترين فضلا و داناترين دانشمندان بوده نزاعى نمى‏باشد . پس وقتى براى چنين شاگرد كاملى اتفاقى روى دهد كه با چنين استادى فاضل همنشين شود و هر دو در كمال حرص باشند . شاگرد حريص در فراگيرى و استاد حريص در آموختن و چنان كه خود آن حضرت اشاره فرموده است از زمان كودكى تا پايان عمرش به خدمت او بپيوندد . عقل ناگزير است كه حكم كند كه آن شاگرد به درجه‏اى بزرگ از كمال برسد و به آخرين حدّ علم دست يابد .
2 گفتار آن حضرت عليه السلام : امرى نور الوحى . . . قد آيس من عبادته .
على عليه السلام با چشم بصيرت خويش صورتهاى الهى را مانند انوار الهى مشاهده فرمود چنان كه پيش از اين دانستى كه نيروى متخيّله از آن صورتهايى كه عقل به چنگ
[ 4 ] در همه نسخه‏هاى شرح صد كلمه « و انك وزير » ( براستى تو وزير منى ) آمده امّا در نهج البلاغه ، « و لكنك وزير » ( ليكن تو وزير منى ) ثبت شده است .
[ 275 ]
آورده پريشان مى‏شود و آن صورتها را گسترش مى‏دهد و به صورتهاى خيالى در حسّ مشترك مى‏ريزد . همچنين امام عليه السلام نفحه‏هاى ربّانى را به حسّ خويش مى‏ريزد . مانند بادى محسوس ، در كمال هوشيارى و لذّت مانند بوى مشك كه عطرش بسيار باشد و اگر چه ميان آن دو ، دو فرق وجود دارد فرق بين دو شئ استشمام كننده و دو شئ استشمام شده . و همچنين شنيدن ضجّه قوه واهمه در حالى كه عقل او را مغلوب مى‏سازد و در پى آن پريشان شدنش و پيروى كردن واهمه از عقل در حالتى كه رهايى يافته و به طرف قبله حقيقى ( ذات حق ) متوجّه شده و صورتهاى قدسى و ملكوتى را فراچنگ آورده است . و حقيقت آن ضجّه و ناله اين است كه عقل در آن حالت آنچه براى قوه واهمه روى داده تصور مى‏كند ، كه عبارت است از جذب شدن واهمه به طرف خلاف آنچه طبعش اقتضا مى‏كند . نيروى متخيّله در اين هنگام آنچه را كه عقل از حالات خود با آن ادراك كرده است ، تصور مى‏نمايد و به شخص شرورى كه دور از پذيرش خير است همانند مى‏كند . و در پيروى كردن از او خود را مجبور مى‏بيند . پس متّالم و ناراحت مى‏شود و فرياد مى‏زند . سپس آن صورت و ديگر تصويرهاى حسى را كه همراه آن مى‏باشد به حس مشترك تحويل مى‏دهد . و در آن جا صدايى را كه ضجّه و ناله ناميده مى‏شود ادراك مى‏كند . و اين حالت دلالت دارد بر اين كه به حق متعال رسيده و به خداوندان بهشت مى‏پيوندد . و به درجه‏اى از قرب به حق مى‏رسد كه صورتهاى وحى را دريافت مى‏كند اگر چه براستى اين مقام پائينتر از درجه و مقام نبوت است .
3 گفتار پيامبر ( ص ) : انّك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى [ 5 ] . . .
در اين مطلب كه وجود مقدس پيامبر ( ص ) با ذات مقدس پروردگار پيوند و اتّصال داشته و بطور كامل آن گونه كه توصيف كرديم به حق واصل شده اشكالى نيست . و همان پيوند براى على عليه السلام حاصل شده است ، اگر چه آن مقام پائينتر از درجه و مقام نبوت بوده است . چون براى پيوند يافتن با خداوند متعال درجات نامتناهى است . و به همين دليل پيامبر ( ص ) خطاب به على عليه السلام فرمود : تو پيامبر نيستى .
4 گفتار آن حضرت عليه السلام : يصف السالكين الواصلين [ 6 ] : سالكان واصل را
[ 5 ] اين سخن پيامبر ( ص ) در اواخر خطبه معروف به قاصعه مى‏باشد كه در نهج البلاغه آمده است چنان كه شارح ( ابن ميثم ) بدان تصريح كرده است .
[ 6 ] شارح ( ابن ميثم ) ( ره ) در نهج البلاغه چاپ اوّل صفحه 403 ، در شرح اين سخن شريف گفته است : « مى‏گويم : اين فصل از مهمترين سخنان حضرت در توصيف رهرو راه خداست و در بيان چگونگى سلوك سالك و برترين امور مربوط به آن
[ 276 ]
توصيف مى‏كند . خردش را زنده و نفسش را ميرانده است تا آن جا كه بدنش لاغر و لطيف شد و درخششى پر فروغ بر او تابيد و راه را بر او روشن ساخت . و به كمك آن راه پيمود و به وسيله آن درها را كنار زد تا به در سلامت و خانه اقامت رسيد و بر اثر آرامش بدنش در قرارگاه امن و راحت هر دو پايش پايدار ماند . چون دلش را در آن راه به كار گرفت و خدايش را خشنود ساخت .
مى‏باشد . به زنده كردن خردش اشاره فرموده است ، به اين كه همّتش را براى به دست آوردن كمالات عقلانى كه علوم و اخلاق است صرف نمايد و به وسيله آن عقل نظرى خود را پس از آنى كه به زهد و عبادت تمرين داد زنده گرداند و با جمله : باماتة نفسه : دستور داده است به اين كه نفس امّاره را مغلوب سازد و آن را براى فرمانبردارى از نفس مطمئنه فارغ و آسوده گرداند به گونه‏اى كه نفس امّاره به طبع خود تصرّفى جز با اجازه عقل و برانگيختن آن نداشته باشد ، و در حكم مرده‏اى باشد كه شهوتها و ميلهاى طبيعى‏اش بميرد كه تصرّفات نفسانى نداشته باشد . گفتار امام عليه السلام : حتّى دق جليله ،
يعنى تا به جايى برسد كه نفس شهوانيش را بميراند تا بدنش لاغر شود چون مهمترين چيزى كه از انسان ديده مى‏شود بدن اوست . و لطف غليظه : اشاره به لاغر شدن بدنش مى‏باشد . احتمال ديگر آن كه مقصود از اين جمله لطيف شدن نيروهاى نفسانى به وسيله آن رياست و شكستن شهوت باشد . چون اگر آنچه نيروى شهوانى مى‏خواهد و بر حسب طبيعت خود مى‏طلبد كه غرق شدن در خوردن و آشاميدن است به او داده شود بدن سنگين و حواس تيره مى‏گردد لذا گفته شده : پر بودن شكم هوشيارى را از بين مى‏برد و موجب سنگدلى و درشت‏خويى مى‏شود . و هر گاه به مقدارى كه عقل اجازه مى‏دهد اكتفا شود حواس لطيف مى‏گردد چون بخارهايى كه به خاطر پر بودن معده از خوردنى و آشاميدنى توليد مى‏شود كاهش مى‏يابد .
غلظت و درشتى كه از شكلهاى به دست آمده از پيروى نفس امّاره در جوهر نفس پديد آمده به وسيله آن لطيف كننده ،
لطيف مى‏شود مانند لطيف و برّاق شدن آينه به وسيله صيقل و جلا دادن تا آن جا كه آن لطف و جلا معلول پيوستن نفس به عالم خود مى‏شود . و موجب دريافت انوارى از عالم بالا مى‏گردد . گفتار حضرت ( ع ) : و برق له لامع كثير البرق : امام عليه السلام با كلمه لامع اشاره مى‏كند به آنچه براى سالك عارض مى‏شود در وقتى كه اراده به وسيله تمرين كردن در سلولك به حدّى مى‏رسد كه براى نزديك شدن فرصتهاى مناسبى بيايد و در نتيجه انوارى روشن كه در سرعت درخشش و پنهان شدنش شبيه به برق مى‏باشد ، بر او ظاهر مى‏شود . اين درخششها در نزد صاحبان طريقت وقت ناميده مى‏شود . پيش از هر وقتى و بعد از آن ، وجد و شادمانى است . زيرا كه آن لذّت را چشيده و پس از جدايى از آن ، ناله و ضجّه‏اى در او پديد مى‏آيد تا آن حالت را از دست بدهد . پس اين درخششها در آغاز كار اندكى بر او عارض مى‏شود و چون در تمرين و رياضت فرو رود زياد مى‏شود . حضرت با كلمه لامع اشاره به خود آن نور كرده است و با زيادى برق و درخشش آن به بسيار عارض شدن آن حالات پس از فرو رفتن در رياضت اشاره فرموده است .
احتمال مى‏رود كه امام عليه السلام لفظ لامع را براى عقل فعّال استعاره فرموده و لمعان ظهور آن را براى عقل انسانى استعاره آورده باشد و فراوانى درخشش آن نور ، اشاره به بسيارى جريان آن انوار شبيه به برق ، از آن مى‏باشد وقتى كه در رياضت فرو رود . گفتار امام عليه السلام : فابان له الطريق : يعنى به وسيله آن نور برايش آشكار مى‏گردد كه راه حق به سوى خدا همان رياضتى است كه او انجام مى‏دهد .
و سلك به السبيل : يعنى آن نور علت رفتن او به راه خدا مى‏شود . گفتار حضرت ( ع ) و تدافعته الابواب يعنى بابهاى رياضت و بابهاى بهشت كه همان فرمانبردارى نفس اماره است و زهد حقيقى مى‏باشد و نيز عواملى كه آدمى را به آن دو
[ 277 ]
هر كه در لطايف اين كلمات دقّت كند و با آينه راز خويش اسرار اين رموز را كشف كند خواهد دانست كه على عليه السلام از سروران عرفا و رؤساى واصلان به حق بوده است و مقصود اين است كه شخص عارف خردش را زنده كرده است به اين كه مادّه حيات را كه دانشها و كوشش در تحصيل آن است زنده كرده است و نفس امّاره‏اش را ميرانده است يعنى آن را به فرمان نيروى عقلانى در آورده چنان كه عوامل به اطاعت در آوردن نفس اماره و چگونگى آن را پيش از اين دانستى تا آن جا كه بدنش كوچك و لاغر شد بس كه رنج رياضت را متحمّل شده است ، و آنچه ستبر و ضخيم بود يعنى صورتهاى جسمانى پستش نازك و لطيف شد و نفسش به صورت آينه‏اى پر جلا شد و در آن درخشش نور عزّت درخشيد ،
كه همان طور كه دانستى در اصطلاح عرفا ( وقت ) مى‏باشد .
و كونه كثيرا : اشاره به مطلبى است كه ياد كرديم كه اين درخششها پيوسته فزونى مى‏يابد تا اين كه در غير حال رياضت كشيدن او را مى‏پوشاند .
گفتار آن حضرت ( ع ) فابان له الطريق . . . يعنى به وسيله آن درخششها پس از آنى كه بدان راه نيافته بود به نردبانهاى عالم قدس هدايت يافت و با آن راه ميانه‏تر را پيمود پس از آنى كه در حال رياضت در اسارت نيروى متخيّله‏اش بود و او را به راههاى گوناگون مى‏كشيد و آن بر حسب اختلاف حكايت نفس از امور خيالى بود كه پيش از مطلع شدن برتابش آن درخششها بر راه روشن پيش مى‏آمد و به همان سبب گفته است و تدافعت به الابواب : يعنى درهاى نيروى متخيّله كه پيش از تابش يا مشرف شدن بر در سلامتى كه به خانه ماندنى منتهى مى‏شود همان راههاى صحيح مى‏باشد . و ثبتت رجلاه . . . اشاره به
مى‏رساند مانند عبادات و ترك دنيا همه‏اش درهايى است كه رهرو از آنها مى‏رود تا به باب سلامت برسد و آن درى است كه وقتى سالك در آن در آيد يقين پيدا مى‏كند كه از منحرف شدن از راه خدا در امان است . چون مى‏داند كه راه همان راهى است كه مى‏رود و آن در همان ( وقت ) مى‏باشد كه بدان اشاره كرديم و آن نخستين منزل از منزلهاى بهشت عقلانى است .
و گفتار آن حضرت ( ع ) و ثبتت رجلاه . . . في قرار الأمن و الراحة : قرار الامن متعلّق به فعل ثبتت مى‏باشد و اشاره به حالت دوم سالك است تا وقتى كه در مرتبه ( وقت ) قرار دارد چون براى بدنش در وقت درخشش آن برقها ، پريشانى شديدى عارض مى‏شود كه به وسيله آن احساس ربودنى مى‏كند زيرا وقتى ناگهان بر نفس امر مهمّى پيش آيد پريشان مى‏شود و هر گاه مصيبتها زياد گردد به آن خو مى‏گيرد بطورى كه از وارد شدن آن بلاها پريشان نمى‏شود بلكه سكون و آرامش مى‏يابد . چون گام خردش در بالاترين درجات بهشتى است كه قرارگاه آسايش و راحت از كيفر الهى است . گفتار امام عليه السلام : بما استعمل قلبه و ارضى ربّه تعالى جار و مجرور ( قلبه ) نيز به فعل ثبتت متعلق مى‏باشد يعنى هر دو پايش به سبب اين كه قلب و نفس خود را در بندگى خدا به كار گرفته است پايدار و استوار مى‏ماند و از آن خشنود است . و توفيق از خداست » .
[ 278 ]
منقلب شدن وقت اوست از نظر آرامش و پرده‏هايش او را از قرارگاه امن كه از دو وجدى حاصل شده كه وقت به آن پيچيده شده است بيرون نمى‏كند . و از فزع و زارى بيرون راندن آن پرده‏ها و آسايشى كه از كشاكش نفس اماره پديد آمده است زيرا نفس اماره به اسارت نفس مطمئنه در آمده و مغلوب او گشته است و مأمور انجام فرمانهاى اوست و هر چه را منع مى‏كند بايد ترك كند چون دلش را در آن راه به كار گرفته و خدايش را با اطاعت دستور او در كارهاى پيش ، در درجات سلوك خشنود ساخته است .
و اين لطايف روشن مى‏كند كه آن حضرت عليه السلام واقعا بر اين مقامها مطلع بوده و بر بالاترين درجات آن ايستاده و به آخرين حدّ آن مقامات رسيده است .
5 بزودى در فصل دوّم به خواست خدا خواهى دانست كه آن حضرت قادر بوده است كه بر امور غيبى مطلّع شود و مى‏توانسته است از خود خوارق عادت نشان دهد و روشن است كه اين كارها از ويژگيهاى كسانى است كه به حق واصل شده‏اند .
******************
بحث دوّم در توضيح اين مطلب است كه على عليه السلام در قوه عملى كامل بوده است .
پيش از اين دانستى كه كامل شدن نيروى عملى منوط به كمال حكمت عملى است و آن عبارت از كامل شدن نفس است به اين كه ملكه انجام دادن كارهاى نيك و پسنديده به كمال برسد تا آن جا كه آدمى بر راه راست پايدار بماند و از دو طرف افراط و تفريط در همه كارهايش بپرهيزد . سپس دانستى كه اصول فضايل اخلاقى سه تاست :
الف حكمت اخلاقى : و آن ملكه‏اى است كه از آن ، كارهايى سر بزند كه متوسّط ميان جربزه و كودنى است كه هر دو ، طرف افراط و تفريط مى‏باشند . و چون ثابت شد كه على عليه السلام از سران و اصلان به حق بوده ضرورى است كه اين فضيلت را داشته باشد چون اين فضيلت از صفات عارفان مى‏باشد و لازم است كه در پايين‏تر از آن درجه كه حدّ غبارت ، كودنى است متوقف نباشد و گرنه حزو واصلان به حق نخواهد بود و از آن درجه هم تجاوز نكند و به طرف جربزه نگرايد . زيرا پليدى ، صاحب خود را از بالا رفتن به درجه كمال مانع مى‏شود و از طبيعت او جز بدى سر نزند .
ب عفّت ( پاكدامنى ) : پيش از اين دانستى كه عفّت ملكه‏اى است كه صادر مى‏شود از معتدل شدن حركت نيروى شهوانى بر حسب اين كه عقل عملى در آن بر اساس قانون عدالت تصرّف مى‏كند . توضيح مى‏دهيم كه اين ملكه براى آن حضرت ( ع ) به چند دليل
[ 279 ]
ثابت بوده است :
1 على ( ع ) در دنيا زاهدترين مردم و نسبت به غير ذات حق بى اعتنا بوده است و نيرومندترين افراد بوده بر حذف كردن كارهايى كه از ديدار خدا مانع مى‏شود و هر كه چنين باشد نسبت به ديگران بر هواى خويش مسلطتر است . امّا مقدّمه نخست ( كه او زاهدترين مردم بوده ) از حالات و صفاتش به تواتر ثابت شده . و امّا مقدّمه دوم نيز بديهى و ضرورى است .
2 گفتار امام عليه السلام خطاب به پروردگارش : ما عبدتك رهبة . . . فعبدتك ،
پيش از اين دانستى كه آن نيايش همان طور كه اثبات مى‏كند كه آن حضرت ( ع ) به مقام وصول رسيده است همچنين لازمه‏اش ثابت كردن ملكه وصول براى آن حضرت مى‏باشد .
چون هر كه بتواند غير ذات حق را حذف كند و قصد غير حق ننمايد ناگزير رشته اختيار شهوتش در دست خردش مى‏باشد .
3 گفتار امام عليه السلام در روايت ضرار بن ضمره ضبّابى به معاويه كه از او درباره امير مؤمنان عليه السلام سؤال كرده بود . ضرار در جواب معاويه گفت [ 7 ] : على
[ 7 ] ابن ميثم ( ره ) در شرح نهج البلاغة در شرح اين عبارت صفحه 588 چنين مى‏گويد : اين مرد ( ضرار ) از ياران على عليه السلام بود و بعد از رحلت امام ( ع ) بر معاويه وارد شد . معاويه گفت : على ( ع ) را برايم توصيف كن . ضرار گفت : مرا از اين كار معاف بدار معاويه گفت : سوگند به خدا كه بايد اين كار را بكنى . ضرار اين شرح را درباره على ( ع ) بيان كرد و معاويه آن اندازه گريست كه محاسنش تر شد . صباب ، طايفه‏اى از فهر بن مالك بن النضر بن كنانه است . و سدول جمع سدل و آن چيزى است كه بر روى هودج و كجاوه گسترده شود . تململ ، همان تقلقل است يعنى اندوه و درد كه همراه اشك باشد سليم ، مار گزيده است . و له حزن بسيار است .
امام عليه السلام به دنيا نگريست در حالى كه به صورت زنى آراسته شده بود و خود را به او عرضه كرد تا امام بدو برسد با آن كه دنيا در نظر حضرت مورد كراهت و نفرت بود پس حضرت بدون خطاب كرد اليك اين كلمه از اسمهاى فعل است .
يعنى دور شو . و عنى متعلّق به « اليك » است كه معناى فعلى دارد .
امام عليه السلام در اين مورد كه دنيا خود را به او عرضه مى‏كند و به شوق وا مى‏دارد به صورت پرسش انكارى سؤال مى‏كند كه من به تو توجهى ندارم و تو را حقير مى‏شمارم و بسيار دور است كه من با آنچه تو مى‏خواهى موافقت كنم . و لا حان حينك : يعنى وقت تو نرسيده است . يعنى زمانى كه من به وسيله تو فريب بخورم و تو مرا مغرور سازى فرا نرسيده گفتار امام عليه السلام : هيهات ، يعنى آنچه تو از من مى‏خواهى دور است . سپس دنيا را فرمان مى‏دهد كه غير او را بفريبد . اين سخن كنايه از آن است كه على عليه السلام طمعى به دنيا ندارد نه اين كه از دنيا بخواهد كه ديگرى را فريب دهد . اين سخن مانند سخن كسى است كه به شخصى كه مى‏خواهد فريبش دهد و بر نيرنگش مطلع شده است مى‏گويد : غير از من را بفريب يعنى تو نمى‏توانى مرا گول بزنى . آن گاه دنيا را مانند همسرى كه مورد كراهت است و از او بيزار است خطاب مى‏كند و به او خبر مى‏دهد كه به او نيازى ندارد . سپس او را سه طلاقه مى‏كند تا جدايى بين او و دنيا حاصل شود و آن را با جمله بعد تأكيد مى‏نمايد كه من به تو رجوع نخواهم كرد . و آن كنايه از كمال بيزاريش از دنياست و طلاق دادن دنيا را
[ 280 ]
عليه السلام را در يكى از مواقفش ديدم . در حالى كه شب تاريكى خود را گسترده بود و على عليه السلام در محراب عبادتش ايستاده و محاسن مبارك را به دست گرفته بود و همچون شخص مار گزيده به خود مى‏پيچيد و مانند شخص اندوهگين مى‏گريست و مى‏فرمود : اى دنيا ، اى دنيا ، از على دور شو و به سوى اهل خود باز گرد . آيا تو متعرّض من مى‏شوى و يا به
مؤكد ساخته تا تمايلش را به هووى آن كه مورد گمان و حسن بها مى‏باشد نشان دهد . سپس به عيبهايى كه به خاطر آنها از دنيا بدش مى‏آيد و آن را طلاق داده است اشاره فرموده است كه عبارت از كوتاه بودن زمان زندگى در دنيا مى‏باشد . و اندك بودن ارزش دنيا در نظر آن حضرت و حقير بودن آرزوهاى دنيوى است . آنگاه از چند چيز به شرح زير ناليده است :
( 1 ) در مسافرت كردن به سوى خداى متعال توشه‏اش اندك است . پيش از اين دانستى كه تقوا و كارهاى شايسته توشه اين راه مى‏باشد و عارفان كارهايشان را چنين كوچك مى‏شمارند .
( 2 ) دراز بودن راه خدا و هيچ چيزى طولانى‏تر از موجود نامتناهى نمى‏باشد .
( 3 ) دور بودن مسافرت به دليل دور بودن مقصد آن و نامتناهى بودن اين راه .
( 4 ) بزرگ و خطرناك بودن محلّ ورود در اين سفر و نخستين منزلهاى آن مرگ و سپس عالم برزخ و آنگاه رستاخيز بزرگ است و يارى از خداست . و نقل شده است كه « خشونة المضجع » به معناى گور است .
ابن ابى الحديد در شرح خود در ضمن گفتارش در « جلد چهارم چاپ مصر صفحه 276 » مى‏گويد : « تململ ، تملّل نيز بى قرار و مضطرب بودن ناشى از بيمارى است و گويا بر روى ( ملّه ) يعنى خاكستر داغ قرار دارد . و تشوّفت با ( ف ) و در روايتى با ( ق ) مى‏باشد . گفتار امام عليه السلام : لا حان حينك ، نفرينى بر ضرر دنياست . يعنى هنوز وقت تو نرسيده است ( كه مرا بفريبى ) چنان كه مى‏گويى : تو نبودى . امّا در مورد ضرار بن ضمره ، خبر آن را ديّاشى روايت كرده است . و من آن را از كتاب عبد اله بن اسماعيل بن احمد حلبى در حاشيه نهج البلاغه نقل كرده‏ام . مى‏گويد : ضرار كه از ياران على عليه السلام بود بر معاويه وارد شد و معاويه بدو گفت : اى ضرار على ( ع ) را براى من وصف كن . ضرار گفت مى‏شود مرا معاف دارى ؟
معاويه گفت : خير ضرار گفت : درباره على عليه السلام چه بگويم ؟ به خدا سوگند او سخت نيرومند و نامتناهى بود از جوانب او دانش و حكمت مى‏جوشيد . معاشرتش نيكو ، سرپرستيش آسان ، خوراكش درشت و لباسش كوتاه و ساده بود گريه‏اش بسيار و انديشيدن او طولانى بود . اظهار پشيمانى مى‏كرد و خويشتن را مخاطب قرار مى‏داد . در ميان ما كه بود پاسخ ما را مى‏داد هر گاه از او مى‏پرسيديم و چون خاموش بوديم آغاز به سخن مى‏كرد و با همه نزديكى كه به او داشتيم با هيبت‏ترين رفيق و همنشينى بود و به سبب شكوه و عظمتى كه داشت ، پيش از او به سخن آغاز نمى‏كرديم ، مسكينان را دوست مى‏داشت و دينداران را به خود نزديك مى‏ساخت . و شاهد بودم و ديدم على ( ع ) را كه در بعضى مواقفش . . . و همه سخن ابن ابى الحديد در كتاب ياد شده آمده است .
عمر بن عبد العزيز در كتاب ( استيعاب ) اين خبر را ذكر كرده و گفته است : عبد اله بن يوسف از يحيى بن مالك بن عائذ و او از ابو الحسن محمد بن مقله بغدادى در مصر روايت كرده و محمد بن حسن بن دريد از حكلى و او از حرمازى از مردى در همدان نقل كرده كه او گفت : معاويه به ضرار ضبايى گفت : على عليه السلام را برايم وصف كن . ضرار گفت : اى خليفه مرا معاف بدار . معاويه گفت : البتّه بايد او را توصيف نمايى . گفت : حال كه به وصف او ناگزيرم . مى‏گويم : به خدا سوگند على عليه السلام نامتناهى و سخت نيرومند بود . سخن به حق مى‏گفت . و به عدل داورى مى‏كرد . دانش و حكمت از اطراف او مى‏جوشيد از دنيا و طراوت آن در هراس بود . و به شب و وحشت آن مأنوس و گريه‏اش بسيار و
[ 281 ]
من مشتاق و آرزومندى ؟ مباد كه هنگام نزديكى تو به من فرا رسد « خدا آن روز را نياورد » چه قدر خواهش تو از من دور است . برو و غير مرا بفريب كه مرا به تو نيازى نيست من تو را سه بار طلاق گفته‏ام و رجوعى در آن نخواهد بود . زندگانى در تو كوتاه و بزرگيت اندك . و آرزويت ناچيز و پست است . آه ، آه از كمى توشه و درازى راه و بزرگى خطر . اين سخنان ،
بروشنى ملكه عفت و ريشه كن ساختن شهوت را بطور كلى براى آن حضرت ثابت مى‏كند .
مقصود از سفر در اين جا سفر كردن در راه خداست نه سفر كردن به سوى خدا چنان كه پيش از اين تفاوت ميان آن دو سفر را شناختى .
4 گفتار امام عليه السلام در توصيف بندگان مخلص خداست [ 8 ] ، كه از معدنهاى دين و ميخهاى زمين خداوند مى‏باشند ( جواهرات ارزنده الهى را از او بگيرند و زمين دلهاى مردم به وجود او آرامش پذيرد . ) عدل و داد را بر خود لازم شمرده و نخستين كار عادلانه‏اش آن است كه هوا و هوس را از خويشتن دور ساخته اوصاف حق را بيان فرموده و خود بدان عمل نموده است . هيچ خير و خوبى را رها نكرده و به انتهاى آن رسيده است . ( به آن عمل كرده ) . و در هيچ جا گمان نيكى نبرده مگر آن كه قصد آن را كرده ( از باب احتياط انجام داده ) . رشته اختيار خويش را به ( دست ) قرآن كريم سپرده و قرآن رهبر و پيشواى اوست . هر جا كه قرآن بار گشايد ، او فرود آيد و هر جا كه او منزل كند او نيز منزل مى‏گزيند . و هر كه داراى انصاف باشد مى‏داند كه اين سخن از على عليه السلام صادر نشده در حالى كه خود خلاف آن را انجام داده باشد .
انديشه‏اش طولانى بود . لباس ساده و غذاى درشت را دوست مى‏داشت . در ميان ما بمانند يكى از ما بود چون از او مى‏پرسيديم پاسخمان مى‏داد . و هر گاه از او درخواست فتوايى مى‏كرديم به ما خبر مى‏داد . و به خدا سوگند به سبب هيبتى كه داشت با همه نزديكى كه به او داشتيم نمى‏توانستيم با او هم سخن شويم . دينداران را بزرگ مى‏داشت . و مسكينان را به خود نزديك مى‏ساخت . شخص نيرومند در باطل خود بدو طمع نمى‏كرد و ناتوان از عدالت او نوميد نمى‏شد و من شاهد بودم و او را در يكى از مواقفش ( محل ايستادنش ) مى‏ديدم در حالى كه شب تاريكى خود را گسترده و ستارگانش غروب كرده بودند ، محاسنش را در دست گرفته و همچون شخص مارگزيده به خود مى‏پيچيد و مانند شخص اندوهگين مى‏گريست و مى‏فرمود : اى دنيا ديگرى را بفريب آيا متعرّض من مى‏شوى يا به من مشتاقى دور است دور است من تو را سه طلاقه كردم كه رجوعى در آن نيست . زندگانى در تو كوتاه و بزرگيت اندك است . آه ، آه ، از كمى توشه و دورى سفر و بيم راه .
پس معاويه گريست و گفت : خداى ابا الحسن را رحمت كناد . به خداى سوگند كه چنان بود . اى ضرار اندوهت بر او چگونه است ؟ پاسخ داد : به اندازه اندوه كسى كه فرزندش را در آغوش سر ببرند » .
[ 8 ] شرح اين عبارات را در جلد دوّم شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد چاپ مصر صفحه 226 و به شرح ابن ميثم چاپ اوّل سال 1276 صفحه 216 214 مى‏باشد .
[ 282 ]
و اين سخن ملكه عفّت را براى آن حضرت ثابت مى‏كند .
5 ابن عباس گويد [ 9 ] : در ذى قار بر امير مؤمنان عليه السلام وارد شدم در حالى كه او كفش خود را وصله مى‏زد . پس به من فرمود : اين كفش چه قدر مى‏ارزد ؟ عرض كردم :
قيمتى ندارد . فرمود : به خدا سوگند اين كفش در پيش من محبوبتر از فرمانروايى بر شماست مگر اين كه حقّى را بپا دارم يا جلو باطل و ناحقّى را بگيرم . لازمه اين گفتار و كردار آن است كه آن بزرگوار از خواسته‏هاى فانى دنيا روى گردانده ( به آن توجهى نداشته ) مگر زمانى كه اين امور دنيوى به كارهاى خير هميشگى و ماندنى منتهى شود و آن عين عفّت و پاكدامنى مى‏باشد .
6 پيامبر ( ص ) براى على عليه السلام دعا كرد : بار خدايا حق را به سويى بچرخان كه على ( ع ) بدان سو مى‏چرخد ( حق را داير مدار وجود على قرار بده ) و هر كه حق ملازم با طبيعت حركاتش باشد . محال است كه باطل ملازم او باشد زيرا محال است كه يك طبيعت دو لازم متضادّ و مختلف داشته باشد . پس قطعا محال است كه على عليه السلام پيرو هواى خويش باشد . و معناى عفّت همين است . و اين اندازه كه ( بر شمرديم ) قطره‏اى از درياى آگاهيهايى است كه داريم بر اين كه ملكه عفّت ملازم آن وجود مقدس مى‏باشد ،
و خلاصه ، سخن گفتن در اثبات اين ملكه براى على عليه السلام شبيه به استدلال كردن در امر ضرورى و روشن است كه هيچ نيازى به استدلال ندارد .
سومين كمال از كمالات على عليه السلام شجاعت است .
شجاع بودن على عليه السلام روشن و بديهى است تا آن جا كه به صورت مبالغه درباره مردى كه شجاع است ضرب المثل شده است ( شجاعت هر شجاعى را به شجاعت او مثل مى‏زنند ) و چون دانستى كه اين سه صفت اصل و ريشه‏اى ، به كاملترين وجه ممكن براى على عليه السلام ثابت است و نيز ثابت شد كه اين سه صفت مستلزم داشتن فضيلت عدالت است . خواهى دانست كه صفت عدالت به صورتى كاملتر از آنچه در باقى مردم است براى آن حضرت ثابت است . اين سخن را گفتار پيامبر ( ص ) ثابت مى‏كند كه فرمود :
على عليه السلام در قضاوت برترين شماست . و قضاوت نياز به عدالت دارد و مشروط به آن مى‏باشد .
امّا در مورد انواع اين فضايل : اگر منصف باشى و مقام آن حضرت ( ع ) را در نظر بگيرى
[ 9 ] شرح اين سخنان در شرح نهج البلاغه ابن ميثم چاپ اوّل صفحه 149 و به شرح ابن ابى الحديد جلد اوّل چاپ مصر صفحه 176 مى‏باشد .
[ 283 ]
و كلمات او و گفتار پيامبر ( ص ) را درباره او بررسى نمايى بويژه گفته پيامبر ( ص ) : خدايا حق را داير مدار وجود على عليه السلام قرار ده ( هر جا حق هست على هم باشد ) مى‏يابى كه آن حضرت در تمام آن فضايل كامل بوده و به اقسام آن آگاهى داشته است و نفس خويش را با آنها تزكيه فرموده است و انواع حركتها و تصرّف در آن فضايل را مى‏داند . چون آنها ( فضايل ) حقّند . و وجود مبارك على عليه السلام را از همه صفات رذيله كه نفس را در ميان گرفته باشند تهى مى‏يابى چون جمع شدن اضداد با هم محال است و اگر كه سخن ، به دراز گفتن ناخوش آيند نبود ، روشن مى‏كرديم كه هر نوعى از انواع فضيلتها به كاملترين صورت در على عليه السلام بوده است .
بخش دوّم و سوّم از اقسام حكمت ،
دو حكمت مربوط به منزل و سياست است
پيش از اين دانستى كه فايده حكمت سياسى و تدبير منزل اين است كه آدمى وجه اشتراكى كه لازم است در ميان افراد مردم باشد ، بداند تا بر آنچه به صلاح بدنها و نظام شهر و خانه است اقدام و همكارى نمايد . على عليه السلام در اين علم پيشتاز و برنده و داراى نشانه‏هايى است .
اگر بخواهى اين امور را در مورد على ( ع ) پى ببرى به دو صورت ممكن است :
اجمالى و تفصيلى .
1 صورت اجمالى به اين دليل است كه شريعت پيامبر اسلام اين دو حكمت را به كاملترين صورت دارد به گونه‏اى كه حكماى بزرگ در آموختن سياست و تدبير منزل به شريعت رجوع مى‏كنند . روشن است كه على عليه السلام متمسّك به شريعت بود و آن را بيان مى‏فرمود و اسرار كلّى آن را شرح مى‏داد . و اشارات مختصر آن را تشريح مى‏كرد و حرفى از آن را تغيير نداد و در آن از هيچ هدفى كوتاهى نكرد و اين خود مستلزم آن است كه اين دو سياست به بهترين و كاملترين صورت در آن حضرت موجود باشد .
2 دليل تفصيلى بر اين كه دو صفت ياد شده در على عليه السلام وجود دارد اين است كه بدانى كاملترين مخلوقات پس از رسول خدا ( ص ) در اين علم على ( ع ) بوده است در صورتى كه عهدنامه‏هايى را كه براى كارگزاران و استانداران و قاضيان خود فرستاده است
[ 284 ]
بويژه عهدنامه‏اى كه براى مالك اشتر نخعى نوشته است ، در نهج البلاغه مطالعه كنى چون در مورد اداره كردن شهرها و منظم ساختن آنها نكات ظريفى دارد كه از بس نيكوست احاطه بر آن ممكن نيست . و هر گاه در آن بيانديشى نمى‏توانى چيزى بر آن بيافزايى . علاوه بر اين به تواتر ثابت شده است كه متقدّمان كه به حسن تدبير و كشوردارى آنها اعتراف داريم در كارها با آن حضرت مشورت مى‏كردند و در شناخت كيفيّت اداره كردن لشكريان و جنگها و مصلحتهاى كلى و جزيى به على عليه السلام رجوع مى‏كردند . و از خبرهاى بسيار بر مى‏آيد كه به احكام او بر مى‏گشتند .
از آن جمله است گفتار امام ( ع ) در جواب عمر ، وقتى مورد راى زنى قرار گرفت آنگاه كه مى‏خواست به جنگ روميان بيرون رود فرمود [ 10 ] : پشتيبان مسلمين در عزّت و ارجمندى و نگاهدارى مرزها و پنهان داشتن عورت و اسرارشان خداست . و وقتى مسلمانان اندك بودند و يارى نمى‏شدند خدا آنان را يارى فرمود . و در حالى كه كم بودند و توان دفاع از خود را نداشتند از آنها دفاع كرد . او زنده‏اى است كه هرگز نمى‏ميرد اگر خود به طرف روميان حركت كنى و در برخورد با آنان مغلوب شوى براى مسلمانان دور افتاده از مركز حكومت ، سرپرستى نمى‏ماند . و بعد از تو مرجعى ندارند كه به سوى او باز گردند . بنابر اين مردى جنگجو و كار آزموده به جنگ و پيكار [ 11 ] با آنان بفرست و به همراه او كسانى را كه بر
[ 10 ] سيد رضى ( ره ) در باب خطبه‏هاى نهج البلاغه اين گفتار را نقل كرده و در آغاز اين عبارت را آورده : « از سخنان على عليه السلام است موقعى كه عمر بن خطّاب درباره رفتنش به جنگ روميان با آن حضرت به راى زنى پرداخت ، در جوابش فرمود » .
[ 11 ] ابن ميثم ( ره ) در شرح نهج البلاغه چاپ اول صفحه 267 مى‏گويد : « المحرب ، به كسر ميم مرد جنگجوست » و ابن ابى الحديد در شرح خود گفته است : « رجل محرب ، مردى كه خداوند جنگهاست » ليكن ابن اثير در ( النّهايه ) گفته است :
« و در سخن على عليه السلام است كه فابعث عليهم رجلا محرابا ، يعنى مردى كه به جنگ و نبرد معروف است و با آداب جنگ آشناست ، ( م ) در محرابا مكسور است و از صيغه‏هاى مبالغه است مانند ( معطاء ) و سخن ابن عباس كه درباره على عليه السلام گفته است به همين صورت : « ما رايت محرابا مثله » جنگجويى چون على ( ع ) نديدم ، فيروز آبادى در قاموس گفته است : « و رجل حرب و محرب و محراب ، يعنى مردى كه در جنگ به شدّت مى‏جنگد و دلاور است » و زبيدى در شرح خود گويد : « ( و رجل حرب ) كعدل ( و محرب ) به كسر ميم و محراب يعنى ( مردى كه سخت مى‏جنگد و شجاع است ) و گفته شده : محرب و محراب ، خداوند جنگ است و در سخن على ( ع ) ، فابعث عليهم رجلا محربا يعنى مردى كه به جنگجويى معروف و به فنون جنگ آشنا باشد ، و ميم مكسور است و اين كلمه از صيغه‏هاى مبالغه است همان طور كه معطاء صيغه مبالغه از ريشه عطا مى‏باشد و در سخن ابن عباس كه درباره على ( ع ) گفته : ما رايت محرابا مثله ، و رجل محرب ، يعنى مردى كه با دشمنش مى‏جنگد » .
[ 285 ]
سختيهاى جنگ توانا و پندنيوش باشند گسيل دار [ 12 ] آنگاه اگر خداوند آنان را پيروز ساخت تو به مقصودت رسيده‏اى و اگر امر ديگرى روى داد تو پشت و پناه مسلمانان خواهى بود [ 13 ] پس اگر با چشم بصيرت خود در اين رأى درست بيانديشى خواهى يافت كه تمام چاره انديشيهاى مربوط به رياست و زمامدارى را داراست و نظام حركتهاى شهرنشينى و تمدّن را بر آورده و خير و مصلحت حكومت را گشوده است . چون على عليه السلام در اين كار بهترين پيشينيان است . از آن خبرهاست گفتار حضرت عليه السلام 14 : به خدا سوگند ،
[ 12 ] ابن ابى الحديد در شرح خود گفته است : « خفزت الرجل و اخفزه ، به معناى اين است كه : او را از پشت سر دفع كرد و سخت او را به جلو راند و ابن ميثم در شرح خود گفته است : خفز كذا يعنى او را دور كرد و خفزه يعنى آن را ضميمه و همراه ديگرى كرد » .
[ 13 ] ابن ابى الحديد در شرح خود مى‏گويد : اگر كسى اشكال كند كه درباره پيامبر ( ص ) كه شخصا در جنگها حاضر مى‏شد و مى‏جنگيد چه بايد گفت ؟
جواب مى‏دهيم كه : پيامبر ( ص ) از طرف خدا وعده نصر داشت و با آن وعده وجود مقدّسش در امان بود چنان كه خداوند مى‏فرمايد : خدا تو را از خطر مردم حفظ مى‏كند و عمر چنان نبود . اگر كسى گويد : در مورد امير مؤمنان عليه السلام كه شخصا در جنگ جمل ، صفين ، نهروان حاضر شد چه مى‏گوييد ؟ چرا فرمانده جنگجويى نفرستاد و خود براى اين كه پشت و پناه مسلمين باشد در مدينه نماند ( جنگ مسلمين با روم در خلافت عمر ) . ؟
در مورد اين سؤال دو جواب داريم : 1 على عليه السلام به اخبار پيامبر ( ص ) مى‏دانست كه در اين جنگها كشته نمى‏شود و شاهد بر آن خبر مورد اتّفاق ميان مردم است كه : بعد از من با ناكثان ( اصحاب جمل ) و قاسطان ( معاويه ) و مارقان ( خوارج ) خواهى جنگيد .
2 گمان قوى داشت كه در جنگ با اين گروههايى كه بر او خروج كرده‏اند كسى نمى‏تواند جانشين او در جنگ باشد و فرمانده جنگجويى كه سختيها تحمل كرده باشد و پندپذير باشد نيافت چون آن حضرت به عمر چنين فرمود : اين قيد و شرطها را رعايت كن . پس در « جنگهاى ياد شده » هر كسى از يارانش كه جنگجو بود خير خواه او نبود و هر كه خير خواه او بود جنگجو نبود ، لذا ناگزير شد كه شخصا در جنگهاى ياد شده شركت كند .
ابن ميثم گويد : امير مؤمنان ( ع ) اين كار را در غير از جنگ جمل ، صفين ، نهروان ، انجام داد . و سخنى كه سيد رضى ( ره ) در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد جلد 2 چاپ مصر نقل كرده پرده از اين حقيقت بر مى‏دارد : از سخنان آن حضرت ( ع ) است موقعى كه مردم را جمع كرده و آنان را براى جنگ با دشمن بر مى‏انگيخت و آنان سر در پيش انداخته و ساكت ايستاده بودند ، حضرت بانگ بر ايشان زد و فرمود : شما را چه مى‏شود كه چنين خاموشيد ؟ ، جمعى از آنان گفتند :
اى امير مؤمنان اگر شخصا براى جنگ با دشمن جلو بيفتى ما در پى تو مى‏آييم ، حضرت از اين سخن بيشتر بر آشفت و فرمود : شما را چه شده كه نه به راه حق ارشاد مى‏شويد و نه به راهى هدايت مى‏گرديد ؟ آيا در چنين موقعى سزاوار است كه من خودم حركت كنم ؟ من در اين جنگ بايد هر كس از جنگاوران و دلاوران شما را كه خود مى‏پسندم همراه شما سازم .
كجا سزاوار است كه من لشكر و شهر و خزانه ( را رها كنم ) تا كه فرمود : من قطب و استوانه آسيا هستم و آسيا پيرامون من مى‏چرخد تا وقتى كه من در جاى خود هستم و اگر من از جاى خود حركت كنم مدار آسيا بهم مى‏خورد و سنگ زيرينش لرزان مى‏شود تا آخر گفته‏هاى حضرت » .
[ 14 ] و اللّه لقد علمت تبليغ الرسالات . . . الخ آغاز سخن از على ( ع ) است كه سيد رضى ( ره ) در نهج البلاغه آورده ( به شرح
[ 286 ]
رساندن پيامها ، كامل كردن وعده‏ها [ 15 ] و همه كلمات را آموختيم ، درهاى حكمت و روشنى كار پيش ما خاندان است . و بى ترديد هر كه به رساندن پيامها و اداى آن آگاه باشد و درهاى دانش نزد او باشد سزاوارترين مردم در تدبير كردن حالات مردم و تواناترين آنها بر منظم ساختن كارهايشان [ 16 ] مى‏باشد .
از آن خبرهاست گفتار آن حضرت عليه السلام در تدبير كارهايى كه مربوط به جنگهاست . ( اى جنگجويان در راه خدا ) زره‏داران را در جلو و بى زره را در پشت سر قرار دهيد . و دندانها را به روى هم فشار دهيد . ( استوار و مقاوم باشيد ) چون اين كار ، در جنگ ،
شمشير را از تارك دلاوران بيشتر دور مى‏كند . در وقت به كار بردن نيزه‏ها در اطراف ، پيچ و تاب داشته باشيد . ديدگان خود را فرو بخوابانيد كه اين كار موجب زياد شدن ثبات قلب ناشكيب است . صداها را خاموش كنيد زيرا آرامش و متانت ، ترس را بر طرف مى‏سازد .
پرچم را از جاى حركت ندهيد و دور پرچم را خالى نكنيد و آن را جز به دست دلاورانى كه شما را از هر پيش آمد بدى نگاه مى‏دارند مسپاريد . براستى مردانى كه در برابر دشواريها و بلايا شكيبايند آنهايى هستند كه دور پرچم حلقه زده و آن را از اطراف احاطه كرده‏اند . نه از آن واپس‏تر مى‏روند كه آن را تسليم دشمن كنند و نه بر آن سبقت مى‏گيرند كه آن را تنها بگذارند . و اين گفتار در نهج البلاغه ذكر شده است 17 . همچنين گفتار آن حضرت ( ع ) در اين
نهج البلاغه ابن ابى الحديد ، چاپ مصر جلد 2 صفحه 260 مراجعه فرمائيد ) .
[ 15 ] ابن ابى الحديد گويد : جمعى ( لقد علمت ) به فتح عين و بدون تشديد روايت كرده‏اند امّا روايت نخست زيباتر مى‏باشد .
[ 16 ] ابن ميثم در شرح خود بر نهج البلاغه در شرح اين سخن چاپ اول صفحه 284 ، چنين گويد : « امام عليه السلام اين خطبه را با ذكر فضيلت خود آغاز كرده است . آن فضيلت عبارت از آگاهى او به چگونگى تبليغ و اداى رسالتهاست و آگاهى او به اين كه خداى متعال وعده‏اى را كه به پرهيزكاران در بهشت داده است به اتمام مى‏رساند يعنى در وعده الهى تخلّفى نيست . تمام بودن خبرهاى او به اين معناست كه در آنها دروغى وجود ندارد . معناى كامل بودن فرمانها و منعهاى او آن است كه همه مصلحتهاى خالص و غالب را در بر دارد . و همچنين سزاوار است كه اوصياى پيامبران و جانشينان آنان در زمين خدا و ميان بندگانش وجود داشته باشند . سپس به دنبال آن سخن به فضيلت خاندان پيامبر بطور عموم ، اشاره مى‏فرمايد . و مقصود حضرت از ( ضياء الامر ) انوار دانشهايى است كه كارها و اعمال دينى و دنيوى بر آن مبتنى مى‏باشد و نيز آنچه سزاوار است كه مردم در حركتهاى خود در مورد قوانين دينى هدايت شوند و آنچه نظام كار به آن استوار مى‏شود كه عبارت از قوانين سياسى و تدبير و اداره شهرها و خانه‏ها و امثال آنهاست . چون در هر كارى كه بدون كسب نور از خدا و رسول يا يكى از خاندانش و خلفاى راشدين او شروع شود ، موجب سرگردانى و انحراف از راه خدا مى‏گردد » . كسانى كه بقيه اين خطبه و شرحش را خواستارند به شرح نهج البلاغه ياد شده رجوع كنند .
[ 17 ] اين سخن در نهج البلاغه باب خطبه‏ها آمده است . اگر شرح آن را خواستى به شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر جلد 2 صفحه 266 مراجعه فرما . يا به شرح ابن ميثم ( ره ) بر نهج البلاغه چاپ اول صفحه 286 رجوع كن .
[ 287 ]
مورد در يكى از روزهاى جنگ صفين [ 18 ] . اى گروه مسلمان ترس از خدا را روش خود قرار دهيد . روپوش آرامش و وقار را بر خود بپوشيد . دندانها را بر روى هم بفشريد . زيرا اين كار شمشيرها را از سرها بيشتر دور مى‏كند . زره را كامل بپوشيد . ( بدن خود را در زير زره پنهان سازيد ) شمشيرها را پيش از آختن ، در غلاف تكان دهيد . چشمها را به طرف دشمن فرو خوابانيد و با خشم بدو بنگريد و نيزه را از چپ و راست بزنيد و با دم شمشيرها بجنگيد . و اگر شمشيرها كوتاهند گامى جلوتر بگذاريد . بلندش كنيد . با تفكّر در اين سخنان مى‏يابى كه آن حضرت ( ع ) به علم تدبير جنگ و نظام بخشيدن به امور لشكر احاطه كامل دارد .
امّا ( اين كه گفتيم ) متقدّمان ( خلفاى سابق بر او ) به احكام درست آن حضرت و هشدارهايى كه در مورد اشتباهات بزرگشان مى‏داد ، مراجعه مى‏كردند . موارد بسيارى است كه شرح آن موجب طولانى شدن سخن مى‏شود و از مقصود بدور مى‏مانيم مانند جريان ( مجهضه ) [ 19 ] و جريان زن باردارى [ 20 ] كه زنا كرد و عمر فرمان به سنگسار او داد . و زنى كه
[ 18 ] اين سخن نيز در نهج البلاغه آمده است . به شرح ابن ميثم ( ره ) چاپ اول صفحه 182 ، يا به شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر صفحه 476 مراجعه كنيد .
[ 19 ] « المجهصة » با صاد بى نقطه ، يقينا تصحيف شده است ، طريحى در مجمع البحرين گويد : « الجهاض به كسر جيم اسم است از : اجهضت النّاقه و المرأة ولدها اجهاضا يعنى شتر وزن ، بچّه‏اش را ناقص الخلقه انداخت و سقط كرد . از همين ريشه است المجهض يعنى حمل خود را انداخت . خود بچه مجهض به فتح ( ها ) و جهيض مى‏باشد » . گويا اين سخن اشاره به مطلبى است كه ناقلان آثار و حاملان اخبار در ضمن داستانهاى حيرت آور آن حضرت نقل كرده‏اند .
علاّمه مجلسى ( ره ) در جلد نهم بحار در باب داستانهاى آن حضرت ( ع ) و امورى كه از مصالح مسلمين بر آنها مشكل شده و حضرت آنان را هدايت و راهنمايى فرموده اين مطلب را از مناقب ابن شهر آشوب ( چاپ امين الضرب صفحه 479 ) نقل كرده است . « ابو القاسم كوفى و قاضى نعمان در دو كتاب خود : عمر بن حمّاد با رساندن سند به عبادة بن ثابت روايت كرده كه گفت : جماعتى از شام به قصد حج به جانب مكّه روان شدند به لانه شتر مرغى برخوردند كه پنج تخم در آن بود آنها را بر داشته و كباب كردند و خوردند سپس گفتند : ما خطا كاريم و شكار كرديم در حالى كه محرم بوديم . پس به مدينه آمدند و جريان را براى عمر تعريف كردند ، عمر گفت : به جمعى از ياران رسول خدا ( ص ) مراجعه كنيد و حكمش را بپرسيد تا در اين قصّه حكم كنند . پس از جمعى از صحابه سؤال كردند . آنان در حكم آن قصّه اختلاف كردند . عمر گفت :
حال كه اختلاف كرديد در اين جا مردى است كه ما مأموريم كه هر گاه در چيزى اختلاف كرديم براى داورى بدو مراجعه كنيم . شخصى را پيش زنى به نام عطيّه فرستاد و از او درازگوشى به عاريت گرفت و سوار شد و با آن جماعت به سوى على عليه السلام رهسپار شدند و آن حضرت در مزرعه ( ينبع ) بود . عمر بر او وارد شد و مسأله را مطرح كرد . حضرت فرمود : چرا نفرستادى تا من به سوى شما بيايم ؟ عمر گفت : براى قضاوت بايد به خانه حاكم رفت آن جماعت قصّه را نقل كردند على عليه السلام به عمر فرمود : جواب مسأله اين است كه پنج شتر ماده جوان را كه به تعداد تخمهاى شتر مرغ است « چون پنج تخم را كباب كرده و خورده‏اند » پس شتر نرى در ميان اين پنج شتر ماده رها كنيد هر چه بچه آوردند آنها را ( هدى ) خانه خدا كنيد عمر گفت : معلوم نيست همه شترها باردار شوند و بچّه بياورند و ممكن بود بچه آنها سقط شود ، حضرت فرمود :
[ 288 ]
ششماهه وضع حمل كرد و عمر به سنگسار كردن او نيز فرمان داد تا اين كه على عليه السلام به او فهماند كه شش ماه ، كمترين زمان حمل مى‏باشد به دليل فرموده خداوند : وَ حمله و فصاله ثلثون شهراً . [ 20 ] و مى‏دانست كه زمان از شير گرفتن كودك دو سال ( 24 ماه ) است . پس عمر
معلوم نبود كه همه تخمهاى شترمرغ جوجه شود ممكن است كه بعضى از آنها فاسد گردد ، عمر گفت : به همين جهت مأمور شديم كه از تو سؤال كنيم . توضيح جوهرى گفته است : مدحى النّعامه : جاى تخم شترمرغ مى‏باشد . و ادحيها ، جايى است كه شترمرغ در آن جوجه مى‏گذارد و آن وزن ( افعول ) از ( دحوت ) مى‏باشد چون آن را و جاى تخم گذارى خود را با پايش مى‏كند . سپس در آن تخم مى‏گذارد . اجهضت الناقه : يعنى ساقط شد . مرقت البيضة : يعنى تخم فاسد شد .
ميدانى در مجمع الامثال و شارح ( اللباب ) و ديگران گفته‏اند : از ضرب المثلهاى جارى و رايج است : في بيته يوتى الحكم ( براى داورى به خانه داور مى‏روند ) اين پندارى است كه عرب از زبان چهار پايان گرفته است . همو گويد :
خرگوش خرمايى به چنگ آورد پس روباه آن را ربود و خورد . هر دو به مرافعه پيش سوسمار رفتند . خرگوش گفت : اى [ ( ابا الحسل ) كنيه سوسمار است ] سوسمار جواب داد : مى‏شنوم و در خدمتم خرگوش گفت : نزد تو به خصومت آمده‏ايم .
گفت : عادلى را ( حكم ) و داور قرار داده‏ايد . سوسمار گفت : « في بيته يؤتى الحكمة » خرگوش گفت : خرمايى يافتم .
سوسمار گفت : شيرين است آن را بخور . خرگوش گفت : روباه آن را ربود . سوسمار گفت : روباه براى خود اراده خير كرده است . خرگوش گفت : او را سيلى زدم . سوسمار گفت : حقّت را گرفتى . خرگوش گفت : او هم مرا سيلى زد ،
سوسمار گفت : روباه حرّى است كه خود را يارى كرده است . خرگوش گفت : ميان ما داورى كن ، سوسمار گفت : حدث حدثين امرأة فان ابت فاربعة . در نتيجه تمام گفتار او ضرب المثل شده است . سخن ميدانى پايان يافت .
[ 20 ] اين جريان در بسيارى از كتب معتبر آمده است ، بعضى از طرق آن در جلد نهم بحار چاپ امين الضرب صفحه 483 آمده است . و اگر خواستى منابع بيشترى كه اين قصه در آنها ذكر شده ببينى به تمام « باب قضاوتهاى آن حضرت ( ع ) و مشكلاتى كه از مسلمين حلّ كرده و آنها را راهنمايى فرموده است مراجعه كن » . اين باب در جلد 9 بحار صفحه 499 475 مذكور است . و ما تنها به يك جاى نقل آن قصّه اشاره كرديم . علاّمه مجلسى ( ره ) در جلد نهم بحار چاپ امين الضرب صفحه 479 « در باب قضاوتهاى حضرت و مشكلاتى كه براى مسلمين روى مى‏داد و آنان را راهنمايى مى‏كرد » گويد : « قب ( يعنى مناقب ابن شهر اشوب ) هيثم در لشكرى بود چون به خانه آمد زنش ششماه پس از ورودش فرزندى بزاد ، و اين بر او ناخوش آمد و پيش عمر آمد و جريان را نقل كرد ، عمر فرمان سنگسار كردن زن را صادر كرد .
على ( ع ) پيش از اجراى حكم متوجّه شد و به عمر فرمود :
زن راست مى‏گويد : خداى متعال فرمايد : و حمله و فصاله ثلثون شهرا دوران باردارى و از شير گرفتن كودك جمعا سى ماه است و فرموده است : و الوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين . مادران اولاد خود را دو سال كامل ( 24 ماه ) شير مى‏دهند .
بنابر اين دوران باردارى و شير خوارگى روى هم سى ماه مى‏باشد . عمر گفت : اگر على نبود عمر هلاك مى‏شد و آن زن را رها كرد و فرزند را از آن هيثم دانست . شرح مطلب بالا چنين است : كمترين زمان باردارى چهل روز است و آن زمان بسته شدن نطفه است و كمترين زمان باردارى براى زنده متولّد شدن طفل شش ماه است . به اين دليل كه نطفه چهل روز در رحم مى‏ماند پس از چهل روز به صورت خون بسته در مى‏آيد و بعد از چهل روز به صورت گوشت جويده در مى‏آيد . و بعد از چهل روز صورت و شكل مى‏گيرد و ده روز بعد كه جمعا شش ماه مى‏شود روح در آن دميده مى‏شود و از طرفى دوران از شير گرفتن كودك بيست و چهار ماه است در نتيجه دوران باردارى شش ماه مى‏باشد .
[ 289 ]
در اين موارد به آن حضرت عرض مى‏كرد : اگر على نباشد عمر هلاك مى‏گردد . و به عبارت ديگر : اى ابو الحسن در مشكلى كه تو نباشى زنده نباشم [ 21 ] . و در اين باب موارد جزيى بسيارى است و هر كه راه صحيح را بپيمايد و از راه عناد و لجاج دورى گزيند آنچه را ياد كرديم براى قانع كردنش كفايت است . و خدا سرپرست توفيق و نگاهدارى از لغزش مى‏باشد .
[ 21 ] علامه مجلسى ( ره ) در جلد نهم بحار ( چاپ امين الضرب صفحه 495 ) در باب قضاوتهاى على عليه السلام پس از نقل حديثى در اين مورد گويد : كه « پس از صدور اين حكم از سوى على ( ع ) عمر گفت : مشكلى است و جز ابا الحسن كسى نتواند آن را حلّ كند ، مطلبى نقل كرده ( كه بدين صورت مى‏باشد ) « توضيح جزرى در نهايه گفته است :
العضل به معناى جلوگيرى و خشونت است . گفته مى‏شود : اعضل بى الامير و هر گاه بر تو تنگ بگيرد و در آن كار راه چاره را بر تو ببندد ، از همين مورد است سخن عمر : اعوذ باللّه من كلّ معضلة ليس لها ابو حسن از هر مشكلى كه در آن ابا الحسن ( ع ) نباشد به خدا پناه مى‏برم . معضّله به تشديد ( ض ) هم روايت شده و مقصودش مسأله دشوار يا خطبه‏اى است كه مخارجش ضيق باشد . و از اعضال و تعضيل است . مقصودش از ابو الحسن على بن ابى طالب ( ع ) است پايان سخن علامه ابن ميثم گويد : سخن ابن اثير . . . از جهتى به سخن نجم الائمه ( رضى ره ) در شرح كافيه ابن حاجب شباهت دارد . و آن اين است كه در مبحث لاى نفى جنس گفته است : « بايد بدانى كه گاهى علم مشهور به يكى از گذشتگان ( مردگان ) به تأويل نكره مى‏رود پس منصوب مى‏شود و اگر لام داشته باشد لام حرف تعريف از آن جدا مى‏شود مانند ، لا حسن ، در الحسن البصرى و همچنين لا صعق در الصعق ، يا كلمه‏اى كه مضاف اليه واقع شود مانند لا امرء فيس و لا ابن زبير . و اين كار در دو كلمه عبد اللّه و عبد الرحمن جايز نيست چون اللّه و الرحمن بر غير خدا اطلاق نمى‏شود تا نكره بودنشان در تقدير گرفته شود . گفته است : لا هيثم اللّيلة للمطى .
و گفته است : نيازها را در پيش ابو حبيب مى‏بينم كه بر آورده نمى‏شود و اميّه در شهرها نيست . به تأويل نكره رفتن اسم علم به دو صورت است : 1 يا مضافى در تقدير مى‏گيريم كه همان ( مثل ) باشد پس به وسيله اضافه شدن ، معرفه نمى‏شود ( كسب تعريف نمى‏كند ) چون در ابهام فرو رفته است و فقط با كندن ( لام ) به صورت نكره در مى آيد اگر چه در حقيقت آنچه نفى شده همان مضاف ياد شده‏اى است كه با اضافه شدن به هر معرفه‏اى كه باشد معرفه نمى‏شود تا رعايت لفظ و اصلاح آن بشود . و از همين جاست كه اخفش گفته است : بنابر اين تأويل ( اين علم ) محال است كه صفت واقع شود چون به صورت نكره است . پس محال است كه متّصف به معرفه‏اى شود در حالى كه در حقيقت معرفه است پس متّصف به نكره‏اى نمى‏شود . يا اسم علم قرار داده مى‏شود چون به آن دوستى شهرت دارد ، گويا اسم جنسى است كه وضع شده تا آن معنى را بفهماند زيرا معناى : و لا ابا حسن لها يعنى كسى كه فصل خصومت و دعوا كند وجود ندارد . زيرا بنابر آنچه پيامبر ( ص ) فرمود : برترين شما در داورى على است جز على ( ع ) كسى نزاعها را فيصله نمى‏دهد . پس اسم آن حضرت مانند جنسى شده كه همچون ( فيصل ) معناى فصل و قطع را مى‏دهد . بنابر اين متّصف شدنش به نكره ممكن است و اين مانند گفتارهاى زير است : براى هر فرعونى موسايى است و براى هر ستمكارى ، قدرتمندى است ، پس فرعون و موسى به خاطر نكره بودنشان به معناى ياد شده منصرف مى‏شوند . فرّاء ، به يكى از دو طريق زير معرفه را در مورد ضمير و اسم اشاره به منزله نكره دانسته است مانند : لا ايّاه هيهنا او : لا هذا ، و اين دور به نظر مى‏رسد و از عرب هم شنيده نشده است . ما اين سخن را با اين كه طولانى بود در اين جا نقل كرديم چون مناسب با مقام بود و فايده فراوان داشت .
[ 290 ]
******************
فصل دوّم در توضيح آگاه بودن على عليه السلام بر امور پنهانى و قدرت داشتن بر انجام كارهاى خارق العاده
و اين فصل دو بحث دارد
نخستين بحث در مطلع بودن آن حضرت ( ع ) بر امور نهانى است
و از آن امور در اين بحث ده حكم را ايراد مى‏كنيم .
حكم اوّل آنچه حضرت ( ع ) از وقوع آن درباره عبيد اله بن زياد حكم فرمود .
كه : آگاه باشيد ، زود است كه پس از من مردى [ 21 ] گلو گشاد و شكم بر آمده بر شما چيره گردد هر چه بيابد بخورد و هر چه نيابد بجويد . ( منظور معاويه است كه از غذا خوردن خسته مى‏شد و سير نمى‏گرديد ) . او را بكشيد اگر چه هرگز نتوانيد او را بكشيد . آگاه باشيد به همين زودى آن مرد شما را به بيزارى جستن و دشنام گفتن به من فرمان مى‏دهد امّا اگر ناچار شديد دشنام بدهيد . كه ناسزا گفتن به من موجب بلندى مقامم و
[ 21 ] ابن ميثم در شرح خود بر نهج البلاغه ( چاپ اوّل صفحه 183 ) در شرح اين سخن گويد : « در مورد اين كه مقصود حضرت از ( رجل ) كيست اختلاف كرده‏اند . بيشتر شارحان گفته‏اند : مقصود معاويه است چه آن كه او شكم گنده و پرخور بود نقل شده كه مى‏خورد و خسته مى‏شد و مى‏گفت : برداريد . به خدا سوگند سير نشدم امّا از خوردن خسته شدم . و اين ،
بيماريى بود كه بر اثر نفرين پيامبر ( ص ) بدان گرفتار شد ، نقل شده كه يك بار پيامبر ( ص ) در پى او فرستاد . او را در حال غذا خوردن يافتند . دوباره فرستاد او را چنان يافتند پيامبر ( ص ) فرمود : بار خدايا شكمش را سير نكن . و در وصف اين مورد شاعرى گفته است : مرا يارى است كه شكمش از نظر پرخورى مانند هاويه است و تو گويى معاويه در احشاى آن جاى گرفته است . و گفته شده كه آن مرد ، زياد بن ابى سفيان ( زياد بن ابيه ) است . بعضى گفته‏اند مقصود حجاج است بعضى آن مرد را ( مغيرة بن شعبه ) دانسته‏اند . ابن ميثم در شرح اين مطلب به تفصيل سخن گفته طالبان به آن جا مراجعه كنند .
ابن ابى الحديد در شرح خود ، ( چاپ مصر جلد اوّل صفحه 355 ) گويد : « عقيده بيشتر مردم بر آن است كه مقصود امام عليه السلام زياد مى‏باشد و جمع بسيارى از مردم گويند كه منظور حضرت ، حجّاج بوده و گروهى گفته‏اند : كه قصدش مغيرة بن شعبه بوده . به عقيده من بهتر آن است كه آن مرد را معاويه بدانيم كه او به پرخورى متّصف و شكم گنده بوده و وقتى مى‏نشست شكمش بر روى رانهايش مى‏افتاد ( تا آخر گفتار ابن ابى الحديد ) .
محدّث ارموى گويد : در مطالبى كه اين دو شارح ( ابن ميثم و ابن ابى الحديد ) در شرح اين سخن يادآور شدند مطالب ارزنده‏اى است و اگر به خاطر ترس از به درازا كشيدن مطلب نبود كه مناسبت با اين جا ندارد تمام گفتار آن دو شارح را نقل مى‏كردم . اگر خواستى به آن دو شرح رجوع كن .
[ 291 ]
رهايى شما مى‏شود . امّا از من بيزارى مجوييد چون من بر فطرت اسلام متولّد شده‏ام و در ايمان و هجرت بر همه سبقت گرفته‏ام . و اين داورى درست بوده چنان كه داستانش مشهور است .
حكم دوّم :
چون آن حضرت خوارج نهروان را بكشت و به او گفته شده همه خوارج هلاك شدند فرمود [ 22 ] : نه به خدا سوگند اينان نطفه‏هايى هستند در پشت مردان و رحمهاى زنان هر زمان از آنان شاخه‏اى بر آيد بريده خواهد شد ( هر وقت كسى از آنها خروج كند كشته خواهد شد ) تا اين كه آخر آنها ( همه ) دزد و راهزن مى‏شوند . و در ميان خوارج ( نجات يافته از شمشير على ( ع ) بودند كسانى كه طبق فرموده مولا بعدها دزد و راهزن شدند ( مانند شيب بن يزيد شيبانى ، مستور ، قطرى ، حوثره اسدى ، حابس طايى ) .
حكم سوّم :
گفتار امام عليه السلام [ 23 ] : در آينده نزديكى فتنه‏هايى مانند پاره‏هاى
[ 22 ] سيد رضى ( ره ) در باب خطبه‏هاى نهج البلاغه اين سخن را نقل كرده است ، ( به شرح ابن ميثم چاپ اول صفحه 174 و شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر صفحه 427 ، مراجعه كنيد ) .
[ 23 ] اين سخن نيز در باب خطبه‏هاى نهج البلاغه روايت شده است . ابن ميثم در شرح خود ( چاپ اول صفحه 254 ، گويد ) : يحفزها يعنى او را از پشت دفع مى‏كند . و الكلب به معناى شر است . اذلّه جمع ذليل است و رهج غبار و حسّ صداى پنهان و آهسته است . و امام عليه السلام در اين خطبه بر فتنه‏هاي كه پس از او به وقوع مى‏پيوندد آگاهى داده است و مخصوصا از ميان آنها فتنه صاحب زنج در بصره را ذكر كرده . و آن فتنه‏ها را به پاره‏هاى شب تار و ظلمانى تشبيه فرموده و مناسبت تشبيه آشكار است . و لا تقوم لها قائمة ، يعنى ممكن نيست با آن فتنه‏ها مقابله كرد و آنها را دفع نمود . علّت اين كه قائمه را مؤنّث آورده آن است كه در مقابل فتنه است و گفته شده : در مقابل آن فتنه قائمه اسبى پايدار نمى‏ماند . لفظ زمام و رحل و حفز ، قائد ،
راكب و كوشش آن در برابر فتنه را استعاره براى فتنه آورده است . چون به شتر شباهت دارد . لفظ زمام و رحل را كنايه از همه شماره‏هاى فتنه و سختيهاى آن قرار داده چنان كه كامل بودن شتر در سوار شدن آن است كه داراى مهار و باربند باشد و قائدها كنايه از ياران فتنه است . و راكبها كنايه از منشاء فتنه كه پيروى مى‏شود .
و حفزها و جهدها : كنايه از سرعت آنان در آن فتنه است . اهلها : اشاره به زنج است . و اين كه شر و آدم كشى آنها شديد است و به غارت اموال نمى‏پردازند روشن است . چون آنها خداوندان جنگ و ساز و برگ و لشكر نبودند . چنان كه اين مطلب از داستان مشهورشان معلوم مى‏شود و چنان كه قسمتى از آنها را در سخن آينده‏اش كه در خطبه ديگر مى‏آيد بزودى ياد خواهيم كرد و جنگجويان خود را در راه خدا توصيف كرده است به اين كه آنان در نظر متكبّران خوار و در زمين ناشناخته‏اند . يعنى اهل دنيا نيستند و به نعمت دنيا شهرت ندارند و معروف بودنشان در آسمان اشاره به آن است كه آنان اهل دانش و ايمانند . خدا از بندگى آنها آگاه است و فرشتگان مى‏دانند كه آنها پروردگار خويش را مى‏پرستند . پس از آن امام عليه السلام خبرهاى شهر بصره را آورده در حالى كه آن را مورد خطاب قرار داده و منظور از خطاب ، اهل بصره است و به آنها خبر مى‏دهد آنچه را بزودى در آن روى مى‏دهد كه همان فتنه زنج است . اين كه صدايى و گرد و غبارى ندارند روشن است . چون لشكرى و صداى اسلحه‏اى نداشتند . بنابر اين صدا و گرد و غبارى ندارند . اين كه آنان از كيفرهاى خدا
[ 292 ]
شب تار پديد آيد كه هيچ قيام كننده‏اى ياراى مقاومت با آنها را نداشته و هيچ پرچمدارى تاب برگرداندن آن را نداشته باشد . آن فتنه بر شما وارد شود مانند سواره چابكى كه مركب خود را دهنه زده و زين بر نهاده و مى‏تازد . و راننده تيز آن را ( از قفا ) تند مى‏راند . پديد آورندگان آن فتنه‏ها كسانى باشند پر آزار ، كم تاراج ( مردم را مى‏كشند و مال به يغما نمى‏برند ) و با آنها در راه خدا مى‏جنگند گروهى كه گردنكشان زمين آنها را خوار و ناشناس مى‏شمارند و در آسمانها به بزرگوارى معروف و شناخته شده‏اند . پس در اين هنگام واى بر تو اى بصره كه مردمت از سپاهيان خشم و عقوبت خداوند كه آنان را گرد و غبار و صداى پا و سلاحى نيست ، چه‏ها خواهند كشيد . بزودى ساكنانت به مرگ سرخ و گرسنگى گرد آلود كننده گرفتار شوند ( مردم از شدّت وبا از پاى در آيند و گرسنگى زياد دنيا را در نظرشان تار و گرد آلود جلوه دهد ) . و در حالات شهر بصره و مردن اهل آن به طاعون و جز آن ، حوادثى نوشته‏اند چنان كه در داستانهاى مردم شهر بصره شهرت دارد . اين خبر دادن دليل بر آن است كه آن بزرگوار بر امورى مطلع بوده كه هنوز وجود خارجى پيدا نكرده بود .
حكم چهارم :
گفتار امام عليه السلام : و اگر بدانيد از نهانيها آنچه را كه من مى‏دانم و بر شما آشكار نيست البتّه از خانه‏هاى خود بيرون شده و به سوى خاكها ( و بيابانها ) مى‏رفتيد و بر كردارهاى زشت
براى گنهكاران هستند اگر چه فتنه همگانى شود روشن است . چون عذابى كه نازل مى‏شود كمتر اختصاص به بعضى از جمعيت پيدا مى‏كند چنان كه خداى متعال فرموده است .
و اتقوا فتنه لا تصيبّن الذين ظلموا منكم خاصة . و بپرهيزيد فتنه ( آزمايشى ) را كه تنها به آنان كه از شما ستم كردند ،
نرسد . گفتار امام عليه السلام ، بزودى اهل قواى بصره به مرگ سرخ و گرسنگى گرد آلود گرفتار مى‏شوند . گفته شده كه :
منظور از مرگ سرخ كشته شدن آنان با شمشير از طرف زنج يا ديگران است . متصف كردن مرگ به سرخى كنايه از دشوارى آن مرگ است زيرا سخت‏ترين مرگ مرگى است كه با ريختن خون باشد .
ابن ميثم گويد : امام عليه السلام مرگ سرخ را به هلاك شدن ايشان با غرق شدن تفسير فرموده چنان كه از او نقل خواهيم كرد اين نوع مرگ هم در كمال دشوارى است چون موجب بيرون رفتن روح مى‏شود . همچنين است متصف ساختن مرگ به گرد آلود چون سخت‏ترين گرسنگى آن است كه صورت با آن گرد آلود و رنگ روشن به خاطر كم شدن مواد غذايى يا نامرغوب بودن آن تغيير نمايد . به همان جهت ( اغبر ) ناميده شده است . بعضى گفته‏اند : به اين دليل مرگ گرد آلود گفته‏اند كه شخص به غبرا كه زمين است مى‏چسبد . امام ( ع ) در يك فصل از خطبه‏اى كه بعد از فراغت از جنگ بصره و فتح آن در آن شهر ايراد كرد به اين فتنه اشاره فرمود و آن خطبه‏اى طولانى است كه بخشهايى از آن را كه مربوط به خبرهاى غيبى و آينده بود نقل كرديم و از آن خبرها بخشى بود كه ماجراى غرق شدن بصره را در بر داشت . پس بعد از فراغت يافتن از آن بخش شخصى برخاست تا آخر آنچه ابن ميثم ذكر كرده كه طولانى و اين جا گنجايش آن را ندارد . علاقه‏مندان به آن جا ( شرح ابن ميثم ) مراجعه كنند .
[ 293 ]
خويش مى‏گريستيد [ 24 ] و مانند زنان فرزند مرده لطمه به سينه مى‏زديد و دارايى خود را
[ 24 ] سيد رضى ( ره ) پس از آن كه اين سخن را در باب خطبه‏هاى نهج البلاغه نقل مى‏كند ، چنين « مى‏گويد : الوذحه به معناى سوسك است و اين گفته اشاره به حجّاج ابن يوسف دارد كه با سوسك داستانى دارد كه جاى ذكرش در اين جا نيست » .
ابن ميثم در شرح خود گويد : « الصعدات جمع صعيد و آن ، صفحه رويه زمين است . و لدم و التدام : زدن بر صورت و امثال آن مى‏باشد . وراى ميمون : يعنى راى فرخنده و قدما به ضم ( ق د ) يعنى جلو افتادند و پيش نرفتند . و جيف نوعى راه رفتن با شدّت است . و ذحه چنان كه نقل شده كنيه سوسك است ، ولى در كتابهاى مشهور لغت نقل نشده است . و آنچه مشهور است اين است كه وجيف ، قطعه‏اى از سرگين گوسفند است كه در پشم انتهاى دمشان ( اطراف و زير دنبه ) بسته مى‏شود و بدان آويخته مى‏شود و اين بخش از خطبه‏اى است كه آن حضرت در كوفه ايراد فرمود و يارانش را به جنگ مردم شام تشويق مى‏كرد و محكم مى‏كرد كه سخنش را بپذيرند .
آنگاه بعضى از فتنه‏هاى مهمى را كه بعدها بر آنان وارد مى‏شد توضيح مى‏داد كه همان فتنه حجّاج بن يوسف بود .
( يوسف فرزند حكم بن ابى عقيل بن عامر بن معتب بن مليك بن كعب بن اخلاف و طايفه‏اى از ثقيف بودند ) تا اين كه گويد : ايه ابا وذحه و كلمه ايه ، اسم فعل است و امر مى‏باشد . و اگر ساكن باشد در خواست سخن مورد نظر از ديگرى است .
و اگر تنوين داشته باشد به معناى در خواست گفتار يا كردارى است و گفته‏اند : در صورت ساكن بودن بايد وقف كرد و اگر تنوين داشت بايد ثبت كرد . امّا اين كه امام عليه السلام او را ابى وذحه لقب داده آن است كه روزى حجّاج بر روى سجّاده‏اش نماز مى‏گزارد . سوسكى به طرف او پريد . حجّاج گفت : آن را از من دور سازيد كه وذحه‏اى از وزحهاى ( سرگينى از سرگينهاى ) شيطان است . روايت شده است كه حجاج گفت : خدا بكشد گروهى را كه مى‏پندارند كه سوسك مخلوق خداست . از او سؤال شد پس از چه آفريده شده است ؟ جواب داد از سرگين شيطان و گويا حجّاج سوسك را از نظر شكل و حجم به سرگينى كه در دم ( دنبه ) گوسفند آويزان است تشبيه كرده است . و لفظ وذحه را براى آن استعاره آورده است . و اين كه وذحه را به شيطان نسبت داده است براى اين است كه آن را كثيف دانسته و از صورت و شكل آن بدش مى‏آمده است . يا به خاطر اين كه در نماز او را پريشان خاطر مى‏كرد . ابو على بن مسكويه روايت كرده كه حجّاج سوسك را با يك نى دور كرد و گفت : خدا لعنتت كند كه سرگينى از سرگينهاى شيطانى و يكى از شارحان ، ودجه ( با دال و جيم ) نقل كرده و آن را كنايه از خونريزى و بريدن رگها دانسته است و اين معنى دور به نظر مى‏رسد » .
ابن ابى الحديد در شرح خود « جلد دوّم چاپ مصر صفحه 257 » در شرح اين عبارت گويد : « سيد رضى ( ره ) گفته است وذحه ، سوسك است و من اين معنى را از استادى از اساتيد ادب نشنيده‏ام و در كتابى از كتابهاى لغت نيافته‏ام و نمى‏دانم سيد رضى ( ره ) آن را از كجا نقل كرده است ؟ شارحان نهج البلاغه بعد از سيد رضى در داستان اين سوسك وجوهى نقل كرده‏اند : يكى از آن وجوه اين است كه حجّاج سوسكى را ديد كه به طرف سجاده‏اش مى‏دويد پس آن را دور كرد . سوسك برگشت دوباره آن را دور كرده و برگشت . پس آن را به دستش گرفت : سوسك او را گزيد و انگشت حجاج ورم كرد و به همان بيمارى هلاك شد . و اين به خاطر آن بود كه خداوند خواست او را به پست‏ترين مخلوقاتش هلاك كند همان طور كه نمرود بن كنعان را با نيش پشّه‏اى كه در دماغ او راه يافت هلاك ساخت .
وجه ديگر اين است كه : حجّاج در حالى كه ديد سوسكهايى جمع شده‏اند گفت : شگفتا بر كسى كه مى‏گويد : خدا اين موجود را آفريده . سؤال شد : اى امير پس كه آنها را آفريده است ؟ جواب داد : شيطان . مقام پروردگارتان بزرگتر از آن است كه اين سوسكها را بيافريند . گفته‏اند جمع وذحه بر وزن فعل است مانند بدنه و بدن ، اين گفتار حجّاج را براى فقيهان
[ 294 ]
بى نگهبان و سرپرست وا مى‏گذاشتيد . و كوشش هر يك از شما مصروف رهايى خود مى‏شد و به ديگرى نمى‏پرداخت . ليكن شما فراموش كرديد آنچه را كه يادآور شديد و از آنچه بر حذر داشته شديد ، ايمن گرديديد ( و دستورات پيامبر خدا را نشنيده گرفتيد ) بنابر اين رشته راى و انديشه از دست شما رها شده و كارتان پراكنده گرديد . دوست دارم خدا ميان من و شما جدايى افكند .
زمانش نقل كردند و آنان حجّاج را تكفير كردند .
وجه ديگر آن كه : حجّاج مرض أبنه و خارش مقعد داشت و براى تسكين خارش مقعدش سوسكى در درون مقعدش مى‏نهاد تا با نيش زدن آن از خارشش كاسته شود . گفته‏اند : كسى كه اين بيمارى را دارد ، دشمن اهل بيت پيامبر است .
گفته‏اند : نمى‏گوييم هر كه دشمن اهل بيت است در او اين بيمارى هست بلكه مى‏گوييم : در هر كس اين بيمارى باشد دشمن اهل بيت است . گفته‏اند كه ابو عمرو زاهد روايت كرده او در املاها و احاديث خود از رجال شيعه نبوده است . از سيّارى ، از ابو خزيمه كاتب ، ابو خزيمه گويد : هر كس كه اين بيمارى داشت و ما جست و جو كرديم او را ناصبى يافتيم .
ابو عمر گفته است : عطا ، از رجال خود به من خبر داد ، گفتند : از امام صادق عليه السلام در مورد اين نوع از مردم سؤال شد .
حضرت فرمود : رحمى است بيمار كه مفعول واقع مى‏شود ولى فاعل واقع نمى‏شود و اين صفت هرگز در دوست خدا نبود و نخواهد بود و تنها در كافران و فاسقان و آنها كه سبّ عترت طاهره مى‏كنند وجود دارد . و ابو جهل عمر بن هشام مخزومى‏از آن گروه بود و دشمنى او نسبت به رسول خدا ( ص ) از همه مردم بيشتر بود . به همان جهت عتبة بن ربيعه در روز بدر به او گفت : اى كسى كه مقعدت گرسنه است . اين بود مجموع آنچه مفسّران نقل كرده‏اند و آنچه در اين مورد از افواه مردم شنيده‏ام . و گمان من بر آن است كه على عليه السلام معناى ديگرى را اراده فرموده است ، و آن اين است كه عادت عرب بر اين بوده كه هر گاه مى‏خواسته‏اند شخصى را به امرى كه گمان تعظيم مى‏رود ، احترام و تعظيم كنند به او كنيه مى‏داده‏اند مانند : ابو الهول ، ابو المقدام ، ابو المغواد ، و هر گاه قصد كوچك شمردن و نقصان كسى را داشتند كنيه‏اى كه موجب حقارت و خوارى او شود به او مى‏دادند ، مانند گفتار عرب در كنيه يزيد بن معاويه : ابو زنه و مقصودشان بوزينه بود . يا در مورد كنيه سعيد بن حفص نجارى محدّث ابو الفار ، و كنيه طفيلى ، ابو لقمه يا در مورد عبد الملك ، ابو الذّبان . . . و مانند گفته ابن بسام درباره يكى از رؤسا : بجانم سوگند تو ابو جعفر هستى ليكن ، ( فاى ) آن را مى‏اندازيم ( كه بعد از حذف ( ف ) ابو جعر مى‏شود .
و نيز گفته است : شخص پست كه جامه‏اش چركين است و كاسه و ديگش تميز است : ابو نتن ، ابو دفر ، ابو بعر ، ابو جعر ،
مى‏باشد . و چون على عليه السلام وضع حجّاج را مى‏دانست كه به گناهانى آلوده است كه اگر با چشم مشاهده شود مانند سرگينى است كه به پشم گوسفند چسبيده است به او ، ابو وذحه كنيه داده است . و ممكن است كه اين كنيه را بدو داده به خاطر اين كه نفسش پست و چهره‏اش پست و آفرينش او زشت بوده . چون حجّاج كوتاه فد ، پست ، لاغر ، هر دو چشمش تنگ ، ساقهاى پايش كج ، و دو بازويش كوتاه ، صورتش پر آبله و سرش تاس بود . پس به پست‏ترين چيزها او را كنيه داد كه بعره مى‏باشد . جمعى اين كلمه را به صورت ديگرى روايت كرده‏اند و گفته‏اند : ايه ابا ودجة ، گفته‏اند : ودجه مفرد اوداج است اين كنيه را بدو داده‏اند چون بسيار ، افراد را مى‏كشته و رگها را با شمشير مى‏بريده است . گروه ديگرى ابا وحره نقل كرده‏اند و آن جنبنده‏اى است كه شبيه آفتاب پرست و پشتش كوتاه است و حجّاج را بدو تشبيه كرده‏اند . اين قول و قول پيش از آن ضعيف است . و آنچه ما نقل كرديم به حق و صواب نزديكتر مى‏باشد .
[ 295 ]
و كسانى كه از شما به من سزاوارترند به من ملحق نمايد ، به خدا سوگند گروهى بودند كه عقيده و فكر خوب داشتند و حلم و بردباريشان از ديگران بيشتر ، گفتارشان حق ، و ستم را رها كردند ، راه راست را برگزيدند و آن را مقدّم داشته و بر آن گذشتند و به طرف آن شتافتند و به فرجامى جاودان و كرامتى خوب و گوارا دست يافتند به خدا سوگند پسرى از آل ثقيف كه از روى غرور و نخوت دامن بكشد و به ستم مايل باشد ، بر شما مسلّط گردد كه سبزه‏هاى شما را مى‏خورد و پيه و چربى بدنتان را مى‏گدازد ، هان ابا وذحه بياور تا چه دارى و مقصود در اين جا فتنه حجّاج است ، و وذحة ، سوسك مى‏باشد و علّت نسبت حجّاج به سوسك آن است كه روزى حجاج بر روى سجّاده‏اش نشسته بود ، ناگهان سوسكى بدو روى آورد و به طرف او مى‏دويد ، حجّاج گفت اين را از من دور سازيد كه آن سرگينى از سرگينهاى شيطان است .
لغت‏دانان گفته‏اند : وذحة ، سرگينى است كه از ادرار و مدفوع گوسفند به پشم اطراف بدن آن حيوان آويخته مى‏شود ، و اين حكم از احكام غيبى امام ( ع ) است .
حكم پنجم :
گفتار امام عليه السلام به احنف است و آن از خبرهاى غيبى است كه در مورد شهر بصره مى‏دهد ، اى احنف ، گويا مى‏بينم آن شخص ( صاحب زنج ) را در حالتى كه حركت مى‏كند با لشكرى كه گرد و غبار و هياهو و صداى لجام و شيهه اسبان ندارند ، زمين را لگدكوب مى‏كنند و گامهايشان مانند گامهاى شتر مرغ است ، واى بر كوچه‏هاى آباد و خانه‏هاى آراسته شما كه مانند كركس بالها ( كنگره‏ها ) دارند و مانند خرطوم پيلان ( داراى ناودانها ) مى‏باشند . از آن لشكرى كه نه كس بر كشته‏شان مى‏گريد و نه از گمشده‏شان جست و جو مى‏كند [ 25 ] ، سيد رضى ( ره ) گويد : على عليه السلام در اين جا اشاره به صاحب زنج ،
[ 25 ] ابن ميثم ( ره ) در شرح خود بر نهج البلاغه ، در شرح اين سخن ، در ضمن گفتار خود در همان كتاب ( چاپ اوّل صفحه 290 ) گويد : ضمير در گفتار امام عليه السلام : كانى به : به صاحب زنج بر مى‏گردد ، و نامش على بن محمّد و علوى تبار است و لشكرى كه بدان اشاره رفته است همان زنگيان هستند ، و حادثه آنها در بصره مشهور است ، شرح حال آنان و اخبار مربوط به آنها و شرح حادثه آنها كتابى جداگانه دارد ، كه حدود 20 مجلّد است ، براى آگاهى بر آن به آن كتاب مراجعه كنيد .
امّا توصيفى كه امام عليه السلام از آن لشكر به صفات ياد شده فرمود ، براى اين است كه زنگيان از قبل ، اهل لشكر نبودند تا صفاتى كه بدان اشاره رفت داشته باشند ، و اين كه با گامهايشان خاك مى‏پراكنند كنايه از اين است كه بيشتر پا برهنه و گامهايشان از هم فاصله دارد و عادت پا برهنگى و برخورد با زمين مانند چوب و جز آن همين است ، پس گمان مى‏رفت كه به جاى سم اسبان با پا ، خاك بپاشند ، مناسبت تشبيه پاهايشان به پاهاى شتر مرغ آن است كه پاهايشان غالبا
[ 296 ]
على بن محمد علوى مى‏فرمايد ، و چون با نقاب راه مى‏رفت مكنّا به برقعى شد و زادگاهش در شهر رى از روستايى به نام ورزنين [ 26 ] ، بود . وى مردى دانشمند و فاضل بود ، به بصره رفت و غلامان زنگى را به خود دعوت كرد و با هر كدامشان قرار گذاشت كه خواجه خود را بكشد و با زنش ازدواج كند ، همگى از او اطاعت كردند و با او بيعت نمودند و كار را يكسره كردند و داستانشان مشهور است ، لازمه خبر دادن از چنين حادثه‏اى آن است كه آن حضرت ( ع ) بر امورى كه واقع نشده مطلع بوده است .
******************
حكم ششم :
گفتار امام عليه السلام [ 27 ] : گويا او را ( عبد الملك مروان ) مى‏بينم كه
پهن و كوتاه و انگشتانشان از يكديگر دور بود و به خاطر پهن بودن پاهايشان درازايى براى آن ديده نمى‏شد در نتيجه در پاره‏اى از اوصاف شبيه پاهاى شتر مرغ بود .
سپس امام عليه السلام خبرهاى ناگوارى از اطراف بصره و خانه‏هاى آراسته و منقوش آن كه از اهل زنج بدان مى‏رسد ،
ابلاغ فرمود ، و لفظ بالها را براى خانه‏ها استعاره فرموده است و مقصود حضرت از بالها ، بر آمدگى بالاى ديوارهاست كه از چوبها و حصيرها ساخته مى‏شود و از سقفها جلو آمده است و ديوارها و مشارف را از ضرر باران نگاه مى‏دارد و آن در شكل و صورت شبيه‏ترين اشيا به بالهاى پرندگان بزرگ ، مانند پرندگان شكارى ، مى‏باشد . همچنين خرطوم پيلها را براى ناودانهايى كه از شاخه خرما ، به شكل خرطوم فيل ساخته مى‏شود و قير اندود مى‏گردد و حدود پنج زرع يا بيشتر مى‏باشد .
استعاره آورده است كه در پشت بامها تعبيه و آويزان مى‏كنند تا ديوارها را از صدمه سيل حفظ كند و در صورت ، شبيه‏ترين اشيا به خرطوم پيلان مى‏باشد .
امّا اين كه امام ( ع ) قوم زنج را چنين توصيف فرموده كه : بر كشته‏هايشان نمى‏گريند و غايب خود را نمى‏جويند يكى از شارحان گويد : اين توصيف امام ( ع ) به معناى نيرومندى و حرص آنان بر جنگ و كشتار است و اين كه ايشان از مرگ باكى ندارند و بر هر كسى كه از آنان مفقود شود افسوس نمى‏خورند .
شارح گويد : « دليل اين كه به مرگ اهميّت نمى‏دهند و . . . آن است كه همه آنان يا بيشترشان اصل و نسبى چون مادر ، خواهر و غيره كه معمولا بر كشته‏هايشان مى‏گويند ، و در جست و جوى غائبان خود بر مى‏آيند ، ندارند ، زيرا بيشتر آنان كه در بصره كشته شدند غريب بودند و ندبه كننده‏اى نداشتند و كسى هم نداشتند كه از غائبشان تفحّص كند » . مى‏گويم :
اين سخن شريف دنباله‏اى دارد كه سيد رضى ( ره ) در نهج البلاغه نقل كرده است : « انا كاب الدنيا لوجهها ، و قادرها بقدرها ، و ناظرها بعينها » و هر كه خواهان شرح آن است به شرحهاى نهج البلاغه رجوع كند . سپس بايد بدانى كه ابن ابى الحديد شرح بسيار مبسوطى درباره آن داده است و چنين مى‏پندارم كه ابن ميثم ( ره ) با سخن خود « شرح حال اهل زنج به كتاب جداگانه حدود 20 جلد نياز دارد » به سخنانى كه ابن ابى الحديد در شرح آن داده اشاره دارد و هر كه شرح مفصل آن را خواهان است به شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر ج 2 صفحه 361 310 مراجعه نمايد .
[ 26 ] ياقوت در معجم البلدان گويد : « ورزنين از روستاهاى مهمّ ( رى ) مى‏باشد و مانند شهرى محسوب مى‏شود .
[ 27 ] اين كلام امام ( ع ) دنباله‏اى دارد كه سيد رضى ( ره ) به اين عبارت كه در ذيل مى‏آيد نقل كرده است ( به شرح ابن ميثم ( ره ) چاپ اول صفحه 299 مراجعه كنيد » : « بايد بدانيد كه شيطان راههاى خودش را براى شما مى‏گشايد تا در پى او برويد »
[ 297 ]
در شام فرياد كند و پرچمهاى ( ستم ) خود را در كوفه آشكار سازد و به سوى آن مايل شود ( در حال خشم ) مانند ميل كردن شترى كه دوشندگان خويش را مى‏گزد و زمين را با سرهاى بريده فرش نمايد ، دهان خويش را ( مانند گرگ درنده براى ربودن مردم ) گشوده و قدم ( فتنه ) را در زمين سنگين و استوار كرده و به شهرهاى دور با صولتى بزرگ يورش ببرد به خدا سوگند شما را در اطراف زمين پراكنده و در بدر خواهد كرد ، تا آن جا كه جز مقدار كمى از شما باقى نماند ، به اندازه سياهى كه از سرمه در چشم باقى مى‏ماند ، پس عرب ( اهل كوفه و عراق ) همواره گرفتار اين فتنه‏ها باشند . تا اين كه خردهاى گمشده ايشان به سوى آنان باز گردد ( حكومت مروانيان دوام يابد تا وقتى كه مردم از فتنه به ستوه آيند و به حق ميل كنند ) پس سنّتهاى ثابت و نشانه‏هاى واضح و پيمان نزديك را كه آثار نبوّت از آن باقى است ،
ملازم شويد . و اين خبر اشاره به بعضى از كسانى چون سفيانى و ديگران است كه در آخر الزّمان خروج مى‏كنند .
حكم هفتم :
از خطبه‏هاى آن حضرت است : در آن هنگام ( كه دست ستم امويان بر سر مردم دراز شد ) خانه گلين و چادرى پشمين باقى نماند ، جز آن كه ستمكاران ، رنج و اندوه را در آن وارد سازند ( ستم آنها فراگير شود ) در آن زمان نه در آسمان شخص پوزش طلب يافت شود و نه در زمين مردى يارى كننده ، ( اين گرفتارى براى اين است كه ) شما امر خلافت را براى ناكس ديگرى صاف و هموار كرديد و آن را در غير جايگاهش فرود آورديد ،
زود است كه خدا كيفر ستمكاران را در كنارشان بگذارد ، خوردنى را به خوردنى و آشاميدنى را به آشاميدنى ، حنظل تلخ را از خوردنيها و شيره درخت صبر را از آشاميدنيها ،
و ابن ميثم در شرح سخن امام در آن جا چنين گويد : « امام ( ع ) در اين خطبه خبر داده است كه بزودى مردى به اين صفات ظاهر خواهد شد ، يكى از شارحان گويد : منظور از آن مرد عبد الملك بن مروان بوده است چون او در شام آشكار شد وقتى كه پدرش او را پس از خود خليفه قرار داد و به جنگ مصعب بن زبير به كوفه رفت پس از آنى كه مصعب ، مختار را بكشت و دو لشكر در پى ابن مسكن به كسر كاف كه از اطراف كوفه است برخورد كردند . عبد الملك ، مصعب را بكشت و وارد كوفه شد و مردم آن با وى بيعت كردند و حجّاج بن يوسف ثقفى را به جنگ عبد اله بن زبير به مكّه فرستاد و او را بكشت و كعبه را ويران كرد و آن در سال 73 هجرى بود و جمع بسيارى از عربها را در وقايع عبد الرحمن ابن اشعث ، كشت و به وسيله حجّاج مردم را سنگباران كردند » .
محدّث ارموى گويد : منظور ابن ميثم از ( بعض الشارحين ) ابن ابى الحديد است اگر خواستى به ( جلد دوّم چاپ مصر صفحه 408 مراجعه كن ) .
و در شرح ابن ميثم هم در شرح سخن امام ( ع ) لطايفى است در صورت تمايل به آن جا مراجعه فرماييد .
[ 298 ]
لباس ترس و جامه شمشير برّان را از پوشيدنيها ( همه چيز را به ضدّ آن تبديل فرمايد ) اين امويان همچون چهار پايان و شتران باركش بارهاى معاصى و گناه را بكشند ، پس براى تأكيد دو بار پياپى سوگند ياد مى‏كنم كه اينان پس از من خلافت را از كف بيافكنند ، مانند شخصى كه خلط سينه خود را مى‏افكند ، و پس از آن تا وقتى كه شب و روز ( مهر و ماه ) به دور يكديگر مى‏گردند . از خلافت ، طعم و مزه‏اى نخواهند چشيد . و اين خبر اشاره به كارهايى است كه بعد از آن حضرت از امويان ، سر مى‏زند [ 28 ] .
حكم هشتم :
در اين سخن به توصيف تركها و آنچه در حكومت آنان روى مى‏دهد ،
اشاره مى‏فرمايد [ 29 ] . گويا گروهى را مى‏نگرم كه چهره‏هاشان مانند سپرهاى چكش خورده و يا پوست دوخته شده ، مى‏باشد ( چون پهن و گرد بوده ) لباسهاى ديبا و حرير پوشيده و اسبهاى زيبا را يدك مى‏كشند و به هر جايى كه وارد مى‏شوند خونريزى سختى در آن جا واقع مى‏شود بطورى كه مرد مجروح بر روى كشته راه مى‏رود و رها شده ( از چنگ ) آنها كمتر از گرفتار مى‏باشد .
در اين هنگام يكى از اصحاب عرض كرد ، اى امير مؤمنان ، خداوند تو را به علم غيب آگاهى داده ؟ حضرت خنديد و به آن مرد كه از طايفه بنى كلب بود فرمود : تو اى برادر كلبى اين ، علم غيب نيست بلكه دانشى است كه آن را از دانشمندى ( يعنى پيامبر خدا ) آموخته‏ام ،
علم غيب منحصر به علم قيامت و امورى است كه خداوند آنها را در كتاب خود بر شمرده و فرموده است : « علم به احوال قيامت و نزول باران نزد خداست و به آنچه در رحمهاى زنان است آگاه مى‏باشد » . [ و هيچ كس نمى‏داند كه فردا چه مى‏كند و در كدام سر زمين مى‏ميرد ،
ليكن خدا به آن عالم و آگاه است ] [ 30 ] پس خداوند به آنچه در رحم زنان است ، از پسر و دختر ، زشت و زيبا ، بخشنده و بخيل ، عالم است ، و مى‏داند چه كسى ( روز قيامت ) هيزم آتش دوزخ يا همنشين و رفيق پيامبران در بهشت مى‏باشد ، و اين است علم غيبى كه جز
[ 28 ] اگر شرح بيشترى مى‏خواهيد به شرح نهج البلاغه ابن ميثم چاپ اوّل صفحه 328 يا به شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر مجلّد دوم صفحه 466 مراجعه فرمائيد .
[ 29 ] به شرح نهج البلاغه ابن ميثم چاپ اوّل صفحه 291 يا شرح ابن ابى الحديد جلد دوم چاپ مصر صفحه 361 رجوع كنيد .
[ 30 ] اِنَّ اللَّه عنده علم السّاعة و يُنْزِّلُ الغيث وَ يَعْلُم ما في الارحام و ما تدرى نفسٌ ما ذا تكسب غداً و ما تدرى نفسٌ باَىٍّ ارضٍ تموتُ تموتُ اِنّ اللَّه عليمٌ خَبير . سوره لقمان ( 31 ) ، آيه 24 .
[ 299 ]
خداوند هيچ كس آن را نمى‏داند ، و هر چه جز اين است دانشى است كه خداوند پيامبرش را از آن آگاهى داده و آن حضرت مرا به آن آگاه فرموده است و براى من دعا كرده است تا سينه‏ام آن را نگاهدارد و دو پهلويم آن را حفظ نمايد [ 31 ] .
بايد بدانى كه مقصود على عليه السلام از اين سخن قانع ساختن شخص گوينده بوده با اين كه با آنچه مطلوب ما هست مطابقت دارد و صادق مى‏باشد ، زيرا معناى اين كه پيامبر اين علوم را به آن حضرت آموخت آن است كه در طول همنشينى با پيامبر رسول خدا نفس على ( ع ) را آماده دريافت آن علوم فرمود و چگونگى سلوك و عواملى را كه نفس امّاره را به اطاعت و فرمان نفس مطمئنه در مى‏آورد كه همان رياضتهاى گوناگون است به او آموخت ، تا آن جا كه نفس آن بزرگوار براى نقش بستن امور غيبى و خبر دادن از آنها آماده شد ، و آن آمادگى را به دعاى خويش كه از نفس ملكوتى آن حضرت صادر شده ، تأكيد فرمود ، چون نفس ملكوتى نبىّ اكرم در عالم طبيعت تصرّف مى‏نمايد و اين مطلب ، خواسته و مقصود ما را ثابت مى‏كند .
حكم نهم :
مطلبى است كه از على عليه السلام روايت شده است [ 32 ] : كه چون
[ 31 ] روايت شده كه چون آيه شريفه : وَ تَعِيَها اُذُنٌ واعيه نازل شد پيامبر ( ص ) به درگاه خدا عرضه داشت اللهم اجعلها اذن على ، بار خدايا گوش على ( ع ) را ( اذن واعيه ) قرار بده يعنى گوشى كه هر چه بشنود در خود نگاه دارد و هرگز فراموش نكند . على عليه السلام فرمود : بعد از اين دعا هرگز چيزى را فراموش نكردم . شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى جلد اوّل ،
مقدّمه مؤلف صفحه 76 . ( مترجم ) .
[ 32 ] مرحوم مجلسى در جلد نهم بحار چاپ امين الضرب 619 618 در باب احوال اولاد على عليه السلام و زنان آن حضرت مى‏گويد : « يج يعنى كتاب خرايج و جرايح قطب راوندى از دعبل خزاعى روايت شده كه گفت : حضرت رضا عليه السلام از پدرش از جدّش ( ع ) برايم حديث كرد كه جدش امام صادق فرمود : در خدمت پدرم حضرت باقر بودم كه گروهى از شيعيان بر او وارد شدند و جابر بن يزيد هم در ميان آنان بود پس عرض كرد آيا پدرت على عليه السلام به پيشوايى اولى و دومى راضى بود ؟ فرمود : خير ، عرض كردند : اگر راضى به امامتشان نبود پس چرا خوله حنفيّه را كه از اسيران آنها بود به نكاح خود در آورد ؟
حضرت باقر ( ع ) فرمود : اى جابر بن يزيد به منزل جابر بن عبد اله انصارى برو و به او بگو : محمد بن على ( ع ) تو را فرا مى‏خواند ، جابر بن يزيد گويد : به منزل جابر بن عبد اله انصارى رفتم و در منزل را كوبيدم از داخل خانه مرا صدا زد كه :
اى جابر بن يزيد صبر كن ، به خود گفتم جابر انصارى از كجا مى‏داند كه من جابر بن يزيدم با آن كه جز امامان از آل محمد ( ص ) كسى از غيب خبر ندارد به خدا سوگند چون از خانه در آيد از او مى‏پرسم ، و چون بيرون شد بدو گفتم : با آن كه تو در داخل خانه بودى از كجا دانستى كه من جابر بن يزيدم ؟ پاسخ داد : شب گذشته مولايم امام باقر ( ع ) به من خبر داد كه تو امروز درباره خوله حنفيّه از آن حضرت سؤال مى‏كنى و من صبح زود او را نزد تو مى‏فرستم و تو را فرا مى‏خوانم گفتم : راست گفتى ، جابر انصارى گفت : با ما بيا پس همگى رفتيم تا به مسجد رسيديم و چون مولايم حضرت باقر ( ع ) ما
[ 300 ]
ابو بكر با مسيلمه كذّاب پيكار كرد ، خوله حنفيّه را به اسارت گرفت و او را به مدينه آورد و
را ديد و به آن گروه فرمود : پيش جابر انصارى برويد و سؤالتان را مطرح كنيد تا آنچه را شنيده و ديده به شما خبر دهد ، آن گروه گفتند : اى جابر آيا امام تو على بن ابيطالب به امامت خلفاى پيش از خودش راضى بود ؟ گفت : خير ، گفتند : اگر به امامت آنها راضى نبود پس چرا با اسير آنها ازدواج كرد ( با خوله ) جابر پاسخ داد : آه اه من چنين مى‏پنداشتم كه مى‏ميرم و در اين جريان مورد سؤال واقع نمى‏شوم حال كه پرسيديد بشنويد و ضبط كنيد . اسيران در مدينه حاضر شدند و خوله حنفيّه هم در ميان واردين بود پس چون به گروه مردم نگريست به تربت پيامبر ( ص ) روى آورد پس ناله‏اى كرد و آهى كشيد و گريه سر داد و فرياد زد : اى رسول خدا درود بر تو و بر خاندانت اينان امّت تواند كه ما را همچون اسيران نوبه و ترك اسير كردند ، به خدا سوگند نسبت به آنان گناهى جز تمايل به خاندانت مرتكب نشده‏ايم . اين كار كه حسنه است ، سيّه و بدى شمردند . و بدى را حسنه و ما را اسير كردند ، سپس روى به مردم آورد و گفت : چرا ما را به اسارت گرفتند با آن كه ما به يگانگى خدا و رسالت محمّد ( ص ) اقرار داريم ؟ جواب دادند : زكات نپرداختيد ، خوله جواب داد : صحيح است مردان از پرداخت زكات سر ، باز زدند زنان را چه گناهى است ؟
پس آن كه حرف مى‏زد خاموش شد گويا سنگ در گلويش افتاده .
آنگاه طلحه و خالد بن عنان به طرف او رفتند و به قصد ازدواج با او دو پيراهن جلوش انداختند خوله گفت : من برهنه نيستم كه مرا بپوشانيد ، گفته شد : اين دو مى‏خواهند بر تو نسبت به يكديگر فزونى يابند و هر كدام بر رفيقش فزونى يابد تو را از ميان اسيران مالك مى‏شود .
خوله گفت : به خدا سوگند دور است هرگز چنان نخواهد شد و مرا كسى مالك نگردد ، شوهر من نشود ، مگر آن كسى كه به من خبر دهد ساعتى كه از شكم مادرم بيرون آمدم چه سخنى گفتم ، مردم همه ساكت شدند و بعضى به بعض ديگر نگريستند و از اين سخن عقلشان مات و زبانشان لال شد و از كار او به وحشت افتادند ، پس ابو بكر گفت : شما را چه شده كه به يكديگر نگاه مى‏كنيد ؟ زبير گفت : به خاطر گفتارى كه از اين زن شنيديم ابو بكر گفت : اين كه مطلبى نيست كه فهم شما را محصور كند ، كنيزى است از بزرگان قبيله خود و به آنچه ديده و شنيده خو نگرفته بى ترديد ترسيده و سخن بى نتيجه و نامربوط مى‏گويد پس خوله گفت : سخنى ناآگاهانه گفتى ، به خدا سوگند نه ترسيده‏ام و نه بى تابى مى‏كنم و جز حق نگفتم و جز به يقين سخن نراندم و بايد هم چنين باشد ، سوگند به صاحب اين بنا ( قبر پيامبر ) كه دروغ نگفتم آنگاه ساكت شد و طلحه و خالد دو جامه خود را برداشتند و آن زن در كنارى نشست .
على عليه السلام وارد شد و حالت آن زن را برايش نقل كردند حضرت فرمود : هر چه گفته راست است و حال و داستانش در هنگام ولادت چنين و چنان بوده و فرمود : تمام آنچه در حال بيرون شدن از شكم مادرش گفته چنين و چنان بوده و همه‏اش بر تخته‏اى نوشته شده و همراه اوست پس خوله سخنان على ( ع ) را كه شنيد آن تخته را به طرف مردم انداخت مردم آن را خواندند و چنان بود كه على ( ع ) فرموده بود بى آن كه حرفى كم و زياد باشد جابر گويد : پس ابو بكر گفت : اى ابا الحسن خوله را بگير خداوند او را بر تو مبارك گرداند . پس سلمان پريد و گفت : در اين جا هيچ كس را بر على ( ع ) منّتى نيست بلكه منّت از آن خدا و رسولش و امير مؤمنان است ،
به خدا سوگند على ( ع ) خوله را نگرفت جز با آن معجزه روشن و علم كوبنده خود و فضيلتى كه هر صاحب فضيلتى در مقابل آن عاجز مى‏باشد . آنگاه مقداد گفت : گروهى را چه شده كه خدا بر ايشان راه هدايت را روشن فرموده پس آن را رها كرده و راه گمراهى را در پيش گرفته‏اند و هيچ گروهى نبود جز آن كه دلايل امير مؤمنان ( ع ) در اين جريان برايش روشن شد ، و ابوذر گفت : شگفتا بر كسى كه با حق عناد مى‏ورزد و هيچ زمانى نيست مگر آن كه به بيان آن حضرت نظر مى‏شود
[ 301 ]
چون در برابر ابى بكر قرار گرفت طلحه و زبير بدو نزديك شدند و در جلوش دو جامه نهادند
اى مردم دانش صاحب دانش بر شما آشكار شد سپس گفت : اى ابو بكر آيا بر صاحبان حق به حق خودشان منّت مى‏گذارى در حالى كه آنان به آنچه تو در اختيار دارى ( خلافت ) شايسته‏تر و سزاوارتر مى‏باشند . . . ؟ و عمّار گفت : شما را به خدا مى‏خوانم ، آيا در زنده بودن پيامبر ( ص ) به فرمانروايى مؤمنان بر على ( ع ) گردن ننهاديم ، عمر مانع سخن گفتن عمّار شد و ابو بكر بپاخاست ، و على ( ع ) خوله را به خانه اسما بنت عميس فرستاد و بدو گفت : اين زن را بگير و جايگاهش را گرامى بدار ، پس خوله پيوسته در نزد اسماء بنت عميس بود تا برادرش آمد ، پس على ( ع ) با خوله ازدواج كرد .
اين بود دليل علم امير مؤمنان و بطلان آنچه آن گروه درباره اسراى ايشان مى‏گفتند و اين كه آن حضرت با خوله يك ازدواج معمولى كرده است پس آن گروه گفتند : « اى جابر خداى تو را از حرارت آتش ( دوزخ ) نجات بخشد چنان كه ما را از حرارت ترديد و دو دلى رهايى بخشيدى » .
علامه مجلسى ( ره ) نيز در جلد نهم بحار چاپ امين الضرب صفحه 582 در باب معجزات سخن حضرت و خبرهاى غيبى او گويد : يج روايت شده كه چون ابو بكر بر كسى خلافت نشست خالد بن وليد را به سوى ( بنى حنفيه ) گسيل داشت تا زكات اموالشان را بگيرد پس آنان به خالد گفتند : پيامبر خدا ( ص ) هر سال مردى را مى‏فرستاد كه زكات را از ثروتمندان ما مى‏گرفت و در ميان تهيدستان ما تقسيم مى‏كرد تو هم چنان كن ، خالد به مدينه بازگشت و به ابو بكر گفت :
بنى حنفيّه از پرداخت زكات سر ، باز زدند و ابو بكر لشكرى همراه او فرستاد خالد به آن قبيله برگشت و رئيس آنها را كشت و در حال زنش را گرفت و با او زنا كرد و زنانشان را اسير كرده و با آنها به مدينه برگشت آن رئيس قبيله در زمان جاهليّت دوست عمر بود عمر به ابو بكر گفت : پس از جارى كردن حدّ بر خالد او را بكش به خاطر عملى كه با زن رئيس قبيله انجام داده است ابو بكر به عمر گفت : فراموش كن ، خالد ياور ماست و زنان را كه خوله در ميانشان بود به مسجد در آوردند پس خوله به طرف قبر پيامبر خدا آمد به قبر پناه برد و گريست و عرض كرد : اى پيامبر خدا از كارهاى اين گروه به تو شكوه مى‏كنم ، ما را بى گناه اسير كردند در حالى كه ما مسلمانيم سپس گفت : اى مردم چرا ما را به اسارت گرفتيد با آن كه ما به يگانگى خدا و رسالت محمد ( ص ) گواهى مى‏دهيم ؟ ابو بكر گفت : از پرداخت زكات خوددارى كرديد خوله گفت :
چنان نيست كه مى‏پندارى بلكه چنين و چنان بود ( جريان را شرح داد ) و بر فرض كه مردها از پرداخت زكات سر ، باز زدند چرا زنان مسلمان را اسير كرديد ؟
هر مردى از ( لشكر خالد ) يكى از زنان اسير را بر گرفتند و طلحه و خالد بن عنان آمدند و دو جامه به طرف خوله انداختند و قصد هر يك از آن دو اين بود كه خوله را از اسارت بگيرند خوله گفت : هرگز اين كار عملى نشود و مرا تصاحب نكند مگر كسى كه به من خبر دهد كه در ساعت ولادتم چه سخنى گفتم ، ابو بكر گفت : از جمعيت ترسيده و پيش از اين چنين صحنه‏اى را نديده و سخن ياوه مى‏گويد خوله گفت : سوگند به خدا راست مى‏گويم كه در اين وقت على بن ابى طالب ( ع ) تشريف آوردند ، ايستادند و به آن جمع و خوله نگريستند و فرمودند : صبر كنيد تا از حال او بپرسم سپس صدا زد اى خوله سخن را گوش كن پس فرمود : چون مادرت به تو حامله بود و او را درد زاييدن گرفت و كار بر او دشوار شد فرياد زد : بار الها مرا از اين نوزاد در امان بدار پس آن دعا به اجابت و نجات پيوست و چون تو را بر زمين نهاد ( متولّد شدى ) فرياد بر آوردى :
لا اله الا اللّه ، محمد رسول اللّه ، بزودى آقايى مرا مالك شود كه از او صاحب فرزندى شوم ، مادرت اين سخن را در تخته‏اى از مس نوشت و در همان نقطه‏اى كه تو بر زمين در افتادى دفن كرد و چون شبى كه مادرت در آن قبض روح شد فرا رسيد تو را در مورد آن ( تخته مدفون ) سفارش كرد و چون زمان اسارت شما رسيد تو جز به گرفتن تخته به چيزى نمى‏انديشيدى پس آن را گرفتى و بر بازوى راستت بستى لوح را به من بده خداوند آن لوح منم من امير مؤمنان و پدر آن كودك فرخنده‏ام كه
[ 302 ]
خوله از آن كار اظهار تنفّر كرد و گفت : من برهنه نيستم بدو گفته شد آنها بر يكديگر نسبت به تو فزونى مى‏جويند و يكى از آن دو تو را به عنوان حق خودش مى‏گيرد پس خوله گفت :
چنان عملى نخواهد شد و مرا تصاحب نكند مگر كسى كه به من خبر دهد كه در هنگام
اسمش محمد است ، راوى گويد : خوله را ديديم كه روى به قبله كرد و گفت : بار خدايا تويى نيكى كننده و بسيار هم احسان مى‏كنى ، به من توفيق بده كه نعمتهايى را كه به من ارزانى داشتى شكر كنم و نعمت را به هيچ كس ندادى جز اين كه آن را بر او كامل فرمودى ، بار خدايا به صاحب اين قبر ( قبر رسول خدا ) و كسى كه سخن گفت به آنچه بعدها واقع مى‏شود كه نعمت خويش را بر من كامل و تمام گردانى ، سپس لوح را بيرون آورد و آن را انداخت ، و ابو بكر آن را گرفت و عثمان آن را قرائت كرد كه او از نظر قرائت نيكوترين قارى در ميان آن جمع بود ، و آنچه على ( ع ) فرموده بود در آن لوح نوشته شده بود بى آن كه چيزى اضافه يا كم باشد ، پس ابو بكر گفت : « اى ابو الحسن خوله را بگير ، حضرت او را به خانه اسماء بنت عميس فرستاد و چون برادر خوله آمد على ( ع ) با خوله ازدواج كرد و به محمد حنفيّه حامله شد و او را بزاد » .
محدّث ارموى گويد : اين داستان را سيد هاشم بحرانى ( ره ) در كتاب مدينة المعاجز از كتاب زندگانى صحابه به دو طريق ديگر نقل كرده است و در پاره‏اى از خصوصيّات با آنچه در اين جا نقل شده اختلاف دارد ، هر كه طالب است كه به آن دو طريق هم ببيند به كتاب ياد شده نسخه چاپى صفحه 129 128 مراجعه نمايد .
علامه مجلسى ( ره ) در جلد نهم بحار چاپ امين الضرب صفحه 585 در باب معجزات كلام على ( ع ) از خبرهاى غيبى او و آشنايى او با زبانها گويد : « اين داستان در ميان دانشمندان از اعمش و ابن محبوب از ثمالى و سبيعى رسيده و همه آنها از سويد بن غفله نقل كرده‏اند و ابو الفرج اصفهانى در اخبار ( حسن ) نقل كرده كه به امير مؤمنان گفته شد كه خالد بن عرفطه مرده است پس فرمود : نمرده است و نميرد تا لشكر گمراهى را كه پرچمدارش حبيب بن جمّاز است رهبرى كند ( تا آخر حديث چنان كه در متن هم آمده است » .
و ابن ابى الحديد در شرح خود بر نهج البلاغه چاپ مصر صفحه 208 در شرح كلامى از امير مؤمنان ( ع ) كه به منزله خطبه‏اى است گويد : « اين سخنى است كه على عليه السلام و فرمود چون به فراست دريافت كه جمعى در ميان لشكريانش او را در مورد خبرهاى غيبى و ملاحم كه از پيامبر ( ص ) نقل مى‏كند متهم مى‏كنند و جمعى از لشكرش در گفتار او شك كردند و بعضى از آنان دو دلى و تهمت خود را اظهار كردند .
ابن هلال در كتاب ( غارات ) از زكريا بن يحياى عطّار از فضيل از محمد بن على عليهما السلام روايت كرده و گويد :
چون على عليه السلام فرمود : « سلونى قبل ان تفقدونى پيش از آن كه مرا از دست بدهيد هر چه خواهيد از من بپرسيد به خدا سوگند نپرسيد از من راجع به گروهى كه صد نفرشان هدايت يافتند و صد نفرشان گمراه مى‏گردند جز آن كه از خواننده و كشاننده و راننده آن گروه به شما خبر مى‏دهم ، مردى بپا خاست و گفت : مرا خبر ده كه چند دانه مو در سر و ريشم هست ،
على عليه السلام بدو فرمود : سوگند به خدا كه دوستم ( محمّد ) به من خبر داد كه بر هر مويى از سرت فرشته‏اى است كه تو را نفرين مى‏كند و بر هر دانه موى ريشت شيطانى است كه گمراهت مى‏نمايد ، و در خانه‏ات توله سگى است كه واوستان ابن انس نخفى بود . پسر پيامبر خدا را به قتل مى‏رساند و پسر آن سائل كه قاتل سيد الشهداء عليه السلام شد در آن روز طفلى بود كه روى دستها و شكمش راه مى‏رفت حسن بن محبوب از ثابت ثمالى از سويد بن غفله روايت كرده كه روزى على عليه السلام خطبه ايراد فرمود مردى از پاى منبرش برخاست و گفت : اى امير مؤمنان به وادى القرى گذارم افتاد و خالد بن عرفطه را مرده يافتم برايش طلب آمرزش كن حضرت فرمود : او نمرده است ( و تا آخر حديث نقل كرد . و شبيه آن را نيز آورده است اگر خواستى به آن جا رجوع كن » .
[ 303 ]
ولادتم چه گفته‏ام ، پس بعضى از آن جمع به بعضى ديگر از گفته او شگفت زده نگريستند ،
يكى از آنها گفت : اين حرفها را از بى تابى و ترس خود مى‏زند ، خوله گفت : سوگند به خدا ترس و بى تابى بر من عارض نشده و جز حق نمى‏گويم آنگاه در گوشه‏اى بنشست ، پس چون امير مؤمنان ( ع ) حاضر شد بايستاد و خوله را صدا زد . خوله گفت : لبيّك و از جابر جهيد .
حضرت فرمود : چون مادرت به تو حامله بود و درد زاييدن او را گرفت و كار بر او دشوار شد خدا را بخواند و گفت : بار خدايا مرا از اين نوزاد سالم بدار چه او سالم باشد چه مرده باشد . پس دعايى كه براى تو شد موجب رهائيت گرديد پس فرياد بر آوردى : لا اله الاّ اللّه ، اى مادر چرا بر ضرر من دعا كردى ؟ بزودى سرورى مرا مالك خواهد شد كه مرا از او فرزندى مبارك بهم رسد پس مادرت آن سخنان را بر صفحه مسى نوشت و در همان نقطه‏اى كه از مادر بر زمين فرود آمدى دفن كرد ، چون مرگ مادرت فرا رسيد در مورد آن لوح به تو سفارش كرد و چون كه زمان اسارتت فرا رسيد آن لوح را بر گرفتى و بر بازوى راستت بستى آن صفحه و لوح را به من بده من خداوند آن لوح و پدر آن كودكم ، و نام او محمّد است ، خوله آن لوح را بيرون آورد و ابو بكر آن را گرفت و به عثمان داد ، عثمان آن را بر مردم قرائت كرد پس جمعى گريستند و جمع ديگر شادمان شدند و يك حرف بر خلاف آنچه على ( ع ) فرموده بود در آن لوح نبود ، و همه گفتند : پيامبر خدا درست فرمود كه : من شهر علمم و على در آن شهر است ، در اين حال ابو بكر گفت : اى ابو الحسن خوله را بگير خداى آن را بر تو مبارك گرداند .
و اين جريان از اطلاعات شگفت‏آور نفس ملكوتى آن حضرت بر امور غيبى مى‏باشد .
حكم دهم :
روايت شده كه مردى نزد على عليه السلام آمد در حالى كه روى منبر بود و عرض كرد : اى امير مؤمنان گذارم به وادى القرا افتاد پس خالد بن عرفطه را مرده ديدم براى او آمرزش بخواه حضرت فرمود : او نمرده و هرگز نميرد تا اين كه لشكر گمراهى را رهبرى كند كه علمدار آن حبيب بن حماد است مردى از پاى منبر برخاست و عرض كرد :
اى امير مومنان به خدا سوگند من شيعه و دوست توام ، حضرت به او فرمود : تو كيستى ؟ عرض كرد من حبيب بن حمادّم امام ( ع ) فرمود : از برداشتن آن علم بپرهيز كه البتّه آن را بر خواهى داشت و از اين در وارد كوفه مى‏شوى و به ( باب الفيل ) اشاره فرمود ، و چون زمان قيام حسين بن على عليهما السلام شد و ابن زياد عمر سعد را به جنگ او فرستاد خالد بن عرفطه را در مقدّمه لشكر و حبيب بن حمّاد را علمدار خود قرار داد پس با پرچم حركت كرد تا از باب الفيل وارد مسجد شد .
[ 304 ]
و احاديثى كه در اين مورد روايت شده بسيار است [ 33 ] و براى آگاهى بر خواسته ما آنچه
[ 33 ] ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ( چاپ مصر جلد 2 صفحه 176 175 ) در شرح خطبه‏اى كه عبارات زير از جمله عبارات آن است گويد : « پس از من بپرسيد پيش از آن كه مرا از دست بدهيد سوگند به آن كسى كه جانم در دست اوست نپرسيد از من چيزهايى كه بين شما و قيامت است و نه از گروهى كه صد نفرشان هدايت مى‏يابند و صد نفرشان گمراه مى‏شوند جز آن كه از خواننده و كشاننده و راننده آن گروه و از محل خواباندن شتران و بار اندازهايشان و اين كه چند نفر آنها كشته مى‏شوند و چند نفرشان مى‏ميرند ، همه را به شما خبر مى‏دهم » .
« و بايد بدانى كه امام عليه السلام در اين خطبه به خدايى كه جانش در قبضه قدرت اوست سوگند ياد كرده كه آنان از حضرت نپرسند از امرى كه بين آنها و قيامت روى مى‏دهد مگر اين كه به آنها خبر مى‏دهد و اين كه آن حضرت سؤال نشد از گروهى مردم كه صد نفرشان هدايت مى‏شوند و صد نفرشان گمراه مى‏گردند جز اين كه از آنها خبر خواهد داد اگر از خواننده و رهبر و كشاننده و راننده و جاى فرود آمدن بارشان و اسبهايشان و كسانى كه از آنها كشته مى‏شوند و به آنهايى كه مى‏ميرند سؤال شود و اين ادّعا ادّعاى ربوبيّت و نبوت نمى‏باشد ليكن آن حضرت مى‏فرمود : رسول خدا ( ص ) به او خبر داده است و ما خبرهاى او را آزموديم و آنها را مطابق و درست يافتيم لذا بدانها استدلال كرديم كه ادعاى آن بزرگوار صادق است مانند خبر دادن او از ضربتى كه به سرش زده مى‏شود و محاسنش به خون رنگين مى‏گردد ، و خبر دادن از شهادت فرزندش حسين عليهما السلام و آنچه در هنگام عبور از كربلا فرمود ، و خبر دادن او از اين كه بعد از او معاويه سلطنت مى‏كند ، و خبر دادنش از حجاج و يوسف بن عمر ، و آنچه در مورد خوارج نهروان خبر داد و آنچه در مورد اصحابش خبر داد كه چه كسانى از آنان كشته مى‏شوند و چه كسانى بردار مى‏روند ، و خبر دادن آن حضرت از جنگ با ناكثين ( اصحاب جمل ) قاسطين ( معاويه و اتباعش ) مارقين ، ( خوارج ) و خبر دادن او از شماره لشكرى كه از كوفه به او ملحق مى‏شود وقتى كه به منظور جنگ با اهل بصره به طرف آن شهر حركت خواهد كرد و خبر دادن او از عبد اله بن زبير و گفتارش در مورد او :
فريبكار و حريص ، كارى را قصد مى‏كند و به آن نمى‏رسد ، دام دين را براى شكار كردن دنيا نصب مى‏كند و پس از آن بردار رفته قريش مى‏شود ، و مانند خبر دادن آن حضرت از نابودى بصره با غرق شدن و نابودى دوباره‏اش به وسيله زنگيان و همان است كه جمعى تصحيف كرده و اخبار آن حضرت از ( زنج ) را اخبار از ( ريح ) دانسته‏اند و مانند خبر دادن آن حضرت از ظاهر شدن علمهاى سياه از خراسان و تصريح كردن او به جمعى از اهل خراسان كه معروف به ( بنى رزيق ) با جلو آوردن ( را ) ى بدون نقطه و آنان خاندان مصعب‏اند كه طاهر بن حسين و فرزندش و اسحاق بن ابراهيم از آنها مى‏باشند و آنان و پيشينيانشان از داعيان دوست عباسى بودند ، و مانند خبر دادن آن حضرت از پيشوايانى كه از اولاد او در طبرستان ظاهر مى‏شوند مانند ناصر و داعى و ديگران در گفتارى كه فرمود : آل محمد ( ص ) را در طالقان گنجى است كه هر گاه خدا بخواهد بزودى آن را آشكار مى‏سازد ، دعوتش حق است به اذن خدا قيام مى‏كند و به دين خدا فرا مى‏خواند ، و مانند خبر دادن او از كشته شدن نفس زكيّه در مدينه ، و گفتار آن حضرت ( ع ) كه : نفس زكيّه در احجار زيت كه محلى است در مكّه كشته مى‏شود ، و گفتار آن حضرت درباره برادر نفس زكيّه يعنى ابراهيم در ( باخمرى ) پس از آنى كه قيام مى‏كند و پياپى مغلوب مى‏گردد و نيز گفتارش درباره ابراهيم كه : بر او تيرى عجيب مى‏آيد كه موجب مرگش مى‏شود بدا بحال آن تيرانداز دستش شل و بازويش سست باد ، و مانند خبر دادن او از كشته‏هاى ( وج ) و اين كه درباره آنان فرمود : آنان بهترين مردم روى زمين‏اند ، و خبر دادنش از حكومت علويان در مغرب و تصريح كردن به ذكر كتامة ، و آنان كسانى بودند كه ابو عبد اله داعى معلّم را يارى كردند ، و مانند گفتارش در حالى كه به ابو عبد الله المهدى اشاره مى‏كرد و مى‏فرمود : او نخستين نفر مى‏باشد سپس صاحب قيروان زيبا روى لاغر اندام داراى نسب خالص ظاهر مى‏شود كه برگزيده از نسل ذى البد است و به عبا پيچيده
[ 305 ]
نقل كرديم كفايت مى‏كند .
******************
بحث دوّم در توضيح توانايى آن حضرت بر كارهاى خارق العاده
كه ده نشانه از آن را ياد مى‏كنيم .
خواهد شد و عبيد اله مهدى سفيد ، لب شيرين ، متمايل به سرخى نرم تن ( تار الاطراف ) ، و ذو البداء اسماعيل بن جعفر بن محمد عليهما السلام است و همان است كه به عبا پيچيده شده چون پدرش امام صادق ( ع ) پس از مرگ او را به عبايش پيچيد و بزرگان شيعه را بر محل جنازه‏اش داخل كرد تا او را مشاهده كنند و به مرگش يقين نمايند و درباره اسماعيل ترديدشان بر طرف شود ، و مانند خبر دادن حضرت امير ( ع ) از اولاد ( بويه ) و گفتارش راجع به آنان : فرزندان شكارچى از ديلمان خروج مى‏كنند و اشاره به آل بويه است كه پدرشان با دست خود شكار ماهى مى‏كرد و با پول آن خود و عيالش امرار معاش مى‏كردند و خداوند متعال از فرزندان صلبى او سه پادشاه بيرون آورد و ذريّه آنان پراكنده شدند تا آن جا كه حكومت آنان ضرب المثل شد ، و مانند گفتار آن حضرت درباره همانها : سپس كارشان بزرگ و مهم مى‏شود تا آن جا كه زورا ، را تصاحب مى‏نمايند و خلفا را از خلافت خلع مى‏كنند پس گوينده‏اى به حضرت عرض كرد : اى امير مؤمنان مدّت دولت آنها چه قدر است ؟ فرمود : صد سال يا كمى زيادتر ، و مانند گفتارش درباره همان سلسله كه : مترف بن اجذم را پسر عمويش در دجله مى‏كشد و آن اشاره به عزّ الدوله بختيار بن معزّ الدوله ابو الحسين مى‏باشد و معزّ الدوله دست بريده بود و دستش بر اثر فرار از جنگ بريده شد و پسرش عزّ الدوله بختيار اهل رفاه و لهو و لعب و طرب بود و او را عضد الدوله فنا خسرو پسر عمويش در قصر كجكارى كه در دجله بود در جنگ بكشت و حكومت را از او گرفت .
امّا اين كه خلفا را خلع كردند به اين جهت است كه معزّ الدوله ( المستكفى ) را خلع كرد و بجاى او المطيع را گماشت ، و بهاء الدوله ابو نصر بن عضد الدوله ( الطائع ) را خلع كرد و به جاى او القادر را گماشت ،
و مدّت حكومتشان همان اندازه شد كه على عليه السلام خبر داده بود ، و مانند خبر دادن آن حضرت به عبد اله بن عباس ( ره ) به اين كه خلافت به اولادش منتقل مى‏شود زيرا پس از متولّد شدن على بن عبد اله پدرش عبد اله او را نزد على عليه السلام برد حضرت او را گرفت و آب دهان در دهانش افكند و خرمايى در دهانش نهاد كه آن را جويد و به طرف حضرت انداخت حضرت فرمود : ابو الاملاك ( پدر پادشاهان ) را بگير ، روايت صحيح چنين است و اين روايت همان است كه ابو العباس مبرد در كتاب الكامل خود نقل كرده است و روايتى كه در آن عدد ذكر شده صحيح نمى‏باشد و در هيچ كتاب مورد اعتمادى نقل نشده است . و چه بسيار است خبرهاى غيبى كه نظير اينهاست كه اگر بخواهيم بر شماريم بايد كتابهاى بسيارى سفارش دهيم ( تأليف كنيم ) و در كتابهاى سيره و شرح حال بطور مشروح آمده است . اگر كسى اشكال كند كه : چرا مردم درباره امير مؤمنان ( ع ) غلوّ كرده و به خاطر خبرهاى غيبى كه داده و درستى آن را مشاهده كرده‏اند نسبت به او ادّعاى الوهيّت كرده‏اند و نسبت به پيامبر ( ص ) غلوّ نكرده و او را خدا ندانسته‏اند با آن كه از خبرهاى غيبى درست و راست خبر داده و آنان شنيدند و به يقين بر آنها آگاه شدند و آن حضرت به الوهيّت سزاوارتر بود چون اصلى كه على از او پيروى مى‏كرد پيامبر ( ص ) بود و معجزات او بزرگتر و خبرهاى غيبى او بيشتر بود ؟ جواب مى‏دهيم كه : آنان كه با پيامبر ( ص ) همنشين و مصاحب بودند و معجزات او را ديدند و خبرهاى غيبى صادق او را به عيان شنيدند از نظر راى و بردبارى بيشتر و از نظر عقل برتر از آن جمعى بودند كه على ( ع ) را در آخر عمرش مى‏ديدند و عقلهايشان ضعيف و فاسد بود مانند عبد اله بن سبا و يارانش زيرا ضعف بينش آنها به گونه‏اى بود كه شهرت دارد . پس از افرادى مانند آنها شگفتى نيست كه معجزات ، آنان را سبك و خوار گرداند و معتقد شوند كه جوهر الوهيت در صاحب آن معجزات حلول كرده است چون
[ 306 ]
نشانه نخست
از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمود :
امير مؤمنان ( ع ) با مردم به قصد صفيّن بيرون شد و از فرات گذشت و كوه مغرب در صفيّن بود كه نماز مغرب رسيد پس به فرود آمدن امر فرمود و همه فرود آمدند سپس وضو گرفت و اذان گفت و چون از اذان فارغ شد كوه شكافته شد و سرى نورانى و صورتى سفيد ظاهر گرديد پس عرض كرد : درود و رحمت و بركات خدا بر تو اى امير مؤمنان آفرين بر وصىّ آخرين پيامبران مرد عالم و مؤمن ، دانشمند برتر ميزان سنجش راستگويان و سرور اوصيا پس حضرت فرمود : بر تو درود باد اى برادرم شمعون اى وصىّ روح اللّه ، امام صادق فرمود : پس بطور كامل با هم سخن گفتند سپس شمعون با او وداع كرد و كوه به هم آمد ، پس چون كه آن حضرت به قصد جنگ بيرون شد عمّار ياسر و ابن عباس و مالك اشتر و هاشم بن عقبة المرقال و ابو ايّوب انصارى و قيس بن سعد و عمرو بن حمق و عبادة بن صامت از على عليه السلام درباره آن مرد سؤال كردند پس حضرت خبر داد كه او شمعون بود و صداى او را شنيده بودند پس موجب استحكام و بينايى در دين آنان شد [ 34 ] و اين دلالت مى‏كند كه نفس ملكوتى آن حضرت داراى ملكه تصرّف در عالم مادّى بوده است .
نشانه دوّم
حارث گويد [ 35 ] : در خدمت امير مؤمنان ايستاده بوديم ناگهان شيرى به طرف او آمد پس از ترس او فروتنى و تعظيم كرديم على عليه السلام فرمود : آرام باشيد ، و شير جلو آمد تا آن جا كه در برابرش ايستاد پس حضرت دستش را بر پيشانى او نهاد و فرمود : به اذن خدا باز گرد و از امروز به بعد به [ ( دار الهجرة ) ( مدينه ) ] داخل نشو ، و از طرف من به درندگان ، اين فرمان را برسان ، پس شير بازگشت و از چشمان ما غايب شد .
نشانه سوّم
امام صادق عليه السلام فرمود : مالك بن حارث اشتر ( ره ) گفت : با
عقيده‏شان بر اين بود كه اين كارها از بشر سر نمى‏زند مگر خدا در او حلول كرده باشد » . محدّث ارموى گويد : سخن ابن ابى الحديد دنباله دارد طالبان به آن جا رجوع كنند ، و علامّه مجلسى ( ره ) در نهم بحار باب معجزات سخن حضرت و خبرهاى غيبى او ( چاپ امين الضرب صفحه 594 593 ) اين مطلب را نقل كرده و بر آنچه ما نقل كرديم فزونى دارد ، پس هر گاه مطلب چنان باشد پس فرو رفتن در نقل اين معجزات نظير تحصيل حاصل و توضيح امرى واضح و روشن مى‏باشد پس سزاوارتر آن است كه به اشاره بسنده كنيم بويژه در چنين كتابهاى مختصرى چنان كه شارح ( ابن ميثم ) ( ره ) بدان بسنده كرده است .
[ 34 ] اين معجزه در بسيارى از كتابها از جمله در كتاب مدينة المعاجز سيد هاشم بحرانى ذكر شده است ( به معجزه 56 از معجزات امير مؤمنان ( ع ) صفحه 37 36 رجوع كنيد ) .
[ 35 ] اين معجزه نيز از طرق بسيارى در كتابهاى متعددى ذكر شده است و از آن جمله در مدينة المعاجز ( به معجزه 77 صفحه 44 كه در مورد تسليم شدن شير به دست اوست ، بنگريد .
[ 307 ]
خودم مى‏انديشيدم كه من نيرومندترم يا امير مؤمنان ( ع ) ؟ حضرت مركبش را به طرف ذى الكلام حميرى به حركت در آورد و آن را از جاى بر كند و به هوا انداخت و با شمشيرش به دو نيم كرد سپس فرمود : اى اشتر من قويترم يا تو ؟ عرض كردم : تو اى امير مؤمنان . و اين خبر چنان كه با بر كندن حميّرى و آنچه با آن انجام داد بر مطلوب ما دلالت مى‏كند همچنين بر مطلوب قبلى ما هم دلالت مى‏كند از آن جهت كه درباره آنچه مالك تصوّر مى‏كرد و بى آن كه از آن سخن بگويد او را مغلوب ساخت .
نشانه چهارم
عبد اله بن احمد بن حنبل از اساتيد خود از جابر روايت مى‏كند كه پيامبر ( ص ) در روز جنگ خيبر پرچم را به دست على عليه السلام سپرد پس از آنى كه بر او دعا كرد كه چشم دردش خوب شود و در حال خوب شد سپس به راه افتاد و شتابان مى‏رفت و يارانش بدو مى‏گفتند : اى امير مؤمنان آهسته ، آهسته ، تا به در دژ رسيد و آن يك قطعه سنگ بود پس آن را از جاى بر كند و بر زمين افكند .
و در خبرى است كه : آن را چند ذرع بدور افكند آنگاه هفتاد مرد بر آن گرد آمدند و مى‏كوشيدند كه آن را به جاى اوّلش بر گردانند و از آن حضرت روايت شده كه فرمود : در خيبر [ 36 ] را بر كندم و آن را براى خود سپر قرار دادم و با يهود جنگيدم و چون خدا آنان را خوار ساخت ( با شكست ) در را پلى براى ورود به دژ آنها قرار دادم سپس در خندقشان بيافكندم مردى به حضرت عرض كرد : احساس سنگينى كرديد فرمود : به اندازه سپرم كه در غير اين جنگ به دست مى‏گرفتم بيشتر نبود . پس بيانديش اى صاحب نظر و اعتبار آيا اين كار از نيروى بدنى صادر مى‏شود ؟ زيرا اگر چنان بود كسانى كه به ظاهر از او نيرومندتر بودند بر آن توانايى مى‏داشتند و لذا آن حضرت ( ع ) فرمود : سوگند به خدا در خيبر را با قدرت بدنى از جاى بر نكندم ليكن آن را با نيروى الهى بر كندم ، و شاعران را در مورد اين آيت اشعار بسيارى است [ 37 ] كه به خاطر طولانى نشدن از ذكر آن صرفنظر مى‏كنيم .
نشانه پنجم
عمّار حضرمى [ 38 ] از زادان بن ابى عمر نقل كرده كه مردى از على
[ 36 ] براى ديدن اين معجزه به وقايع خيبر در بحار يا مناقب ابن شهر آشوب يا مشابه آن دو رجوع كنيد .
[ 37 ] از آن اشعار گفته ابن ابى الحديد در شعر ( عينيّه ) معروف اوست « اى بر كننده درى كه از كندن آن . . . چهل و چهار مرد ناتوان شد » .
[ 38 ] سيد هاشم بحرانى در مدينة المعاجز در باب اوّل صفحه 139 كه معجزات على ( ع ) را مى‏شمارد چنين گويد : « معجزه 392 آن است كه به نفرين او كور شد چون دروغ بدو نسبت داد ، ثاقب المناقب از عمّار حضرمى از زادان بن ابى عمير نقل
[ 308 ]
عليه السلام سخنى نقل كرد حضرت بدو فرمود : به من دروغ بستى پس آن مرد گفت : دروغ نبسته‏ام على عليه السلام فرمود : اگر به من دروغ نسبت دادى بر تو نفرين مى‏كنم ، مرد بگفت نفرين كن ، حضرت نفرين كرد ، پس همچنان در جايش بود تا كور شد .
نشانه ششم
عبّاد بن عبد اللّه اسدى گويد : شنيدم كه على عليه السلام در حالى كه در حياط مسجد بود مى‏فرمود : من بنده خدا و برادر پيامبر خدايم و اين سخن را بعد از من جز شخص دروغگو نمى‏گويد راوى گويد : پس از آن مردى از غطفان بپا خاست و گفت : من مى‏گويم چنان كه اين دروغگو ( على ( ع ) ) گفت : من بنده خدا و برادر پيامبر خدايم ، پس ناگهان به صورت سگى در آمد [ 39 ] و اين دلالت دارد كه نفس مقدّس آن حضرت ( ع ) در هيولاى عالم مادّه تصرّف مى‏كرده بدين گونه كه آن را آماده مى‏ساخته تا صورتى را رها كند و به صورت ديگرى در آيد .
نشانه هفتم
حسين بن عبد الرّحمن تمّار گويد : از مجلس يكى از فقيهان بر مى‏گشتم به سليم شاذكونى بر خوردم او به من گفت : از كجا مى‏آيى ؟ گفتم از مجلس فلان دانشمند پرسيد : چه سخنى گفت ، گفتم : يكى از معجزات على عليه السلام ، سليم به من گفت : به خدا سوگند از امر مهمّى كه از يك قريشى شنيدم و او نيز از يك قريشى شنيده و او هم از يك قريشى شنيده است ، برايت سخن مى‏گويم گفت : [ 40 ] قبرهاى قبرستان بقيع در دوره خلافت عمر بن خطّاب بلرزيد پس از آن حادثه فرياد مردم مدينه بلند شد پس عمر در حالى كه مردم مدينه همراهش بودند به طرف مصّلا بيرون شد تا خداى را بخواند كه آن لرزه آرام
كرده كه مردى از على عليه السلام سخنى نقل كرد حضرت فرمود : به من دروغ نسبت دادى مرد گفت : اين كار را انجام نداده‏ام حضرت فرمود : اگر بر من دروغ بسته باشى بر تو نفرين مى‏كنم ، مرد گفت : نفرين كن پس آن حضرت بر او نفرين كرد پس همچنان در جايش بود تا خداى هر دو چشمش را كور كرد » .
[ 39 ] مشابه اين معجزه را در مدينة المعاجز صفحه 50 و صفحه 141 139 ملاحظه كن .
[ 40 ] سيد هاشم بحرانى در مدينة المعاجز باب اوّل صفحه 110 كه در ذكر معجزات امير مؤمنان ( ع ) است چنين گويد :
« معجزه 293 آرام شدن زمين لرزه در دوره خلافت عمر بن خطاب است شرف الدّين نجفى در تأويل الآيات الباهرة از ابو الحسن محمد بن جمهور العمى نقل كرد كه گفت : حسن بن عبد الرّحيم تمّار برايم روايت كرد و گفت : از مجلس يكى از فقيهان بر مى‏گشتيم و به سليمان شاذكونى برخوردم ( و همين حديث را با اختلاف كمى كه به اصل جريان زيانى ندارد نقل كرده و سپس گفته است ) اين حديث را صاحب ثاقب المناقب نقل كرده است » محدّث ارموى گويد : در مدينة المعاجز نظاير اين معجزات را نقل كرده است هر كه بخواهد به آن كتاب صفحات 110 و 111 و 134 رجوع كند . و مرحوم مجلسى در جلد نهم بحار در اواخر باب ما ظهر من معجزاته اين معجزه را از كنز الفوايد كراچى ( ره ) نقل كرده اگر خواستى رجوع كن .
[ 309 ]
شود و پيوسته و هر روز آن زمين لرزه زياد مى‏شد تا به ديوارهاى مدينه رسيد عمر گفت :
خدمت ابو الحسن على بن ابى طالب عليه السلام برويم ، پس به خدمتش رفتند و بر او در آمدند و از آن خبر آگاهش ساختند . على عليه السلام به صد نفر از اصحاب پيامبر خدا ( ص ) فرمود كه آمدند و آن حضرت از ميان صد نفر ده نفر انتخاب كرد و آن ده نفر را پشت سر خود قرار داد و نود نفر بقيّه را پشت سر ده نفر و سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار را فرا خواند و آنان را در جلو خويش قرار داد و همراه آنان بيرون شد و در مدينه دختر صاحب شعورى نماند جز آن كه به سوى بقيع خارج شد امام عليه السلام تا به آن جا رسيد با پايش بر زمين كوبيد و سه بار خطاب به زمين فرمود : تو را چه شده است ؟ پس لرزش بقيع آرام شد پس حضرت ( ع ) فرمود : حبيبم رسول خدا راست گفت و مرا از اين خبر و امروز و گرد آمدن مردم آگاه ساخت .
نشانه هشتم
على تمّار گويد [ 41 ] : روزى على عليه السلام در مسجد كوفه بود . پس مردى بدو گفت : اى امير مؤمنان پدر و مادرم به فدايت من از اين دنيايى كه در دست شما نيست و در دست كسانى است كه خدا دشمن آنهاست در شگفتم ؟ حضرت به او فرمود : آيا مى‏دانى كه ما دنيا مى‏خواهيم و به ما داده نمى‏شود ؟ آنگاه مشتى ريگ برداشت و ناگهان گوهرهايى شد ، حضرت به سايل فرمود : اين چيست ؟ مرد پاسخ داد : از گرانبهاترين و
[ 41 ] مرحوم سيد هاشم بحرانى در باب معجزات امير مؤمنان عليه السلام از كتاب مدينة المعاجز صفحه 71 چنين گويد :
« معجزه 198 ، تبديل شدن ريگهاى مسجد به جواهر و برگرداندن آنها به صورت ريگ ( سنگريزه ) .
راوندى در ضرايح گويد : از عمر بن يزيد از ثمالى روايت شده است كه على عليه السلام در مسجد كوفه نشسته بود و اصحابش در اطرافش بودند پس يكى از اصحابش بدو عرض كرد : من از اين دنيايى كه در دست اين گروه هست و در دست شما نيست در شگفتم ؟ حضرت در جواب فرمود : آيا عقيده دارى كه ما دنيا را مى‏خواهيم و به ما داده نمى‏شود ؟ پس مشتى از سنگريزه‏هاى مسجد برداشت و مشتش را پيش ما گشود پس ناگهان جواهراتى ديديم كه مى‏درخشيد پس پرسيد : اين چيست ؟ نگاه كرديم و گفتيم : نيكوترين جواهر است پس فرمود : اگر ما دنيا را بخواهيم برايمان هست ليكن دنيا را نمى‏خواهيم آنگاه جواهرات را از مشتش بدور ريخت پس همان سنگريزه شد ، « اين خبر را صفّار در بصائر الدرجات از عمر بن على بن عمر بن يزيد از علىّ بن نعمان از يكى از كسانى كه آن را از امير مؤمنان ( ع ) روايت نموده نقل كرده است كه آن حضرت ( ع ) با اصحابش در مسجد كوفه بود و عين حديثى را كه نقل كرديم نقل كرده است . و شيخ مفيد ( ره ) در كتاب اختصاص از عمر بن على بن عمر بن يزيد از علىّ بن تمّار از كسى كه آن را از امير مؤمنان ( ع ) نقل نموده ، روايت كرده است كه آن حضرت با بعضى از يارانش در مسجد كوفه بود پس مردى بدو گفت ، و عين آن حديث را نقل كرده است » .
محدّث ارموى گويد : « حديث بصائر را بعد از حديث اختصاص نقل كرده و آن را معجزه 214 قرار داده و پس از آن گفته است ، مى‏گويم : اين حديث و مانندهاى آن سابقا گذشت » .
[ 310 ]
ارزنده‏ترين گوهرهاست ، پس فرمود : اگر ما ثروت دنيا بخواهيم براى ما هست سپس سنگ ريزه‏ها را انداخت و به حال اول برگشت .
نشانه نهم
حسن علوى گويد [ 42 ] : روزى امير مؤمنان عليه السلام بر ما وارد شد و در اين هنگام من جوانى بالغ بودم پس وارد خانه‏اش شد ( و مدّتى طولانى در خانه بود ) سپس بيرون شد و مردم در پى او رفتند و چون به جبّانه رسيد فرود آمد و مردم اطرافش را گرفتند پس با تازيانه‏اش خطى كشيد و از آن دينارى بيرون آورد سپس خط ديگرى كشيد و از آن دينارى بيرون آورد بار سوم آن كار را انجام داد تا سه دينار بيرون آورد دينارها را گرفت و در دستش زيرور و كرد تا مردم آنها را ديدند سپس آن را برگردانيد و با انگشت ابهامش در زمين فرو برد و فرمود : باشد كه بعد از من شخصى بد كار يا نيكوكار در پى يافتن تو بر آيد پس استر پيامبر خدا را سوار شد و به منزلش برگشت .
پس آن غلام را برگرفتيم و به همان جا رفتيم پس زمين را بكند تا به رطوبت رسيد و به چيزى برخورد نكرد ( دينارى نبود ) به حسن گفته شد : چه عقيده دارى ؟ جواب داد : امّا من عقيده ندارم كه گنجهاى زمين جز براى مثل او ظاهر شود .
نشانه درهم
ابو مهاجر زيد بن رواحه عبدى گويد : [ 43 ] به مسجد كوفه وارد شدم و مردى
[ 42 ] اين خبر را سيد هاشم بحرانى در مدينة المعاجز صفحه 85 چنين نقل مى‏كند : « معجزه 213 ، بيرون آوردن آن حضرت دينارها را از زمين محمد بن حسن صفّار گويد : علىّ بن ابراهيم جعفرى براى من روايت كرد و گفت : ابو على عبّاسى از محمد بن سليمان حدّاى بصرى روايت كرده است كه گفت : چون على عليه السلام بصره را فتح كرد فرمود : چه كسى ما را به خانه ربيع بن حكيم راهنمايى مى‏كند ؟ حسن بصرى عرض كرد : اى امير مؤمنان ، من ، محمد بن سليمان گويد : در اين هنگام من نوجوانى تازه بالغ بودم پس بيرون شد و مردم به دنبال او رفتند و چون به جبّانه رسيد فرود آمد و مردم اطرافش را گرفتند پس با تازيانه‏اش خطى كشيد و دينارى بيرون آورد تا آن جا كه سه دينار از زمين بيرون آورد و آنها را در دستش زيرورو كرد تا همه مردم ديدند پس آنها را بر گرداند و با انگشت سبّابه‏اش در زمين كاشت و فرمود البتّه نزديك تو خواهد شد چه نيكوكار باشد چه بدكار پس استر رسول خدا را سوار شد و به منزلش بازگشت .
ما آن پسر بچّه را گرفتيم و به آن جا رفتيم و زمين را كنديم تا به زمين مرطوب رسيديم ، پس به چيزى دست نيافتيم به حسن گفته شد : اى ابو سعيد درباره امير مؤمنان چه عقيده دارى ؟ جواب داد : من عقيده‏ام آن است كه گنجهاى زمين در حركت است جز براى اشخاصى مانند على عليه السلام .
اين روايت را شيخ مفيد ( ره ) در اختصاص از محمّد بن سليمان حذاى بصرى از مردى از حسن بن ابو الحسن بصرى روايت كرده است و همان حديث را نقل كرده تنها با تغيير مختصرى در الفاظش كه در معنايى كه در اين جا نقل كرديم تغييرى ايجاد نمى‏كند » .
[ 43 ] برادرم بايد بدانى كه من به بعضى از جاها كه گمان داشتم اين حديث نقل شده باشد مراجعه كردم و آن را نيافتم و به خاطر درد چشم ، حال و وقت مراجعه ندارم و نمى‏توانم تمام جاهايى كه گمان مى‏رود كه حديث نقل شده باشد جست و جو
[ 311 ]
را ديدم كه مردم بدو روى آورده‏اند و او بر ايشان سخن مى‏گويد و ايشان گوش مى‏كنند و مى‏نويسند ، پرسيدم كه كيست ؟ گفته شد : مردى است كه در جنگ بصره و صفيّن و نهروان با على عليه السلام حضور داشته و داراى شرافت و عقل است به او نزديك شدم . ديدم درباره على ( ع ) حرف مى‏زند و مى‏گويد : ديدم و شنيدم ، و صبر كردم تا بيشتر مردم از اطرافش پرا كنده شدند به او گفتم : من مردى از اهالى بصره‏ام و به قصد طلب دانش از آن جا بيرون شدم و دوست دارم از تو چيزى بشنوم كه بعد آن را از تو « براى ديگران » نقل كنم پس شروع به نكوهش مردم بصره نسبت به كارشان كرد ، پس گفتم : اى مرد عالم نكوهش همگانى از اهل بصره كردى با آن كه در ميان آنان نيكوكار و بدكار و خوشبخت و بدبخت وجود دارد ،
گفت : راست مى‏گويى تو كيستى ؟ گفتم : من مردى از طايفه عبد القيس هستم پس گفت :
آفرين بر تو باد پس مرا به خانه خود برد و خوب از من پذيرايى كرد و گفت : شنيدم از امير مؤمنان عليه السلام كه مى‏فرمود : دانش را با نوشتن به زنجير بكشيد و برخاست پس كتابى بيرون آورد و گشود و بر من خواند : ربيعة بن سالم همدانى برايم حديث نقل كرد كه : چون روزى فرا رسيد كه در آن روز عمّار ياسر ( ره ) كشته شد و از نظر جنگ روزهاى اوّل صفين بود پس ايستادم و به مردم تماشا مى‏كردم و آنان را از جاى اوّليه‏شان رانده و دور كرده بودند و مانند كشتى كه اهل و سرنشينان خود را حركت مى‏دهند و مى‏لرزاند ، مى‏لرزيدند پس بعضى براى جنگ جلو مى‏رفتند و بعضى از خستگى عقب مى‏كشيدند و كار در نهايت دشوارى بود و مردم سخت تشنه بودند و دشمن آب را تصرف كرده بود و بر مدخلهاى آب وارد شده بودند اسبها گردنها و لگامها كشيده بودند و آهن لگام را ( آهنى كه در دهان اسب قرار مى‏گيرد ) گاز مى‏گرفتند ( از شدّت ناراحتى ) و با كفلهايشان به پشت بر مى‏گشتند ( عقب گرد مى‏كردند ) و مردم پدرهايشان را صدا مى‏زدند ، و به تبارهايشان شرافت مى‏جستند ، و زنان در لابلاى صفها مردان را به نبرد تشويق مى‏كردند و مردم ثواب را آشكار مى‏ديدند و به بازگشت ( قيامت ) يقين داشتند در اين وقت بر نيزه‏ام تكيه داده بودم و صورتم را بر گرداندم و روى به آسمان كردم و با خود مى‏گفتم :
پروردگارا اين على برادر پيامبرت و وصىّ اوست ، و محبوبترين مردم نزد پيامبر بود ، و از همه بيشتر رسول خدا را يارى مى‏كرد ، و در دين تو از همه داناتر و از همه بيشتر به حق آشكار ،
كنم و آن را بيابم و آدرس بدهم هر كس جاى حديث را مى‏خواهد ، در همه كتب مناقب و شرح حال و معجزات كنجكاوى كند و چنين مى‏پندارم كه از شرح ابن ابى الحديد گرفته باشد بر تو لازم است كه جست و جو كنى تا انشاء اللّه آن را به دست آورى .
[ 312 ]
هدايت مى‏فرمود و خود مى‏بينى در چه حالى است ، عالم امر و خلق در قبضه قدرت تو است هر كس تو بخواهى به رحمتت مى‏رسد او از تحمّل اين وضع ناتوان شده است بار خدا برايم امرى را آشكار گردان كه قلبم با آن استوار شود و به وسيله آن وسوسه‏هاى شيطان از دلم برود ربيعه گويد : دعايم به آخر نرسيده بود كه تازيانه ميان دو شانه‏ام خورد ، بخود آمدم ناگاه امير مؤمنان ( ع ) را ديدم كه بر استر رسول خدا سوار و عصاى پيامبر در دستش است ، پس به من فرمود : اى ربيعه سخت بيتاب شدى ، مردم دو دسته‏اند ، گروهى مى‏روند و گروهى مى‏مانند پس آن كه از زير اين پرچم ( پرچم على ) برود ، به بهشت و سدرة المنتها مى‏رود كه پهنايش به اندازه پهناى آسمان و زمين است و براى پرهيزكاران مهيّا شده است ، و آن كه بماند دو حالت دارد ، يا به نعمتى مى‏رسد كه در پيش است يا ( گرفتار ) فتنه گمراه كننده مى‏شود ، اى ربيعة به شناخت آنچه از پروردگارت درخواست كردى روى بياور و كسى كه زمين را مى‏شكافد شكافتنى ، پس در پى او روان شدم تا از لشكرگاه بيرون شد و به اندازه يك ( ميل ) يا ربيعه آن از لشگرگاه گذشت و پا از ركاب استر برداشت پس فرود آمد و بر زمين فرو افتاد و به دعا مشغول شد و دو دستش را زيرورو مى‏كرد پس دستش را بر نگرداند تا ابرى بر آمد كه گويا شتر مرغ جوانى بود تا بر ما سايه افكند و بر مركبهايمان نيز سايه افكند ، پس از آن بارانى باريد مانند دهان مشك تا اسبم از زير سمش آب نوشيد و آب خوره خود را پر كردم ، خودم سيراب شدم و اسبم سيراب شد ، پس امام برگشت و بر استرش سوار و به لشكر نزديك شد پس مرا رها كرد و داخل جمعيّت شد . و اين آيت و معجزه نيز همانطور كه دليل بر توانايى آن حضرت بر طلب نزول بركتها يا دعايى است كه چيزى جلو آن دعا نمى‏گيرد همچنين دلالت مى‏كند بر اين كه آن حضرت آگاهى بر امور غيبى دارد زيرا ربيعه را از نيّت درونيش خبر داد و او را بر آن نيّت ملامت كرد . بايد بدانى كه آنچه ما اين نشانه‏ها را ياد كرديم قطره‏اى از درياهايى است كه در اين باره وارد شده است و براى كسانى كه با ديده انصاف بنگرند كفايت مى‏كند . و ما را در ثابت كردن اين مقصود به وسيله اين اخبار دو راه است :
1 اين كه جمعى ادّعا مى‏كنند تك تك اين اخبار به تواتر معلوم است سپس گفته‏اند : دشمن و مخالف را نمى‏رسد كه بگويد : اگر اين اخبار متواتر بود بايد در نزد همه مردم مشهود و متواتر مى‏بود چون اين وقايع از بزرگترين وقايعى است كه تواتر انگيزه نقل آن است و چرا آگاهى به آن را به خودتان اختصاص داديد نه ديگران .
[ 313 ]
زيرا براى ماست كه از آن پاسخ دهيم به اين كه شرط تواتر آن است كه در اعتقاد كسى كه آن را مى‏شنود شبهه تقليد ، سبقت نگيرد كه خبر نقل شده را نفى كند چون اگر چنين اعتقادى سبقت گيرد به صحّت و درستى آن معتقد نمى‏شود چون ممكن نيست به درستى خبر و روايت معتقد بود با اعتقاد به درستى چيزى كه با آن مخالف است و شايد دشمن به سبب رسوخ كردن مخالف اين روايات در ذهنش به درستى آنها اعتقاد نداشته باشد .
راه دوم كه به انصاف نزديكتر است اين است كه اين روايات از نظر لفظ متواتر نيست ليكن ما مى‏گوييم : اين روايات تواتر معنوى دارند به اين معنى كه ما ضرورة در وقت شنيدن اين روايات فراوان كه از راههاى گوناگون نقل شده و همه در ثابت كردن اين دو نوع از كرامتها براى امير مؤمنان ( ع ) اتّحاد دارند علم اجمالى پيدا مى‏كنيم كه همه آن روايات دروغ نمى‏باشد بلكه بعضى از آنها ناگزير بايد صادق باشد و هر كدام از آنها صادق باشد مقصود ما كامل و مطلوب ما را به اثبات مى‏رساند .
پس اى كسى كه شكوه خداوند را ملاحظه مى‏كنى و مى‏خواهى به راه راست بروى نمى‏توانى كه از نظر عقلى به صراحت چيزى از آن روايات را انكار كنى بعد از آن كه ممكن بودن آن امور را در روشهاى طبيعى و مادّى بر تو اعلام كرديم و در قسم اوّل به اسباب كلّى آن اشاره نموديم و شايد در توان تو باشد كه اين كارها يا بعضى از آنها را انجام دهى اگر توفيق سر رشته خردت را در دست بگيرد و تو را از خوابگاه طبيعت بيدار سازد و در نتيجه بر خيانت دشمنانت كه به صورت دوستانت خودنمايى مى‏كنند آگاه شوى و آنها كه در لباس خير خواهانت به تو نيرنگ مى‏زنند ( بشناسى ) پس آنان را مقهور سازى ( برمانى ) تا اين كه مطيع تو شوند و پشت سرت در بساط بزرگوارى و وارد شدن در خانه ماندنى ( آخرت و بهشت ) قرار گيرند چون من نسبت به تو چنين گمان دارم كه در اين صورت به روشنى آنچه اكنون بر تو خبر آن مشتبه شده بدانى و به حقيقت آنچه اثر آن از چشمت دور مانده است واقف شوى .
و خداوند متعال ما و شما را به آنچه دوست دارد و مى‏پسندد به لطف و كرمش موفق بدارد و توفيقم جز از طرف خدا نيست بر او توكّل مى‏كنم و به سوى او باز مى‏گردم او مرا بس است و نيكوترين وكيل است ، و ستايش خداى را آن طور كه شايسته اوست و خدا بر برترين آفريدگانش ( محمّد ) و همه خاندان و لشكريان و يارانش رحمت و درود فرستد .
صورت آنچه در آخر نسخه‏اى است كه اساس چاپ كتاب بر آن استوار مى‏باشد به كمك خداى مقتدر بخشنده نيرومند بسيار چيره شونده در شب شنبه شامگاه پنجم از ماه ربيع الاول سال 870 از هجرت سيّد المرسلين ( ص ) به پايان رسيد ، اتمام اين كتاب به دست بنده درويش نيازمند به پروردگارش كه قادر است از گناهان او بگذرد و لغزشهايش را بيامرزد و او را در بر آوردن حاجتهايش كمك كند يعنى حسن بن محمد بن علىّ بن مشرّف العيناّثى ، بوده است خداى دنيا و آخرتش را اصلاح فرمايد و او را موفق به كار خير بدارد و بر آن ياريش نمايد كه او بخشنده و بزرگوار است .
اين كار به عنوان خدمت به شيخ پرهيزكار و شهاب نورانى آن كه در فضايل و كمالات به بالاترين درجه رسيده است ، و در تقوا و پاكدامنى بهترين و زيباترين لباس را پوشيده است او ، شيخ شمس الملّة و الدّين ( آفتاب ملّت و دين ) محمد بن . . . كه پيوسته روزگارش به اقبال و دولت درخشان باشد و شبهايش مهتابى ، كه آن را فرو نگذارد به حق محمّد ( ص ) و خاندانش كه بهترين خاندان است .
كتاب به يارى خداى مقتدر بخشنده سه شب مانده از محرم الحرام سال 1390 هجرى قمرى مطابق با 15 1 1349 هجرى شمسى ، به پايان رسيد .