شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملي (جلد دوم )
شارح : صمدي آملى
- فهرست مطالب -
- فهرست -
از دل به دفتر از دفتر به دلها
باب دوم :
باب سوم :
باب چهارم :
باب پنجم :
باب ششم :
باب هفتم :
باب هشتم :
باب نهم :
باب دهم :
باب يازدهم :
باب دوازدهم :
باب سيزدهم :
باب چهاردهم :
باب پانزدهم :
باب شانزدهم :
باب هفدهم :
باب هيجدهم :
باب نوزدهم :
وصيت :
خاتمه
مقدمه حضرت علامه آية الله حسن زاده آملى
مقدمه
باب اول : بحثى پيرامون بسم الله الرحمن الرحيم است
بحث در اسم شريف ((الله ))
عارف كيست
مقام كن عارف و اقامت وى در آن
اوصاف صاحب مقام كن
معناى همت عارف :
فرق همت و امر عارف :
اعيان ثابته و اعيان خارجه در اصطلاح عرفان :
اعيان ثابته به امر كن الهى از غيب به عين آيند
در اعيان خارجى نقص و عيب نيست
اطلاقات قضا و قدر و مراتب :
اسم شريف المصور
اشاره اى به اسماء جلالى و جمالى حق تعالى :
رحمت امنتانى و رحمت وجوبى :
عارف از كن حظ ربوبى دارد:
نور حق :
حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله مشكاة و سراج اهل بينش است :
حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله سبع المثانى است :
مقام عماء و هباء و بيت المعمور حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله :
اما اين بيت المعمور تباهى ندارد:
رب مقيد و رب مطلق :
قوه خيال برزخ بين غيب و شهود است .
مثال مطلق (منفصل ) و مقيد (متصل ) در قوس صعود:
توحيد صمدى قرآنى :
فناى در توحيد
مقام محمود چه مقامى است ؟
اما صلوات بر پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله وآل طاهرينش :
كلماتى چند از اعاظم علماء و عرفاء پيرامون ولى الله اعظم امير المومنين عليه السلام .
اوصاف انسان كامل :
شان نزول دفتر دل :
مقام سر در اصطلاح عرفان :
قرب نوافل و قرب فرائض :
اذن الله در قرآن
فرق بين اسناد و ايجاد
افوال و انظار در ابليس
تمثيل در ولايت تكوينى
فيض اقدس و فيض مقدس
در كارگاه هستى :
هو المحيى : شرح باب دوم دفتر دل
فرق بين حال و ملكه
دولت اسماء الله :
ولايت مطلقه و مقيده :
خاتم ولايت مطلقه و مقيده :
نبوت و اقسام آن :
نبوت تشريعى و انبائى
نبوت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله و نبوت سائر انبياء علهيم السلام :
فضل نبوت و مقام ولايت :
كهف قرآن كهف سر ولايت است :
قلب عارف و انسان كامل :
هو الفتاح العليم : شرح باب سوم دفتر دل :
تكلم و سكوت :
باب چهارم : هو الباقى : شرح باب چهارم دفتر دل :
اما حركت حبى از ديدگاه عرفان :
معناى حركت حبى :
فرق كتمان با بخل :
بيان هشت اقليم :
اما شبهه ابن كمونه :
ختامه مسك :
برهان صديقين و تطورات آن :
اما برهان صديقين در حكمت متعاليه :
برهان صديقين از حاجى سبزوارى :
برهان صديقين در نزد عارفان بالله :
آراء و عقائد در باب زمان :
فدلكه باب چهارم :
باب پنجم : هو الجامع : شرح باب پنجم دفتر دل :
اوصاف قرآن محمدى صلى اللّه عليه و آله :
قرآن و انسان كامل :
ادب الله :
فذلكه باب پنجم :
باب ششم : شرح باب ششم دفتر دل
اطلاقات عقل
2- عقل فعال :
3- عقل اول :
4- عقل كل :
5- عقول عشره و عقل عاشر نزد مشاء
6- عقل نظرى و عقل عملى :
7- عقل هيولانى ، بالملكة ، بالفعل ، بالمستفاد:
8- عقل از ديدگاه روايات :
صراط مستقيم چيست ؟
اطلاقات صراط مستقيم
حديث اشتقاق
بيان اسم و مسمى بلسان اهل الله
اسم عين مسمى و غير آن است به وجهين
اطلاقات اسم اعظم
اسماء ذات ، صفات ، افعال
فذلكه باب 6
باب هفتم : شرح باب هفتم دفتر دل
بركات در تاريكى دل شب
ما و دلبر
غزل ((بحر وحدت ))
غزل قله قاف بشنو
رباعى
بيت
بيت
اقسام موت اختيارى :
پيرامون دل :
رباعى
باب هشتم : شرح باب هشتم دفتر دل
نظام هستى ، نظام احسن و اتقن است
مطلع :
باب نهم : شرح باب نهم دفتر دل
روايات باب طينت :
بحث طينت از ديدگاه عرفان
باب دهم : شرح باب دهم دفتر دل
مبحث ((انصراف )) و موارد آن :
باب يازدهم : شرح باب يازدهم دفتر دل
داستانى شنيدنى از حضرت مولى
باب دوازدهم : شرح باب دوازدهم دفتر دل
باب سيزدهم : شرح باب سيزدهم دفتر دل
تعريف ميل كلى
باب چهاردهم : شرح باب چهاردهم دفتر دل
وحدت شخصى وجود
مضاهات بين وحدت و وجود
باب پانزدهم : شرح باب پانزدهم دفتر دل
قصه اصحاب رقيم
قصه اصحاب كهف
جوان در اصطلاح قرآن و روايات
آدابى در باب نكاح و جماع
امالى شيخ صدوق ، مجلس 84 حديث اول
جلوه اى از رخ يار
مراتب طهارت
اما طهارت ظاهره :
اما طهارت باطنه :
باب شانزدهم : شرح باب شانزدهم دفتر دل
اوتاد و ابدال
نور:
تصرف نفوس كامله اعيان خارجى را
امام محمد باقر (عليه السلام )
امام صادق (عليه السلام )
امام هفتم (عليه السلام )
مناقب ابن عربى در مورد امام هفتم (عليه السلام )
امام هشتم ثامن الحجج (عليه السلام )
امام نهم (عليه السلام )
امام دهم (عليه السلام )
امام حسن عسكرى (عليه السلام )
در مناقب امام ثانى عشر (م ح م د بن العسكرى (عليه السلام ))
امام زمان ولى ختم مطلق است
تبصره :
باب هفدهم : شرح باب هفدهم دفتر دل
حروف مقطعه قرآن
مطالبى پيرامون حرف ((الف ))
تعريف تكسير
تعريف ليلة القدر به بيانى رفيعتر
بسم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين
اوصاف قرآن و فاطمه (عليها السلام )
معناى حقيقى يوم
باب هجدهم : شرح باب هجدهم دفتر دل
اما عبادت احرار
باب نوزدهم : شرح باب نوزدهم دفتر دل
تجليات با مثال
بيان تجليات ذاتى و تمثلات بى مثال
اما نقل بعضى از وقايع
اصولى در باب تمثلات و تجليات اسمايى و ذاتى
از غزل : ((تازه بتازه نو بنو)) مولايم بشنو:
تمثيل در تجدد امثال
نصيحت عالمانه
راه وصول به معانى به تلطيف سر است
******************
نام كتاب : شرح دفتر دل (جلد دوم )
نام نويسنده : علامه حسن زاده آملى
باب ششم : شرح باب ششم دفتر دل
باب 6 حاوى هفتاد و هفت بيت شعر فلسفى و شهودى است كه سرلوحه آن را عقل و صراط مستقيم بودن او، مزين نموده است كه بسم الله را در اين باب ظهورى خاص است .
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه عقل اندر صراط مستقيم است
اطلاقات عقل
در عرف شرع و حكما و عرفا، عقل را اطلاقاتى است كه شرح و بسط آن را رساله اى بايد تا بتوان به همه شئون اين بحث پرداخت . ولى آنچه كه مناسب با مقام باشد اين است كه :
1- يكى از اطلاقات آن ، عقل بسيط است كه روح در اصطلاح عارف را حكماى مشاء عقل بسيط، چه اينكه علم بسيط دانند كه مبداء و فياض علوم تفصيلى مى دانند؛ كه از آن به ملكه و ملكه بسيطه نيز تعبير مى نمايند، و اين نظر مشاء را جناب حاجى در تعليقه بر اسفار و جناب ملا صدرا در فصل پانزده طرف اول مرحله دهم اسفار بيان فرمود و آن را مبتنى بر قول اتحاد عاقل به معقولات دانست . چه اينكه جناب شيخ رئيس در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا تبيين نموده است .
و در اصطلاح عرفان عقل بسيط را بر عالم مشيت اطلاق نمايند كه اولين نشاءة ظهور قرآن بعد از مرتبه هويت الهيه است كه از آن به علم بسيط و عقل اول و حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز تعبير مى كنند. چه اينكه اسامى ديگرى هم دارد.
عقل بسيط علم بسيط است يعنى وجودى است كه از سعه نوريت و جامعيتش حايز همه انوار معارف حقه است و جمع اسماى حسنى را به استثناى اسماى مستاءثره واجد است .
و عقل بسيط كل معقولات است كه در اتحاد نفس با او، نفس همه معقولات مى شود و در آن صورت براى عبد سلطنت كبرى و سطوة عُليا باذن الله است و به ولايت تكوينى دست مى يازد.
نفس نسبت به حقايق مجرده عقليه كه آنها را در عقل بسيط مى بيند و آن حقايق در وى منعكس مى شوند مظهر است ؛ بلكه در اين صورت هم به اتحاد عاقل به معقول است ولى معقول عقل بسيط است كه كل معقولات است كه از آن به عقل اول و عقل فعال نيز تعبير مى كنند.
عقول تفصيلى در عقل بسيط اجمالى منطوى اند كه نفس در اتحادش با آن به همه عقول تفصيلى دست مى يابد و با همه آنها اتحاد وجودى برقرار مى نمايد و مراد از عقول تفصيلى همان معقولات مفصله است كه نفس را در مرتبه معقولات مفصله قلب و در مرتبه عقل بسيط اجمالى و ملكه بسيطه روح خوانند.
و عقل بسيط ملكه خلاقه تفاصيل است و ناميدن ملكه بسيطه را به عقل و بسيط و كل معقول را به عقل تفصيلى در كتاب نفس است .
عقل بسيط بر اول تعالى نيز اطلاق شده است كه جناب شيخ در تعليقات گويد:
اذا قيل للاءول عقل فانما يعنى به العقل البسيط، لا بالمعنى المفصل حتى تكون المعقولات خارجة عن ذاته لازمه له ، فلا تكون ذاته متكثرة بتلك اللوازم التى هى المعقولات الا تكثرا اضافيا الذى يتكثر به الشى ء فى حقيقته و ماهيته .
اگر حق تعالى را عقل بسيط مى نامند بدين معنى است كه معقولات خارج از ذات او نيستند تا لوازم او باشند و لازم آيد كه در ذات اول تعالى تكثر راه يابد. نفس در سير عروجى ، با عقل بسيط متحد مى شود و او مى شود و يك بارگى قابل تعقلات و دريافتهايى مى گردد كه در شاءن وى ((انا انزلناه فى ليلة القدر)) صادق آيد.
2- عقلفعال :
عقل فعال را اطلاقاتى است . اين عقل بر حق سبحانه اطلاق مى شود و بدان جهت حق را فعال نامند كه دم بدم آسمانها و زمين از او سوال مى كنند و حق نيز آن فان در حال تجلى و شان خاص است كه يسئله من فى السموات والارض كل يوم هو فى شاءن فافهم .
يكى ديگر از معانى آن همان عقل اول است كه به معلول اول نيز نام برده مى شود. ابن سينا در تعليقات بر شفا گويد: المعلول الاول و هو العقل الفعال امكان وجوده له من ذاته لا من خارج ...
و هر يك از عقول مفارقه را نيز عقل فعال گويند چون به كارشان كه اخراج مادون از نقص به كمال است مشغولند.
در نظر مشاء عقل فعال بر عقل عاشر (دهم ) در سلسله طوليه نيز گفته مى شود كه به هر دو قسم اخير جناب شيخ رئيس در فصل خامس از مقاله ثالثه رساله مبداء و معاد تصريح كرده است .
و اينكه به عقل دهم عقل فعال گويند بدان جهت است كه او فى نفسه عقل بالفعل است (نه اينكه قابل صور معقوله باشد) و چيزى است كه عين كمال است و ذات او صورت قائم به خود است و در او ماده و قوه وجود ندارد. و قياس عقل فعال به نفوس انسانى قياس شمس به ابصار ماست كه حس بصر را از قوه به فعل خارج مى نمايد؛ چه اينكه محسوس بالقوه را محسوس بالفعل مى كند.
از عقل فعال اول چيزى كه در عقل هيولانى تحقق مى يابد عقل بالملكة است كه صورت معقولات اولى است و سپس نفس را مستعد مى كند تا عقل بالفعل و بالمستفاد گردد.
در نظر مشاء عقل دهم عقل عالم ارضى و مفيض بر عالم ارضى است .
البته جناب شيخ رئيس عقل فعال را بر غير عقل دهم نيز اطلاق مى كند. چه اينكه عقل فعال بر رب النوع انسانى نيز اطلاق مى گردد.
يكى از اطلاقات عقل فعال ، نفس الامر است كه جناب حاجى در شرح منظومه در بيان مناط صدق در قضايا گويد: ((ان نفس الامر هو العقل الفعال )). اين بيان متخذ از كلام جناب خواجه طوسى در جواب از سوال علامه حلى (رحمة الله عليهما) است . حيث اينكه جناب خواجه فرمود:
المراد بنفس الامر هو العقل فكل صورة او حكم ثابت فى الذهن مطابق للصور المنتقشة فى العقل الفعال فهو صادق و الا فهو كاذب .
يكى از معانى كه براى عقل فعال شده است بيان حضرت حاجى در تعليقات بر اسفار (فصل 26 مرحله 10) است كه در رفع اشكال صيرورت عقل هيولانى به عقل بالفعل فرموده است :
ان الحقيقة المحمدية عند اهل الذوق من المتشرعة و صلت فى عروجها الى العقل الفعال و تجاوز عنه .
از راههاى اثبات عقل فعال خروج نفس ناطقه از قوه به فعل و از نقص به كمال است كه اين متحرك را محركى بايد. و حيث اينكه اين متحرك موجودى مجرد است زيرا وعاء صور علميه معقوله است كه تجرد عقلى دارند و وعاء صور علميه معقوله يعنى نفس ناطقه انسانى نيز تجرد عقلى دارد لذا بايد مخرج وى از نقص به كمال هم تجرد عقلى داشته باشد و از نفس اقوى و اشد باشد. لذا جناب فارابى گويد:
((مخرج نفس انسانى از قوه به فعل در معقولات عقل است به چند برهان ...
برهان سوم :
مكمل عقول ما لا محاله بايد وجود آن اتم از عقول ما باشد و معقولات آن چيزهايى هستند كه مكمل عقول مااند. پس مفيد عقول ما عقل بالفعل است )).
در دروس معرفت نفس از معرفت نفس به ماوراء طبيعت سفر مى كنند بدين بيان كه نفس را حادث به حدوث جسمانى يافته اند كه دم بدم از نقص به كمال مى رود، و متدرجا از قوه به فعل مى رسد و مجرد از ماده و احكام آن مى گردد. لاجرم او را مخرجى بايد كه مكمل اوست ؛ و آن مخرج از موجودات طبيعت نمى تواند بوده باشد، زيرا كمال انسان را يعنى مايه انسان ساز را علم يافته اند و وعاء علم را گوهرى ماوراء طبيعت و قاهر و اتم و اكمل از نفس ، خلاصه تجرد ماوراى طبيعت و قاهريت آن را به معرفت ذات خودمان يافته اند. عقل فعال مفيض صور علميه است و از آن به عقل بسيط تعبير مى گردد چه اينكه در زبان شرع مقدس به روح القدس و لوح محفوظ هم تعبير شده است و او را در اصطلاح حكماى فرس ، روان بخش گويند.
به عبارت ديگر: عقل فعال خزانه معقولات است و نفوس با حصول معدات ، در تحت تدبير وى استكمال و اشتداد نورى مى يابند.
حضرت مولى در سرح العيون در شرح عين بيست و هشتم ص 419 الى ص 421 به اطلاقات عقل فعال اشاره كرده است . كه يكى از اطلاقات آن را عقل مصادف با وجود طبيعى بر وجه رفيعى كه جناب حاجى سبزوارى بدان افاده كرده است ، و عقل فعال غير مصادف با وجود طبيعى دانست كه براى اولى مقام معلوم است ولى دوم را نهايت نبود كه نفس در ارتباط با او از مقامى به مقامى بالاتر مى رود.
جناب حاجى در شرح دعاى صباح در عقل فعال گويد: العقل الفعال له مرتبتان : عقل فعال بدوى له وجود فى نفسه مكمل النفوس الناطقة : و عقل فعال عودى هو غاية حركات النفس الناطقة فى تجوهرها و اتحادها به باعتبار وجوده الرابطى لها عقل فعال بدوى وجود فى نفسه دارد كه نفوس ناطقه را تكميل مى كند، ولى عقل فعال عودى غايت حركات نفس ناطقه است در جوهره شان و در اتحاد نفس به عقل به اعتبار وجود عقل كه مرتبط به نفس است .
3- عقل اول :
يكى از اطلاقات عقل ، عقل اول است كه اولين مخلوق حق تعالى است كه ((اول ما خلق الله العقل )).
در روايتى از امام باقر (عليه السلام ) در كافى نقل شده كه حضرت فرمود: لما خلق الله العقل استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر. الحديث .
در حديث ديگر از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: ان الله عزوجل خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره . الحديث .
در وافى از حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرد كه فرمود: ان الله عزوجل خلق العقل من نور مخزون مكنون فى سابق علمه . الحديث .
از عقل اول به عقل بسيط و عقل فعال نيز تعبير مى كنند كه همه معقولات در او جمع شده است ((اذا كان العقل كان الاشياء)).
عقل اول جامع جميع فعليات مادون خود به نحو اكمل و اتم است چنانكه از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت است كه ما من مخلوق الا و صورته تحت العرش لذا فرموده اند كه عرش مغز عالم است و آدمى در سير تكاملى و سفر در عوالم هستى ، عروج و ارتقاى به مقام عقل مى كند و عالم عقلى مضاهى با عالم عينى مى گردد.
عقل اول را به روح قدسى نيز تعبير مى نمايند كه در قرآن به عنوان روح القدس مطرح شده است .
در كلام شيخ رئيس از عقل اول به معلول اول نام برده شد: المعلول الاول و هو العقل الاول امكان وجوده له من ذاته لا من خارج .
عقل اول اولين مرتبه ظهور حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه عقل اول صورت اجمالى براى مرتبه عمائيه است . حضرت فرمود: ((اول ما خلق الله نورى )) چه اينك در روايت ديگر از او به روح خودش تعبير فرموده است : ((اول ما خلق الله روحى )).
عقل اول بزرگترين كلمه وجودى و خلق است كه بر روى رق منشور و پرده آويخته شده نظام هستى يعنى صادر اول نوشته شده است و ديگر كلمات دار وجود از او منتشى شده اند. در روضه كافى از امام باقر (عليه السلام ) در حديث طويلى است تا اين كه فرمود: و لكنه كان اذ لا شى ء غيره .
و خلق الشى ء الذى جميع الاشياء منه و هو الماء الذى خلق الاشياء منه فجعل نسب كل شى ء الى الماء و لم يجعل للماء نسبا يضاف اليه .
در عقل اول چون جهت امكانى مطرح است لذا اقبال و ادبار وى به لحاظ دو جهت امكان است كه لحاظ او با حق جنبه اقبال اوست و لحاظ او به خلق و حدود، جهت ادبار او بشمار مى آيد.
اقبال عقل به جهت نسبت وجود ممكن است كه منبع جميع خير است كه اذا كان العقل كان الاشياء و امتثال او امرش از اين روى است و ادبار عقل كه نسبت بازماندگى و روى به سوى خود آوردن ممكن است منبع جميع شرور است و ارتكاب نواهيش از اين روى است لذا مولف از وجود و ماهيت است كه ماهيت عدمى و منبع شر است . فتدبّر.
در كتب حكمى بر عقل اول كلمه عنصر نيز اطلاق شده است كه در نفس اسفار آمده است :
عبر بعض الاوائل عن العقل الكل بالعنصر الاول .
اگر جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى انسان كاملى از خويش به عقل او اخبار نمايد در حقيقت ، بيان تمام شئون وجودى او نيست ؛ بلكه بيان و اخبار از يك شاءن صعودى خود بعد از حدوثش ‍ است لذا مگر نمى بينى كه در عروجش و معراجش بجايى رسيد كه جبرئيل بدو عرض كرد: ((لو دنوت اءنملة لا حترقت )).
گفت بيرون زين حد، اى خوش فر من گر زنم پرى بسوزد پر من
از عقل اول به قلم اعلى نيز نام برده شد حيث اينكه حق تعالى بر روى رق منشور و صادر اول همه كلمات وجودى را با او نوشته است كه العقل ، كل الاشياء لان كل شى ء منه فالعقل اذا كان كانت الاشياء و اذل لم يكن لم تكن .
و چون در اوج وجوديش همه كلمات را ايجاد مى كند كه جامع جميع فعليات مادون است اعلى است كه واسطه است در افاضه وجود به همه اشياى عالم ؛ چه اينكه صادر اول واسطه است بين او و سائر موجودات و بين حق سبحانه و تعالى . فرق بين صادر اول و عقل اول را از رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى ، و ماثر آثار ج 1 به تدوين راقم بايد طلب كرد. اگر خواستى مراجعه بفرما.
عقل اول كه قلم اعلى است يكى از تعينات صادر اول است ، و مظهر اسم شريف مدبر است . در نفحات الهيه آمده است : حقيقة القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول عبارة عن المعنى الجامع لمعانى التعينات الامكانية التى قصد الحق افرازها من بين الممكنات الغير المتناهية و نقشها على ظاهر صفحة النور الوجودى بالحركة العينية الارادية و بموجب الحكم الازلى . عقل اول تعينى است كه همه تعينات امكانى و كلمات وجودى را جامع است يعنى جامع جميع كلمات مادون است . مجموع عالم صورت عقل اول و عقل كل است كه وى واسطه فيض حق است كه همه موجودات و فيوضات باذن بارى تعالى از وى ظاهر شده است .
و لذا از عقل اول به ((با)) تعبير مى شود كه ظهرت الموجودات عن باء بسم الله الرحمن الرحيم . و اين ((با)) همان تعين اول است كه اول مراتب امكان است و آن نور حقيقى محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
نخستين آيتش عقل كل آمد كه در وى همچو باء بسمل آمد
البته به يك معنى ((با)) حرف صادر نخستين است و نقطه تحت باء عقل اول است و اين نقطه يعنى موجود متعين تالى الف كه همان عقل اول و صورت انسان كامل است و هر كه بدين مقطع وجوديه اطلاع يافت به جميع حقايق و اسرار و به همه كتب سماوى دست يافت ، چنانكه نبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدان اطلاع يافت و در شب معراج فرمود: ((علمت العلوم الاولين و الاخرين )) و نيز فرمود:
((اوتيت جوامع الكلم )). و وصى بدان اطلاع يافت و فرمود:
انا النقطة تحت الباء، و سلونى عما تحت العرش .
لذا از اين نقطه به نبى و ولى نيز تعبير مى كنند.
4- عقل كل :
از اطلاقات عقل ، عقل كل است . در مقدمه شرح منظومه جناب حاجى (رحمة الله عليه ) عقل كلى را به منزله صورت براى عالم طبيعى و فصل براى آن دانست و در تعليقه بر مقام افزود كه عقل كلى امر بالفعل جامع جميع فعليات مادون ، به نحو اعلى و ابسط است و همه فعليات متشتة اظلال اويند و اين عقل كلى ظل الله تعالى است ((الم تر الى ربك كيف مد الظل )).
او مثل شجره طيبه اى است كه همه فعليات در او به نحو لف و رتق اند و فعليات مادون به نحو نشر و فتق و به منزله اغصان و فروع و برگهاى اويند. ذات او فعليت اصليه و لفيّه و رتقيه است و صورت عالم فعليات اند كه فروع و ظهور اويند.
و عقل كلى به يك معنى از حيث علم حق تعالى مثل صورت براى عالم است .
و عقل كلى را درجاتى است از عقل بالقوة و بالفعل و عقل فعال ، الى ما شاء الله المتعال . و او كمال وجودى عالم و نفوس انسانى است كه همه فيوضات از او منتشى مى شود. و از عقل كلى به عقل او نيز ياد مى گردد.
در كلام محقق طوسى آمده است كه در قرآن مجيد از عقل كل به لوح محفوظ و نيز به كتاب مبين كه مشتمل بر كل رطب و يابس است تعبير شده است .
عقل كل و عقل جزء را در علم اوفاق و جداول وفقى ظهورى خاص است كه موجود مفارق را با قطع نظر از اضافت به طبيعت در مقام تكميل عقل كل و در مقام استكمال عقل جزء نامند. و آدم مظهر عقل كل است و حوا مظهر نفس كل است و يمين كه اقوى الجانبين است مربوط به عقل كل و آدم است كه اقوى است از عقل جزء و زن كه حوا است . لذا مرد اقوى از زن است . در مربعات وفقى تا عدد آن به شمار آدم نرسد مستعد قبول اعتدال وفقى نمى شود. و لذا اولين مربع وفقى سه در سه است .
5- عقول عشره و عقل عاشر نزد مشاء
جناب شيخ رئيس در آخر فصل سوم از مقاله نهم الهيات شفا در صدور افعال از مبادى عاليه در عقول عشره گويد:
و كان عددها عشرة بعد الاول تعالى ، اولها العقل المحرك الذى لا يتحرك و تحريكه لكرة الجرم الاقصى ، ثم الذى هو مثله لكرة الثوابت ، ثم الذى هو مثله لكرة زحل . و كذلك ينتهى الى العقل الفائض على انفسنا و هو عقل العالم الارضى و نحن نسميه العقل الفعال .
مشاء گويد از حق تعالى عقل اول صادر شده است كه الواحد لا يصدر منه الا الواحد و از عقل اول ، عقل دوم و فلك نهم ، و از عقل دوم ، عقل سوم و فلك هفتم . و از عقل سوم ، عقل چهارم و فلك ششم تا مى رسند به عقل دهم كه عقل عاشر را عقل فائز بر نفوس ما مى دانند كه به عقل فعال نيز نام مى برند و او عقل عالم ارضى است .
عقل عاشر را جوهر عقلى مفارق مى دانند كه خزانه معقولات است و نفس صور معقوله را به سبب اتصال بدان جوهر عقلى مى يابد و اين اتصال به مقدار استحقاق نفس است . صور معقوله در حين غيبوبت شان از نفس معدوم نمى شوند، بلكه در ظرف تقررشان كه همان عقل عاشر است متحقق مى شوند و نفس به تذكر در حين سهو و يا به كسب جديد در هنگام نسيان ، آنها را در عقل عاشر ادراك مى كند.
حضرت استاد علامه روحى فداه در نثر الدرارى بعد از نقل نظر مشاء مى فرمايد كه مراد مشاء از عقول دهگانه بدان نحو نيست كه ده عقل متميز جداى از هم داشته باشيم مثل امتياز زيد از عمرو به تشخصات مشخصه شان ؛ بلكه مرادشان از عقول عشره اشاره به نحوه چينش نظام وجودى صمدى بر مبناى علم عنايى حق است و حكمتش آن است كه شناخت احوال اعيان موجودات بنابر آنچه كه هستند به قدر طاقت بشرى است .
و چون طفره مطلقا چه در صعود و چه در نزول محال و باطل است و عقل هم مبداء و منتهى عالم است يعنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ؛ لذا از تعلق اين عقل به كلمات نورى طوليه ، بدين رمز عقول عشره تعبير نموده اند و معناى آن اين است كه اين عقل به اطلاق كلى و احاطى سعى اش در همه كلمات نوريه سريان دارد كه از آن در عرفان به سريان نور وجود در كلمات نوريه نام مى برند و شيخ در فصل نهم از نمط سادس اشارات از اين سرّ مستسر و كنوز از رموز اخبار نموده و آن را روشن كرده است .
حكماى قديم مى گفتند خداوند ده عقل مجرد و مستقل از جسم و جسمانى آفريده است و تدبير هر يك از آسمانها نه گانه بدان تفصيل كه قديم مى گفتند اعتقاد ندارند اما نفى و اثبات افلاك موجب شك و ترديد در وجود عقل نيست . زيرا تدبير متقن و نظام محكم با اين مصالح كه در هر موجود بكار رفته است معلوم مى دارد امر جهان به ماده بى شعور واگذار نشده است و البته گرداننده جهان شاعر است و متصرف يا خداوند عالم است و بى واسطه مباشر هر كار است يا چون از يكى جز يكى صادر نمى شود و يا به مصالح ديگر براى هر كارى مباشرى عاقل آفريده است و كار را بدو گذاشته كه در زبان شرع آنها را ملائكه و فرشتگان موكل بر موجودات گويند و در زبان اهل حكمت عقل مجرد نامند خواه به فلك معتقد باشيم يا نباشيم .
و مراد از اين عقول عشره كثرت عددى نيست و نيز نه بدان معنى است كه عقول منحصر در اين عدد باشد بلكه مراد كثرت طولى عقول و تدبير آنها مر كلمات وجودى را است .
منتهى سوالى مطرح است كه كثرت در عقول ، با وجود اينكه آنها مبراى از ماده اند و چه معناست كه آن را بايد به لحاظ تعلق شان به عالم ماده و طبيعت جهت تكميل نشئه طبيعت و خروج آن ها و نفوس از نقص ‍ به كمال حل نمود. فراجع الى محله .
6- عقل نظرى و عقل عملى :
حضرت حاجى سبزوارى در مقدمه اسرار الحكم گويد: ((بدانكه آدمى را دو عقل است كه به منزله دو بال هستند براى روحش و در اول حال در هر دو جنب بالقوه است و اگر اصلاح شوند تواند به آنها به اوج ملكوت پرواز كند وگرنه مثل مرغى بى پر و بال ، زمين گير باشد. يكى عقل نظرى ، و ديگرى عقل عملى ، و اصلاح اين دو به علم و عمل باشد، و چون اهل تاءييد كم اند حكما از براى اصلاح عقل نظرى حكمتهاى نظريه تدوين كرده اند؛ حكمت الهى اعم و اخص و حكمت رياضى و حكمت طبيعى و حكمت منطقى ، و از براى اصلاح عقل عملى نيز حكمتهاى عمليه نگاشته اند، حكمت تهذيب الاخلاق ، و حكمت سياسة المدن و حكمت تدبيرالمنزل ، چه حكمت تعريف شده است به استكمال نفس انسانيه به تخلق به اخلاق الله علما و عملا بقدر طاقت بشريت ...)).
در كلمه 52 صد كلمه آمده است :
((آن كه در معرفت نفس دقيق شود، مى بيند كه او را دو قوه نظرى و عملى است : قوه نظرى را قوه علامه و نيروى بينش گويند، و عملى را قوه عماله و نيروى كنش گويند. اين دو قوه به منزلت دو بال نفس اند كه بدآنها به اوج حقايق طيران مى كند تا به جنة اللقاء و جنت ذات و ادخلى جنتى مى رسد)).
پس براى نفس انسانى قوه اى است كه منتسب به نظر است و او را عقل نظرى گويند كه مختص به آراء كليه است و قوه دوم است كه به عمل انتساب دارد كه عقل عملى گويند و او مختص به رويه در امور جزئيه است در آنچه كه سزاوار انجام و يا ترك در نفع و ضرر است .
براى هر يك از دو قوه راءى و ظن است . و راءى آن اعتقاد جزمى را گويند، و ظن اعتقادى كه به او ميل است با تجويز طرف ديگر...
عقل عملى در افعال خود به بدن و قواى بدنى نيازمند است ولى عقل نظرى محتاج به بدن و قواى آن بطور دائم نيست ؛ بلكه شايد از آن مستغنى گردد.
جوهر نفس انسانى استعداد آن را دارد كه در نوع خود به استكمال برسد و در اين سير نيازى به مادون خود ندارد. و اين استعداد براى نفس به عقل نظرى اوست ، و نيز مستعد است كه از آفات تحرز داشته باشد و استعداد به قوه عقل عملى در او متحقق است . و عقل عملى رئيس قواى نفس است كه متعلق به بدان اند و... از عقل نظرى به عقل علمى نيز تعبير مى گردد.
عقل نظرى نيز دو قسم است قوه اى كه امور غير متعلق به عمل را ادراك مى كند مثل علم به آسمان و زمين ؛ و مبناى حكمت نظرى بر اين قوه است . و قوه اى كه آراء متعلق به عمل را ادراك مى كند مثل علم به اينكه عدل حسن و ظلم قبيح است و مبناى حكمت عملى بر اين قوه است چون مرجع هر دو قوه علم است .
افعالى كه از عقل عملى صادر مى گردد به حسب استنباط عقل عملى است آنچه را كه براساس راءى كلى مستنبط از مقدمات كليه است مى باشد؛ و حيث اينكه اين ادراك كلى و استنباط آن از مقدمات كليه از عقل نظرى است پس عقل عملى بواسطه استعانت از عقل نظرى عمل مى كند زيرا عمل بدون علم محقق نمى گردد.
مثلا عقل عملى موقعى اراده بر وقوع صدق جزيى مى كند كه اين امر جزيى را از يك راءى كلى استخراج نموده باشد. چه اينكه نفس در صدور افعال از آراء جزيى ، آن را از آراء كليه استخراج مى كند كه اين آراء كلى را از مقدمات بديهى يا مشهورى يا تجربى استنباط مى كند.
پس اين دو قوه نظرى و عملى دو بال پرواز نفس به اوج سعادت اند.
جناب خواجه طوسى (رحمة الله عليه ) در تفسير سوره عصر گويد: بسم الله الرحمن الرحيم والعصر ان الانسان لفى خسر - اى الاشتغال بالاءمور الطبيعية و الاستغراق بالنفوس البهيمية - الا الذين آمنوا - اى الكاملين فى القوة النظرية - و عملوا الصالحات - اى الكاملين فى القوة العملية - و تواصوا بالحق - اى الذين يكملون عقول الخلائق بالمعارف النظرية - و تواصوا بالصبر - اى الذين يكملون اخلاق الخلائق و يهذبونها.
در شرح عين 49 آمده است كه عقل عملى تابع عقل نظرى است و از اين مورد به سر حديث رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) بايد راه يافت كه فرمود: ((العلم امام العمل و العمل تابعه )) چون علم روح عمل و عمل جسد آن است . و براى علم علو مكانت و براى عمل علو مكانى است .
اگر خواستى بفرما علم مرد و عمل زن كه الرجال قوامون على النساء.
علم نر آمد و عمل ماده دين و دنيا بدين دو آماده
******************
نفس به اعتبار عقل علمى ، نظرى است و در اين شاءن ، از مبادى عاليه متاءثر مى شود و با استفاضه از مافوق به تعقلات دست مى يازد و او را در اين مسير چهار مرتبه است . و به اعتبار ديگر قوه عملى است كه در بدن تاءثير مى نمايد كه آن را نيز چهار مرتبه است . مراتب عقل نظرى عبارت است از عقل هيولانى و عقل بالملكة و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. و مراتب عقل عملى عبارت است از تجليه ، تحليه ، فناء. كه فنا را مراتب ثلات محو و طمس و محق است .
7- عقل هيولانى ، بالملكة ، بالفعل ، بالمستفاد:
انسان را در بين موجودات شاءنيتى است كه تواند از قوت به فعليتى رسد كه صاحب مقام عقل بالمستفاد گردد كه اين طريق استكمال نفس ناطقه است . نفس در ابتداى فطرت خويش از همه علوم خالى است و فقط قابليت استكمال دارد كه در اين مقام او را عقل هيولانى گويند كه مى تواند همه صور علوم را بپذيرد لذا او را به هيولاى اولاى مادى تشبيه كرده اند؛ يعنى همانگونه كه هيولى قابل پذيرفتن صور طبيعى از بسائط و مركبات مطلقا مى باشد و با هر يك آنها تركيب اتحادى در وجود پيدا مى كند، هكذا نفس انسانى قابل پذيرفتن صور علوم و معانى است كه با آنها اتحاد وجودى يابد.
پس از عقل هيولانى ، با آشنايى به اوليات و بديهيات عقل بالملكه مى گردد و اين علوم اوليه ، كه آنها را معقولات اولى نيز گويند، آلت اكتساب نظريات كه معقولات ثانيه و علوم مكتسبه اند، مى باشند كه نفس به واسطه و اعداد آنها اينها را كسب مى كند و بدآنها قدرت اكتساب و ملكه انتقال به نشاءه معقولات ثانيه پيدا مى كند كه ((ملكه )) همان ملك و قدرت است .
سپس عقل بالفعل مى شود، و آن گاهى است كه نفس ملكه و اقتدار بر استحضار علوم نظرى را تحصيل كرده است و به منت و ملكت حاصل در خويش هر وقت بخواهد تواند نظريات را به دست آورد كه او را عقل بالفعل تعبير مى كنند كه از قوت به فعل رسيده است .
و چون خود معقولات ثانيه ، كه كمالات علمى و معارف نورى عقلى اند، در نزد گوهر نفس حضور بالفعل يافته اند، حضور اين معقولات را عقل بالمستفاد گويند، از اين جهت كه آن حقائق علمى از مخرج نفوس ‍ از نقص به كمال - كه او را به زبان فلاسفه و حكما عقل فعال و به زبان مذهبيون روح القدس و جبرئيل مى گويند - استفاده شده است .
هر يك از عقل هيولانى و بالملكه و بالفعل قوه اى از قواى نفس اند ولى عقل بالمستفاد قوه نيست بلكه نفس حضور معقولات ثانيه بالفعل در نزد نفس است .
و اين مراتب عقل را به اختلاف انسانها تجليات گوناگون است .
نفس در مرحله عقل هيولانى اگر قدسى باشد استعداد آن را دارد كه به مرتبه عقل قدسى و روح قدسى برسد. و كسى را كه رتبت روح القدس است انسان كامل است . و عقل هيولانى را به عقل منفعل نيز تعبير آورند، چه نسبت صورت علميه با عقل هيولانى فوق انفعال است كه نسبت فعل به فاعل است كه اشتداد وجودى آن است به انوار علوم و معارف كه به او افاضه مى گردد.
و در مقام عقل بالفعل نفس را استعدادى تام است كه با موجود مجرد مفارق پيوند مى يابد. و او را امكان استعدادى نيست و هيچ نحوه قوه در او راه ندارد.
و با حصول عقل مستفاد، اتصال به عقل فعال مى باشد و در اين مقام او را سزاوار وحى مى دانند.
8- عقل از ديدگاه روايات :
حديث سوم از كتاب عقل و جهل كافى از امام صادق (عليه السلام ) است كه بعضى از اصحاب عرض مى كنند: قال : قلت له : ما العقل ؟ قال : ((ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان )) قال : قلت : فالذى كان فى معاوية ؟ فقال : تلك النكراء تلك الشيطنة و هى شبيهة و ليست بالعقل .
در شرح مولى صالح بر كافى بر شرح قول حضرت كه فرمود: العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان آمده : هذا التعريف اشارة الى القوة النظرية المسماة بالعقل النظرى ، و الى القوة العملية المسماة بالعقل العملى ، اذ بالاولى يعلم المعارف الالهية و الاحكام الشرعية و الاخلاق الحسنة النفسانية ، و بالثانى يعمل بها و يهذب الظاهر و الباطن . و بالعلم و العمل يتم نظام عبادة الرحمن و اكتساب الجنان كه يشهد به الذوق السليم .
گويد: اين تعريف حضرت براى عقل اشاره به عقل نظرى و عملى است كه با اولى معارف الهى و احكام شرعى و اخلاق حسنه را مى فهمد و با عقل عملى بدان عمل مى كند و ظاهر و باطن را تهذيب مى نمايد. و با علم و عمل نظام عبادت رحمن و اكتساب جنان تمام مى شود.
تعريف عقل به كنه آن چون براى سائل متعسر بود؛ لذا حضرت به بعضى از خصوصيات آن اشاره فرمود كه در حقيقت عقل در بخش علمى و عملى به منزله دو بال پرواز انسان به معارج كمالات است .
در انسان سلطان قواى انسانى عقل است و عقل مظهر اسم شريف الهادى است كه در طريق صراط مستقيم الهى است . در مقام وهم كه مظهر اسم شريف مضل است .
از اين عقل ، به عقل ناقص تعبير شده است و او از سنخ خود، حقايق نوريه را طلب مى كند كه بدنبال عبادت رحمن و كسب جنان است .
بهشتى كه به حقيقت آراسته باشد به انواع نعم و زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است . دوزخ با عقاب و اغلال ، متابعت اشغال جسمانى است .
اگر مدارك سبعه در ادراك آيات الله صرف شود و به تمكين رسند و عقل هم كه باب هشتم است بالفعل شود، چون ابواب ثمانيه هشت بهشت شوند.
حقيقت انسان را به جهت تعلقش به ماوراى ماده ، يعنى موجودات مجرد عقلى ، عقل و روح گويند كه شاءنى از شئون انسان است كه انسان را با ديار كلى و مرسلات آنسويى ، آشنا مى نمايد يعنى روى به طرف حق دارد. لذا با بسم الله الرحمن الرحيم در طريق مستقيم حق تعالى قرار دارد كه صراط عقل بسم الله است .
صراط مستقيم چيست ؟
خط مستقيم كوتاه ترين مسافت ميان دو نقطه است كه راه راست ميان مبداء و منتهى است . و قرآن صورت كتبيه انسان كامل است و به راست ترين راه هدايت كننده است . ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم (اسراء /10)
و قرآن عين صراط مستقيم است . و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله (انعام /156) هر كس كه حقيقت قرآن را در خود پياده كند راه مستقيم به سوى هر خير را پيموده است . و هر كس به هر اندازه كه واجد آن است به همان مقدار قرآن و انسان است و به انسان كامل تقرب جسته است .
قرآن ماءدبه و ادبستان انسان كه نگاهدار حد او است و براى تقويم انسان نازل شده است كه تا انسان به صورت اصلى انسانى اش محشور شود. و اين صراط همان جسر و پل كشيده شده بين جنت و نار است كه از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است .
اين پل به لحاظ عقل عملى ، عدالت متوسط بين افراط و تفريط است كه از شمشير تيزتر است ؛ و به لحاظ عقل نظرى در علم توحيد و فروع آن از مو باريكتر است . و در حقيقت اين صراط بين جنت و نار همان انسان كامل است . فتدبر.
اطلاقات صراط مستقيم
1- يكى از اطلاقات آن دين الهى است ؛ كه دين عبارت از جعل و تنظيم اسرار تكوينى و طبيعى مسير تكاملى انسانى است كه بر طبق ناموس آفرينش و متن حقيقت و واقعيت خارج به لسان سفراى الهى كه اهل طهارت و عصمت و امام قافله انسانيت اند بيان شده است و همان صراط مستقيم و صراط الى الله و صراط الله است . ((ان ربى على صراط مستقيم )) كه چون صراط مستقيم بازگو شود به صورت دين در مى آيد و چون دين را در خارج پياده كنيم متن صراط مستقيم و مسير الى الله و صراط الله است .
و اين صراط يك راه و يك حقيقت بيش نيست . پس دين يكى بيش نخواهد بود. ((ان الدين عند الله الاسلام )). و دين و ديندار كه راه و راه پيما است هر دو يك حقيقتند كه دين دار خود متن صراط تكامل انسانى است و انسان كامل كه واسطه فيض الهى و امام قافله انسانى است متن همين دين و صراط است . (نصوص الحكم ص 448).
2- يكى از بطون اطلاقات صراط مستقيم صورت انسانى است . در حديثى از حضرت وصى (عليه السلام ) و نيز از امام باقر (عليه السلام ) منقول است كه فرمودند:
الصورة الانسانية هى اكبر حجج الله على خلقه ... و هى الطريق المستقيم الى كل خير. صورت انسانى بزرگترين حجتهاى خداوند بر خلقتش است و او راه راست به سوى هر خير است .
نفس ناطقه انسانى به لحاظ تعلقش به ماوراء طبيعت ، صراط مستقيم الهى است كه همه انبياء و اولياء الله در مسير تكاملى اين صراط كه جدول وجودى آنها است به طرف حق در قوس صعود ارتقاء وجودى و روحى يافته اند. در دروس معرف نفس بهترين راه براى وصول به عالم مجردات عقلى را نفس ناطقه انسانى يافته اند كه كوتاهترين راه است و آن جدول وجودى هر شخص است كه با من كيستم و خروج از عادت باز مى شود كه يكى از بطون معانى ((اهدنا الصراط المستقيم )) نيز بشمار مى آيد.
3- در حديثى صراط به پيامبر و آل حضرتش معنى شده است . ابن بابويه در كتاب معانى الاخبار و توحيد از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرد كه از حضرت در معنى صراط مستقيم سوال شد حضرت فرمود: ((هو امير المومنين (عليه السلام ))).
و از امام سيد الساجدين على ابن الحسين عليهماالسلام روايت شد كه فرمود: نحن ابواب و نحن الصراط المستقيم .
و عن جعفر بن محمد عليهماالسلام قال : قول الله عزوجل صراط الذين انعمت عليهم ، يعنى محمدا و ذريته .
4- صراط مستقيم انسان كامل است .
5- صراط مستقيم قرآن كريم است . الركتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد (ابراهيم 2-3).
همانگونه كه در بحث عقل عرض شد كه در روايات عقل به آنچه كه حضرت حق به او مورد عبادت قرار مى گيرد و بدان اكتساب جنان مى شود معرفى گرديد و اين همين معناى شريف را مى رساند كه عقل در صراط مستقيم الهى است و به منزله بال پرواز انسان به ملكوت عالم است .
2- نزاعى در ميان نفس و عقلست كه ميدانى و چه حاجت به نقلست
حقيقت انسان به جهت تعلقش به ديار مرسلات و مفارقات عقل نام دارد كه از آن به روح نيز تعبير مى گردد. و به جهت تعلقش به بدن و قواى حيوانى آن به نفس نام نهاده مى شود.
و اين نزاع بين نفس و عقل همان است كه به جهاد اكبر نام گرفته است و در حديث يازدهم اربعين علامه شيخ بهايى به اسنادش از امير المؤ منين (عليه السلام ) است كه : ان رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) بعث سرية فلما رجعوا قال : مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقى عليهم الجهاد الاكبر. قيل : يا رسول الله و ما الجهاد الاكبر؟ قال جهاد النفس . ثم قال (عليه السلام ): افضل الجهاد من جاهد نفسه التى بين جنبيه .
جناب شيخ علامه شيخ بهايى در مقام تعليقه دارند و گويند: و يمكن ان يراد بالنفس هيهنا القوى الحيوانية من الشهوة و الغضب و امثالها و اطلاق النفس على هذه القوى شائع ، و قال الغزالى فى كتاب ((مدارج القدس )) يطلق النفس على الجامع الصفات المذمومة و هى القوى الحيوانية المضادة للقوى العقلية و هى المفهوم عند اطلاق الصوفية و اليه الاشارة بقوله (عليه السلام ): اعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك .
فرمود: شايد مراد از نفس در جهاد اكبر همان قواى حيوانى از شهوت و غضب و مثل آنها باشد كه اطلاق نفس بر اين قوى شايع است و غزالى در كتابش گويد: نفس بر جامع صفات مذمومه كه همان قواى حيوانى مضاده با قواى عقلى است اطلاق مى شود كه در نزد صوفيه همين مفهوم مطرح است .
حضرت استاد علامه روحى فداه در اتحاد عاقل به معقول درس دوم گويد: جهاد با نفس به لحاظ تعلق آن با بدن است كه اوصاف سَبُعى و بهيمى و شيطانى از اين تعلّق پديد مى آيد، وگرنه نفس با قطع نظر از اين تعلق ، عقل است و صفات عقلى ملكى است و به اقتضاى سرشت خود ناظر به كمال و ديار مناسب خود است كه : العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان . و چون جهاد با نفس به اين عنايت تعلق با بدن است فرمود: افضل الجهاد من جاهد نفسه التى بين جنبيه .
بايد با آن دشمنان همخانه كه قواى حيوانى اند جهاد كرد تا نفس مطمئنه و آرميده و آسوده خاطر به تكامل و اعتلاى خود روى آورد، وگرنه در خانه او از تهاجم و تنازع اين قواى متضاده حيوانى غوغا و ضوضائى است كه هميشه گرفتار آنها است و با آن مشغله هرگز مشعله اى بدست نياورد. سعدى گويد:
تو با دشمن نفس همخانه اى چه در بدن پيكار بيگانه اى
نفس ناطقه برزخ جامع بين مقارن و مفارق ، و حد فاصل متوسط بين مادى و مجرد است لذا داراى دو جهت است و با هر يك از دو جهت با عالم متناسب به آن تشبه پيدا مى كند و به جهت مجرد بودنش و تشبه او به مجرد مفارق قابليت آن دارد كه عالمى مضاهى با عالم عينى شود و به تمام حقايق اسماء وجودى عالم گردد. و به جهت تعلق به ماده و بدن مى تواند هبوط كند و به ((ثم رددناه اسفل سافلين )) سقوط نمايد.
تعلق به جسمانيات موجب بُعد نفس از معقولات و شدت تعلقش و انغماس او در عالم طبيعت مى گردد و اين دورى موجب حرمان او از وصول به كمال مى شود. در كافى از امام صادق (عليه السلام ) نقل شد كه فرمود: ما من شى ء افسد للقلب من خطيئة ان القلب ليواقع الخطيئة ، فما تزال به حتى تغلب عليه فيصير اعلاه اسفله . اگر گناهى در قلب واقع گردد قلب را فاسد مى كند تا جايى كه قلب را از توجه به حق باز مى دارد و سقوط مى دهد. در خطبه 235 نهج حضرت فرمود:
((امرؤ الجم نفسه )) مردى كه نفس خويش را لجام زند كه نفس را تشبيه به دابه حرون فرمود كه در جاى خود متوقف است . اگر او را لجام زدى و وى را از معاصى حق باز داشتى او را به طاعت الهى سوق مى دهى وگرنه او ترا به هر جايى كه خواهد مى برد جناب ملاى رومى در مثنوى روح را به عيسى روح الله (عليه السلام ) و نفس را به حمار حرون تشبيه كرد و گفت :
ترك عيسى كرده خر پرورده اى لاجرم چون خر برون پرده اى
طالع عيسى است علم و معرفت طالع خر نيست اى تو خر صفت
ناله خر بشنوى رحم آيدت پس ندانى خر خرى فرمايدت
رحم بر عيسى كن و بر خر مكن طبع را بر عقل خود سرور مكن
طبع را هل تا بگريد زار زار تو از و بستان و وام جان گذار
سالها خر بنده بودى بس بود زانكه خر بنده ز خروار پس بود
هم مزاج خر شدت اين عقل پست فكرش اينكه چون علف آرد بدست
گردن خرگير و سوى راه كش سوى رهبانان و رهدانان خوش
دشمن را هست خر مست علف اى بسا خر بنده كز وى شد تلف
گر ندانى ره هر آنچه خر بخواست عكس آن را كن كه هست آن راه راست
در ديوان حضرت مولايم به صنعت تعريب در مورد نكوهش نفس آمده است :
من كرد نفسه پيرويّا فليقعدن فى الدوزخ جثيا
من افكند بدستها زمامه فماله الخوشى والسلامة
لانها لحية لدغاء ان بگزد فعمرك فناء
ان جاوزت عن حدها بموئى فانها امارة بالسوء
رب پنهت بك من هواها بدبخت من لا يترس عقباها
3- ترا اعدى عدو نفس پليد است جهنم هست و در هل من مزيد است
اشاره است به حديث شريف كه فرمود: اعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك . اين نفس همان لحاظ تعلق وى به بدن و تعلقات آن از زخارف اين نشاءه است كه اءعدى عدو مى گردد، وگرنه با لحاظ مرتبه عقلى خود عبادت رحمن و كسب جنان مى كند، و آن مجرد بى رنگ چون اسير اين گونه رنگها گردد جنگها پيش آيد. سعدى در باب هفتم گلستان گويد: ((بزرگى را پرسيدم از معنى اين حديث كه : اعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك ؟ گفت : به حكم آنكه هر آن دشمنى را كه بر وى احسان كنى دوست گردد مگر نفس را كه هر چند مدارا بيشتر كنى مخالفت زياده كند)).
دنيا انموذجى از جهنم است ؛ چه اينكه اخلاق ذميمه و اوصاف رديّه نيز نمونه اى از جحيم اند. و مشتهيات نفس و الام و اسقام از فوران جحيم است .
در فصل چهاردهم آغاز و انجام حضرت خواجه اشاره هاى به درهاى بهشت و دوزخ شد كه فرمود: مشاعر حيوانى كه به آن اجزاى عالم ملك ادراك كنند هفت است : پنج ظاهر و آن حواس خمسه است . و دو باطن و آن خيال و وهم است كه يكى مدرك صور و يكى مدرك معانى است ... و هر نفس كه متابعت هوى كند و عقل را در متابعت هوى مسخر گرداند، ((اءفرايت من اتخذ الهه هويه )) (فرقان /43) هر يكى ازين مشاعر سببى باشند از اسباب هلاك او، ((و اضله الله على علم )) تا حالش آن بود كه فاما من طغى و آثر الحيوة الدنيا فان الجحيم هى الماءوى پس هر يكى ازين مشاعر بمثابت درى اند از درهاى دوزخ ، لها سبعة ابواب لكل باب منهم جزء مقسوم و... الخ .
در تعليقات حضرت مولى بر آغاز و انجام آمده است : ((انسان از درهاى دوزخ دوزخى مى شود. چون قوى و عمال نفس در تحت فرمان عقل نباشند هر يك از آنچه را كه در انسان مى آورند همه شاخه هاى دوزخ ‌اند، و دانستى كه انسان به علم و عمل سازنده خود است .
هر يك از اخلاق فاسده شاخه اى از درختهاى دوزخ است و هر كس متصل به شاخه اى از شاخه ها باشد او را به دوزخ مى كشاند از اين جهت كه آن خُلق ، ملكه و رنگ ثابت او شده است بلكه در ذاتش فرو رفته بلكه با وى يكى گرديده است پس ذاتش فرعى و شاخه اى از دوزخ است كه منتهى به آن خواهد شد.
4- صراط عقل بسم الله باشد كه انسان را همين يك راه باشد
5- دگر راهى كه پيش آيد بناگاه نباشد غير راه نفس گمراه
عقل مدرك عالم ملكوت است و تنها صراط او بسم الله است كه رابطه او را با حق تعالى و ملكوت برقرار مى كند.
6- نمى بينى كه لفظ نور مفرد به قرآن آمده است اى مرد بخرد
در بيش از چهل آيه لفظ نور به صورت مفرد در قرآن آمده است و لفظ انوار به صورت جمع و يا تثنيه در قرآن نيامده است . ولى لفظ ظلمت به نحو جمع در قرآن فراوان آمده است لذا در بيت بعدى فرمود:
7- و ليكن لفظ ظلمت هر كجا هست به جمع آمد كه كثرت را روا هست
در بيست و سه آيه از قرآن لفظ ظلمت به صورت جمع آمده كه به نحو ظلمات است . و لفظ مفرد ظلمت در قرآن نيامده است . سرّش آن است كه حضرتش در بيت بعدى فرمود:
8- كه تا دانى ره حق جز يكى نيست همان نور است و اندر آن شكى نيست
حق تعالى واحد است و در او اختلاف نيست ، چه اينكه باطل و ظلمت متشتت و مختلف است و در او وحدت راه ندارد. قال تعالى : و ان هذا صراطى مستقيما فاءتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم (انعام /153) لذا نور در قرآن به نحو مفرد و ظلمات به صورت جمع آمده است .
نور همان وجود است و وجود در نزد قرآن و عارف كامل و موحد حقيقى بيش از يكى نيست كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و ظلمات همان ماهيات و حدود و نقائص اند كه راهى براى انتصاب به حق تعالى ندارند مگر اينكه از كثرت به وحدت و از ماهيت به وجود بالعرض متصل باشند تا از او استضائه نمايند. چون ماهيت مثار كثرتند لذا مختلف و متشتت اند و آنكه در مسير وجود است چون يك راه دارد لذا سبيل الله به صورت نور مفرد تجلى مى كند و آنكه در مسير كثرت است او را راههاى گوناگون بن بست است كه سبيل غير حق را به سُبل نام مى برد. لذا در روايت آمده كه در نماز راه خدا يك راه بيش نيست ولى راههايى كه شيطان به روى نمازگزار باز مى كند هزار است . لذا نفس را با كثرت و تعلق به كثرات انس است ولى عقل با وحدت ماءنوس است كه صراط عقلى يكى بيش نيست . چه اينكه كثرت در نزد خيال معروف است و وحدت در نزد عقل مكشوف . لذا نفس به لحاظ تعلق به بدن و كثرات ، بى بدن نمى شود زيرا گرچه ذاتا مجرد است ولى در مقام فعل محتاج به بدن است . اعم از اينكه بدن مادى باشد يا مثالى و يا فوق آن كه نفس را بدنهايى است كه همه در طول هم اند. ولى انسان را در مرتبه عقلى به لحاظ تعلقش به مفارقات نوريه نيازى به بدن نيست ؛ چه اينكه او را در مرحله تعقل نيازمندى به بدن نباشد.
9- بلى اين حكم چون آب زلال است كه بعد از حق فقط راه ضلال است
ناظر است به آيه /32 سوره يونس كه فرمود:
فذلكم الله ربكم الحق فماذا بعد الحق الا الضلال فاءنى تصرفون .
آنكه آسمان و زمين از رزق وجودى اش بهره منداند و سمع و ابصار در تملك او است و از زنده مرده و از مرده زنده بيرون آورد و تدبير امر مى كند آن خداى قادر يكتاى شماست كه براستى پروردگار شماست و بعد از بيان اين راه حق و خداشناسى چه باشد غير گمراهى پس به كجا مى رويد.
10- صراط الله تويى ميباش بيدار خودت را بر صراط حق نگهدار
جدول وجودى هر انسانى صراط الهى اوست كه از اين صراط و جدول به حصه وجودى ، و سر و كانال وجودى ، و قلب و عين ثابت ، و حصه مخفيه ، و لطيفه ، و اسم خاص ، و رب تعبير مى كنند كه انسان بزرگترين جدول بحر وجود و كاملترين مظهر واجب الوجود است . و اين جدول را با بحر بيكران الهى پيوستگى خاص عينى است كه هر شخصى اين رب خود را صدا مى زند و يا رب يا رب مى گويد:
ما جدولى از بحر وجوديم همه ما دفترى از غيب و شهوديم همه
ما مظهر واجب الوجوديم همه افسوس كه در جهل غنوديم همه
اگر اين صراط الهى را درست نگهدارى كنند و بر صراط حق نگهدار باشند مجلاى ذات و صفات الله مى گردد.
اينكه انسان بر صراط الله است يعنى انسان عقل است و عقل خود صراط مستقيم و صراط است و آنكه صراط الله نيست انسان نيست ؛ و لذا همه كارهاى انسان عاقل نيز بر صراط مستقيم است كه در او هيچ نقص و عيب ديده نمى شود مثل انسان كامل كه همانند مستخلف خويش در طريق راست است .
و اين بيت در مصراع اولش ناظر است به حديث امام صادق (عليه السلام ) كه فرمود: صورت انسانى همان طريق مستقيم الهى است كه به سوى هر خيرى رهسپار است كه اين حديث از امام امير المؤ منين (عليه السلام ) نيز نقل شد كه در شماره دوم اطلاقات صراط مستقيم در شرح بيت اول همين باب گذشت . (فراجع )
11- خدا هم بر صراط مستقيم است صراط رب در او سرى عظيم است
بر صراط مستقيم بودن خدا بدين معنى است كه همه كارهاى او زيبا و بدون نقص است ، و لذا عالم عينى او را يونان قديم ((قوسموس )) يعنى زينت دانسته اند؛ چه اينكه حضرت مولى در ديوانش ، عشق آباد ناميده است .
مصراع اول اين بيت ناظر به آيه 57 سوره هود: انى توكلت على الله ربى و ربكم ما من دابة الا هو اءخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم .
اين همان تقواى الهى پيشه نمودن و سپر بدست گرفتن است كه عبد همه كمالات را به حق نسبت مى دهد و نقائص را به خويشتن . رب خود را بر صراط ديدن يعنى او را در ذات و صفات و افعال از نقائص ‍ منزه دانستن و همه كارهاى او را بدون عيب و نقص يافتن است . او خوب آفريده است ولى ما بد پيوند مى زنيم .
در آيه فوق قرآن از زبان حضرت هود سخن مى گويد: كه ان ربى على صراط مستقيم .
مصراع دوم اشاره است به آيه مباركه ((ان الى ربك المنتهى )) ((ان الى ربك الرجعى )). كه مراد رب مطلق حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
هر شخصى را جدولى خاص است كه اسم خاص و رب جزئى او گويند و همه اين ارباب جزئى به آن رب مطلق كه رود نيل است متصل اند. و هر كسى به رب خاص خود حق مطلق را مى شناسد.
جناب صدر المتاءلهين در تعقيب آخر فصل سى و سوم مرحله ششم اسفار ج 2 ص 461 طبع جديد فرمود: اينكه مى بينيد مردم در مذاهب مختلف اند و در معرفت حق متعالى اختلاف دارند در حقيقت اين اختلاف برگشت به اختلاف انحاء مشاهداتشان نسبت به تجليات حق تعالى دارد تا اينكه مى گويد به جز انسان كامل هر يكى از افراد مردم يك نحوه شرك خفى يا جلى را دارايند چون هر يك ، اسمى از اسماء الله را عبادت مى كند و فقط انسان كامل است كه همه اسماء الله را عبادت مى نمايد: و لكل واحد من اشخاص الناس ما سوى الانسان الكامل حصة من الشرك الخفى او الجلى لكونه يعبد اسما من اسماء الله و لا يعبد الله بجميع الاءسماء كما اشار اليه فى قوله تعالى سبحانه : و من الناس من يعبد الله على حرف فان اصابه خير اطماءن به و ان اصابته فتنة انقلب على وجهه و اما الانسان الكامل فهو الذى يقبل الحق و يهتدى بنوره فى جميع تجلياته و يعبده بحسب جميع اسمائه ، فهو عبدالله فى الحقيقة الخ .
******************
و در مورد سائر ناس گويد: لان كل احد لا يشاهد الحق الا بتوسط وجوده الخاص و لا يعرفه الا بوسيلة هويته الخاص ، و لا تظهر له من الحق الا ما يتجلى فى مرآة ذاته المخصوصة ... الخ .
پس هر شخصى حق تعالى را از كانال وجودى خاص خود مى شناسد و به مقدار رب جزئى او حق بر او متجلى مى شود و وى حق را مشاهده مى كند مگر انسان كامل كه به مشاهده جمال حق مطلق و رب غير متناهى متنعم است .
شيخ اكبر در فص اسماعيلى گويد: فلكل شخص اسم هو ربه و ذلك الشخص جسم و هو قلبه .
ولى انسان كامل عبدالله است و كون جامعى است كه همه به دور او در طواف اند.
كعبه است كامل و همه طائف به گرد وى بنگر مقام مظهر اسم جلاله چيست
حالا كه يافتى هر شخصى را اسمى است كه رب اوست ، و انسان كامل بويژه حضرت ختمى (صلى الله عليه و آله و سلم ) مظهر اسم شريف الله كه جامع همه اسماء است هست پس رويه ات را نيكو كن و سريرتت را تطهير بنما در فهم خطاب محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((و ان الى ربك المنتهى )) (نجم /42) تا تدبر كنى و هدايت شوى ان شاء الله .
از بيان مذكور يكى از بطون معانى من عرف نفسه فقد عرف ربه برايت متجلى مى گردد كه خويشتن را نيكو بشناس تا رب حاكم بر خودت را درست بشناسى كه اين رب مقيد است نه رب مطلق ، هر چند شاءنى از شئون رب مطلق است كه اسمى از اسماى ((هو)) است .
برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس
از از اينجا فهم كن كه اسم عين مسمى است به وجهى به چه معنا است . كما سياءتى ان شاء الله .
رب مطلق رب انسان كامل است لذا هم انسان كامل عين صراط الله است و نيز رب مطلق او عين صراط مستقيم است و اين انسان كامل مقتداى همه است كه ((ان الى رب المنتهى )) خطاب به حضرت ختمى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . يعنى مخاطب او انسان خاتم است و در رب او سرى است كه مضاف به او است چون رب مضاف به هر كلمه وجودى ، اما آن رب مضاف به خاتم منتهاى ديگر ارباب است كه در سير تكاملى و ارتقاء و اعتلاى وجودى خود مى كوشند تا بدان رب منتهى ، برسند.
غير از اين طريق منتهى به رب منتهى ، طرق ديگر راههاى گمراهى است .
انسان كه خواهد از قوه به فعليت رسد، و قرب پيدا كند تا از نقص به كمال راه يابد جز پيمودن صراط مستقيم انسان كامل كه قرآن فرقان است راه ديگر ندارد. و در عرفان علمى همان است كه ابن مسعود گفت : من اءراد علم الاولين و الاخرين فليثور القرآن .
و در مقام عرفان عملى هم ان هذا القرآن يهدى للتى هى اءقوم . چنانكه تربيت يافته بدين دستور و متاءدب بدين آداب مخاطب به ((انك لعلى خلق عظيم )) است كه رب او رب منتهاى همه است لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة .
اين ارباب كلمات جزئيه در راه استكمال اند كه به رب كامل مكمل خود برسند كه آن ارباب نهرهايند و اين رب رود نيل است . اينكه در مصراع دوم فرمود صراط رب در او سرى عظيم است اشاره به همين بحث شريف عرفانى است .
12- چه حق سبحانه عين صراط است كلامى نه خِلاط و نه وراط است
خلاط آميختگى و وراط پراكنده گى را گويند. ((الا الى الله تصير الامور.))
13- من و تو جدول بحر وجوديم من و تو دفتر غيب و شهوديم
چون هيچ موجودى از حق سبحانه به تمام حقيقت صادر نشده است بلكه همه كلمات وجودى انزالى اند و با حقيقت شان كه جدول و سر الهى شان است به بحر بيكران صادر اول و رب خاتم اتصال دارند؛ آنهم :
ارتباطى بى تكيف بى قياس هست رب ناس را با جان ناس
لذا هر كلمه وجودى را به لحاظ مرتبه نازله اش ، شهود و به جهت مرتبه عاليه و حقيقت اش غيب مى نامند. مرتبه شهودش را وجود مادى نامند و مرتبه مثالى و عقلى و الهى اش را مراتب غيب مضاف و غيب مطلق و فوق طور عقل گويند. لذا هر يك از افراد انسان را مراتب است كه يك شخص ممتد از فرش تا فوق عرش است .
14- ازين جدول بيابى هر چه يابى چو اين دفتر نمى يابى كتابى
جدول هر شخصى كانال فيض يابى اوست كه با آن از درياى رب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهره مى گيرد. آنچه كه عائد هر فردى مى شود از اين خصه وجودى او است .
صاحب عوارف از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرد كه حضرت فرمود: حق تعالى مرا از ذات خود آفريده است و حال اينكه من از او جدا نيستم زيرا كه نور خورشيد از او جدا نيست . سپس مرا به من (به جدول وجودى من ) ندا فرمود و از من (از جدول وجوى من ) خطاب كرد و پس گفت : من از تو كيستم ؟ پس به لطافتم (لطيفه روحانيم ) جواب داده ام كه تو، كل من و اصل منى . از تو من ظاهر شده ام و در من اشراق كرده اى .
حضرت مولى در شرح آن فرمود: ما سوى الله همگى از ذات حق مخترع اند، و از او منتشى اند. هيچ موجودى از عدم صرف به وجود نيامده است ... به صورت تمثى و تنظير دقت شود كه اختراع موج از دريا چگونه است ؟ در الهى نامه گفته ام : الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است انا لله و انا اليه راجعون .
هيچ موجودى از حق انفصال يعنى ارسال به تمام حقيقت ندارد كه همه قائم به اويند و حق قيوم همه است .
لذا همه القاءات آن سويى از نداها و خطابات و تعليمات و الهامات و منامات و تجليات و مكاشفات و مراتب وحى ، و همچنين نداها و دعاهاى اين سويى همه از اين جدول و حصه وجودى انسان صورت مى گيرد.
منتهى در بين اين جداول متصل به حق ، انسان بزرگترين جدول بحر وجودست و همين جدول او كتاب انفسى است كه اگر درست لايروبى شود و نوشته شود مجراى آب حيات و محل تجلى حقايق ملكوتى مى گردد و خداوند خويش را در او مى نماياند تا شخص را بربايد.
سر تو جدول درياى وجود صمديست دفتر غيب و شهود كلمات احديست
دل صافيست كه مرآت جمال است و جلال جلوه گاه ملكوت ازلى و ابديست
در قيام قيامت انسانى به هر شخص گويند كه اقراء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا. كه هر كسى با علم و عمل دارد كتاب وجودى خود را مى نويسد. و كلمات وجودى ، ظهورات الهى اند كه حق در اين مجالى ، صفات و اسماء خويش را اشراق مى نمايد زيرا كه رب مطلق بى مظاهر نشايد. شمس مغربى گويد:
ظهور تو به من است و وجود من از تو فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
15- يكايك ما سوى از عقل اول گرفته تا به آخر هست جدول
اين بيت و ابيات بعدى به منزله تفصيل بعد از اجمال است . يعنى حالا كه همه جداول اند به عنوان ذكر مصاديق از عقل تا هيولاى اولاى عالم ماده مطرح مى شود كه به آن رود نيل وصل اند. منتهى در عقل و اعتبارات آن به اسامى مختلف از آنها ياد مى شود. لذا در بيت بعدى آمده :
16- بلى يك جدول او جبرئيل است ولى كامل بسان رود نيل است
جبرئيل موجود مجرد عقلى است كه عقل فعال و سروش غيبى است كه واسطه در افاضه علم است قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن الله ؛ و ملكى است واسطه هادى در هدايت .
در كلمه 211 هزار و يك كلمه در وسعت قلب انسان كامل كه بسان رود نيل است آمده است :
قلبى كه جامع همه اسماء حسنى و مظهر جميع صفات علياست آن قلب انسان كامل است كه به اقتضاى ذاتى و تكوينى هر اسمى باذن الله تعالى اسمى و رسمى و حكمى فراترى دارد و زبان دانان وى را به اسامى مختلف خوانند:
من جمله جبرئيلش مى گويند كه از عالم حقايق و دقايق خبر مى دهد.
ميكائيلش مى گويند كه از معارف و مكارم به طالبان رزق بخش است .
اسرافيلش مى گويند كه از معاد و بازگشت مريدان را آگاه مى فرمايد.
عزرائيلش مى گويند كه قتل نفس اماره مريدان مى نمايد.
آدمش مى گويند زيرا كه معلم طالبان راه هدايت است .
نوحش مى گويند براى آنكه نجات دهنده از طوفان بلاست .
ابراهيمش مى گويند زيرا كه از نار هستى گذشته و نمرود خواهش را كشته و خليل حضرت حق جل شاءنه گشته است ... در ادامه دارد كه به لحاظ گوناگون او را موسى ، خضر، الياس ، لقمان ، افلاطون ، سليمان ، عيسى ، مهدى و هادى ، اسكندر، سيمرغ ، سواد اعظم و بحر محيط، يوسف ، آفتاب ، ابر و سحاب ، ترسا، مرآت و آينه ، نامند. كه هر يك از حقايق جدولى از جداول آن درياى انسان كامل اند كه همانند رود نيل است و همه از اين بحر عظيم آب حيات و كمال طلب مى كنند.
17- گر از قيد خودى وارسته باشى ازين جدول به حق وابسته باشى
مراد از وارستگى از قيد خوديت يعنى لايروبى نمودن اين جدول است كه مجراى حق مى شود و باعث تجلى اسماء و صفات در اين جدول تطهير شده مى گردد. و لازمه وارستگى از قيد خودى ، قطع تعلقات نفس به بدن و نشئه مادون است تا حقيقت انسانى روى بدانسويى عالم نمايد و از ملكوت اش با ملكوت عالم مرتبط گردد و انقطاع الى الله حاصل گردد، كه : الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و اءن ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك .
وابستگى به حق از كانال جدول وجودى است كه او را طالب هستيم وگرنه طلب مجهول مطلق محال است . لذا در بيت بعدى آمده :
18- چنانكه عقل را باشد محقق نشايد طالب مجهول مطلق
حيث اينكه در متن وجودى هر كلمه اى طلب حق تعالى تعبيه شده است معلوم است كه وى را يك نحوه ارتباط عينى است كه بر اساس آن بدنبال حق در حركت است و حركت او همان مقام رجعت به سوى حق است كه ((و انا اليه راجعون )).
در بحث انزالى بودن موجودات مستدل است كه چون موجودات از حقيقت خود تنزل يافته اند و انزال نيز به نحو تجلى است نه به نحو تجافى ، لذا در قوس صعود هر فرعى به اصل خود عشق مى ورزد و همه خواهان رسيدن به كمال مطلق اند لذا جناب صدر المتاءلهين را در فصل نهم مرحله چهارم اسفار در تحت عنوان ((تلويح استنارى )) لطيفه اى است كه گويد: شايد اگر تو از اهل تلقى اسرار الهيه و معارف حقه باشى به يقين و تحقق خواهى يافت كه هر قوه و كمال و هياءت و جمالى كه در اين عالم ادنى يافت مى شود در حقيقت ظلال و تمثالات آنچه كه در عالم اعلى است مى باشند كه از آنجا تنزل و تكدر و تجرم يافته اند بعد از آنكه پاك و صاف و مقدس از نقص و شين و رين بوده اند و در آن عالم اعلى از آفت و قصور و خلل و فتور و هلاك و دثور متعالى بوده اند. بلكه همه صور كائنات و ذوات مبدعات آثار و انوار وجود حقيقى و نور قيومى اند كه او منبع جمال مطلق و جلال اتم اليق است كه صور معاشيق است . و اگر انوار و اضواء او در صور موجودات ظاهرى نبود وصول به نورالانوار كه وجود مطلق الهى است ممكن نبود. و اين محبوب حقيقى مطلق صمد هر شى ء است و ملجاء هر موجود زنده و با نشاط است . لذا نفس به اين معدن آثار و منبع انوار روى مى آورد (و با جدول وجودى مرتبط به او) او را طلب مى كند تا وصول به حضرت الهى برايش متحقق مى گردد.
هر موجودى از نقص و عجز گريزان است لذا چون در قوس نزول از اصل دور شده اند و دچار نقص و دثور شده اند و از طرفى با جدول وجوديشان از اصل خود بريده و ارسال نشده اند لذا در قوس صعود او را طلب مى كنند نه از باب طلب محهول مطلق ، بلكه از حيث طلب آن مجهولى كه در قوس نزول از آن حقيقت مطلق تنزل يافته اند و به نحو انزال و اجمال او را دارايند.
طالب هر پيشه و هر مطلبى حق بيالود اول كارش لبى
(مثنوى )
انسان به دنبال چيزى كه به كلى و از هر جهت برايش نامعلوم است نمى تواند برود و طلب مجهول مطلق نمودن آب در غربال ريختن است . و البته كسى كه به دنبال چيزى مى رود ناچار يك راه آشنايى با او بدست آورده است كه از اين راه به سوى او مى رود تا بتواند به واقعيت و هويت او برسد و به كنه ذات او دست يابد و چيزى را كه خواهد بجويد.
مرادى را ز اول تا ندانى كجا در آخرش جستن توانى
بلى اين حرف نقش هر خيال است كه نادانسته را جستن محال است
اسكندر از استادش ارسطو پرسيد: معدن ما از كجاست ؟ گفت از آنجا كه آمده ايم . گفت از كجا آمده ايم ؟ گفت از آنجا كه اول كار بود. گفتم به چه دانيم كه از كجا آمده ايم ؟ گفت زيرا كه چون علم مى آموزيم پيشتر مى رويم .
پس در طلب مجهول ، علم اجمالى بدان دارد و به دنبال بدست آوردن علم تفصيلى به او است .
همانگونه كه طلب مجهول مطلق معقول نيست ، نداى مجهول نيز محال است پس هر شخصى كه يا رب يا رب مى گويد چيزكى از حق يافته است كه به سوى او دست نياز دراز مى كند. لذا در بيت بعدى فرمود:
19- همين حكم محقق در خطابست كه با مجهول مطلق ناصوابست
قهرا خطاب به حق متعال دلالت دارد كه او مجهول مطلق نيست بلكه معلوم بالا جمال و مجهول نسبى است يعنى تفصيلى است . لذا انسان او را ندا مى دهد. منتهى اين نكته مطرح است كه هر شخصى ، به چه چيزى او را صدا مى كند و به او مرتبط مى شود؟ بيت بعدى بمنزله جواب از اين سوال مذكور است كه فرمود:
20- خطاب ما بود با حق تعالى ازين جدول كه بخشيده است ما را
هر موجودى از جدول وجودى خويش رب خود را خطاب مى كند و سخن از الهى و يا رب دارد. شيطان نيز سخن از ((رب بما اغويتنى )) دارد كه اسم شريف مضل رب او و كانال وجودى او است . چه اينكه آدم و حوا نيز رب خود را خطاب مى كنند و ((ربنا ظلمنا انفسنا)) مى گويند. همانگونه جناب خاتم نيز گويند ((خصصت بفاتحة الكتاب )) كه شارح محقق قيصرى گويد، به لحاظ صدر اين سوره است كه گويد ((الحمد لله رب العالمين )) كه اين رب عالمين رب حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
آنچه در خواب ، بيدارى ، كشف ها به ما داده مى شود ميوه هايى است كه از شجره وجود ما ظهور و بروز مى كند و از اين جدول از حق تعالى به ما افاضه مى گردد.
21- از اينجا فهم كن معنى مشتق كه مشتقيم ما از حق مطلق
در حديث شريفى از امير المؤ منين آمده كه : ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم اين ((الموجودات )) جمع محلى به الف و لام است كه مفادش اين است ، هيچ موجودى در جميع عوالم ، از ذره تا بيضاء، از قطره تا دريا از كران تا كران دار هستى همه و همه از بسم الله الرحمن الرحيم ظاهر شده است كه همه مظاهر بسمله اند بدون اينكه از اين حكم يك نقطه تكوينى يا تدوينى خارج باشد. و اين همانند اشتقاق كلمات از مصدرشان است .
عزيزى نيكو گفته است :
مصدر به مثل هستى مطلق باشد عالم همه اسم و فعل مشتق باشد
چون هيچ مثالى خالى از مصدر نيست پس هر چه در او نظر كنى حق باشد
22- حديث اشتقاق اى يار آگاه در اين معنى بود نور فرا راه
23- بيانش را نمودم در رسائل بجو از نهج و از انسان كامل
مراد از نهج ، رساله نهج الولاية . و از انسان كامل ، رساله انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه است .
در شرح بيت بعدى در مورد اسم و مسمى عرايضى تقديم مى گردد كه بحث اشتقاق مترتب بر آن مى باشد.
در هر دو موضع ياد شده فرمود: حديث اشتقاق و بعضى اشارات و لطائف مستفاد از آن : در باب دوم انسان كامل فرمود: از مطالبى كه در بحث اسم تقديم داشته ايم معنى اشتقاق اسماء از ذات واجب تعالى ، و حديث ((نحن الاسماء الحسنى )) و نظاير آن كه در جوامع روايى كه از وسائط بين قديم و حادث (عليهم السلام ) روايت شده است دانسته مى شود.
اشتقاق صرفى ادبى نمودارى از اين اشتقاق است چه سلسله طوليه عوالم در جميع احكام وجوديه شان بطور حقيقت و رقيقت از يكديگر حكايت مى كنند كه مرتبت عالى حقيقت دانى ، و منزلت دانى رقيقت عالى است .
حديث اشتقاق
در تفسير صافى مرحوم فيض ضمن آيه كريمه ((انى جاعل فى الارض خليفة )) اين حديث شريف آمده است :
قال على بن الحسين (عليه السلام ): حدثنى ابى عن ابيه عن رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) قال : يا عباد الله ان آدم لما راءى النور ساطعا من صلبه اذ كان الله قد نقل اءشباحنا من ذروة العرش الى ظهره ، راءى النور و لم يتبين الاشباح فقال يا رب ما هذه الانوار؟ فقال عزوجل : انوار اءشباح نقلتهم من اشرف بقاع عرشى الى ظهرك ، و لذلك اءمرت الملائكة بالسجود لك اذكنت وعاء لتلك الاشباح . فقال آدم : يا رب لو بينتهالى ، فقال الله عزوجل : انظر يا آدم الى ذروة العرش . فنظر آدم (عليه السلام ) و وقع نور اءشباحنا من ظهر آدم على ذروة العرش فانطبع فيه صور اءنوار اءشباحنا التى فى ظهره كما ينطبع وجه الانسان فى المرآة الصافية فراءى اءشباحنا فقال : ما هذه الاشباح يا رب ؟ قال الله : يا آدم هذه اءشباح اءفضل خلائقى و بريّاتى هذا محمد و اءنا الحميد المحمود فى فعالى شققت له اسما من اسمى . و هذا على و اءنا العلى العظيم شققت له اسما من اسمى . و هذه فاطمة و اءنا فاطر السموات والارض فاطم اعدائى من رحمتى يوم فصل قضائى و فاطم اوليائى عما يعيرهم و يشينهم فشققت لها اسما من اسمى . و هذا الحسن و الحسين و اءنا المحسن المجمل شققت اسميهما من اسمى هولاء خيار خليقتى و كرام بريّتى بهم آخذ و بهم اءعطى و بهم اءعاقب و بهم اءثيب ، فتوسل بهم الى . يا آدم اذا دهتك داعية فاجعلهم الى شفعاؤ ك فانى آليت على نفسى قسما حقا الا اءخيب بهم آملا و لا اءرد بهم سائلا. فلذلك حين زلت منه الخطيئة دعا الله عزوجل بهم فتيب عليه و غفرت له .
در اين روايت سخن از ((شققت له اسما من اسمى )) است كه فرمود: ((شققت )) نه ((جعلت )) يا تعبيرات ديگر مشابه آن . اين اشتقاق ، انشقاق و انفطار اسمى از ذات بيچون سبحان است ، بخصوص اسمى اءسمى و كلمتى عليا كه به حسب ذات و صفات و افعالش مظهر اتم و ناطق به ((اءوتيت جوامع الكلم )) است كه چون مصدر و مصدر خود در افعال خود حميد و محمود است .
در اشتقاق ادبى كه ظل اين اشتقاق است چه ، ((صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى ))، هر صيغه مشتق ، مصدر متعين به تعين خاصى است و صيغه فعله است كه بيان هياءت و چگونگى فعل مى كند كه ريخته شده خاصى است و زرگر را چون كارش ريخته گرى است و زر را به صيغه ها و هياءتهاى گوناگون در مى آورد صائغ مى گويند و نيكو گفته شد:
مصدر به مَثل هستى مطلق باشد عالم همه اسم و فعل مشتق باشد
چون هيچ مثال خالى از مصدر نيست پس هر چه در او نظر كنى حق باشد
پس هيچ ذره اى و هيچ دمى و حرفى و قولى و نقطه اى از هستى مطلق بدر نيست كه او صمد حق است و همه كلمات وجودى از او منفطرند كه شرح انفطار در ذيل بيت 84 به بعد از باب چهارم گذشت .
چون هر شخصى در خطاب به حق و طلب آن حقيقت ، از جدول وجوديش او را مى خواهد و مى خواند، لذا معلوم مى گردد كه از او مشتق است .
چه اينكه از اين نكته شريف مى فهمد كه اسم عين مسمى است و نيز غير مسمى است لذا در دو بيت بعدى آمده است :
24- از اينجا فهم كن اسم و مسمى كه ره يابى به حل اين معمّى
25- كه اسم عين مسمى هست و لا غير و هم غير مسمى هست و لا ضير
گفته آمد كه جدول وجودى هر شيئى را رب او، و حصه وجودى ، و اسم او نيز مى نامند كه رب هر چيز آن اسمى است كه در او متجلى است و وى را پرورش مى دهد.
بيان اسم و مسمى بلسان اهل الله
بر مبناى قويم وحدت شخصى وجود، محض وجود بحت به حيثى كه از ممازجت غير و از مخالطت سوى ، مبرى باشد از آن به غيب هويت و لا تعين تعبير مى كنند؛ و حضرت اطلاق ذاتى نيز گويند كه مجال هيچ وجه اعتبارات حتى همين اعتبار عدم اعتبار نيز در آن نيست و اصلا كثرت و تركيب در آن راه ندارد حتى اعتبار عدم كثرت و عدم تركيب . و اين مقام لا اسم و لا رسم است . و غيب الغيوبى نيز اطلاق كنند.
اما اسم در نزد اهل تحقيق ، ذات ماءخوذ با صفتى و نعتى است يعنى متن ذات و عين آن به اعتبار معنايى از معانى - خواه آن معانى وجوديه باشند و خواه عدميه - اخذ شود. آن معنى را صفت و نعت گويند.
و به عبارت ديگر:
ذات با اعتبار تجلى اى از تجلياتش اسم است چون رحمن و رحيم و راحم و عليم و عالم و قاهر و قهار كه عين ذات ماءخوذ به صفت رحمت و علم و قهر است . به مثل چنين است كه امواج دريا تطورات شئون و شكنهاى آب دريايند.
هر موجى ، آب متشاءن به شكن و حدى است و اين امواج را استقلال وجودى نيست اگر چه هيچ يك دريا نيستند ليكن جداى از دريا هم نيستند. ذات آب با شكن خاص موجى است و اين موج يكى از اسماء است ، و موجى ديگر اسمى ديگر است .
اسم ذاتى ، ذات وجود ماءخوذ به تعينى از تعينات صفات كماليه او است . و اسم فعلى ، ذات به اعتبار تجلى خاصى از تجليات الهيه اخذ مى شود.
جناب محقق قيصرى در فصل دوم مقدمات شرحش بر فصوص الحكم گويد:
و الذات مع صفة معينة و اعتبار تجل من تجلياته تسمى بالاسم فان الرحمن ذات لها الرحمة و القهار ذات لها القهر، و هذه الاسماء الملفوظة هى اسماء الاسماء. جناب حاجى در شرح بند پنجاه و ششم شرح اسماء در معنى اسم گويد:
الاسم عند العرفا هو حقيقة الوجود ماءخوذة بتعين من التعينات الصفاتية من كمالاته تعالى او باعتبار تجل خاص من التجليات الالهية ؛ فالوجود الحقيقى ماءخوذا بتعين الظاهرية بالذات و المظهرية للغير اسم ((النور)) و بتعين كونه ما به الانكشاف لذاته و لغيره اسم ((العليم )) و بتعين كونه خيرا محضا و عشقا صرفا اسم ((المريد)) و بتعين الفياضية الذاتية للنورية عن علم و مشية اسم ((القدير)) و بتعين الدراكية و الفعالية اسم ((الحى )) و بتعين الاعراب عما فى الضمير المخفى و المكنون الغيبى اسم ((المتكلم )) و هكذا.
اسم عين مسمى و غير آن است به وجهين
شيخ بهايى در كشكول ص 542 ط نجم الدولة گويد: اعلم ان ارباب القلوب على ان الاسم هو الذات مع صفة معينة و تجل خاص و هذا الاسم هو الذى وقع فيه التشاجر من انه هو عين المسمى او غيره .
جناب عارف مويد الدين جندى در رساله اش گويد: مقتضى الكشف و الشهود ان الاسم الله ليس عين المسمى من جميع الوجوده بل من وجه كسائر الاسماء.
قيصرى در شرح فص آدمى فرمايد: ان جميع الحقائق الاسمائيه فى الحضرة الاءحدية عين الذات و ليست غيرها. و فى الواحدية عينها من وجه و غيرها من آخر يعنى عينها من وجه المصداق و الوجود، و غيرها من وجه المفهوم و الحدود.
صدر الحكماء المتاءلهين در ادامه فصل 26 مرحله ششم اسفار در تحت عنوان : اشارة الى بعض مصطلاحات اهل الله فى المراتب الكليه در تطابق اسم و صفت گويد: ((و اعلم ان الاسم عندهم ...)) بعد از بيان معنى اسم و صفت و اسماء ملفوظه و اينكه صفات حق تعالى عين ذات اند و عارفان بالله نيز بدان معتقدند مى فرمايد: شكى نيست كه مفاهيم صفات و معانى كليه شان كه در عقل انتزاع مى شود به حسب مفهوم و معنى متخالف اند نه به حسب هويت و وجود و در اين مطلب نزاعى براى احدى نيست و سپس فرمود: و من هاهنا يعلم ان كون الاسم عين المسمى او غيره يرجع الى هذين الاعتبارين اى اعتبار الهوية و الوجود، و اعتبار المفهوم و المعنى .
پس اسماء الله دو نحوه لحاظ مى شوند يكى اسماء عينى تكوينى است كه در خارج وجود دارند كه حقيقت اسماء الله در نظر قرآن و روايات و عرفا همين قسم است كه موجب ارتقاى انسان به كمالات اند و اين اسماء عينى تكوينى عين مسمى كه وجود است مى باشند.
و ديگرى اسماء ملفوظه اند كه در حقيقت اسماء اسمايند كه به صورت لفظ و صوت و كتبى اند كه اين ها غير مسمى اند.
اسماء، حقايق عينيه اند كه ظهورات و بروزات تجليات هويت مطلقه اند، و اين هويت مطلقه وجود و وجود مطلق به اطلاق سعى كلى است كه صمد است ؛ يعنى جوف و جاى خالى ندارد. و از اين ظهور و بروز تعبير به اسم مى شود و به حسب (چون هر جا كه وجود قدم نهد همه عساكر اسماء با او هستند) غلبه يكى از اسماء در مظهرى آن مظهر به اسم آن غالب ناميده مى شود.
******************
اسم تكوينى خارجى شاءنى از شئون ذات واجب الوجودى است كه ((كل يوم هو فى شاءن )). و مرتبه عاليه اسم قرآنى و عرفانى همين است كه ((و علم آدم الاسماء كلها)). هر چند هر يك از اسم و اسم اسم را در شرع مطهر احكام خاصه است .
نزاع در اين كه آيا اسم عين مسمى است يا غير آن است ، نزاعى كلامى ريشه دار است و به همين دليل از ائمه عليهم السلام در اين مورد سوالاتى بعمل آمده كه در باب معانى اسماء كتاب توحيد اصول كافى روايتى نقل شده چه اينكه در جوامع روائى رواياتى در اين باب آمده است .
به اسنادش از هشام نقل كرده است : عن هشام بن الحكم انه ساءل ابا عبدالله (عليه السلام ) عن اسماء الله و اشتقاقها، مما هو مشتق ؟ فقال : يا هشام الله مشتق من اله و اله يقتضى ماءلوها، و الاسم غير المسمى فمن عبدا الاسم دون المعنى فقد كفر و لم يعبد شيئا. و من عبد الاسم و المعنى فقد اءشرك و عبد اثنين ، و من عبد المعنى دون الاسم فذاك التوحيد....
هر شخصى از كانال وجودى خود كه جدول ارتباط او به درياى بيكران هستى اسمى از اسماى حق است و عين مسمى است كه در متن واقع وجود متحقق است و موجى از امواج درياى وجود است و بدين وجه از مسمى گسيخته و جدا نيست كه از او منفطر است و جدايى بين اسم و مسمى بدين وجه محال است لذا مستلزم استقلال وجودى اسم در مقابل مسمى است . ولى به جهت مفهوم و لفظ و صوت و حدود غير مسمى است كه اسم الاسم است .
26- ازينجا فرق خالق بين و مخلوق كه خالق رازق است و خلق مرزوق
با معرفت به جدول وجودى هر شيئى ، معلوم مى شود، كه مراد از خلق همان ظهورات و بروزات وجوداند كه هر يك به مقدار سعه وجوديشان از جدول ارتباط و امكان فقرى شان به حق و وجود صرف و صمد، مرزوق اند كه دم بدم از اين جانب ((يسئله من فى السموات و الارض )) است و از آن جانب اضافه اشراقيه كه ((كل يوم هو فى شاءن )).
با نيل به مغزاى و سر توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ، روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است و ماسوايش همه فيض اويند و او دائم الفضل على البرية است و چون همه فيض اويند، همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق برقرارند.
از كران ازلى تا به كران ابدى درج در كسوت يك پرهنش ساخته اند
و چون خود صراح و ظاهر است ماسوايش همه شئون اويند.
همه عالم صداى نغمه اوست كه شنيده چنين صداى دراز
و اين وجود كه به همه رزق ظهور مى دهد يعنى در هر مظهر به مقدار سعه او در او متجلى مى گردد خالقش گويند و همين امكان فقرى موجودات ، علت احتياج شان به علت است كه ماسوى الله از آيات و شئون وجود صمدى حق است كه عم نو اله و وسعت رحمته .
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه بر جام افتاد
27- رواياتى كه در اسم و مسمى است لسان صدق حل اين معمّى است
روايات باب معانى اسماء و اشتقاق آن در اصول كافى كتاب التوحيد در اينكه اسم عين مسمى است و غير مسمى است كافى است . اسم از آن جهت كه حد دارد غير مسمى است و چون ربط وجودى دارد و با جدول وجودى به مسمى وابسته است عين او است .
همه كلمات وجودى اسماء حق اند و بدان جهت كه به او پيوسته اند در حق اند در عين حال محدود به حداند كه در فص هودى فصوص الحكم بدان اشارت شده است كه حرف صاحب فصوص ، بصورت حمد حق تعالى در خطبه رساله گرانسنگ انه الحق حضرت مولى آمده است : ((حق حمد به جميع السنه حامد و محمود، حق عين وجود است كه صمد حق منزه از مشاين حدود، و محدود بح حد كل محدود است )). يعنى اسم عين مسمى است و غير از اين نيست و نيز غير مسمى است و اين ضررى ندارد كه حق صمدى از مشاين حدود و نقائص اشياء منزه باشد و لذا غير اشياء است و در عين حال در حد همه اين محدودها از جهت تعلق شان به حق ، متجلى باشد كه ((هو معكم اءينماكنتم )) و بدين جهت عين اشياء باشد.
در فص هودى آمده : فهو محدود بحد كل محدود فما يحد شى ء الا و هو حد للحق فهو السارى فى مسمات المخلوقات و المبدعات ولو لم يكن الامر كذلك ما صح الوجود فهو على كل شى ء حفيظ بذاته و لا يوده حفظ شى ء... فالعالم صورته و هو روح العالم المدبر له .
از آن جهت كه اسم عين مسمى است يعنى اشياء با جداول وجوديشان به حق مرتبطند، حق در همه سريان دارد و در اين صورت حد هر شى اى حق است و اگر اين سريان حق در موجودات نباشد وجود هيچ كلمه اى ابدا تحقق نمى يابد زيرا وجود او بنفسه نيست بلكه بلحاظ تعلق صرف به حق موجود است . پس حق عين وجود محض است و اين وجود محيط به اشياء است و حافظ آنها است بدين معنى كه به حقايق اشياء عليم است و آنها را از انعدام محفوظ مى دارد و اين حفظ حقايق اشياء حق را به زحمت نمى اندازد زيرا كه عين شى ء بر خودش ثقيل نيست . پس عالم صورت حق است و حق روح مدبر آن .
حق جان جهان است و جهان جمله بدن . در حقيقت بيان اسم عين مسمى است و هم غير مسمى است همان است كه مولى الموالى در نهج فرمود:
داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمزايلة كه بينونت عزلى بين حق و خلق نيست بلكه بينونت و صفى دارند.
لذا عبد متقى با وقايه اى كه در دست دارد، نقائص را از حق سلب مى نمايد و كمالات را از خويش منتفى مى داند و آنچه كه كمال و وجود است به حق مى دهد و آنچه كه نقص و حد و شين است به خود نسبت مى دهد.
28- نهفته گر چه ميبايد بود راز سخن از اسم اعظم گشت آغاز
آنچه كه در دل نهفته است نبايد آن را ظهور داد كه راز را بايد پنهان داشت ولى در مورد اسم اعظم بحثى را به تناسب مطالب مطرح شده بيان مى فرمايند كه بايد بدان اهتمام داشت و به سر اسم اعظم در كلمات اساطين حكمت و عرفان رسيد.
اطلاقات اسم اعظم
در اين باب اسم اعظم به معانى گوناگون آمده است كه اولين اطلاق اسم اعظم را به جدول وجودى هر كسى متوجه فرمود كه آمده :
29- تر اين جدول آمد اسم اعظم كه هر موجود هم داراست فافهم
فيض الهى ، فعل اوست كه ماسوى را فرا رسيده است و همين فعل كلام اوست كه ماسوى گويايند و به تسبيح اويند. اين فيض ، حصه وجودى هر موجودى است كه واسطه ارتباط او با حق مطلق است . ارتباطى كه عين ربط است و از آن به جدول تعبير نموده اند كه در صحف عارفان بالله به حصه وجودى هر شخص و نيز تعبير به اسم اعظم او مى گردد.
و همين فيض است كه روزى همه است و همه بدان مرزوقند كه الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است . انا لله و انا اليه راجعون .
هر موجى كه از دريا برمى خيزد، حقيقت آن همان خيزش آب است ؛ آب شكن يافته دريا، موج نام دارد و هر آب خيزاب يافته مى شود اسم اعظم هر موجى كه از آن خيزاب تشكيل مى شود. چه اينكه موج بدون اين مقدار آب برخاسته موج نيست و لذا هر موجودى به همان جدول وجوديش كه اسم اعظم اوست قوام دارد. و اگر موجودات را جداولى بدانيم مرتبط به درياى بيكران هستى هر جدولى به قدر سعه وجوديش از دريا آب مى گيرد كه به همان مقدار مرتبط به دريا است و همان مقدار اسم اعظم اوست زيرا ذات دريا با تجلى از تجلياتش شد اين جدول وجودى . و راه ارتباط اين موج با امواج ديگر نيز همين جدول و آب خيزش يافته است كه به دريا مرتبط است ؛ زيرا هر موجى به مقدار آب خيزش يافته مخصوص به خويش به دريا مرتبط و هر موجى به همان مقدار فقط دريا را مى شناسد و از امواج ديگر كه حدود و خيزاب هاى ديگرند خبر ندارد.
شناخت اين موج خودش را مترتب بر شناخت اوست به دريا، زيرا موج بى ارتباط فقرى به دريا موج نيست و شناخت اين موج دريا را نه به علم فكرى اوست كه به عين علم شهودى اوست ؛ منتهى به مقدارى كه آب بحر خيزاب گرفته و او را ظهور داده او دريا را مى شناسد. پس شناخت او دريا را به كنه و تمام حقيقت ممكن نيست .
و شناخت او امواج ديگر را نيز به همين مقدار آب خيزش يافته و همان ارتباط فقرى او به دريا است و بدون ارتباط به دريا از كانال آب برخاسته شده ، او نمى تواند به امواج ديگر آگاهى يابد كه جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((اللهم ارنى الاشياء كما هى )) يعنى از دريا طلب مى كند كه امواج را به او بنماياند و چون هر موجى و موجودى در حقيقت به همان ربط وجودى و آب خيزش يافته دريا موجود و موج است و حضرتش خواست ربط وجودى اشياء به دريا را، دريا به او نشان دهد نه حدود و نقائص كه امر عدمى اند و ماهياتند كه مثار كثرت است ؛ پس حضرتش از حق و دريا، شناخت دريا و آب هاى برخاسته را طلب كرده است .
در واقع شناخت حقائق موجودات همان شناخت عينى و معرفت شهودى به حق است و لذا از حضرتش سوال شد كه : بماذا عرفت ربك قال بالله عرفت الاشياء. سوال شد به چه چيزى رب خودت را شناختى ؟ در جواب فرمود اشيا را به خدا شناختم . به مثل اين است كه شما به موجى بگوييد كه تو به چه چيز دريا را شناختى او در جواب بگويد من امواج ديگر را به دريا شناختم . يعنى من بدون دريا چيزى نيستم و چون دريا خيزاب يافت من شدم و من به تمام حقيقتم به دريا مرتبطم و به همه حصه وجودى و آب خيزاب شده اش او هستم و چيزى غير او را نمى بينم و نمى شناسم لذا معنى ندارد از من سوال شود كه تو دريا را چگونه شناختى زيرا علم به ذات خود كه عين من است عين ربط به علم من به دريا است زيرا من بدون دريا چيزى نيستم كه حتى بخواهم به خودم علم داشته باشم پس علم من به ذات خودم نيز عين ربط به همان آب خيزش يافته دريايم هست . و چون به همين مقدار آب مرتبط به من ، عين دريا هستم در جواب مى گويم كه اگر از من كه موجى از اين دريا هستم سوال بنمايى كه امواج ديگر را آيا مى شناسى ؟ در جواب گويم كه من به دريا و به همين خصه آبى مخصوص خود به دريا، اشياء و امواج ديگر را مى شناسم .
من به يارم شناختم يارم نى به نقش و نگار پندارت
زبان حال هر موجى از امواج دريا اين است كه :
همه يار است و نيست غير از يار واحدى جلوه كرد و شد بسيار
چون همه امواجها همان آب خيزاب يافته دريايند و اين دريا يار است كه با خيزش مختلف و حركت حبى به تلاطم در آمده و اين همه امواج را تجلى داده است . لذا اين موج چون با جدول ارتباطى خود به دريا مرتبط است و همه امواج نيز اينطورند لذا او همه امواج را از آن جهت كه مرتبط به دريا هستند مى نگرد كه همان علم شهودى اوست لذا همه را يار مى بيند و البته هر يكى از امواج كه حد و نقصى موجى دارد كه امر عدمى است را ملاحظه نمى كند چون عدم چيزى نيست تا مورد توجه قرار گيرد.
لذا اين موج زبان حالى دارد مى گويد: دريا است كه مشهود من است و من دريا هستم و جز دريا نيستم و من جز دريا نمى بينم و جز دريا ندارم كه تا او را كه غير است ببينم و من جز دريا را نمى يابم و فقط او را مشاهده مى كنم و همه امواج ديگر را از باب اينكه همين درياى هستى من است كه بدانها جلوه كرده است به عنوان همين دريا مى بينم و اين دريا همان وجود است و مساوق با حق است و خلق موجهاى اين وجوداند و كثرت امواج ، به تشناءت دريا و وجود است ؛ لذا در درس اول معرفت نفس آمده :
وجود است كه مشهود ما است ؛ ما موجوديم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود نيستيم و جز وجود نداريم و جز وجود را نمى يابيم و جز وجود را نمى بينيم .
لذا در منظر حق بين اين موج ، توحيد صمدى قرآنى تجلى مى كند كه دريا را يكى مى داند منتهى نه يكى عددى بلكه يكى سعى كه هو معكم اينما كنتم و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و بر اين موج حق بين و دريانگر، وحدت شخصى دريا و وجود، و وحدت حقه حقيقيه صمديه ذاتيه دريا متجلى مى شود و هر موجى كه از دريا برمى خيزد وحده لا شريك له مى گويد. و اين همان توحيدى است كه هر موجودى با حصه وجوديش بدان متلبس است . پس اسم اعظم هر موجى و هر جدولى همان مقدار آبى است كه از دريا برخاسته و اين موج را تشكيل داده است .
ما جدولى از بحر وجوديم همه ما دفترى از غيب و شهوديم همه
ما مظهر واجب الوجوديم همه افسوس كه در جهل غنوديم همه
قهرا هر موجودى كه به مقامات شهودى در دريا مى رسد از همان حصه وجودى خويش كه اسم اعظم اوست مى رسد.
در فص اسماعيلى فصوص الحكم آمده : كل موجود فما له من الله الا ربه خاصة يستحيل ان يكون له الكل ، فلكل شخص اسم هو ربه ، و ذلك الشخص جسم و هو قلبه .
براى هر موجودى از درياى بيكران الهى ، رب خاص است كه اسم گويند و اين همان اسم اعظم اين موجودى است كه همه القاءات آنسويى از نداها و خطابات و تعليمات و الهامات و منامات و تجليات و مكاشفات و مراتب وحى ، و همچنين نداها و دعاهاى اين سويى همه از اين جدول و حصه وجودى انسان و آن موجود صورت مى گيرد.
پس تو خودت اسم اعظم الهى هستى و قدر خود را بشناس و مشمر سرسرى اگر چه بر انگشترى اسم اعظم كتبى را حك مى نمايند و تو به انگشتت مى گذارى ولى بايد بدانى كه :
گر انگشت سليمانى نباشد چه خاصيت دهد نقش نگينى
خودش كه اسم اعظم است را حفظ نمى كند و به فكر انگشتر بدست گرفتن است ولى عمده آن است كه خودش اسم اعظم گردد و توجه به ارتباط وجوديش به درياى بيكران وجود باشد و خويش را در حدود و نقائص كثرات غرق نكند و جدول وجوديش را بايد لايروبى نمايد تا به اسم اعظم جانش دست يابد.
اسم اعظم نه از الف و باء و تا است سر مكتوم ما لاف افسانه شد
و هر موجودى چون به لحاظ ارتباط فقرى نوريش به حق ، اسم اعظم است لذا از عارف بسطامى سوال كردند كه اسم اعظم چيست ؟ در جواب بگفت كه شما اسم اصغر را به من نشان دهيد تا من اسم اعظم را برايتان بيان كنم !! بر همين مبنى كه هر انسانى اسم اعظم خود است ، بيان امام صادق (عليه السلام ) نيز در مقام مطرح شده است كه :
31- امام صادق از اين اسم اعظم عجب نقشى زده بر آب و آدم
و آن مربوط به واقعه اى است كه فرمود:
32- يكى پرسيده از آن قطب عالم كدامين اسم باشد اسم اعظم
شخصى از حضرت در مورد اسم اعظم سوال كرد حضرت به جاى جواب قولى با عملى جواب وى را داد زيرا جواب عملى تاءثيرش بيشتر از قولى است لذا در بيت بعدى آمد
33- جواب فعلى از قولى به تاءثير بسان لفظ اكسير است و اكسير
اكسير كيميا را گويند و آن جوهرى است كه ماهيت جسم را تغيير مى دهد مثالا جيوه را نفره و مس را طلا مى كند. بسان جواب فعلى به قولى مَثَل خود اكسير است با لفظ اكسير كه با لفظ اكسير و علم فكرى بدان حقيقت اكسير را دارا نمى شود كه لفظ و علم اكسير را دانستن و خودش را نداشتن مثل حلوا حلوا كردن و خود آن را نچشيدن است .
اكسير را دانستن ، دانايى مفهومى است ولى خودش را داشتن دارايى است لذا جواب فعلى به منزله دارا شدن است و جواب قولى شبيه دانا شدن است .
وقتى آن شخص از اسم اعظم سوال كرد. حضرت به اصحابش دستور فرمود كه اين شخص را به درون حوضى بياندازند. و وى را به حوض انداختند و هر چه دست و پا مى زد كسى به فرياد او نرسيد و داشت غرق مى شد اصحاب خواستند نجاتش دهند حضرت آنها را منع كرد، و آن شخص ماءيوس شد.
در آن لحظه كه از همه جا قطع اميد كرد صداى استغاثه اش بلند شد و گفت :
((يا الله اغثنى )). بدون اينكه تروى و فكر كند به توحيد فطرى كه در جان وى نهفته بود كه با جدول وجوديش آن را دارا بود متوجه شد و يا الله اغثنى گفت .
34- مثالش داد نزد جمع اصحاب كه مى رو اندرين حوض پر از آب
مثالش داد يعنى فرمان داد.
35- هم آنان را به منع از نجاتش كه تا ماءيوس گرديد از حياتش
36- ز سرّ سرّ و توحيد فطرى مبرّى از ترويّهاى فكرى
بحث توحيد فطرى در شرح بيت نود و يكم از باب چهارم گذشت - تروى يعنى انديشه و فكر كردن .
37- طلوع كرده است چون خورشيد خاور كه حكم حق بر او گرديد داور
38- به ((يا الله اغثنى )) ندا كرد جوابش را امام آندم عطا كرد
39- بدو فرمود اين است اسم اعظم كه يعنى خود تويى اى ابن آدم
يعنى بدان آن جدول وجودى كه خودت دارى همان اسم اعظم تو است كه به واسطه او به درياى بيكران حق متصل هستى و به هر مقدارى كه از غير ماءيوس شد يعنى بدان جدول و سرّش متوجه شد به همان اندازه از اتصال به حق بهره مى برد و با نااميدى از غير است كه مى توان به اسم اعظم رسيد يعنى به كانال ارتباطى و فقر نورى خويش رسيد و با آن حقيقت عالم را يافت لذا فرمود:
40- چو از هر در درآيد نااميدى به اسم اعظمت آنگه رسيدى
41- چو از هر جا اميدت قطع گرديد بيابى دولت سلطان توحيد
42- چو دارى اسم اعظم اى برادر چرا سرگشته اى زين در به آن در
تا اينجا يكى از اطلاقات اسم اعظم و آن جدول وجودى هر شخصى به حقيقت وجود است بيان شد.
اما بيان اطلاق ديگر از اطلاقات اسم اعظم :
43- بيا و گوش دل را مى نما باز سخن از اسم اعظم گويمت باز
44- نباشد هيچ اسمى اسم اصغر كه اكبر بايد از الله اكبر
بر اساس تناسب بين حكم و موضوع ، از حق سبحانه كه اكبر است اسماى او جز اكبر نشايد لذا همه اسماى حسناى الهى اعظم اند. شخصى از عارف بسطامى پرسيد كه اسم اعظم كدام است ؟ گفت : تو اسم اصغر به من بنماى كه من اسم اعظم به تو بنمايم ، آن شخص حيران شد، پس گفت : همه اسماء حق عظيم اند.
45- در اين معنى حديثى از پيمبر معطر سازدت چون مشك اذفر
مشك اذفر يعنى مشك پر بو و خالص و معطر.
46- سوالش كرده اند از اسم اعظم به پاسخ اينچنين فرموده خاتم
47- كه هر اسم خداوند اسم اعظم چه او واحد قهار است فافهم
باب نوزدهم مصباح الشريعة : سئل رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) عن اسم الله الاءعظم ، فقال : كل اسم من اسماء الله اعظم ففرج قلبك عن كل ما سواه وادعه باءى اسم شئت فليس فى الحقيقة لله اسم دون اسم بل هو الله الواحد القهار.
در حديث معراجى كه حضرتش مخاطب به ((يا احمد يا احمد)) است امر به ((عظم اسمائى )) فرموده است . كاءن جناب عارف بسطامى از اين كلمه سامى آن بيان شريف را اقتباس كرده است كه نقل گرديد.
در دعاى سحر از زبان حضرت باقر علوم اولين و آخرين (عليه السلام ) به ((و كل اسمائك كبيرة )) تعبير آمده است .
از خداى اكبر اكبر صادر مى شود مگر اينكه اكبر و اعظم بعضى از اسماء با بعضى به جهت مقايسه آنها است با بعضى ديگر در سيطره اسماء، نه از آن حيث كه انتصاب به حق دارند چون از حيث اسنادشان به حق تعالى همه اسماى الهى اعظم اند. لذا در بيت بعدى به عنوان اقتباس از حديث مذكور فرمود:
48- خدا را نيست اسمى دون اسمى كه قسمى اعظم است و دون قسمى
49- چو قلبت را كنى تفريغ از غير به هر اسمش بخوانى باشدت خير
در حديث فوق از حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده كه فرمود قلبت را از آنچه كه غير حق است تفريغ بنما سپس او را به هر اسمى كه خواستى بخوان پس در حقيقت براى الله اسمى دون اسمى نيست بلكه او واحد قهار است .
دو اسم شريف واحد و قهار كه با هم جمع شوند مقام احديت اسماء الله است و در مقام احديت همه اسماء الله به نحو جمعى ، احدى بسيط با هم جمع اند و هيچگونه تفصيل در اسماء الله نيست و در آن مقام همه اسماء اعظم اند. وانگهى از خدايى كه خودش واحد است و قهار چگونه مى شود اسمى غير اعظم بوده باشد!!
با هر يك از اسماء الله حشر پيدا شود دولت آن اسم متجلى مى گردد. در درس نود و نهم معرفت نفس آمده است .
((بزرگانى كه سيرهاى علمى كرده اند و در تجريد و تصفيه نفس واديها پيموده اند فرموده اند كه روح انسانى ، چون هم خود را واحد گرداند و با اطمينان خاطر و عدم اضطراب با هر اسمى از اسماى شريف عين حيات و صرف كمال و فعل مطلق انس بگيرد و حشر پيدا كند، سلطان آن اسم در او تجلى كند و اثر آن اسم در وى ظاهر گردد و به اقتضاى آن اسم عمل كند و اين زمينى رنگ آسمانى گيرد و اين جهانى به خوى آن جهان درآيد و در عالم طبيعت كار آن جهانى نمايد و دست تصرف به كائنات دراز كند و در كشف و كرامات به روى خود باز كند و كم كم به جايى رسد كه هرگاه اراده كند از اين نشاءه اعراض كند و بدان نشاءه پرواز كند... تجربه ضرر ندارد)).
لذا به هر اسمى از اسما رو كنى همه وجه الله اند و حق را نشان مى دهند و براى شخص بركات وجودى تنزل پيدا مى كند؛ منتهى در تجلى اسماء الله كه او با هم آنها را قياس مى كند بعضى را اعظم و بعضى ديگر را غير اعظم مى نگرد.
50- ز اسم اعظمت بشنو دگر بار كه تا گردد روان تو گهربار
51- هر آن اسمى كه در تعريف سبحان به از اسم دگر بينى همى دان
52- كه آن نسبت به اين اسم است اعظم ز عينى و جز او والله اعلم
اگر در اسماء الله كتبى كه غير اسماء الله عينى اند و نيز در اسماء الله عينى اسمى را اعظم از ديگرى مشاهده مى كنى بايد توجه داشتى كه اين به مقايسه پيش مى آيد. مثلا اسماء الله را گاهى به يك اسم منتهى مى كنند كه همه را به ((الله )) يا ((هو)) برمى گردانند كه اين يك اسم ، جامع همه است و همه را زير پر دارد. لذا او را نسبت به ديگر اسماء اعظم مى نامند و گاهى به چهار اسم مثل هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن كه اين چهار را نسبت به ديگر اسماء اعظم مى دانند. و گاهى به هفت اسم كه الحى ، العالم ، المريد، القادر، السميع ، البصير، المتكلم و نيز بر آنها ائمه سبعه اسماء اطلاق مى كنند و اسم ((الحى )) را امام اين ائمه دانند. و گاهى به دو اسم منتهى مى كنند كه جمالى و جلالى اند يعنى ((ذوالجلال و الاكرام )) و گاهى به نود و نه اسم كه ان لله تسعة و تسعين اسما مائة الا واحدا من احصاها دخل الجنة و گاهى به هزار و يك اسم چون جوشن كبير و غير آن . و گاهى به چهار هزار كه از رسول الله نقل شد: ((ان لله اربعة الاف اسم )) و گاهى به ((و لا يعلم جنود ربك الا هو)).
بعضى از بزرگان ((علم )) را اسم اعظم دانسته اند، و بعضى ديگر يقين را، و عده اى الحى القيوم را؛ كه همه اين اقوال و نيز اقوال ديگرى مثل اسم اعظم دانستن ((بيان )) و يا ((هفتاد و سه حرف )) دانستن اسم اعظم ، و نيز ((واحد)) و ((واحد قهار)) و ((محيط)) و نيز اسم اعظم ((المصور)) و ((القدير)) و ((احد)) در موطن خود درست است .
و در عين ، بر اساس مراتب وجودى اشياء از صادر اول و عقل اول تا هيولاى اولى ، همه را مطابق مراتبشان اسم اعظم عينى فرمودند زيرا هر مرتبه عالى كه مرتبه دانى را زير پر دارد را نسبت به مادون اعظم دانسته اند و يا عالم عقل نسبت به عالم مثال و وى را نسبت به عالم ماده ، و يا نفس نسبت به بدن و يا عقل مجرد مخرج نفس از نقص به كمال نسبت به نفس .
53- بترتيب است چون تعريف دانى تو وجه جمع اخبارى كه خوانى
رواياتى كه در باب اسم اعظم است اگر چه مختلف است ولى مى شود بين آنها جمع نمود. يك وجه جمع همان بود كه در ابيات قبلى گفته آمد و آن اين بود كه اسماء را وقتى نسبت به همديگر مقايسه مى فرمائيد بعضى را نسبت به بعضى ديگر اعظم مى يابيد.
******************
اما وجه جمع ديگر اينكه : همانگونه كه در تعاريف منطقى ، ماهيات انواع را به جنس و فصل و جنس قريب و جنس متوسط و جنس الاجناس تعريف مى كنيد و در هنگام چينش آنها از جنس الاجناس شروع مى كنيد كه از همه اجناس و انواع مادون وسيعتر است و سپس به جنس متوسط و تا جنس قريب و تا به فصل اخير نوع مى رسيد و به ترتيب آنها را قرار مى دهيد، مثلا انسان را تعريف مى كنيد ((جوهر، جسم ، نام ، حساس ، متحرك بالا رادة ، ناطق )) كه جوهر وسيعتر از جسم نامى است ؛ چه او اوسع از حساس متحرك بالا رادة است و آن از ناطق اوسع است و لذا هر مادون نسبت به مافوقش در تحت اوست و هر مرتبه مافوق را اعظم و اوسع از مادونش مى دانيد؛ در مورد اخبار و روايات اسم اعظم نيز اينچنين آنها را به ترتيب قرار بده و آن را كه اوسع از ديگران است . اعظم از آنها قرار بده - مثلا الله و يا ((هو)) را از همه ، اوسع و اعظم قرار بده كه همه اسماء الله در تحت سيطره آن است ، چه اينكه ائمه سبعه را نسبت به غيرشان اعظم بدان ولى ((الحى )) را نسبت به شش تاى ديگر، اعظم بدان و لذا همه اسماى اعظم را نسبت به همديگر هر يك كه ديگرى را زير پر خود دارد اعظم و به ترتيب از اوسع تا به مرتبه مادون قرار بده . كه در ابيات بعدى شرح آن خواهد آمد.
54- اثر از لفظى و كتبى است حاصل ولى عينى است ذى ظل و جز او ظل
اسماء عينى و خارجى كه متن كلمات وجودى خارجى است ذى ظل است و اسماء لفظى و كتبى ظل آن است كه در نزد اهل معرفت اسماء اسمايند و اين را بايد توجه داشت كه براى اسماى لفظى كه هر انسانى با صورت و ارتعاشات و تموج هوا آن را از خود ظهور مى دهد و نيز اسماى كتبى كه شخص آنها را با قلم و مركب و كاغذ بنويسد، تاءثير خاص است و كسى در صدد انكار تاءثير آن نيست ؛ ولى حق آن است كه انسان بايد به اسماء الله عينى و خارجى متلبس شود و آنها را دارا شود و به ذوق و چشيدن بيابد؛ كه اتصاف به اسماء الله و مقام ولايت به دارايى شخص ، اسماى عينى را است كه در جانش پياده شوند و خودش اسماى الهى گردد كه در شرح بيت دوم از باب دوم بيان گرديد.
گر انگشت سليمانى نباشد چه خاصيت دهد نقش نگينى
در روايتى منقول است كه هر كس چهل مرتبه سوره حمد را قرائت نمايد و بر ظرف آبى بدمد براى هر مرضى شفا است . و شبيه اينگونه روايات ماءثور. بسيار است ولى روشن است كه نفس چه كسى اين تاءثير را بر آب مترتب مى كند كه اسماء الله و آيات قرآنى از صاحب آن ظهور مى كند. پس تاءثير را بر آب مترتب مى كند كه اسماء الله و آيات قرآنى از صاحب آن ظهور مى كند. پس تاءثير اسماى كتبى و لفظى كه به منزله ظل و آيت اند به كاتب و لافظ مرتبط است تا كدام دست بنويسد و از كدام دهن ، نفس رحمانى برخيزد.
55- بود پس كون جامع اسم اعظم چنو اعظم نيابى در دو عالم
يكى از اطلاقات و بطون معانى اسم اعظم ، انسان كامل و كون جامع است . در نزد اهل تحقيق و طائفه اهل حق ، كون جامع بر انسان اطلاق مى گردد كه جناب محقق شارح فصول الحكم در شرحش گويد:
و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات الوجود و يسمى بالمرتبة العمائية ايضا فهى مضاهيه للمرتبة الالهية و لا فرق بينهما الائ‍ بالربوبية لذلك صار خليفة الله .
در شرح فص آدمى آن گويد: و الكون الجامع هو الانسان الكامل المسمى بادم و اين كون جامع همه حقايق عالم است .
انسان كامل چون جامع جوامع كلم است و مبين حقايق اسماء است اسم الله الاعظم است .
اگر چه هر كلمه اى از كلمات غير متناهى در تكوين در موطن خود اسم اعظم حق اند و در آنها نقص راه ندارد كه كلمات تامات الهيه اند، و در مقام قياس آنها را با همديگر بعضى را اعظم مى يابند و انسان كامل به جهت اينكه با صادر اول و عقل اول اتحاد وجودى مى يابد از همه موجودات نظام هستى اعظم است و همانند وى موجودى در عالم يافت نمى شود.
خداوند آدم را بر صورت خويش آفريد؛ چون آدم برنامه جامع براى صفات حضرت الهيه از ذات و صفات و افعال است و همانند او صورت الهيه وجود ندارد. و بواسطه اين مختصر شريف كه داراى جميع اسماء و الهيت و حقايق در عالم كبير، عالم را آفريد. و وى را روح عالم قرار داد و همه علو و سفل را مسخر او ساخت . فاظهرت الانسان ، فهويته الحق و حقيقته عين الحقيقة الالهيه و هو اسمه الاعظم الجامع لحقايق الاسماء كلها.
اگر در كلمات تكوينى هر كلمه اى كه همه موجودات را زير پر دارد اسم اعظم عينى بدانيم ، انسان كامل چون بزرگترين جدول وجودى مرتبط به درياى بيكران حق است كه گويد: ((من رآنى فقد راءى الله )) پس وجود خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اسم اعظم است .
اسم اعظم خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نصيب كسى نمى شود آرى بدان قدر كه به حضرتش تقرب جستى نه اءينى ، به اسم اعظم حق نزديك شدى ؛ و قرآن نيز كه صورت كتبى اوست اسم اعظم است ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )).
56- بيك معنى ديگر اسم اعظم بنزد اهل حق آمد مسلم
57- هر آن اسمى كه وى از امهاتست چه ام فعل و چه وصف و چه ذاتست
58- بود آن اعظم از اسماى ديگر كه آنها سادن اويند يكسر
سادن يعنى خادم .
اسم اعظم در اسماء ذاتى و صفاتى و افعالى به امهات آنها كه اصل اند و ديگر اسماى مادون خادم آنهايند، اطلاق مى گردد. همانند آن كه در نفس و بدن انسان قوايى كه در تحت قوه مولده اند، مثل قوه غاذيه ، ماسكه ، جاذبه ، و قوه منميه از سدنة و خدمه مولده اند و او اصل است براى بقاء هويت انسانى ، در اسماء نيز عده اى خادم بعضى ديگرند. لذا از بيت بعدى به بيان اين مطلب پرداخته مى شود كه نموده مى شود.
اسماء ذات ، صفات ، افعال
اسماى الهى به نوعى از قسمت كلى به سه قسمند: اسماء ذات و صفات و افعال .
بدانكه همه اسماء الهى اسماء ذاتند ولكن به اعتبار ظهور ذات در آنها به نام اسماء ذاتند مثل الحى ، الغنى و مانند آن . و به اعتبار ظهور صفات در آنها اسماء صفات ناميده مى شوند مثل قادر، عالم . و به اعتبار ظهور افعال در آنها به اسماء افعال موسومند مثل خالق و رازق كه مصادر افعالند، اكثر اسماء جامع اعتبار ذات و صفات هر دواند؛ بلكه بسيارى از آنها جامع اعتبارات سه گانه ذات و صفات و افعالند مثل اسم شريف رب كه به معنى ثابت و مالك و مصلح است . ثابت اسم ذات است و مالك اسم صفت ، و مصلح اسم فعل است .
شارح قيصرى در فصل دوم مقدمات فصوص الحكم در اسماء و صفات بحث كرده و گويد: الفصل الثانى فى اسمائه و صفاته تعالى اعلم ان للحق سبحانه و تعالى بحسب كل يوم هو فى شاءن شئونا و تجليات فى مراتب الالهية و ان له بحسب شئونه و مراتبه صفات و اسماء.
اينكه اسماء و صفات را به لحاظ شئون و تجليات حق در مراتب الهيه دانست براى آن است كه ذات بدون تجلى همان مقام هويت مطلقه و غيب الغيوبى است كه مورد شناخت احدى نيست و آن مقام لا رسم و لا اسم است وقتى به لحاظ شئوناتش متجلى شد، ذات با تجلى را اسم گويند لذا در ادامه اسم را معنى كرد به و الذات مع صفة معينة و اعتبار تجل من تجلياته تسمى بالاسم .
سپس اسماء و صفات را به اعتبارات مختلف به انواع گوناگون تقسيم كرد. و به يك اعتبار كلى آن را به اسماء ذات ، صفات ، افعال دانست و بعد از بيان معناى اسماء ذات و صفات و افعال به احصاى اسماء ذات و صفات و افعال پرداخت و آن را از انشاء الدوائر جناب شيخ اكبر نقل كرده است .
در تقسيم ديگر اسماء را به لحاظ حيطه تامه و عدم آن ، بر شمرد و آن اسماء و صفات را كه از حيطه تامه برخوردارند را به عنوان امهات دانست كه آنها را به اسماء سبعه ، و يا به ائمه سبعه نام مى برد كه حيات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و كلام به نحو صفات ، و حى ، عالم و مريد و قادر و سميع و بصير و متكلم به صورت اسماء سبعه كه امام اسماى ديگرند.
و به همين لحاظ نيز اسماء را به چهار اسم هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن تقسيم شده است كه از امهات اند و اين ائمه چهارگانه را نيز دو اسم شريف الله در مقام احديت ، و الرحمن در مرتبه و احديت جمع و جمع الجمع مى كنند كه فرمود:
قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى پس براى هر يك از اين دو اسم شريف اسماى حسناى است كه در تحت حيطه شان قرار دارند. چه اينكه براى اين امهات اربعه حيط و شمولى است كه اشياء از آن چهار تا خالى نيستند.
اين اسماى امهات را به يك معنى اسماى اعظم مى نامند به جهت شمول و احاطه آنها نسبت به اسماى ديگر كه در زير پردازند، مثلا اسم شريف ، قدير را در همه اسماى افعال اسم اعظم دانسته كه همه را زير پر دارد لذا در بيت بعدى آمده است :
59- مثالش را بگويم با تو فى الحال قدير و با همه اسماى افعال
در مرتبه افعال ، اسم قادر و قدير است كه ام اند، زيرا اسم خالق و بارى و مصور و قابض و باسط و امثال آنها به منزله سدنه اسم قادرند.
در فصل ثانى مقدمات قيصرى از انشاء الدوائر اسماء افعال را بدين صورت برشمرد:
و اسماء الافعال هو المبدى ء الوكيل الباعث المجيب الواسع الحسيب المقيت الحفيظ الخالق البارى المصور الوهاب الرزاق الفتاح القابض الباسط الخافض الرافع المعز المذل الحكم العدل اللطيف المعيد المحيى المميت الوالى التواب المنتقم المقسط الجامع المغنى المانع الضار النافع الهادى البديع الرشيد.
و همه اين اسماى افعال مترتب بر قدرت اند كه چون حق تعالى قادر و قدير است مبدى ء است و وكيل و باعث و واسع و رزاق و قابض و باسط و... است . پس اسم قادر و قدير نسبت به اين اسماء، ام واصل است و همه اينها متفرع بر اويند و از او منتشى اند.
60- عليم و ديگر اسماى صفاتست چو حى از امهات اسم ذاتست
مراد از اين امهات همان ائمه سبعه اند كه نسبت به ديگر اسماى الهى حيطه تامه دارند و العليم ، القدير، الحى ، المريد، السميع و البصير، المتكلم از اسماى ذاتند ولى الحى امام الائمه است زيرا كه در همه اسماى افعال و صفات ((الحى )) نهفته است و شرط همه آنها به حيات . چون حق تعالى بايد حيات داشته باشد تا اين اسماء از حضرتش تجلى نمايند در مرتبه ذات و صفات و افعال . لذا در بيت بعدى فرمود:
61- همه اسماى افعال و صفاتست كه شرط يك يك آنها حياتست
بدين جهت كه همه اسماى صفات و افعال در حيطه تامه الحى اند پس الحى اسم اعظم است .
62- پس اعظم از همه حى است و خود دال از آنكه حى بود دراك فعال
اين معناى حيات و حى در مصراع دوم ناظر است به بيان حضرت خواجه طوسى در تجريد الاعتقاد كه حى را به درّاك فعال تعريف كرد.
63- چو ذات واجبى حس است و قيّوم ترا پس اسم اعظم گشت معلوم
از اطلاقات ديگر اسم اعظم ((الحى القيوم )) است .
بر اسم شريف ، الحى القيوم ، همه مقالات بيت و حى شركت دارند. و الحى امام الائمه است كه دراك فعال است و القيوم قائم بذات و مقيم ماسواء است . پس الحى القيوم اسم اعظم است . الله لا اله الا هو الحى القيوم .
قيوم فوق قائم است ، چنانكه كثرت مبانى حاكم است كه هم قائم به ذات خود است و هم نگهدار غير است يعنى ماسواه قائم به او هستند به اين معنى كه متن اعيان است و اعيان شئون و اطوار. سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين . فهو سبحانه قيوم كل شى ء مما فى السموات و الارض ، الممسك لهما اءن تزولا و لئن زالتا ان اءمسكهما من احد بعده .
خواجه طوسى در شرح نمط چهارم گويد: القيوم برى عن العلائق اى عن جميع انحاء التعلق بالغير و عن العهد اءى عن انواع عدم الاحكام و الضعف و الدرك و ما يجرى مجرى ذلك ؛ يقال فى الامر عهدة اى لم يحكم بعد، و فى عقل فلان عهدة اى ضعف ، و عهدته على فلان اءى ما ادرك فيه درك فاصلاحه عليه ، و عن المواد اءى الهيولى الاولى و ما بعدها من المواد الوجودية ؛ و عن المواد العقلية كالماهيات ؛ و عن غيرها مما يجعل الذات بحال زائدة اى عن المشخصات و العوارض التى يصير المعقول بها محسوسا اءو مخيلا اءو موهوما. البته تفسير قيوم بدين مبنى متاءخرين از مشاء در توحيد خالى از دغدغه نيست كه تنزيهى است در عين تشبيه ((سبحان الله عما يصفون )).
64- ز اسم اعظمت اسم يقين است ولى مشروط بر شرط يقين است
يكى از اسماى اعظم اسم شريف يقين است . مرحوم كفعمى در مصباح ، يقين را در عداد اسماء حق تعالى آورده است اللهم انى اساءلك باسمك يا يقين يايد الواثقين يا يقظان لا يسهو؛ الخ .
به نقل از ((دو چوب و يك سنگ )) يكى از بزرگان فرمود: شنيده ام يكى از اكابر اهل معنى در اطراف اسم اعظم خيال كرد و بعد گفت عقيده دارم يقين اعظم است ولى به شرط يقين و يقين دو قسم است طريقى و موضوعى و نيز فعلى است و انفعالى ؛ فليتدبر.
آنكه فرمود: ولى به شرط يقين ، چون خود يقين بسيار رصين و وزين است در اين دو حديث شريف به دقت تدبر شود:
حديث اول : فى الكافى عن ابى الحسن الرضا (عليه السلام )... وساق الحديث الى ان قال : فقال - اءى رجل من الزنادقة قال - اءو جدنى كيف هو و اءين هو؟ فقال : ((ويلك ان الذى ذهبت اليه غلط و هو اين الاين )) و كيف الكيف بلا كيف ، فلا يعرف الكيفوفية و لا باينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشى . فقال الرجل : فاذا انه لا شى ء اذا لم يدرك بحاسة من الحواس ؟ فقال ابوالحسن (عليه السلام ): ويلك لما عجزت حواسك عن ادراكه اءنكرت ربوبيته ، و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراكه اءيقنا انه ربنا بخلاف شى ء من الاسماء.
پس بدانكه يقين اسم حق تعالى است به اعتبار خروج از حد تشبيه ، و بودن او به خلاف شى ءاى از اشياء؛ فتدبر.
حديث دوم در شرح بيت خواهد آمد.
65- چه اسم اعظم است از بهر سالك يقين حارثه فرزند مالك
حديث دوم : فى الكافى باسناده عن اسحاق بن عمار، قال سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقول : ان رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) صلى بالناس الصبح فنظر الى شاب فى المسجد و هو يخفق و يهوى براسه مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عيناه فى راسه ، فقال له رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): كيف اصبحت يا فلان ؟ قال : اصبحت يا رسول الله موقنا، فعجب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) من قوله ، و قال : ان لكل يقين حقيقة فما حقيقة يقينك ؟ فقال : ان يقينى يا رسول الله هو الذى اءحزننى و اءسهر ليلى و اءظماء هو اجرى ، فعزفت نفسى عن الدنيا و ما فيها حتى كاءنى انظر الى عرش ربى و قد نصب للحساب و حشر الخلايق بذلك و اءنا فيهم ، و كاءنى اءنظر الى اهل النار و هم فيها معذبون مصطرخون ، و كاءنى الان اءسمع زفير النار يدرو فى مسامعى . فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) لاصحابه : هذا عبد نور الله قلبه بالايمان . ثم قال له : الزم ما انت عليه ، فقال الشاب : ادع الله يا رسول الله ان اءرزق الشهادة معك ، فدعاله رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فاستشهد بعد تسعة نفر و كان هو العاشر.
از ظاهر حديث بعد از آن استفاده مى شود كه جوان مذكور ((حارثة ابن مالك )) است كه آن حديث بعد از اين به حضرت عرضه داشت كه من اهل بهشت را مى بينم كه همديگر را زيارت مى كنند و صداى زوزه اهل آتش در آتش را مى شنوم . و در مثنوى مولانا به زيد به حارثه اسناد داده شده :
گفت پيغمبر صباحى زيد را كيف اصبحت اى صحابى باوفا
66- بهر اسمى كه سرت هست ذاكر ترا سلطان آن اسم است حاضر
قلب و سر هر شخص ذاكرى براى او معيار مى گردد و در سير عملى اش كه با اسماء الله انس مى گيرد يك وقتى ملاحظه مى كند كه سر او با اسمى انس گرفت و آن اسم او را گرفت و در جانش تحول تحقق يافت . همان اسم براى اين شخص تجلى مى كند و سلطان آن اسم در او متجلى مى گردد و براى اين شخص اسم اعظم مى گردد. مثل كسى كه گم شده است حق را به اسم شريف ((يا هادى )) مى خواند؛ و ديگرى در حال غرق شدن ، خدا را به ((يا منجى )) صدا مى زند كه معلوم است در اين هنگام كه بدان اسم متلبس است سرّ وى را با اين اسم ارتباط و انس خاص تحقق يافت كه اسم براى وى حاضر شده است .
لذا با هر اسمى كه انس يافت همان اسم به منزله آب حيات او است و او همانند ماهى است كه با اين اسم زنده است و از حيات الهى برخوردار است .
لذا در بيت بعدى فرمود:
67- به هر اسمى تو را نور الهى بود آب حيات آب و ماهى
پس هر كس كه آب حيات طلب كند بايد ماهى وار به دنبال آن باشد تا آن را بچشد و آن اسم مخصوص به خويش را بيابد.
68- در اوفاق و حروفت ار وقوفست حروف اجهزط از آن حروفست
علم شريف اوفاق و نيز علم حروف از شعب فن شريف ارثماطيقى است اين فن شريف شامل علم حروف و علم اعداد و علم اوفاق است كه امروز در عداد علوم غريبه قرار گرفته اند.
علم عظيم الشاءن اوفاق ، يكى از رشته هاى رياضى است و اين علم در انحاء سير اعداد در جداول وفقى ميدانى وسيع دارد، به نحوى كه بعضى تا چهار هزار نوع مربع چهار در چهار را نگاشته .
و اول كسى كه در اسلام وفق صد در صد را نوشت امام امير المؤ منين على بن ابيطالب (عليه السلام ) بوده است .
يكى از اسرار علم اوفاق اين است كه : عدد تا به شمار آدم نرسد مستعد قبول اعتدال وفقى نمى شود. لذا اولين مربع وفقى سه در سه است و از اين جهت آحاد تسعه را كه مجموع آن عدد آدم است ، اعداد گفته اند. و از يك تا پنج را عدد حوا دانسته اند.
حوا = 15 = 12345 آدم = 45 = 123456789
در اين مطلب به لطيفه 103 ماثر آثار حضرت علامه و مولايم كه به تدوين راقم است مراجعه فرما.
در مورد حروف اجهزط به بدوح حضرت مولى گويد: ((بدانكه تعويذ محبت و عداوت كه مردم طالبند، نه اينهاست كه در ميان مردم است و اين شيوه بسيار بلند است و عزيز، و همه كس به آن راه ندارند و اصل همه در اين حروف ((ا ب ج د ه و ز ح ط)) است و آن بر دو قسم است نحس و سعد، نحوست آن را ((ل ج ه ز ط)) است كه حروف مفرده است . و سعادت آنكه جهت محبت و دولتهاى عظيم و بطلان السحر از لفظ ((ب د و ح )) حاصل مى شود كه عددش بيست است موافق هادى ، حب و ود از آن مقام ظاهر است و اين نه حرف قائم مقام بيست و نه حرف است . ((اجهزط)) را در اعمال جلالى بكار برند و بدوح را در جمالى و مربع را كه چهار در چهار است در جمالى . لذا گفته اند: چار در چار درهم آميزد، پنج در پنج فتنه انگيزد.
در اجهزط و بدوح اسرار عجيبى در علم حروف و اوفاق گفته اند.
خداوند سبحان در هر حرف و كلمه اعم از تكوينى و تدوينى خاصيتى مودع فرمود كه در غير آن يافت نمى شود. و در اجتماع و تركيب آنها نيز خاصيتى تعبيه كرد و كرامت فرموده است .
در حروف ابجدى ، از يك تا نه را به صورت ((ابجد، هوز حطى )) نويسند. مفردات آن را ((ا ج ه ز ط)) و ازواج آنها را ((ب د و ح )) گيرند كه مفردات به تركيب ((اجهزط)) و ازواج آن ((بدوح )) خواهد بود. رساله هاى فراوانى در مورد اجهزط و بدوح نوشته اند كه خيلى عجيب است .
69- كه اسم اعظمش اوتاد گفته است چو بدوحش بسى سر نهفته است
اوتاد جمع وتد است و وتد يعنى ميخ است و در مقام يعنى فرد و اوتاد افراداند و مراد از اين اوتاد همان افراد و مفردات از يك تا نه هستند كه همان اجهزط مى باشد و اين را اسم اعظم دانسته اند كه اين هم در شمار اطلاقات اسم اعظم درخواهد آمد. در اين مورد از شيخ بهايى منقول است كه فرمود:
اى كه هستى طالب اسرار و رمز غامضات اسمى از اسماى اعظم با تو گويم گوش دار
اول و ثانيش جذر رابع و خامس بود حرف مركز جذر جمع جمله دان اى هوشيار
گر ازين بيتش نفهميدى ازين بيتش بفهم سر نگهدار اى برادر گر بيابى زينهار
حرف اوسط نصف حرف اول است و آخر است اوسطينش ضعف اوسط فرقدان و قطب وار
ساتر سر باش فتح رمز اگر دستت دهد فاتح اقفال دانستى برو در كار دار
در مورد پنج حرف اسم اعظم اجهزط است اول و ثانى كه 1 + ج است مساوى با جذر مجموع رابع و خامس يعنى ز + ط است . و جمع جمله يعنى 1 + ج + 5 + ز + ط = 25، و ه كه مركز است جذر جمع اين جمله است . و حرف اوسط كه ه است نصف حرف اول و آخر است كه ((اط)) است . و اوسطين كه ((ج ز))اند ضعف حرف اوسطاند كه ((ه )) است . و فرقدان دو ستاره صورت بنات النعش الصغرى اند، و وجه تشبيه روشن است .
غرض آن است كه با اين رمز خواست معرفى نمايد اسم اعظم را كه اجهزط از اسماى اعظم است .
پس در اوفاق و حروف حروف اجهزط كه اوتاد و مفردات از يك تا نه اند و اسم اعظم دانسته اند، چه اينكه در ازواج آن يعنى بدوح نيز اسرار فراوان نهفته است .
حضرت مولى فرمودند: بعضى از نامه ها و پاكت هاى قدماء را دارم كه پشت آن ((بدوح )) نوشته است كه ملك بريد و نامه رسان الهى است تا آن نامه را برساند.
70- به تحقيق دگر ((ا د ذ ر ز و لا)) هم يكايك را بدان از اسم اعظم
يكى از اطلاقات اسم اعظم اين حروف اند كه هر يكى از اين حروف اسم اعظم اند و اين حروف هر يك يك آنها مخفف اسمى از اسماء الله اند. در فتوحات و در شرح فصوص مويد الدين جندى اولين شارح فصوص نيز آمده است . به تركيب اينچنين خوانده مى شود: ((ادزر زولا)). جناب جندى بعد از آن كه فرمود كه خداوند علم به اسم اعظم را در بين امت پنهان نمود و به كملين و اقطاب نيز اذن تعريف نداده است مگر بعضى از اسماء و حروف آن را گويد: فمن اسماء الله هذا الاسم ، هو الله و المحيط و القدير و الحى و القيوم ، و من حروفة - ادذرزولا -، كماذكره الشيخ ، رضى الله عنه ...
71- نكات ديگر اندر نكات است كه روزى تو در آنجا برات است
مراد از اندر نكات ، هزار و يك نكته است ؛ پس تحقيق بنما تا برسى .
72- سخن از اسم اعظم هست بسيار ولى از آن خود را رو نگهدار
اگر چه سخن در مور داسم اعظم زياد است ولى از همه مهمتر آن است كه اسم اعظم قسم اول يعنى جدول وجودى تو (مذكور در بيت 29) را نگهدار باش زيرا كه راه اتصاف به همه اسماى الهى از همين كانال است .
در رساله رموز كنوز حضرت مولى در بيت (17) منقول كنوز الاسماء آورده است :
قوله :
اسم اعظم كه نهان از نظر است عقلها جمله از آن بى خبر است
در شرح آن فرمود: عقل جزئى مشوب به وهم از اسم اعظم بى خبر است .
در الهى نامه حضرتش آمده است : الهى ولى تو صادق آل محمد فرمود: ((ان آه اسم اسماء الله )). و نبى تو خاتم الانبياء فرمود: ((كل اسم من اسماء الله اعظم )) حسن را از همه اسم اعظم بى شمارت يك اسم اعظم آه است كه جز آه در بساط ندارد.
هر يك از اسماء الله را فايده اى در كار؛ و هر يكى به حاجتى منسوب : چنان كه مريض او را به نام شافى خواند، و گمشده به نام هادى ، و جائع و گرسنه به نام رازق ، اگر چه مريض ((يا الله )) هم بگويد همان شافى را مى خواند و مى خواهد، و هكذا. كما اينكه هر يك از ائمه (عليه السلام ) كه اسمى از اسماى اعظم الهى اند به حاجتى منسوب است . چه اينكه هر يك از انبياء نيز كه انوار الهى اند را خصوصيتى است كه در ديگرى نيست چنان كه يكى مى گويد: لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ؛ و ديگرى گويد: ((رب انى مغلوب فانتصر)) و ديگرى گويد: فاطر السموات والارض انت وليّى فى الدنيا و الاخرة و بلكه همه اولياء، بلكه همه آدميان ، بلكه همه حيوانات برى و بحرى ، بلكه همه نباتات بلكه همه جمادات ، بلكه همه كواكب ، بلكه هر كلمه از كلمات غير متناهى وجود را حكم خاص و اثر خاص و شاءن خاص و فعل خاص و مقام خاص است ، ذلك تقدير العزيز الحكيم .
در باب حجت كافى باسناده عن جابر عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : ان اسم الله الاعظم على ثلاثة و سبعين حرفا و انما كان عند آثف منها حرف واحد. دارندگان اسم اعظم كاتم بلكه كتوم اند، يعنى زبانشان اوكيه و بند دارد كه وكاء دارند. از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه لو كان لاءلسنتكم اءوكية لحدثت كل امرى بما له و عليه . اصول كافى معرب ج 1 - ص 207.
در كنوز الاسماء عيانى در بهره ورى انبياء از اسم اعظم آمده است :
تا بفرمان خداوند جهان يافت عمران شرف وصلت آن
شد از آن اسم مقدس آگاه كه بود اعظم اسماء الله
گفت يا رب به صفات اين اسم به حق حرمت ذات اين اسم
كه مراده ولدى با مقدار صاحب معرفت و علم و وقار
نبى مرسل خودساز او را از ره مرتبه بنواز او را
داد او را پسرى رب جليل كه زد او جامه فرعون به نيل
نوح از بركت اين اسم و صفات يافت از مهلكه آب نجات
موسى از بركت اين اسم طور يافت گفتار تجلى با نور
عيسى اين اسم چو بر خواند اموات يافتند از اثر اسم حيات
هر چه در عالم از اين اسم بپاست زان كه اين اسم كنوز الاسماست
******************
اين در از نه صدف اسرار است بى بدل چون گهر شهوار است
وه چه اسم است كه بسيار كسى نيستش بر سر آن دست رسى
يكى از اسماى اعظم اسم شريف ((علم )) است ؛ چه اينكه اسم جامع نيز از اسم اعظم است .
73- گذشتيم و سخن سربسته گفتيم بسى در سره يكسره سفتيم
سَره يعنى خالص . در سفتن ، سوراخ كردن آن جهت آويزان كردن در گردن و مانند آن است .
74- ازين سر مقنع از برايت عجب كشف غطائى شد عطايت
مراد از سرّ مُقَنّع يعنى اسم اعظم كه بر رويش مقنعه و نقاب و پرده بود كه وى را نهان داشت مقدارى از آن نقاب را كنار زديم و حقايقى را برايت مكشوف نموديم . فاغتنم ان كنت من اهله .
75- تو تا اندر صراط مستقيمى روح و ريحان و جنات نعيمى
76- چو اين جدول نمايى لاى روبى ترا باشد عطاياى ربوبى
در مقدمه دروس معرفت نفس آمده است : اين جدول اگر درست تصفيه و لايروبى شود مجراى آب حيات و مجلاى ذات و صفات مى گردد.
كسى كه اين جدول را درست لايروبى نمايد شيثى مشرب مى گردد؛ چه اينكه آن جناب را هبة الله گويند. انسان شيثى مشهد را عطايا و هبات ذاتى و اسمائى است . و اين هبات بر محور استعداد و سوال عبد از حق است .
بين حق متجلى و عبد متجلى له مناسبت است كه به اقتضاى عين ثابت عبد از حق است . و اين مناسبت با لايروبى نمودن جدول وجودى حاصل مى گردد. شارح محقق قيصرى در شرح فص شيثى فصوص ‍ الحكم گويد: و التجلى من الذات لا يكون الا على صورة المتجلى له و هو العبد و بحسب استعداده لان الذات الالهية لا صورة لها متعينة ليظهر الذات بها و هى مرآة الاعيان فتظهر صورة المتجلى له فيها بقدر استعداده كما ان الحق يظهر فى مرايا الاعيان بحسب استعدادتها و قابلياتها بظهور احكامه غير ذلك لا يكون اذ لابد من المناسبة بين المتجلى و المتجلى له ...
عبدى كه جدول وجوديش را لايروبى كرده است در مرآة حق خودش را مشاهده مى كند زيرا به مقدار سعه وجوديش و به اندازه جدول لايروبى اش حق در او تجلى مى كند لذا منح و هبات به مقدار استعداد عبد است .
حيث اينكه جدول وجودى هر شخصى اسم اعظم او بشمار مى رود پس همه عطاياى روبى را با اين اسم اعظم اخذ مى كند. فتبصر.
77- قلم آمد بفرياد و به دلدل كه تا حرف آورم از دفتر دل
دلدل يعنى اضطراب ، انقلاب ، به حزن و اندوه حرف زدن .
فذلكه باب 6
1- اطلاقات عقل و مراد آن در مقام
2- اطلاقات صراط مستقيم
3- نزاع بين نفس و عقل
4- اعدى عدو بودن نفس
5- صراط عقل و مفرد بودن صراط در قرآن
6- نفس ناطقه انسانى صراط الله است
7- بر صراط بودن حق تعالى و سر عظيم در صراط رب
8- موجودات از عقل اول تا هيولاى اولى و انسانها، جداول وجودى حق اند
9- همه بركات فائضه از حق بر اين جداول است
10- انسان كامل بزرگترين جدول الهى است
11- طلب كردن حق ، و خطاب با حق تعالى از اين جدول وجودى است
12- اشتقاق هر شخصى از حق تعالى به اين جدول است و بيان معناى حديث اشتقاق
13- فهم معناى اينكه اسم عين مسمى و هم غير مسمى است از راه جدول وجودى و معنى خلق و خالق و رازق و مرزوق
14- اطلاقات اسم اعظم :
الف : جدول وجودى هر شخصى اسم اعظم او است و بيان آن از حضرت امام صادق (عليه السلام ).
ب : هر اسمى از اسماء الله اسم اعظم است كه از خداى اكبر، اسم اصغر نشايد.
ج : اسم اعظم در بين اسماء الله به قياس بعضى به بعض ديگر پيش مى آيد.
د: كون جامع اسم اعظم است .
ه : اسماى امهات از امهات فعل ، صفت ، ذات ، اسم اعظم اند.
و: العليم ، الحى ، حى قيوم ، يقين از اسماى اعظم اند.
ز: هر اسمى كه دولت آن در شخص تجلى كند اسم اعظم او است .
ح : حروف اجهزط كه اوتادند اسم اعظم اند.
ط: حروف ((ادذر زولا)) هر يك اسمى از اسماى اعظم اند.
ى : علم نيز از اسم اعظم است و...
باب هفتم : شرح باب هفتم دفتر دل
اين باب در بردارنده هفتاد و شش بيت شعر است كه محور آن را دل و اطوار وجودى آن تشكيل مى دهد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است دلى كو اعظم از عرش عظيم است
اشاره به همان حديث معروف است كه ((قلب المومن عرش الله الاعظم )).
و اين عرش اعظم محيط بر كل است . يكى از بزرگان اهل تميز گفته است : اگر عرش و آنچه را كه در بردارد صد هزار هزار برابر آن در گوشه اى از گوشه هاى دل عارف بالله نهاده شود بدان احساس نمى كند. ديگرى گفته است : اين بزرگ مرد از گنجايش دل خويش بدانچه يافته است سخن گفته است نه آنچنان كه گنجايش دل است .
از رسول اكرم از حق تعالى حديث قدسى است كه : يسعنى ارضى و لا سمائى ولكن يسعنى قلب عبدى المومن . لذا دل محل ظهور تجليات انوار الهى است .
عارف رومى گويد:
گفت پيغمبر كه حق فرموده است من نگنجم هيچ در بالا و پست
در زمين و آسمان و عرش نيز من نگنجم اين يقين دان اى عزيز
در دل مومن بگنجم اى عجب گر مرا جويى در آن دلها طلب
عرش با آن نور و با پهناى خويش چون بديد او را برفت از جاى خويش
اين قلب همان لطيفه غيبى الهى است كه ظرف علوم و معارف است و تشنه آب حيات علم و دريايى است كه هر چه آب بگيرد گنجايش آن بيشتر مى شود. صاحبدلان در ظهور و تجليات انوار اين آسمان در افق بيكران عالم قلب حكايتها دارند.
2- بيا بشنو حديث عالم دل ز صاحبدل كه دل حق راست منزل
3- امام صادق آن بحر حقايق چنين در وصف دل بوده است ناطق
4- كه دل يكتا حرم باشد خدا را پس اندر وى مده جا ماسوا را
اشاره به حديث شريف از امام ناطق ، صادق آل محمد عليهم السلام است كه در آخر جامع الاخبار صدوق قدس سره نقل شده كه : القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله . چه اينكه بوزان همين معنى نيز از آن حضرت آمده است كه : الكافى (ج 2 معروف ص 13) باسناده عن سفيان بن عيينة قال : ساءلته - يعنى ابا عبدالله (عليه السلام ) - عن قول الله عزوجل : الا من اءتى الله بقلب سليم ؟ قال : القلب السليم الذى يلقى ربه و ليس فيه اءحد سواه .
در دل مومن جا براى غير نيست زيرا دلدار مومن غيور است كه با تجلى غيرتش غيرى را در جهان دل مومن نگذارد. سر اينكه در دل مومن غير حق را جايى نيست آن است كه او با غيرت الهى و ظهور عزت و سطوت و عظموت حق در همه كلمات وجودى كه محل تجلى انوار حقه اند، به يك وجود لا يتناهى وصول يافته است كه سلطان وحدت شخصى سعى و صمدى وجود واجب را نظاره گر است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن اين دولت را قاهر و خلق را كه سراب اند مقهور مى بيند كه يحسبه الظماءن ماءا. در الهى نامه مولايم آمده : ((الهى از پاى تا فرقم ، در نور تو غرقم ((يا نور السموات والارض ‍ انعمت فزد!)) و اين نور همان نور وجود است و يك فروغ رخ ساقى است كه بر جام افتاده است . صاحبان دل از ضلالت ؟ كوكو به حيرت هوهو دست يازيده اند كه در دارالتوحيد محضر عالم ، سخن افسانه از تكثير و ممكن ندارند. لذا اين كمترين در روز هشتم شهر رجب الاصب سنه هزار و چهارصد و هفده با كسب اجازه از محضر مخضر حضرت حق مى خواهد اسم اين نظام هستى را ((دارالتوحيد)) نام نهاد. و اين مُقَتبس از كلام مولايم در الهى نامه تحفه الهى اش است كه فرمود: ((الهى از من برهان توحيد خواهند، و من دليل تكثير))، ((الهى از من پرسند توحيد يعنى چه ، حسن گويد تكثير يعنى چه )).
اين صاحبدلان عرش اعظم اله درويش وار، روز و شب را در حضور دلدارند كه گويند: ((الهى اگر چه درويشم ، ولى داراتر از من كيست ، كه تو دارايى منى ))، ((الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و دل از لقاى ذوالجمال )) اينان دائم بر بساط قرب حق آرميده اند كه بساطى جز آه ندارند لذا دلى شكسته دارند و تنى خسته كه گويند ((تن به سوى كعبه داشتن چه سودى دهد آن كه دل به سوى خداوند كعبه ندارد))؛ لذا دل به جمال مطلق داده اند هر چه باداباد، و به ديدن او عالين وار مرزوقند و حرم دل را بر نامحرمان اوهام و اراذل و اوباش حرام نموده اند لذا در جهان پر از هياهو هو هو مى كنند؛ و از خراب آباد به عشق آباد سفر كرده اند و به ديدار جمال يار، عبدالجمال شده اند.
آنان كه در حرم دل جا براى غير نگذاشته اند، شعله اى تنور آسا با آه آتشين دارند تا قربانى در مناى قرب دوست گردند كه تا چون ذبيح ابراهيم چهره بر زمين نهند و بيماران اميدوارند كه تا طبيب عيسى دمش ‍ آيد و مرهمى بر آن نهاد.
دل اينان مست وار در شست يار است كه بر اساس قبض و بسط اسمائى دلدار، گاهى آرميده اند و گه بى قرار، گه همچون برق رخشنده خندان اند و گه چون ابر بارنده باران و گاهى از فروغ رخ دوست روى شكفته دارند و گه از نسيم كويش در خمار و در مقام لا يقفى قلبشان فيض حق را هستند اميدوار.
5- بود اين نكته تخم رستگارى كه بايد در زمين دل بكارى
صاحبان دل ، همانند كشاورزانى اند كه در مزرعه جان فقط تخم توحيد كاشته اند و براى سبز شدن اين دانه و بذر و آبيارى آن ، گريه ها دارند و در حفظ آن از آفات سماوى و ارضى ناله ها.
6- پس اندر حفظ او كن ديده بانى كه تا گردد زمينت آسمانى
مراد از اين ديده بانى همان حضور و مراقبت است كه كشيك نفس كشيدن است كه بايد در رسيدن به اسماء الله هم خود را واحد نمود و با اطمينان خاطر و عدم اضطراب بدين كعبه مقصود وصل شد و در اين مسير بايد استقامت نمود كه ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة اگر خدا گويند و اهل استقامت باشند بر آنان ملائكه تنزل پيدا مى كنند زيرا كه همه بركات زير سر استقامت است .
7- حقايق را بجو از دفتر دل كه اين دفتر حقايق راست شامل
مراد از دفتر دل در مصراع اول يك لفظ است كه در دو معنى استعمال شده است كه هم دفتر دل خود شخص كه دل او دفتر او است كه حقايق در آن منقش مى گردد و هم مراد از آن ، خود دفتر دل حضرت مولى است كه در شرح آن بسر مى بريم كه دفتر دل حضرتش حاوى همه حقايق عرفانى و كليات مبانى حكمى است كه شرح تطورات و تقلبات دل عارف به شئون نوزده گانه بسم الله الرحمن الرحيم است ؛ يعنى هر صاحب دلى به راه افتد و دل خويش را در مقام توجه آن ، به ملكوت و حقايق آنسويى بشوراند اينچنين دلش را شئونى و اطوارى خواهد بود.
8- نباشد نقطه اى در ملك تكوين مگر در دفتر دل گشت تدوين
چون دفتر دل انسان مظهر اتم حق تعالى است لذا همه كلمات وجودى را حائز است .
در ينبوع الحياة مسمى به قصيده تائيه ديوان ص 450 آمده است :
تصّفحت اوراق الصحائف كلها فلم اءر فيها غير ما فى صحيفتى
همه كتابها را ورق ورق نمودم و خواندم غير از آنچه كه در كتاب خودم دارم چيز ديگرى نديدم زيرا صورت انسانى هيكل توحيد است ، و او را وحدت حقه حقيقيه ظليه است كه ظل وحدت حقه حقيقيه الهيه است و متعلم به حقايق جميع اسماء الله است ، قوله سبحانه ((و علم آدم الاسماء كلها)). و آدم بر صورت رحمن آفريده شده است كه ((ان الله خلق آدم على صورتة )).
كمال لايق انسان آن است كه به همه كلمات وجودى نوريه آنطورى كه هستند شهود ايقانى و كشف تام نورانى به القاء سبوحى يابد لذا در ادامه آن آمده :
على صورة الرحمن جل جلاله بَدا هذا الانسان من امشاج نطفة
و معرفة الانسان نفسه انما هى الحد الاعلى للعلوم الرئيسة
و سبحان ربى ما اءعز عوالمى و اءعظم شاءنى فى مكامِن بُنْيتى
پس همه كلمات نوريه عالم تكوين بمنزله شرح عينى اين متن كتاب انسانى است ؛ چه قرآن كتبى شرح كتبى آن ؛ فتدبر. لذا در بيت بعدى فرمود:
9- ز تكوين هم بر تبت اكبر آمد كه حق را مظهر كامل تر آمد
مراد از تكوين در مقام ، كون باصطلاح طائفه اهل الله است نه كون باصطلاح فلسفه مشاء كه مراد از آن عالم كون و فساد يعنى مادون فلك قمر است .
و مراد از كون در نزد اهل الله يعنى ماسوى الله از عقل اول تا هيولاى اولى است . و اين معنى اعم از كون در نزد فيلسوف است كه كل امر وجودى و عالم امكان را گويند.
عالم كونى مطلقا مظهر اسماى حسناى حق تعالى است ؛ اما قلب انسان مظهر اتم اسماء الله است كه همه عوالم وجودى مسخر اويند... هو الذى سخر لكم ما فى الارض جميعا كه ما سوى الله ارض اند و آسمان آن ، قلب انسان است . در كلمه 211 هزار يك كلمه مولايم آمده است :
((قلبى كه جامع همه اسماى حسنى و مظهر جميع صفات عُلياست آن قلب انسان كامل است كه به اقتضاى ذاتى و تكوينى هر اسمى باذن الله تعالى اسمى و رسمى و حكمى و اثرى دارد و لغت شناسان و زبان دانان وى را به اسامى مختلف خوانند:
من جمله جبرئيلش مى گويند كه از عالم حقائق و دقائق خبر مى دهد.
ميكائيلش مى گويند كه از معارف و مكارم به طالبان رزق بخش است .
اسرافيلش مى گويند كه معاد و بازگشت مريدان را آگاه مى فرمايد.
عزرائيلش مى گويند كه قتل نفس اماره مريدان مى نمايد.
آدمش مى گويند زيرا كه معلم طالبان راه هدايت است .
نوحش مى گويند براى آنكه نجات دهنده از طوفان بلاست .
ابراهيمش مى گويند زيرا كه از نار هستى گذشته و نمرود خواهش را كشته و خليل حضرت حق جل شاءنه گشته است .
موسايش مى گويند براى اينكه فرعون هستى را به نيل نيستى غرق نموده در طور قرب اله مناجات مى كند.
خضرش مى گويند به جهت آنكه از آب حيوان علم لدنى خورده و به حيات جاودانى پى برده ،...
يوسف نيز مى گويند جهت آنكه در مصر ولايت عزيز است .
مرات و آينه نيز گويند از جهت آنكه هر كس به وى مقابل مى شود اگر متقى است نيك مشاهده مى نمايد و اگر شقى است زشت ملاحظه مى كند كما قاله المولوى :
گفت من آيينه ام مصقول دوست ترك و روم و هند آن بيند كه اوست
10- مقام شامخ انسان كامل به مافوق خلافت راست شامل
خلافت انسان به لحاظ روى به سوى خلق داشتن است ولى مقام فوق خلافت همان است كه در حديث شريف منقول از حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده است كه :
لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب و لا نبى مرسل كه ملك و نبى هر يك نكره در سياق نفى است و شامل خود آن حضرت كه نبى مرسل است هم هست كه در اين مقام همه تعينات را زير پر دارد.
پس بدان كه مراد از فناء نه اين است كه ذات شخص فانى شود، بلكه مراد اين است كه خواص بشريت از او سلب مى شود و متصف به صفات الله مى گردد.
از اين مقام در صحفه كريمه عرفانيه تعبير به فوق خلاف مى كنند و در آن مقام ظهور سلطان دولت ولايت مطلقه است نه نبوت ، لذا صدر قونوى گويد:
فيحل مقام الانسانية الحقيقية التى فوق الخلافة الكبرى (مصباح 1 ص 33).
اينكه در حديث مذكور ((وقت )) آمده نه ((مقام )) مرحوم آخوند در اسفار گويد:
و انما قال وقت و لم يقل مقام للفرق بين مرتبة الرسالة و مرتبة الولاية لان دعوى الرسالة يلائم دعوى المقام هناك و انما يلائم الدعوى الوقتية .
مقام ، شهود دائم است بخلاف وقت ، فرق بين وقت و مقام نظير فرق ميان حال و ملكه است .
11- خوش آنگاهى دل از روى تولّى شرف يابد ز انوار تجلى
12- گرت تا آه و سوز دل نباشد پشيزى مر ترا حاصل نباشد
پشيز واحد پولى است مثل جندك و غاز؛ به كسر اول بر وزن ستيز، پول ريزه نازك بسيار تنگ رايج را گويند. از آن به پول سياه نيز تعبير مى گردد. آن دلى از روى تولى شرف به انوار تجلى يابد كه با آه و ناله باشد وگرنه اين دل به پشيزى نيارزد.
مگر آنكه را كه جذبه ناگاه رسد و دولت جاودانى وى بى خون و دل به كنار آيد كه در نفوس مكتفى و قليلى او نفوس مستكفى اينچنين باشد.
13- و يا باشد دلم را اين حوله كه بى ناله نگردد باغ لاله
آنچه در شرح بيت 69 به بعد از باب اول دفتر دل گذشت در مقام نيز بكار آيد. حضرتش مى فرمايند: بافت مزاج و چينش من اينطور نهاده شده است كه تا روزه نگيرم و چهله و اربعين نداشته باشم و نيز در سكوت و خلوت و ذكر و حضور بسر نبرم به شعر نمى آيم و به آه و ناله نمى آيم و اين هم يك طبيعت عجيبى است و اين را به طور واقع از خويش خبر دادم .
14- ترا در كوره محنت گدازد كه تا بر سفره منحت نوازد
آه و ناله است كه انسان را در كوره عشق به حق ، مخلص مى كند و بر سر سفره الهى مى برد كه :
از يمن سحر راه نمودند حسن را يمن سحر و لطف خداوند قرآن به
در غزل يمن سحر فرمود:
اى سوز تو در سينه ز سور دو جهان به سوداى تو در سر ز همه سود و زيان به
يك فرقه بدنيا خوش و يك زمره بعقبى ما را دل غمگين هم از اين به هم از آن به
در غزل شاخه طوبى فرمود:
از سينه سوزانم پيوسته فروزانم سر سبز شده جانم از چشمه چشمانم
اين طرف سخن بنيوش در حضرت جانانم ميسوزم و مى سازم از آتش هجرانم
در غزل قلاده عشق فرمايد:
دم بدم از ياد تو آهم جهد از كوره دل باز خرسندم كه در ياد توام اين است حاصل
يا آنكه فرمايد:
خوش بساطى است كه جز آه نباشد به بساط چه بساطى است كه پژمرده از آن يافت نشاط
در نعمت قرب آمده است :
ديدى ايدل اگرت سينه سوزان نبود ديدگانت برخ دوست فروزان نبود
ابر بگريست چمن خنده كنان گفت حسن تو چو من كى شوى ار اشك تو ريزان نبود
و نيز فرمايد:
دل بريان شده ام حاصل عرفان من است ارمغانيست كه از جانب جانان من است
بسكه در كوره عشقش به فغان آمده ام مشت من سينه من چكش و سندان من است
در آخر ديوان فرمود:
هر چه بُد محنت ايام زَبَد بود و برفت هر چه باقى است همه منحت يزدان آمد
15- چه قلب محنت آمد منحت ايدوست عسل مقلوب لسع است و چه نيكوست
16- وزان محنت و منحت به معنى چو وضعشان بود در نزد دانا
عسل شيرينى است به وزان منحت كه عطاياى آنسويى و لذيذ است بخلاف محنت كه اندوه و بلا است به وزان لسع كه گزيدن با نيش همانند گزيدن مار، عقرب را گويند.
منحت و محنت در وضع و وزن لفظى يكسان اند. چه اينكه وزن خارجى شان نيز يكسان است يعنى به هر اندازه كه منحت وزين و سنگين است محنت نيز سنگين است و عكس آن هم اينچنين .
اگر عطاياى آنسويى براى عبد سنگين باشد بلاياى اينسويى نيز سنگين است در كلمه 227 هزار و يك كلمه جلد 2 در بيوگرافى حضرت مولى با بعضى از ابيات آمده است كه هر يك از ابيات و مصراعى از مصاريع ابيات اشاره است به وقايع و حوادثى است كه در مسير زندگى براى حضرتش پيش آمده است كه خداوند توفيق فهم آنها را عطا فرمايد.
چه باشد مشربم يعقوبى ايدوست كه نيش و نوش آن هر دو چه نيكوست
مر آن مشرب مرا آورده در راه كه اشكو بثّى و حزنى الى الله
ز مردم تا گران جانى بديدم به القاءات سبوحى رسيدم
هر آن زخمى كه ديدم از زمانه براى فيض حق بودى بهانه
ز ادبار و ز اقبال خلائق نديدم جز محبتهاى خالق
هر آن چيزى تو را كز آن گزند است براى اهل دل آن دلپسند است
بَدان را هست بر ما حق بسيار چو حق مردم پاكيزه كردار
بسى در جزر و مد روزگار بَدان را ديده ام آموزگارم
مرا استاد كامل كرد آگاه كه التوحيد اءن تنسى سوى الله
پس منح و عطاياى آنسويى مطابق محنت و نيش هاى اينسويى است كه مى فرمود: هر وقت يك زخمى و نيشى را كه خوردم ، مى ديدم كه از آن طرف به ازاى آن ، حقايق و اسرارى روى مى آورد؛ لذا همه آن نيش ها و محنت ها بهانه بود تا ((ان مع العسر يسرا)) بعد از زخمها و گرفتاريها يُسر و گشايش روى مى آورد؛ ((الجنة حفّت بالمكاره )).
17- عذابش عذب و سخط او رضا هست بلا آلا و درد او دوا است
عذب يعنى گوارا، خوشگوار و پاكيزه و سخط غضب است . آنجا كه محنت مى دهد محنت آن گرچه عذاب است ولى همين عذاب گوارا و دلپسند است چه اينكه اگر غضب نيز كند رضاى اوست و بلاى او نعمت است و اگر درد دهد خود درد دوا است . الهى خوشدلم كه از درد مى نالم ، كه هر دردى را درمانى نهاده اى .
18- بلى يابى دلى را كاندر آغاز خداوندش نموده دفتر راز
مراد از اين ((دلى )) همان قلب صاحبان نفوس مكتفيه است همانند دل جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گر چه آنها هم محنتها كشيده اند و سختى ها ديده اند كه ((ما اوذى نبى بمثل ما اذيت )). چه اينكه در كتب علماى راستيم ما آمده است كه بعد از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) احدى از ائمه معصومين حتى سيد الشهداء همانند امير المؤ منين عليهم السلام مورد اذيت و آزار قرار نگرفت . آنگونه دومين شخص نظام هستى را بيست و چهار سال خانه نشين نموده اند كه گويد؛ خار در چشم و استخوان در گلو داشتم .
19- بسى افراد امى بى تعلم گذشته از سر اقليم هشتم
اين بيت به منزله بيان بيت قبلى است . يعنى آنكه را خداوند در ابتداء دفتر رازش نموده است همين امى است كه بدون تعلم از هفت اقليم زمين و اقليم هشتم آسمان نيز بالاتر رفته است كه همه كلمات وجودى عالم به منزله اعضاء و جوارح او شده اند. به شرح بيت 73 از باب چهارم مراجعه بفرما.
20- به چندى پيش ازين با دل به نجوى چنين گفت و شنودى بود ما را
21- دلا يك ره بيا ساز سفر كن ز هر چه پيشت آيد زان حذر كن
ساز يعنى آماده كردن زاد و توشه راه ؛ يك ره يعنى يك بار.
در ص 191 ديوان در كاروان عشق آمده : ز هر چه پيش آيد زان گذر كن كه گذر و حذر به يك معنى است كه عبور از هر چه كه غير حق است و حذر از خلق داشتن است .
22- كه شايد سوى يارت بار يابى دمادم جلوه هاى يار يابى
بار يعنى اجازه .
23- دلا بازيچه نبود دار هستى كه جز حق نيست در بازار هستى
در آيه چهارم سوره تغابن آمده است : ((خلق السموات والارض بالحق )) كه نظام هستى بر اساس حق آفريده شده است كه ((بالعدل قامت السموات و الارض )).
در كتب و رسائل اصول معارف و فروع احكام ، بلكه در قرآن مجيد و روايات و حتى از مشايخ و اساطين قبل از اسلام ، عنايتى خاص به كلمه مباركه حق و معانى آن شده است .
در تلقين ميت آمده است : ان ما جاء به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) حق ، و ان الموت حق ، و سوال منكر و نكير فى القبر حق ، و البعث حق ، و النشور حق ، و الصراط حق ، و الميزان حق ، و نظائر الكتب حق ، و الجنة حق ، و النار حق ... كه بيان اطوار معانى و مظاهر حق در نظام احسن عالم است كه حضرت مولى فرمود: چندين بار كه در هنگام دفن موتى اين كلمات را استماع مى كردم در نظرم جلوه گريهاى خاص مى نمود تا اينكه منجر به تاءليف رساله شريف ((انه الحق )) شده است .
محور معارف علمى بيان مسئله توحيد حق و حق توحيد است و در آخر سوره فصلت نيز آمده است كه سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق در آيات آفاقى تكوينى و در آيات انفسى هر چه كه تجلى نموده است حق جلوه كرده است .
و حق در منظر اعلى و حق بين حضرات عارفانه بالله همان وجود است كه وجود و حق مساوق هم اند و به عنوان موضوع عرفان بالله قرار گرفته است .
جناب خواجه طوسى در آغاز آغاز و انجام گويد: سپاس آفريدگارى را كه آغاز همه از اوست و انجام همه با او است بلكه خود همه اوست . اين همان است كه از آن به وحدت وجود و وحدت حق تعبير مى كنند.
******************
از جناب مولى الموالى امير المؤ منين سوال شد كه وجود چيست ؟ حضرت فرمود: به غير وجود چيست . يعنى آنچه كه مى بينى وجود است و حق است كه چيزى غير از وجود نيست تا سوال از وجود شود.
چون حق تعالى خود حق است همه آثار صنع او هم حق است ، زمين و آسمان حق است ، ماه و خورشيد و ستارگان حق است ، از ذره تا كهكشانها حق است ، نظام هستى حق است ، دولت او دولت حق است ، و رسول او حق است ، و كتاب و بعث و نشور و صراط و ميزان او هم حق است ، و آنچه را كه حق فرمود حق است حق است كه سالك در اين مقام به اعتبارى ، سفرى من الحق الى الخلق بالحق مى كند، چنانكه از آيات آفاق و انفس سفرى من الخلق الى الحق كرده است .
از قبل از اسلام در السنه دائر بود كه : الحكمة معرفة الوجود الحق و الوجود الحق هو واجب الوجود لذاته .
در فصل اول شرح فصوص قيصرى آمده : الفصل الاول فى الوجود و انه هو الحق . و وجود حق متعال در اعيان ، احق حقائق است كه بحث حق و حقيقت در فلسفه الهى از قديم الايام ناظر به تبكيت سوفسطايى بود كه منكر حق و حقيقت نظام هستى بوده اند كه در مقابل گفته شد كه حق است كه اداره كننده نظام هستى و گرداننده آن و بلكه عين نظام است .
فارابى در فص دوازدهم فصوص الحكم گويد: هو الحق فكيف لا و قد وجب ، و هو الباطن فكيف لا و قد ظهر، فهو ظاهر من حيث هو باطن و باطن من حيث هو ظاهر فخذ من بطونه الى ظهوره حتى يظهرلك و يبطن عنك . يعنى حق تنها اوست چگونه نباشد و حال آنكه واجب است ، و باطن تنها اوست چگونه نباشد و حال آنكه ظاهر است كه حق يعنى موجود ثابت محض و بحت و بسيطى است كه به بطلان آميخته نيست و زوال در او راه نمى يابد و هستى حق او است .
موجود به حق واحد اول باشد باقى همه موجود مخيل باشد
هر چيز جز او كه آيد اندر نظرت نقش دومين چشم اءحول باشد
24- بود آن بنده فيروز و موفق نجويد اندرين بازار جز حق
25- دلا از دام و بند خودپرستى نرستى همچو مرغ بى پرستى
26- چرا خو كره اى در لاى و در گل ازين لاى و گلت برگو چه حاصل
27- دلا عالم همه الله نور است بيابد آنكه دائم در حضور است
28- ترا تا آينه زنگار باشد حجاب ديدن دلدار باشد
به شرح بيت دهم به بعد از باب سوم و لطيفه 101 از ماثر ج 1 مراجعه بفرما.
سعدى حجاب نيست تو آئينه پاك دار زنگار خورده چو بنمايد جمال دوست
در حقيقت حجابى جز گناهان ما نيست كه از امام هشتم (عليه السلام ) منقول است : ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم .
مرحوم حاجى گويد:
چشم ما ديده خفاش بود ور نه ترا پرتو حسن به ديوار و درى نيست كه نيست
موسى اى نيست كه دعوى انا الحق شنود ور نه اين زمزمه اندر شجرى نيست كه نيست
29- دلا تو مرغ باغ كبريايى يگانه محرم سر خدايى
30- بنه سر را به خاك آستانش كه سر برآورى از آسمانش
31- دلا مردان ره بودند آگاه زبان هر يكى انى مع الله
32- شب ايشان به از صد روز روشن دل ايشان به از صد باغ گلشن
33- دلا شب را مده بيهوده از دست كه در ديجور شب آب حياتست
ديجور - به فتح اول و ضم جيم بر وزن طيفور، شبى را گويند كه به غايت سياه و تاريك باشد. (برهان قاطع ). همه بركات را در شب قرار داده اند كه ان ناشئة الليل هى اشد و طا و اقوم قيلا (مزمل / 7). روز بر اثر كسب معاش و تحصيل معاد و تزاول هر كس در حرفه و صنعت و شغلى كه دارد فراغ بال داشتن دشوار است مگر براى او حدى از افراد كه مظهر اسم شريف ((يا من لا يشغله شاءن عن شاءن )) مى باشد كه ضابط جميع حضرات است و او را حضرتى از حضرتى باز نمى دارد.
اما شب هنگام انزواى از خلق و انقطاع از مشاغل روز است كه انسان را به خلوت و وحدت مى كشاند و خلوت و وحدت به توحّد مى رسانند، و تا انسان به توحّد نرسيده است به ادراكات عقلى و سير انفسى نائل نمى گردد كه تعلق به تعقل جمع نمى شود.
بركات در تاريكى دل شب
1- به آب حيات انسانى كه علم و ادراك حقائق آنسويى است دسترسى پيدا مى شود.
2- در شب مى شود با قرآن حشر خاص پيدا شود تا اين حقيقت غير متناهى ، مطابق با شاءنيت هر خواننده اى خود را به او نشان دهد و بر او متجلى گردد.
3- در شب مى توان سير صعودى انسانى نمود كه بر قدم ابراهيم قرار گرفته و از رويت كوكب و قمر و شمس به رويت ملكوت سماوات و ارض راه يافت كه و اذ نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض .
4- با تهجد شبانه مى شود به مقام شامخ ((محمود)) راه يافت كه و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا.
5- شب ، وقت تجلى آيات الهى است كه هر بيدار دلى را به تفكر و تعقل وا مى دارد كه فكر و ذكر را در آن ظهورى تام است الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار.
6- شب براى آرامش و سكونت است الله الذى جعل لكم الليل لتسكنوا فيه و آن را كه سكونت است صعود است .
7- شب وقت شناگرى در درياى بيكران وجود است كه ((و من الليل فسبحه و ادبار السجود)) صاحبان سجده هاى طولانى را در شب پروازها است كه در ابيات تبرى مولايم آمده است :
نصف شو كه پُرسُمه گيرمه و ضوء خومّه نماز كمُه چى پروازها با اينكه بى پر هسمه
8- شب است كه اهل الله را اويس قرنى مشهد مى سازد كه گاهى در سجده اند و گاهى در ركوع ؛ و گاهى در قيام اند و گاهى در قعود و گويند ايكاش از اول تا آخر عالم يك شب بود و ما آن يك شب را در سجده بوديم امن هو قانت اناء الليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة .
9- شب را زمان معراج زمان قرار داده اند كه تا عبد در عوالم وجودى بى انتها به سير و سفر بپردازد كه سبحان الذى اءسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاءقصى در اين سيرش به هر آنچه كه مقصود وى است بدان دست يابد.
10- شب وقت مواعده حق با كليمى مشربان است كه ((و اذ واعدنا موسى اربعين ليلا)) در ميقات شب ، عاشقان ، لباس احرام بر تن كنند و لبيك گويان ((رب ارنى انظر اليك )) را نغمه شباهنگ خويش قرار دهند و با دو بال علم و عمل تا بر دوست پرواز كنند.
11- شب سكوت آورد كه سكوت از سفره رحمت رحيميه حق محسوب مى گردد.
12- شب تنزل ملائكه الله و بلكه قرآن را در پى دارد كه ((انا انزلناه فى ليلة القدر)).
13- شب ، درد صاحبان دل را ظهور مى دهد و آنان را به نعمت عظماى اسم اعظم ((آه آه آه )) مترنم مى كند كه آنان را جز آه در بساط نيست لذا گويند: الهى از من آهى و از تو نگاهى .
14- در شب درهاى رحمت الهى را باز كنند و همگان را به ارتزاق از نعمت حضور و مجالست با رب و دو دعوت نمايند.
بالاخره آنكه انسانيت را طالب است دست طلب بر دامن شب است تا خويش را ببيند و به تماشاى آنچه كه در خود كاشته است بپردازد. و شب بود كه پسر عامرى را مجنون كرد، و نجم آملى را عاشق ليلى آفرين قرار داد. فتدبر.
15- شب ، ((اءنا ربكم الاعلى )) را به ((انى انا الله رب العالمين )) تبديل مى كند و موسوسى مشهدان را به وادى ايمن و مقدس طوى وارد مى كند تا در دل شب به مشاهدات نوريه وصول پيدا كنند.
34- چه قرآن آمده در ليلة القدر ز قدرش ميگشايد مر ترا صدر
35- بود آن ليله پر قدر و پر اجر سلام هى حتى مطلع الفجر
از اين ابيات به بعد در مورد بركاتى كه مترتب بر شب است مواردى را مطرح نموده و به دليل آن اشاره مى فرمايند كه از بركات آن ، تنزيل قرآن در ليلة القدر انسان است و اين امر نيز مترتب بر شرح صدر است تا در دارالسلام الهى به استفاضه از علوم و معارف بسر برد. و اين دارالسلام را از ازل تا ابد امتداد است كه تا همه علوم و حقائق قرآنى و اسم اعظم كه داراى هفتاد و سه حرف است در طلوع فجر محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ظهور دولت حقه حضرت بقية الله الاعظم صاحب الامر و الزمان عجل الله تعالى فرجه الشريف تجلى يابد كه آن را به ليلة القدر مهدى سلام الله عليه نام مى نهم . بحث اليلة القدر در شرح بيت 50 به بعد باب هفدهم گفته آيد.
36- دلا شب كاروان عشق با يار به خلوت رازها دارند بسيار
تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طعما (سجده / 16).
از غزل ((ما و دلبر)) ديوان مولايم گوش جان ده :
ما و دلبر
اين نيمه شب است و ما و دلبر بزم طرب است و ما و دلبر
وجد است و سرود عاشقانه ناى و چَلَب است و ما و دلبر
گپ هست ولى فروتر از همس از لب بلب است و ما و دلبر
راز است نهانتر از نهانى رمز عجب است و ما و دلبر
نجم است و فروغ آسمانى دست طلب است و ما و دلبر
37- عروج اندر شب است و گوش دل ده به سبحان الذى اسرى بعبده
يكى از بركات در شب ، معراج انسان است كه با ارتقاى وجودى اش مى تواند تا به قاب قوسين اءو اءدنى سير نمايد. و هو بالافق الاعلى ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين اءو اءدنى نجم سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجدالحرام الايه اسراء.
38- دلا شب بود كز ختم رسولان محمد صاحب قرآن فرقان
39- خبر آوردت آن استاد عارف كه علم الحكمة متن المعارف
ناظر است به روياى شيرينى كه در آن رويا به محضر عرشى استاد بزرگوارشان مرحوم علامه حضرت آشيخ محمد حسين فاضل تونى رحمة الله عليه تشرف پيدا نمودند و مترنم به اين حديث برزخى از آن عارف وارسته شده اند.
در اين مورد حضرت مولى فرمود: آنچه كه بيشتر در نظرم مى آيد اين بود كه فرمود: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): ((معرفة الحكمة متن المعارف )) منتهى بعد از خواب بين معرفت و علم به شك افتاده ام كه در اين بيت و جاهاى ديگر به صورت علم الحكمة به ضرورت شعرى آمده است ولى به نظرم معرفة الحكمة بيشتر مى آيد و نيز حديث خيلى طولانى بود ولى آن مقدارى كه به يادم مانده است همين مقدار است .
در اول فص يوسفى از شرح فصوص قيصرى آمده است : ان الحكمة هى العلم بالحقائق على ما هى عليه ، و العلم نور فى نفسه منور لغيره . قهرا شناخت و علم بدين حكمت به عنوان متن معارف حقه الهيه مى باشد؛ زيرا انسان با فرا گرفتن حكت عالم عقلى مضاهى يعنى مشابه عالم كيانى مى گردد چون شيئيت شى ء به صورتش است نه به ماده اش ، و صورت اشياء در حقيقت همان صورت علميه اى است كه انسان بدانها عالم مى شود و صورت اشياء را ادراك مى كند كه معلوم بالذات اوست . و كمال خاص به نفس ناطقه اين است كه عالم عقلى گردد، صور كلى در وى مرتسم شود. الحكمة صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى .
لذا گفته شد كه حكمت و فلسفه يعنى خردمندى ، و خردمندى حزم و عقل عبارت است از معرفت كل آنچه انسان مى تواند بداند. و نيز گفته شده كه انسان درخت پاژگونه است كه ريشه او به طرف ملكوت عالم و آسمانهاست و از علوم و حقائق آنسويى بهره مى برد؛ چه اينكه عده اى گفته اند: حكمت و فلسفه درختى است كه ريشه اش ما بعد الطبيعة و تنه اش طبيعى است و شاخه هايى كه از اين تنه برمى آيد علوم ديگر مى باشند.
سراى هستى يكپارچه حكمت است بلكه حكيم است و عالم يعنى علم انباشته روى هم ، و انسان از آسمانها معارف مى گيرد و حكيم مى گردد. پس علم كه انسان را عالم عقلى مى كند وجود است و نور انسان ساز است كه ((و علم آدم الاسماء كلها)).
و چون حكمت به معرفة الوجود الحق نيز تفسير شده است و علم التوحيد هم محور همه علوم است لذا شناخت حكمت متن همه شناختهاست . چه اينكه حكمت را به مقام محمود نيز معنى فرموده اند كه همان ادراك شهودى اشياء است و در بين شناخت ها، معرفت شهودى اشياء را جايگاه خاصى است .
و آنكه به معرفت حكمت دست يافت فيلسوف كامل است و فيلسوف كامل امام است زيرا كه او به همه اشياء كه اسماى عينى حق اند عالِم است كه ((و علم آدم الاسماء كلها)) است . و كل اشياء هم در امام مبين احصا شده است كه ((و كل شى ء احصيناه فى امام مبين )). و علم نيز تشريح پيكر وجود است و آنكه بدين علم تشريح آشنايى كامل دارد فيلسوف و امام است . لذا جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) به حضرت وصى (عليه السلام ) فرمود: اءنا مدينة الحكمة و هى الجنة و اءنت بابها.
نكته : در حديث مذكور برزخى جناب آقاى فاضل تونى رضوان الله تعالى عليه به حضرت استاد فرمود: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ((معرفة الحكمة متن المعارف )) اينگونه احاديث را احاديث برزخى مى نامند كه حقيقة به حضرت رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و يا به غير حضرتش استناد پيدا مى كند منتهى به عنوان حديث برزخى مستند به حضرت مى باشد و جهت اينكه معلوم باشد كه حديث برزخى است نه حديث مستند معهود در كتب روايى ، لذا بايد بدان متذكر شد كه ديگران اغوا نشوند و آن را به عنوان احاديث جوامع روايى نپندارند و به اشتباه نيافتند.
و اينگونه احاديث از نبوت انبايى ، به اشخاص متصف به ولايت و نبوت انبايى افاضه مى شود نه از نبوت تشريعى كه با وفات حضرت ختمى (صلى الله عليه و آله و سلم ) منقطع گرديد. و صاحبان اين احاديث برزخى بر اساس نبوت انبائى اين اجازه را دارند كه آن را به معصوم استناد دهند و بگويند مثلا قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اشكالى نيز بدان روى نمى آورد منتهى بايد متذكر باشند. كه اين از احاديث برزخيه است تا موجب گمراهى نگردد.
در كلمه 69 رساله قيمه صد كلمه در معرفت نفس حضرتش آمده است : ((آن كه به نعمت مراقبت متنعم است مى داند، كه هر چه مراقبت قوى تر باشد تمثلات و واردات و ادراكات و منامات زلال تر، و عبارات كه اخبار برزخى اند، رساتر و شيواترند. گاهى اين بى ذوق چيزكى چشيده است كه : التوحيد ان تنسى غير الله ، معرفة الحكمة متن المعارف ، يا حسن خذ الكتاب بقوة اما تمثلات چه بسيار. در الهى نامه فرمود: ((الهى حقيقت حديث برزخى رويايم را كه قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): معرفة الحكمة متن المعارف ))، مرزوقم بفرما!)).
نكته : آنچه كه از ناحيه مراقبت نصيب مراقب مى گردد بر اساس همان نبوت انبائى اوست كه با باطن ولايت اتصال مى يابد و حقائق آنسويى را به اصطياد خويش در مى آورد. اگر حقائق آنسويى ذوات نوريه باشند حس مشترك و قوه خيال به صور اشخاص ، به شخص مراقب مى نماياند و اگر آن حقائق معانى كلى مرسل ملكوتيه باشند حس مشترك و قوه خيال به عبارات خوش بر او القاء مى كند كه در اين روياهاى صادقه حضرتش هر دو صورت متحقق است كه هم ذوات نوريه را به صور اساتيدش مشاهده فرمود و هم آن معارف و معانى كلى مرسل عقلى را به شيواترين عبارت اقتباس نمود.
در صورت دوم كه معانى را به عبارات شيوائى در مى آورد از آنها به اخبار و احاديث برزخى تعبير مى نمايند. ناگفته نماند كه قوه خيال در تصوير صور و حس مشترك در دوخت و دوز آنها مناسبات را رعايت مى كنند و در تصوير ذوات نوريه به اشخاص ، قوه خيال هر شخصى مطابق با افراد و اشخاصى كه وى با آنان محشور است آن ذوات را بدين اشخاص تصوير مى نمايد مثلا چون حضرت مولى با اساتيدش حشر روحى داشت و از دل و جان بدانها عشق مى ورزيد به تناسب با حال مباركش ، در اين رويا به شكل جناب فاضل تونى مصور نمود چه اينكه در دو روياى شيرين بعدى كه بيان آنها خواهد آمد، به شكل مرحوم علامه آشيخ محمد تقى آملى و حضرت علامه كبير شعرانى رضوان الله تعالى عليهما تصوير نمود. چه اينكه در تصوير معانى كلى مرسل به عبارات نيز همين مناسبات محفوظ است لذا تطهير قوه خيال و حس ‍ مشترك را در اين امور دخلى بسزاست كه هر چه طهارت آنها قويتر باشد در تصوير اشخاص و عبارات ، شيواتر و رساتر پياده مى كنند. بنابراين اهل سير و رياضات يعنى اهل الله را در تطهير قوه خيال و حس ‍ مشترك جهت اصطياد حقائق ملكوتيه اهتمام تام است . فتدبر جيدا تر شد.
40- دلا شب بود كان پير يگانه به الهامى ربودت جاودانه
41- در آن روياى شيرين سحرگاه كه التوحيد ان تنسى سوى الله
از مصاديق بركات شب ، روياهاى صادق و متضمن حقائق آنسويى است كه ابيات فوق اشاره به واقعه ديگرى است كه براى حضرت مولى پيش آمد. مراد از پير يگانه مرحوم استاد علامه آشيخ محمد تقى آملى رحمة الله عليه است . در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى فرمود: ((در شب دوشنبه بيست و سوم ربيع الاول هزار و سيصد و هشتاد و هفت هجرى قمرى در عالم خواب با مرحوم استاد جامع المعقول و المنقول حضرت آية الله حاج شيخ محمد تقى آملى قدس سره كه در قيد حيات بود روياى صالحه اى دست داد و مبشراتى بود از آن جمله اين كه به حقير فرمود: ((التوحيد اءن تنسى غير الله )) و چون به حضور مباركش تشرف يافتم و واقعه رويا و آن جمله توحيديه را بديشان عرض نمودم ، اين بيت گلشن راز عارف شبسترى را به اين صورت برايم قرائت فرمود:
خبر در داده اندت از خرابات كه التوحيد اسقاط الاضافات
آنكه فرمود: و مبشراتى بود... در اين مورد حضرتش مى فرمود: در همين عالم خواب يك كتابى به من داد كه رساله اى در سير و سلوك بود و به من فرمود آنرا بخوانيد و من آنرا برداشتم و ديدم لابلاى اين رساله كاغذ پاره هاى زيادى است همانند اينكه اين كتاب ساليانى در يك گوشه اى افتاده و لاى آن كاغذ پاره هاى زيادى باشد، در خواب آن رساله را اينچنين يافتم . اتفاقا فرداى همان شب آن رساله در سير و سلوك را در كتابفروشى بدست آوردم و وقتى نگاه كردم ديدم مولف ، آن مقدارى كه از آيات و روايات و كلمات بزرگواران اهل فن را نقل كرده است خوب است ولى آنچه كه خودش مرقوم داشت خيلى خوب نبود و معلوم بود كه آدم ساحل پيمايى بود و بى لطفى هايى هم دارد. لذا در خواب شبم ديدم كه وقتى آن رساله را استادم به من داده اند من آن كاغذ پاره ها و اوراق قديمى را از كتاب دور مى كنم و مى ريزم ، فردا كه اين كتاب بدستم آمده ديدم مراد از آن اوراق قديمى كه ديشب به دور مى ريختم همين بى لطفى هاى صاحب كتاب است كه بايد در دائره توحيد راه پيدا نكند و دور ريخته شود.
لذا در عالم خواب وقتى اول رساله را از استادم گرفتم ديدم خيلى اكنده و زياد است بعد وقتى آن اوراق قديمى را از او دور نمودم رساله خيلى كوچك شده است . جالب آن بود كه جناب آقاى آملى نيز التوحيد اسقاط الاضافات را قرائت كرد.
لذا فرمودند غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم غرور است بسوى حقيقت و دارالقرار.
42- دلا اندر شبت آن لوح زرين عطا گريده از آن دست سيمين
43- بر آن لوح زرين بنوشته از زر خطابى چون به يحياى پيمبر
44- يا حسن خذ الكتاب بقوة بُدى اواه و آن پاداش اوه
اين ابيات اشاره است به روياى صالحه ديگرى كه فرمود: در خدمت استادم آقاى شعرانى در تهران بودم كه شبى ايشان را در خواب ديدم كه يك لوح زرين بشكل مستطيل در دست مباركشان دارند كه عكس ‍ چهار نفر از روحانيون است كه دو نفر از آنان را نمى شناسم ولى دو نفر ديگر يكى مرحوم استاد علامه فاضل تونى بود و ديگرى خود مرحوم آقاى شعرانى ؛ و آن لوح يكپارچه طلا و زرين بود و خيلى شيرين و با يك خطى بسيار زيبا و دلنشين كه مثل آن خط را در طول عمرم نديده ام در آن نوشته بود و عكس اين بزرگواران بصورت برجسته بر روى آن لوح واقع شده بود و با خط بسيار جليل و شيرين نوشته بود: ((يا حسن خذ الكتاب بقوة )) و در همان عالم خواب كه بودم بيدار شدم يعنى خوابيده بودم ولى خيال مى كردم كه بيدار شدم و بعد از بيدارى در خواب لوح دست من بود و من خيلى تعجب مى كنم كه عجب من بيدار شدم و همچنان همان لوح دست من است و باقيمانده است به خودم مى گويم كه پس بايد مسئله را پنهان دارم چون اگر دولتى ها متوجه اين لوح شوند از دستم مى گيرند لذا بايد سر و صدا براه نياندازم چون آنها به طمع طلا و زرين بودن آن نمى گذارند كه در دستم بماند ولى من بدون سر و صدا دوان دوان به خدمت آقاى شعرانى مشرف مى شوم كه اين لوح را تقديم محضر ايشان كنم به محضرش ‍ تشرف پيدا مى كنم و عرض مى كنم آقا جان اين لوح را حضرت عالى در عالم خواب به من داده ايد و ايشان نيز خيلى لذت مى برد و از آن تعريف مى كند و مرا به حفظ و نگهدارى آن لوح خيلى سفارش مى كند كه باز از خواب بيدار شدم متوجه شدم كه آن بيدار شدن از خواب و تشرف محضر آقاى شعرانى همه را نيز در خواب بودم و خيال كردم بيدار شده ام . فردا براى درس كه به محضرش مشرف شدم واقعه را تعريف كردم .
آنكه در مصراع دوم فرمود: خطابى چون به يحياى پيمبر، تنظير است به آيه دوازده سوره مباركه مريم كه خطاب به يحياى پيامبر (عليه السلام ) آمده است :
يا يحيى خذ الكتاب بقوة و اتيناه الحكم صبيا.
و آنكه در مصراع دوم بيت بعدى آمده است : بُدى اواه و آن پاداش اوه ناظر است به آيه 114 سوره توبه كه ((ان ابراهيم لاءواه حليم )) و آيه 76 سوره هود كه فرمود: ((ان ابراهيم لحليم اواه منيب )) كه حضرت ابراهيم بسيار به درگاه خداوند دعا و تضرع و آه داشت . در فرهنگ جامع آمده : اواه مرد با يقين و نرم دل به بسيار دعا و زارى كننده از بيم خدا. و ان ابراهيم لاواه حليم (يعنى ) بدرستى كه ابراهيم (عليه السلام ) هر آينه دعا و زارى كننده است و صبور. و اين چند روياى شيرين بدان جهت مطرح شده است كه شاهدى صادق باشند براى بيت دوازدهم همين باب كه فرمود:
گرت تا آه و سوز دل نباش پشيزى مر ترا حاصل نباشد
لذا به عنوان شاهد، حضرت مولى چون خود اهل آه و تضرع و زارى شبانه بود و بر مشرب ابراهيم خليل الرحمن (عليه السلام ) به آه مشغول بود و به همين جهت حقايقى برايش مكشوف گشت به خودش ‍ خطاب كرد كه چون اواه بودى اين پاداش آن آه تو است يعنى هر كسى كه ابراهيمى مشهد بشود و اهل آه و تضرع شبانه باشد به او چنين پاداش مى دهند كه انا لا نضيع اجر من احسن عملا. ((بُدى اواه و آن پاداش اوه )).
آرى در الهى نامه حضرتش آمده : ((الهى به چهل و سه رسيده ام . چند سال ايام صباوت بود و بعد از آن تا اربعين ، دوران نخوت جوانى و غرور تحصيل فنون جنون . اينك حاصل بيدارى دو ساله ام ، آه گاه گاهى است . ((يا لا اله الا انت )) جز آه در بساط ندارم ؛ از من آهى و از تو نگاهى . الهى عمرى آه در بساط نداشتم و اينك جز آه در بساط ندارم )).
در رساله رموز كنوز فرمود: در الهى نامه گفته ام : ((الهى ولى تو صادق آل محمد فرمود: ((ان آه اسم من اسماء الله ))، و نبى تو خاتم الانبياء فرمود:
((كل اسم من اسماء الله اعظم )) حسن را از همه اسم اعظم بى شمارت فقط يك اسم اعظم آه است كه جز آه در بساط ندارد)).
عصر روز دوشنبه 11/9/75 ساعت 35/4 در تماس تلفنى به محضر اقدس مولايم در مورد اين بيت مذكور سوال نمودم كه مراد از اين كتاب ((الكتاب )) چيست ؟ حضرتش فرمود كه اين رويا را در اولين سالى كه شروع به استخراج تقويم نجومى نمودم كه سال 1337 هجرى شمسى بود ديده ام كه لوح زرينى را جناب آقاى شعرانى به من داده اند كه عكس چهار نفر از علماء به صورت برجسته در او بود و اين عبارت در آن نوشته بود كه ((يا حسن خذ الكتاب بقوة )) و من پيش خودم اينطور تعبير مى كردم كه اينك كه در چاپخانه تقويم را مشغول چاپ اند و كتاب نصاب ما هم كه به طبع رسيده است و اشتغال به تصحيح خزائن و كليله و دمنه دارم مبادا اين كتابها مرا از كتاب اصلى الهى يعنى قرآن كريم باز دارد لذا بخودم مى گفتم كه بايد قرآن را اخذ كنم كه به من فرموده اند: ((يا حسن خذ الكتاب بقوة )).
و مراد از اين (الكتاب ) را قرآن گرفته ام . اينك از ديوان مولايم بشنو كه :
******************
غزل ((بحر وحدت ))
غريق بحر وحدت را ز ساحل از چه ميپرسى كه اين دريا ندارد ساحل اى ناديده روشنها
در اين درياى پر دُرّ الهى و تهيدستى چرا از خود نرستى اى گرفتار هريمنها
ز هفتم آسمان غيب بى عيب خدا بينم گهرها ريخت كامروزم بشد هر دانه خرمنها
منم آن تشنه دانش كه گردانش شود آتش مرا اندر دل آتش همى باشد نشيمنها
همه عشق و همه شورم همه عيش و همه سورم كه از آيات قرآنى بجانم هست مخزنها
دل دانا حسن آن بيت معموريست كاندر وى خدا دارد نظرها و ملايك راست مسكنها
غرض از نقل اين غزل آن است كه حضرت مولى يحيوى مشرب شده و به الكتاب كه همان كتاب تكوينى ازلى و ابدى يعنى قرآن كريم است تمسك نمود كه از آيات آن در جانش مخزنها دارد و جان را بيت المعمور الهى قرار داده است كه محل تجلى كعبه الهى : سبحان الله ، و الحمد لله ، و لا اله الا الله و الله اكبر، نموده است .
حضرتش مى فرمود: در همان سال به تعليم كتاب شرح فصوص قيصرى از محضر مبارك حضرت استاد فاضل تونى بودم . و روشن است كه شرح فصوص قيصرى تفسير انفسى قرآن كريم است و اين تفاسير انفسى موجب آن شد كه از بطنان عرشى دل مولايم دها كتاب انسانساز همانند معرفت نفس ، اتحاد عاقل به معقول ، نصوص الحكم بر فصوص الحكم ، گنجينه گوهر روان ، الحجج البالغة على تجرد النفس ‍ الناطقه ، رساله مدارج قرآن و معارج انسان ، هزار و يك نكته و هزار و يك كلمه ، رساله لقاء الله و حول الروية ، نهج الولاية ، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه ، خير الاثر در رد جبر و قدر، نور على نور، عيون مسائل نفس و سرح العيون فى شرح العيون و... صادر شده است كه همه آنها را به حقيقت بايد از تفاسير انفسى قرآن بشمار آورد چه اينكه حضرتش در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار يعنى تعليقات بر اسفار صدر المتاءلهين جلد دوم فرمود:
و لعمرى من اعتزل عن الكتب العقلية و الصحف العرفانية مما اءهدتها الايادى النورية كتمهيد القواعد و شرح القيصرى على فصوص الحكم و سرح العيون فى شرح العيون و مصباح الانس و شرح المحقق الطوسى على الاشارات و الاسفار و الشفاء و الفتوحات المكية ؛ فقد عزل نفسه عن فهم الخطاب المحمدى (صلى الله عليه و آله و سلم )، و حرمها من النيل بسعادتها القصوى .
در اين عبارت عرشى ، سرح العيون را در عداد كتب عرفانى كه تفسير انفسى قرآن اند قرار فرمود و در فهم خطاب محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى قرآن كريم و نيل نفس به سعادت قصواى انسانى در عداد آنها قرار داد. و اين بركات از همان روياى شيرين يا حسن خذ الكتاب بقوة است كه از تفاسير آفاقى به تفسير انفسى قرآن رسيده است و فهم را به شهود و ذوق رسانده است و علم را به عين و دانايى را به دارايى كشانده است كه مى فرمايد: الان با دلى شكسته در مقام هيمان و سكوت هستم و غرق در توحيد صمدى قرآنى مى باشم و به هر چه كه نظر مى كنم حق مى بينم نه خلق ، و به علم به سرالقدر رسيده ام و به عين ثابت خود و ديگران آگاهى دارم و در تمام عمرم ، عيسوى مشرب ، يحيوى المشهد، و بر قدم لقمان ، و ايوبى مشهد و يعقوبى مشرب بوده ام .
و در الهى نامه فرمود كه : ((الهى شكرت كه حسن را با كتاب آشنا كرده اى )). اين آشنايى همان است كه در غزل بحر وحدت فرمود: ((كه از آيات قرآنى بجانم هست مخزنها)).
در كتاب قيمه عيون آمده است : و لعمرى ان من لم يرزق فهم ما فى تمهيد القواعد و شرح القيصرى على فصوص الحكم و مصباح الانس و الاشارات و الشفاء و الفتوحات المكية لم يرزق فهم التفسير الانفسى من الايات القرآنية و الجوامع الروائية و...
آنكه گفته ايم اين كتب عرفانى تفاسير انفسى قرآن كريم اند را از اين عبارت و ديگر عبارات حضرتش اقتباس كرده ايم و اينكه سرح عيون را نيز در رديف اين كتب عرفانى قرار داده اند معلوم مى شود كه در عداد تفاسير انفسى است . فتدبر.
پس يا حسن خذ الكتاب بقوة خودش را در اين كتب تفسير انفسى حضرت مولى نشان مى دهد.
و نيز در الهى نامه اش در مورد فهم خطاب محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) گويد: ((الهى شكرت كه فهم خطاب محمدى روزيم شده است )) ((الهى شكرت كه به زيارت حقيقت طلعت دلاراى كتابت تشرف يافته ام )). اگر قابل جاهل كاهل نبود حضرت مولى را در افاضه نقص نبود كه كامل مكمل است كه در الهى نامه آمده است : ((الهى گريه زبان كودك بى زبان است ، آنچه خواهد از گريه تحصيل مى كند. از كودكى راه كسب را به ما ياد داده اى ، قابل كاهل را از كامل مكمل چه حاصل ؟))
در يك تشرف يابى كه به محضر عرشى حضرتش داشتم از بيانات عرشى شان اين مطلب روشن مى شد كه براى بعضى از شاگردانش چندين برابر آنچه را حضرت علامه شعرانى با حضرت مولى كار كرده بود زحمت كشيده اند ولى از آنها در حوزه هاى علميه سفره اى گسترده نشده است ؛ بخصوص آنكه اگر حضرت مولى براى فراگيرى همه رشته هاى علمى مجبور بودند كه در محضر اساتيد گوناگون حاضر شوند اين مانع هم در بين شاگردان حضرتش نبود زيرا در نزديك استاد هر چه مى خواستند مى توانستند بيابند بدون آنكه زحمت بدست آوردن اساتيد مختلف را متحمل شوند. به هر حال در اين وادى سخنهاى فراوانى مطرح است كه بايد حوزه ها بدان توجه نمايند و آنچه را كه حق در حقيقت است و حلقه مفقوده سلسله دروس حوزه هاست آن را بيابند و از كوثر آن حقايق ارتزاق نمايند تا به كمال حقيقى خويش ‍ دست يابند و پيام حضرت امام خمينى قدس سره الشريف بابت فلسفه و عرفان به حوزه ها را جامع عمل بپوشند تا مقصود نايافته خود را بدست آورند و از لجاجت و جهل بايد دست برداشت و با تيغ مسامحه ، علوم و معارف حقه الهيه را به قربانگاه روانه ننمود.
45- دلا از ذره تا شمس و مجره به استكمال خود باشند در ره
46- همه اندر صراط مستقيم اند به فرمان خداوند عليم اند
47- دلا باشد كمال كل اشياء وصول درگه معبود يكتا
48- اگر تو طالب اوج كمالى چرا اندر حضيض قيل و قالى
در متن و شرح فصوص الحكم فص هودى آمده است : ما من دابة الا هو اءخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم اى ما من شى ء موجود الا هو اءخذ بناصيته و انما جعله دابة لان الكل عند الله صاحب الشهود و اهل الوجود حى فمعناه ما من حى الا و الحق اءخذ بناصيته و متصرف فيه بحسب اسمائه يسلك به اى طريق شاء من طرقه و هو على صراط مستقيم . و اشار بقوله هو اخذ الى هوية الحق الذى مع كل من الاسماء و مظاهرها باضافة الاسم الرب الى نفسه و تنكير الصراط تنبيها على ان كل رب فانه على صراطه المستقيم الذى عين له من الحضره الالهية و الصراط المستقيم الجامع للطرق هو المخصوص بالاسم الالهى و مظهره لذلك قال فى الفاتحة المختصة بنبينا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اهدنا الصراط المستقيم . فكل ماش فعلى صراط الرب المستقيم فهو غير مغضوب عليهم من هذا الوجه و لا ضالون .
هر موجود زنده اى در طريق مستقيم الهى است كه اسم مخصوص خود را متقرب است و بر هر مظهر خاصى رب خاصى حاكم است كه ناصيه او را در دست سيطره خود دارد و او را به سوى كمال لايق وى هدايت مى كند لذا بر اين مبناى رصين عرفانى هر موجودى در راه مستقيم رب خود در استكمال است كه نه گمراهى بر او عارض مى شود و نه مورد غضب رب خويش قرار مى گيرد لذا همه موجودات حتى ابليس نيز در راه خود استوار است . البته صراط مستقيم الهى مخصوص حضرت خاتم است كه رب او رب مطلق الهى است و لذا مترنم به فاتحة الكتاب است كه رب او رب العالمين است و از وى ((اهدنا الصراط المستقيم )) را طلب مى كند. لذا همانگونه كه شر در نظام احسن عالم عارضى است ضلالت و غضب الهى نيز عارضى است و آنكه ذاتى است خير است چه هدايت و رحمت هم ذاتى است كه ((وسعت رحمته كل شى ء)) و ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى .
جناب صدر الحكماء المتاءلهين را در اشراق هشتم از شاهد يك از مشهد چهارم شواهد الربوبية در مقام بيانى است كه چنين فرمايد:
ان لكل شى ء حركة جبلية و عبادة فطرية و للاءنسان مع تلك (ذلك خ ل ) حركة اخرى ارادية فى طلب ما يظنه خيرا و كمالا و هذا المعنى مشاهد لمن انكشف النقاب عن بصيرته فى اكثر الموجودات و خصوصا فى الانسان لسعة دايرة وجوده و عظم قوسه الصعودى فان لكل شخص منه من ابتداء حدوثه الى منتهى عمره انتقالات جبليه و حركات طبيعية اشتدادية ... فتوجهت الى عالم آخر هو اعلى من هذا العالم و اشرف و اقرب الى بارئها فهذا معنى صراط الله الذى فطر عليه الخلق ، و الانحراف عنه يوجب السقوط عن الفطرة و الهوى الى جهنم التى قيل لها: هل امتلاءت و تقول هل من مزيد.
صاحبان بصيرت قلبى مى دانند كه همه موجودات را حركت جبلى و ذاتى به سوى حق و عبادت فطرى به خداى عزوجل است منتهى چون انسان را در قوس صعود سعه وجودى بيشترى است اين عبادت و حركت بيشتر خودش را نشان مى دهد كه او در همه مراحل نفسى و عقلى در مسير تكاملى اشتدادى در راه رسيدن به حق مطلق است .
هر موجود مادون در راه رسيدن به كمالات موجود مافوق است و سپس خود را با آن كمالات آماده مى كند تا وصول به كمالات بالاتر پيدا كند و همچنان اين كمال يابى در او در حال رشد و اشتداد است تا به كمالى وصول يابد كه فوق آن كمال متصور نبود و آن همان كمال مطلق است كه معبود يكتاست و آن كمال مطلق كمال كل اشيا است و مقصود نهايى همه است كه خداوند سبحان به پيامبرش خطاب كند: ((ان الى ربك المنتهى )) كه همه موجودات به سوى رب تو در راهند تا در نهايت به او منتهى گردند. در صورت امكان به شرح بيت يازدهم باب ششم مراجعه گردد.
49- دلا خود را اگر بشكسته دارى دهن را بسته تن را خسته دارى
50- اميدت باشد از فضل الهى كه يكباره دهد كوهى به كاهى
اگر دلى شكسته با دهن بسته و تن خسته باشد حداقل فضل كه در آن حاصل مى شود آن است كه خداى عزوجل در آن مسكن مى گزيند كه خودش فرمود:
((اءنا عند المنكسرة قلوبهم )). و همين يك فضل او كافى است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است كه فضل نهايى را بدست آورده است .
در الهى نامه فرمود: ((الهى هر كه شادى خواهد بخواهد، حسن را اندوه پيوسته و دل شكسته ده ! كه فرموده اى : ((انا عند المنكسرة قلوبهم )). و نيز در الهى نامه فرمايد: ((شكرت كه ديده جهان بين ندارم هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
در دعاى ماه مبارك رجب بعد از هر فريضه اى آمده : ((يا من يعطى الكثير بالقليل )). در الهى نامه آمده است : ((الهى شكرت كه پريشانى به مقام يقين رسيده است )).
((الهى خوشدلم كه از درد مى نالم ، كه هر دردى را درمانى نهاده اى )).
51- دلا در عاشقى سُتوار ميباش چو مردان خدا بيدار ميباش
52- كه سالك را مهالك بيشمار است بلى اين راه ، راه كردگار است
53- بود اين سيرت مهمانى عشق كه مهمانش شود قربانى عشق
سُتوار يعنى استوار و مهالك جمع مهلكه ، جاهاى هلاك و نيستى و تباهى را گويند.
گرچه عقل گويد ((الحذر الحذر!)) ولى عشق گويد ((العجل العجل !))؛ آن گويد دور باش ، و اين گويد زود باش ، ولى عشق و عاشقى طريق پرمخاطره است كه گردنه ها و كتلها دارد و رهزن هاى بى شمار در پيش . زيرا كه عاقلان آرامش خواهند، ولى عاشقان بى تابى و همه سامان خواهند و عاشقان بى سامانى . همگان سر آسوده خواهند و آنان دل آسوده ، و لذا عاشقان از عاقلان سنگها خورند و دشنام ها شنوند. در عشق و عاشقى عارف را با عرفان كارى نيست ، چه عاشق معشوق طلب كند و بس كه : ((دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را)).
مردان خدا در راه عشق آنچنان استوارند كه ترك ماسواى او را فرض و واجب مى دانند كه يك دل و دو معشوق كذب محض است .
((الهى آن كه را عشق نيست ارزش نيست )). يك درد بى درمانى است راه عشق ؛ زيرا تن لرزان و ترسان است و دل خواهان .
غزل قله قاف بشنو
راه دشوار است و تن از كار ترسانست ياران دل خريدار است كاين ره راه جانانست ياران
قله قاف و عروج پشه اى هيهات هيهات شهپر سيمرغ اينجا سخت لرزانست ياران
نى توان دست از تمناى وصال او كشيدن نى بوصل او كسى را راه امكانست ياران
ناز او را ميخرم با نقد جانم گرچه دانم آن صنم را اين ثمن بسيار ارزانست ياران
عشق از شوق جمالش چون گل بشكفته خرم عقل از عز جلالش مات و حيرانست ياران
پرده پندار ما شد حاجب ديدار دلبر ورنه يار مهربان سر خيل خوبانست ياران
تا حسن را تاج فقر و ملك آه و جيش اشكست فخر بر صد تاج و ملك و جيش شاهانست ياران
از قصيده قدريه ديوان جان به كامل مكمل بسپار
عشق سرچشمه فيض ازلى است فاعل و غايت اصل ايجاد
عشق سرسلسله املاك است عشق سر خيل نبات است و جماد
عشق هم عاشق و هم معشوق است عشق مبداء بود و هم معاد
منتهى همت عقل است كه اين كاخ عالم نبود بى استاد
عشق بى پير برآورد خروش كه جهان يكسره است عشق آباد
حسن از دوش شد عشق آبادى بجز اين نام و نشانيش مباد
در مهمانى عشق سيره بر آن است كه عاشق قربانى مى گردد كه شرح آن در ابيات بعدى بيايد.
54- اگر چه عشق خود خونريز باشد ولى معشوق مهرانگيز باشد
عشق اگر از اين طرف كتل ها داشته باشد كه عشق اول نمود آسان ولى افتاد مشكلها، ولى معشوق از آنجانب خيلى مهر و محبت دارد كه سنگينى و دشوارى راه در مقابل محبت معشوق چيزى نيست .
به عنوان شرح اين بيت در ابيات بعدى فرمود:
55- چو ريزد عشق او خون تو در دم شود خود ديتت ، والله اعلم
56- شوم قربان آن قربان قابل كه يابد اينچنين ديت كامل
57- نه من گويم كه باشد خون بهايت كه خود فرمود در قدسى روايت
58- كُشم من عاشقم را تا سزايش دهم خود را براى خونبهايش
در حديث قدسى آمده است : من طلبنى وجدنى ، و من وجدنى عرفنى ، و من عرفنى اءحبنى ، و من اءحبنى عشقنى ، و من عشقنى عشقته ، و من عشقته قتلته ، و من قتلته فعلى ديته ، و من على ديته فاءنا ديته .
كسى كه خواست مرا مى يابد، و آنكه يافت شناخت ، و آنكه مى شناسد دوست ميدارد مرا، و كسى كه دوستم مى دارد عاشقم مى شود، و كسى عاشق من شد من عاشق او مى شوم ، و كسى كه من عاشق او شوم مى كشم او را، و كسى را كه من او را بكشم بر من است ديه او، و كسى كه بر من ديه او باشد پس من ديه او هستم .
عشق افراط در محبت است ، به تازى گياه پيچك را عشقه گويند كه از عشق مشتق است .
ديدى كه چگونه پيچك بر درخت مى پيچد و با او معانقه مى كند، و نيز گياه عشق را ديدى كه چگونه با يكديگر ناظرند و چشم دوخته اند، عاشق صادق با معشوق خود اينچنين است .
عشق همه مبداء ظهور و پيدايش قاطبه ماسوى الله است كه كنت كنزا مخفيا فاءحببت ان اءعرف فخلقت الخلق لكى اعرف .
رباعى
دل داده عشقم و نرفتم بى راه راهى بجز اين نيست خدايست گواه
در هر چه نظر كنم نبينم جز عشق لا حول و لا قوة الا بالله
و نيز اين عشق نهايت كار عاشق است با معشوق وى را با كشتن و به قتل رساندن او ديه او گردد و او بشود كه ((همه از دست شد و او شده است اءنا و اءنت و هو، هو شده است )).
و عاشقى كار شيرمردان است .
عاشقى كار شيرمردان است سخره كودكان معبر نيست
اوفتادن در آتش سوزان جز كه در عهده سمندر نيست
در لمعه بيست و سوم لمعات عراقى آمده است : ((عشق را آتشى است كه چون در دل افتد هر چه در دل يابد بسوزد، تا حدى كه صورت معشوق را نيز از دل محو كند. مجنون مگر در اين سوزش بوده گفتند: ليلى آمد، گفت : من خود ليلى ام و سر به گريبان فراغت فرو برد، ليلى گفت : سر بر آر كه منم محبوب تو. مصراع : آخر بنگر كه از كه مى مانى باز؟ گفت : اليك عنى ، فان حبك قد شغلنى عنك .
بيت
آن شد كه به ديدار تو مى بودم شاد از عشق تو پرواى توام نيست كنون
در دعا مصطفى (عليه السلام ) از اين مقام چنين خبر داد كه : اللهم اجعل حبك احب الى من سمعى و بصرى ، گفت اى آنكه شنوايى و بينايى من تو اى ... عشق نخست سر از گريبان عاشقى بحكم : اءحببته ، برزند، آنگاه به دامن معشوق در آويزد، و چون هر دو را به سمت دويى و كثرت موهوم يابد، نخست روى هر يك از ديگرى بگرداند، آنگاه به لباس خود كه يگانگى صرف است برآرد.
بيت
اين همه رنگهاى پر نيرنگ خم وحدت كند همه يك رنگ
جناب صدر المتاءلهين را در انحاء عشق به اكبر و اوسط و اصغر، در موقف هشتم الهيات اسفار بيانى است كه فرمايد: العشق الاكبر عشق الاله (جل ذكره ) و هو لا يكون الا للمتاءلهين الكاملين الذى حصل لهم الفناء الكلى ، و هولاء هم المشار اليه فى قوله (تعالى ) ((يحبهم و يحبونه )) فانه فى الحقيقة ما يحب الا نفسه لا غيره ، فالمحب و المحبوب فى الطرفين شى ء واحد... فتدبر.
59- خراباتى ز عشق او خراب است كه عشق آب و جز او نقش بر آب است
60- خراباتى به عشق و ذوق باشد مناجاتى به ذكر و شوق باشد
خرابات : مقام فنا و خراباتى اهل فنا را خوانند. و خراباتى با سمت عشق در مقام فنا باقى مى ماند و هر آنچه كه غير عشق است را به باد فنا مى دهد و زبان حالى دارد كه : ((كاشته هاى ما را آب ببرد يعنى عشق ببرد كه از آنها چيزى باقى نماند و كاشته هاى او را آب دهد كه تا با آبيارى سرسبز شود كه كاشته هاى خودت را فرا آب ده )) آن را كه او در دل خراباتى كاشته است همان بذر محبت و عشق است كه همين يكى بايد سبز گردد تا به مراد دل رسد. لذا مترنم به اين ترانه است ((الهى حسن عبدالله خراب آبادى بود و حال عبدالجمال عشق آبادى شد)).
خراباتى نه فقط دانا است كه دارا است و نه فقط اهل فكر است كه اهل ذكر و شوق به وطن اصلى خويش است . و خلاصه آنكه خراباتى در بساط قرب حق آرميده است .
در ادب عرفانى خرابات عبارت از خراب شدن صفات بشريت و فانى شدن وجود جسمانى است . و خراباتى مرد كاملى است كه از او معارف الهى بى اختيار صادر شود. و نيز گفته اند كه خرابات و مصطبه عبارت از خرابى اوصاف نفسانى و عادات حيوانى و تخريب قوت غضبى و شهوانى و عادات و رسوم ، و تبديل اخلاق مذمومه است . عطار گويد:
ترا در ره خراباتى خرابست گر اينجا خانه گيرى صوابست
بگير اين خانه تا ظاهر تو بينى كه خلق عالم و عالم سرابست
در آن خانه ترا يكسان نمايم جهانى گر پر آتش گر پر آبست
خراباتيست بيرون از دو عالم دو عالم در بر او همچو خوابست
خراباتست پر رندان سرمست نه سرمستى همه نه نيست و نه هست
محقق لاهيجى گويد: خرابات اشاره به وحدت است اعم از وحدت افعالى و صفاتى و ذاتى . و ابتداى آن مقام فناى افعال است و صفات خراباتى ، سالك عشق لاابالى است كه از قيد دوئيت و تمايز افعال و صفات واجب و ممكن خلاصى يافته ، افعال و صفات جميع اشياء را محو افعال و صفات الهى داند، و هيچ صفتى به خود و ديگران منسوب ندارد. نهايت اين خرابات مقام ذات است كه ذوات را همه محو و منطمس در ذات حق يابد: ((و اليه يرجع الامر كله )).
و نيز خراباتى آن است كه از خودى فراغت يافته خود را به كوى نيستى در باخته .
شبسترى گويد:
خراباتى شدن از خود رهايى است خودى كفرست گر خود پارسايى است
كه تا سالك و ناسك به ترك رسوم و عادات خلاصى يابد و خودى خود را مطلق باز گذارد. زيرا خودى كه عبارت از اضافه فعل و صفت به خود باشد كفر است . زيرا در اين صورت حق را پوشيده باشد و اظهار غير نموده .
شاعر گويد:
تا تو پيدايى نهانست او ز تو تو نهان شو تا كه پيدا آيد او
تا تو خود بينى نبينى دوست را از خودى شو محو و بنگر آن لقاء
در خرابات همه نقوش و اشكال و صور حسى و خيالى و مثالى منزه است كه شبسترى گويد:
خرابات از جهان بى مثال است مقام عاشقان لاابالى است
و اين خرابات آشيانه مرغ جان عارفان است كه شاعر گويد:
خرابات آشيان مرغ جانست خرابات آستان لا مكان است
خراباتى خراب اندر خرابست كه در صحراى او عالم سرابست
كه عالم و آدم در نظر او نمودست نه بود و خراب است و سرابست
و نيز شبسترى گويد:
خراباتى است بى حد و نهايت نه آغازش كسى ديده و نه غايت
اگر صد سال در وى ميشتابى نه خود را و نه كس را باز يابى
در خرابات ، خراباتيان يك رنگند و آن صبغه الله است كه ((و من احسن من الله صبغة )) كه در هر حال معشوق و محبوب را طالبند.
جامى گويد:
شرح اسرار خرابات نداند همه كس هم مگر پير مغان حل كند اين مسئله ها
در ره فقر بى مدد عشق مرو كه كمين گاه حوادث بود اين مرحله ها
شاه نعمت الله گويد:
مستيم و خرابيم و گرفتار خرابات سرگشته در آن كوى چو پرگار خرابات
هر كس پى كارى و حريفى و نديمى ما را نبود كار بجز كار خرابات
سرحلقه رندان سراپرده عشقيم هم صحبت ما خدمت خمار خرابات
عطار گويد و بويد:
سحرگاهى شدم سوى خرابات كه رندان را كنم دعوت به طامات
عصا اندر كف و سجاده بر دوش كه هستم زاهد صاحب كرامات
خراباتى مرا گفتا كه اى شيخ بياور تا چه دارى از مهمات
سلمان ساوجى گويد:
من خراباتيم و باده پرست در خرابات مغان باده بدست
گوش در زمزمه قول بلى هوش غارت زده جام الست
خراباتيان رندانى اند كه با عشق و شوق و ذوق و ذكر چار تكبير بر اوتاد زده اند و از بند ماسوى الله رسته اند كه به توحيد صمدى قرآنى ((التوحيد اءن تنسى غير الله )) راه يافته اند و بيت المعمور حق اند كه ملائكة الله در دلهايشان گزيده اند.
آنان در بحر وحدت غريق اند كه سوال از ساحل ندارند و مرغان لاهوتى اند كه با آواى داودى در روضه رضوان پريدنها دارند. آنان را در آسمان هفتم غيب بى عيب چشم خدا بين است و با اين حال در آتش ‍ عشق سوزان .
آنان را در خلوت سحرگاه هستى جز عيش عشق و مستى و فناء نيست و در آسمان ولايت جان خورشيد خاورى اند كه جهان افروزند و تنها حلواى شيرين جانشان خدا خدا است .
آنان با زدودن زنگ و رنگ از دل ، نفس را جام جهان نمايى نموده اند كه اسرار ماسوا را حق در آن متجلى نموده است و به مظهريت هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن وصول يافته اند و با ذكر و نام حق كه شهاب آسمانى است از آسمان جان باصفايشان رجم شيطان ما رد و سركش و تعلقات به ماسوى نموده اند و لذتى كه برايشان است لذت ذاتى ديدار يار است كه ((الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و دل از لقاى ذوالجمال )) ((الهى عارف را با عرفان چه كار، عاشق معشوق بيند نه اين و آن )).
در ديوان حضرت مولى آمده است :
بلبلان را آرزويى جز گل و گلزار نيست عاشقان را لذتى جز لذت ديدار نيست
از سروش غيب دوشم آمد اندر گوش هوش طالب حق را به غير از دلبر و دل كار نيست
61- جناب عشق معشوقست و عاشق درآ پرده عذرا و وامق
وامق عاشق بود و عذرا معشوق ، شبيه حيدر بيك و صنمبر، و ليلى و مجنون ، امير و گوهر، فرهاد و شيرين .
آنكه فرمود عشق معشوق و عاشق است يعنى عشق حقيقى است نه مجازى ، در عشق حقيقى ، جدايى از معشوق براى عاشق ميسور نيست كه عطار گويد:
******************
تا جهان باشد نخواهم در جهان هجران عشق عاشقم بر عشق هرگز نشكنم پيمان عشق
تا حديث عاشقى و عشق باشد در جهان نام من بادا نوشته بر سر ديوان عشق
در عشق حقيقى فقط لقاء معشوق مراد است .
اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر خود از تعين منزه است و در حريم عين خود از بطون و ظهور مقدس و ليكن بهر اظهار كمال ، از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود، خود را در آينه عاشقى و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد. از روى ناظرى و منظورى نام عاشقى و معشوقى پيدا آمد. نعت طالبى و مطلوبى ظاهر گشت . ظاهر را به باطن بنمود، آوازه عاشقى بر آمد. باطن را به ظاهر بياراست نام معشوقى آشكار شد.
يك عين متفق كه جز او ذره اى نبود چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده
از ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت مطلوب را كه ديد طلبكار آمده ؟
و نيز در لمعه سوم لمعات عراقى آمده :
عشق هر چند خود را دايم بخود ميديد، خواست تا در آينه نيز جمال و كمال معشوقى خود مطالعه كند. نظر در آينه عين عاشق كرد، صورت خودش در نظر آمد، گفت :
اءانت ام انا هذا العين فى العين حاشاى ، حاشاى ، من اثبات اثنين
در لمعه چهارم فرمود:
غيرت معشوق اقتضا كرد كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود.
لاجرم خود را عين همه اشياء كرد، تا هر چه را دوست داد و به هر چه محتاج شود او بود.
غيرتش غير در جهان گذاشت لاجرم عين جمله اشيا شد
و هيچكس هيچ چيز را چنان دوست ندارد كه خود را، بدان اينجا كه تو نيستى . گفته شد كه عشق آتشى كه در قلب واقع شود و محبوب را بسوزد. عشق درياى بلا و جنون الهى در قيام قلب است با معشوق بلاواسطه .
مولانا گويد:
عشق جوشد بحر را مانند ديك عشق سايد كوه را مانند ديك
عشق بشكافد فلك را صد شكاف عشق لرزاند زمين را از گزاف
گر نبودى بحر عشق پاك را كى وجودى دادمى افلاك را
عشق مهمترين ركن طريقت است و اين مقام را تنها انسان كامل ادراك مى كند.
حافظ گويد:
ز عشق ناتمام ما جمال يار مستغنى است به آب و رنگ و خط چه حاجت روى زيبا را
من از آن حسن روزافزون كه يوسف داشت دانستم كه عشق از پرده عصمت برون آرد زليخا را
عشق مركب راهوار و براق عاشق است كه آنچه را كه غير معشوق است حتى عاشق را نيز بسوزاند و با سوزاندن ، عاشق را پاك كند.
62- گرت اوفوا بعهدى در شهود است وجوب امر اوفوا بالعقود است
مصراع اول اشاره به آيه چهلم سوره بقره است : و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم واياى فارهبون . و مصراع دوم ناظر است به آيه يكم سوره مائده : يا ايها الذين آمنوا اءوفوا بالعقود. در سوره مباركه يس ‍ نيز مورد عهد با خداى تعالى بيان شد كه : الم اءعهد اليكم يا بنى آدم اءن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين .
63- يكى را غفلت آباد است دنيا يكى را نور بنياد است دنيا
دنيا بازارى است كه همگان در آن مشغول تجارتند كه : الدنيا سوق قد ربح فيه قوم و خسر فيه آخرون .
عارفان دنيا را همان دلبستگى مى دانند كه از جمله مهالك است . حضرت امير (عليه السلام ) فرمود: ((دنيا خانه كسى است كه او را خانه اى نباشد، و مال كسى است كه او را مالى نباشد)).
بابا طاهر در كلمات قصار و ملا سلطان محمد در شرح آن گويند: الدنيا سر و اءن لها عوارض ظاهرة ، و العوارض تدنى الى الاصل ، و الاصل يدنى الى الهلالك .
يعنى دنيا دنائت او پنهان است ، و عوارض نمايان دارد، و حقيقت دنيا نمونه جحيم است ، و عوارض او كه مشتهيات نفسانى و مقتضيات غضبى و شيطانى باشد، ظاهر است ، و اين عوارض فريب مى دهد، و فريفته خود را به اصل او كه پنهان است نزديك مى كند، و اصل او هلاك مى كند.
و قال رحمة الله كل ما دنى منك فاشغلك عن الحق فهو دنياك . مقصود اين است كه دنيا نه صورت اوست ، و نه زخارف او، و نه لذائذ و طيبات او كه فرمود قل من حرم زينة الله التى اءخرج لعباده و الطيبات من الرزق . بلكه دنيا مشتهيات نفسانى است ، كه سالك را از حق مشغول سازد، كه فرمود كل ما شغلك عن الله فهو صنمك .
و قال رحمة الله الدنيا وجود قرب النفس . يعنى دنيا وجدان قرب نفس است يعنى قرب سالك بنفس ، يا قرب نفس به آنچه به او نزديك شود، يا هستى سالك است در قرب نفس ، يا هستى قرب نفس ‍ است به آنچه به او نزديك شود. و قال (ره ) كل مادنى من النفس فقبلها فهو دنيا. آنچه نزديك شود به نفس و نفس او را قبول كند حكم كرد كه دنياست .
ملاى رومى گويد:
چيست دنيا؟ از خدا غافل شدن نى لباس و نقره و فرزند و زن
در نكته 44 هزار و يك نكته آمده است : ((از دنيا چشم پوشيدن اگر چه هنر است ، ولى از دنيا و آخرت هر دو چشم پوشيدن خيلى هنر است .
در جامع صغير سيوطى از مسند فردوس ديلمى از ابن عباس از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است كه : الدنيا حرام على اهل الاخرة ، و الاخرة حرام على اهل الدنيا، و الدنيا و الاخرة حرام على اهل الله در اين معنى چه نيكو گفته شده است :
دنيا و آخرت به نگاهى فروختيم سودا چنان خوش است كه يكجا كند كسى
و ديگرى گفته است :
دو عالم را به يكبار از دل تنگ برون كرديم تا جاى تو باشد
البته همين دنيا مزرعه آخرت نيز هست كه همان حديث معروف : ((الدنيا مزرعة الاخرة ))
بيانگر اين مطلب است و ان شاء الله در جايش بيايد.
64- همه آداب و احكام شريعت ترا دادند بر رسم وديعت
65- كه تا از بيت خود گردى مهاجر سوى حق و سوى خير مظاهر
همه احكام شريعت امانت الهى اند كه خداوند تعالى امر به اداى اين امانات نموده است .
مراد از سوى خير مظاهر، انسان كامل است كه ان الى ربك المنتهى است . مهاجرت از بيت ، ناظر به آيه مباركه صدم سوره نساء است كه فرمود: و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اءجره على الله كه از مهاجرت به رسول خداوند در مصراع دوم به ((سوى خير مظاهر)) تعبير شده است فتدبر.
66- تويى كشتى و دنياى تو دريا بسم الله مَجْريها و مُرسيها
مجريها محل به حركت در آمد كشتى است ، و مرسيها لنگرگاه آن باشد. يعنى در اين دريا اول و آخر كشتى ترا بسم الله باشد كه با بسم الله به حركت درآيى و با آن لنگرگيرى .
67- بسى امواج چون كوه است در پيش به نوح و نوحه روحت بينديش
68- چه نوحى مشهدى ميباش جازم خدايت در همه حال است عاصم
چون در بيت دوازدهم گفته آمد كه بدون سوز و آه دل نمى شود به مقصود وصل يافت ؛ لذا در اينجا فرمود كه اگر مى خواهى به حق تعالى و رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) برسى بايد از بيت خويش ‍ هجرت نمايى و در اين هجرت بايد با بسم الله اين كشتى جانت را در درياى دنيا به حركت درآورى و لنگرگيرى ، زيرا كه در اين دنيا امواج بى نهايت است لذا بايد به نوح اين كشتى كه همان ناخداى روح شما در كشتى بدن تو است بيانديشى و با نوحه و تضرع و زارى اين درياى متلاطم را در نوردى كه بدون سوز و آه و نوحه دل به مراد نتوان وصل يافت كه ((و سلاحه البكاء)).
در اين سفر دريايى بايد نوح روح تو نوحى مشهد باشد كه در مجمع البحرين طريحى در ماده نوح آمده است نوح : قوله تعالى (سلام على نوح فى العالمين /37/29) نوح هو النبى المشهور ابن لامك بن متوشخ بن اخنوخ - و هو ادريس النبى - و قيل سمى نوحا لانه كان ينوح على نفسه خمسمائة عام ، و نحى نفسه عما كان فيه قومه من الضلالة ... و فى الحديث عن الصادق (عليه السلام ) عاش نوح اءلفى سنة و خمسمائة سنة و منها ثمان مائة و خمسون قبل اءن يبعث و اءلف سنة الا خمسين عاما فى قومه يدعوهم و سبعمائة بعد نزوله من السفينة ، و نضب الماء و مصر الامصار و اءسكن ولده فى البلدان الحديث .
همانگونه خداى عاصم نوح (عليه السلام ) را با كشتى كه ساخته است در آن درياى مواج حفظ نمود اگر تو هم نوحى مشهد شوى جزم داشته باش كه در مقام حفظ و عصمت قرار مى گيرى .
69- ترا كشتى تو باب نجات است هبوطت بسلام و بركات است
چنانكه كشتى نوح نيز به سلام و بركات هبوط كرده است .
70- در اين هجرت اگر ادراك موت است چه خوفى چون بقا هست و نه فوتست
به حقيقت براه افتد و گويد آمدم و هرچه پيش آمد خوش آمد، موت او به همين است كه بگويد آمدم و در اين راستا از خود هيچ در بساط نداشته باشد.
71- چو شد تا دولت موت تو حاضر خدا اجر تو گردد اى مهاجر
اشاره به همان آيه صدم سوره نساء است كه و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله .
ديه كسى كه در راه حق به هجرت رود و مرگ را ادراك نمايد خداى متعال است كه در شرح بيت پنجاه و هشتم در حديث قدسى كه ديه عاشق مقتول را خداوند قرار داده است بيان شده است .
مراد از اين موت در دو بيت اخير همان موت ارادى است كه براى سالكان طريق الى الله قبل از موت طبيعى تحقق مى يابد كه جناب وصى (عليه السلام ) فرمود: ((موتوا قبل اءن تموتوا)).
پيش تر از مرگ خود اى خواجه مير تا شوى از مرگ خود اى خواجه مير
موت اختيارى همان اعراض از متاع دنيا و طيبات آن و امتناع از مقتضيات نفس و لذات آن و عدم اتباع هواى نفس است . و لذا براى سالك با موت چيزهايى كشف مى شود كه براى ميت به موت طبيعى محقق مى گردد و اين موت ارادى و موت طبيعى را تعبير به قيامت صغرى نيز مى كنند.
در تنبيه فصل نهم از مقدمات شرح قيصرى بر فصوص الحكم در اقسام قيامت و انواع موت ، در مورد موت ارادى در ازاى موت طبيعى آمده است : و بازائه الموت الارادى الذى يحصل للسالكين المتوجهين الى الحق قبل وقوع الموت الطبيعى قال (عليه السلام ) من اراد اءن ينظر الى ميت يمشى على وجه الارض فلينظر الى ابى بكر و قال موتوا قبل ان تموتوا فجعل (عليه السلام ) الاعراض عن متاع الدنيا و طيباتها و الامتناع عن مقتضيات النفس و لذاتها و عدم اتباع الهوى موتا لذلك ينكشف للسالك ما ينكشف للميت و يسمى بالقيمة الصغرى و جعل بعضهم الموت الارادى مسمى بالقيمة الوسطى لزعمه ...
72- اگر مرد ادب اندوز باشى زغاغه هم ادب آموز باشى
اندوز اندوختن است وغاغه اراذل و اوباش و مردمان مختلط را گويند. از جناب لقمان حكيم پرسيدند ادب ازكى آموختى در جواب فرمود از بى ادبان .
در بيوگرافى حضرت مولى به قلم مباركش در كلمه 227 هزار و يك كلمه آمده است :
ز مردم تا گران جانى بديدم به القاءات سبّوحى رسيدم
هر آن زخمى كه ديدم از زمانه براى فيض حق بودى بهانه
مردان الهى زهر بازيچه رمزى يابند و ز هر افسانه حرفى مى آموزند كه عالم و آدم سراسر علم انباشته روى هم اند و آدم را در اسرار عالم رمزهاست .
73- بمير اندر رهش تا زنده باشى چو خورشيد فلك تا بنده باشى
مراد از اين مردن در راه الهى همان موت ارادى است كه در شرح بيت هفتاد و يكم گذشت .
74- گر اين مردن بكامى ناگوار است دل بيمار او در گير و دار است
75- چنانكه شكر اندر كام بيمار نمايد تلخ و زان تلخى است بيزار
76- ولى در كام تو اى يار ديرين چه شيرين است و شيرين است شيرين
موت ارادى در كام بيماران دل تلخ و ناگوار است ولى در كام آنانكه از قلب سليم برخوردارند شيرين مى نمايد و لذا بايد آن بيماران دل به سوى درمان آن راه افتند و بر همين اساس اين ابيات واسطه ربطند بين باب هفتم و باب هشتم كه در باب هشتم فرمود: مى شود اين درد و بيمارى را با داروى بسم الله الرحمن الرحيم درمان نمود.
با موت اختيارى قمع هواى نفس و اعراض از لذات مى شود كه سبب معرفت مى شود. و انسان در راه نيل به مقصود و مطلوب خود بايد همه موانع را از خويش دور كند تا به محبوبش دست يابد. شاعر گويد:
گر بريزد خون من آن دوست رو پاى كوبان جان برافشانم بر او
ديگرى گويد:
آزمودم مرگ من در زندگى است چون رهم زين زندگى پايندگى است
آنكه مردان پيش چشمش مهلكه است امر لا تلقوا بگيرد او بدست
و آنكه مردن پيش او شد فتح باب سارعوا آيد مر او را در خطاب
مرگ و موت اختيارى كه جهاد با نفس يعنى كشتن او است جهاد اكبر نام دارد كه تا انسان به حيات انسانى زنده گردد و قيامت جان او قيام نمايد قبل از آنكه او را بميرانند و وى را در مقام محاسبه با نفس قرار دهند.
اقسام موت اختيارى :
موت اختيارى در نزد سلاك الى الله به چهار قسم است يكى موت احمر است كه جهاد اكبر است : فتوبوا الى بارئكم انفسكم ذلك خير لكم عند بارئكم . و ديگرى موت ابيض و آن جوع است كه باطن را نور مى دهد و چهره قلب را سفيد مى نمايد چونكه بطنه فطنه را مى برد. و سومى موت اخضر است و آن لبس مرقع است ، جناب وصى (عليه السلام ) فرمود: لقد رقعت مدرعتى حتى استحييت من راقعها. و چهارمى موت اسود است كه همان تحمل و صبر در مصائب و محن و سرزنش لائمين و تحمل اذيت خلق است . و اين موت چهارمى از سه موت ديگر شديدتر است ((و لربك فاصبر)) و جناب حاجى سبزوارى در ديوانش در جواب مسائلى اين اقسام را به نظم درآورد:
موت ابيض كه هست جوع و عطش در رياضات با شروط رشاد
اين سحابيست يمطر الحكمة در احاديث عالى الاسناد
ابيضاض و صفا همى آرد عكس البطنة تميت فؤ اد
موت اخضر مرقع اندوزيست در زئى چون دراعه زهاد
مرقعه مدرعه و استحيى گشته مروى ز سيد زهاد
سبزيش خرمى عيش بود كه قناعت كنوز ليس نفاد
موت اسود كه شد بلاى سياه احتمال ملامت است و عناد
لا يخافون لومة اللائم روز قرآن بخوان باستشهاد
موت احمر كه رنگ خون آرد باشد اينجا خلاف نفس و جهاد
گفت ز اصغر بسوى اكبر باز آمديم آن نبى ز بعد جهاد
از موت اختيارى ولادت ثانيه براى نفس حاصل مى شود. در اسفار، آخر فصل سوم از باب يازدهم سفر نفس آمده است :
فالنفس الانسانية مادام لم تولد ولادة ثانية و لم تخرج عن بطن الدنيا و مشيمة البدن لم تصل الى فضاء الاخرة و ملكوت السموات والارض ، كما قال المسيح (عليه السلام ): لن يلج ملكوت السماوات من لم يولد مرتين ؛ و هذه الولادة الثانية حاصلة للعرفاء الكاملين بالموت الارادى ، و لغيرهم بالموت الطبيعى . فما دام السالك خارج حجب السماوات والارض فلا تقوم له القيامة لانها داخل هذه الحجب ، و انما الله داخل الحجب ، و الله عنده غيب السماوات والارض و عنده علم الساعة ، فاذا قطع السالك فى سلوكه هذه الحجب و تبحبح حضرة العندية صار سر القيامة عنده علانية و علمه عينا.
ولادت ثانيه كه با موت اختيارى حاصل مى شود همان مرتبه قلبيه است كه عمده آن طهارت دل از اغيار است كه حرم خدا است . لذا در اول باب هفتم دلى را كه از عرش بالاتر است ، فرمود حرم خداست و حضرت امام صادق (عليه السلام ) آن را يكتا حرم اله دانست و امر فرمود كه در اين حرم الهى غير را راه ندهيد و چون در اول اين باب سخن از دل اعظم از عرش كه حرم امن اله است به ميان آمده است لذا پايان اين باب را به موت اختيارى ختم فرمودند و در وسط اين باب نيز نجوى با چنين قلبى مطرح شد.
اين مرتبه قلب همان ولادت ثانيه است كه از حضرت مسيح روايت مذكور در اسفار نقل شده است كه فرمود: لن يلج ملكوت السموات والارض من لم يولد مرتين . لذا صاحب اين قلب را مقام منيع است و بر اين قلب غيب حق متجلى مى گردد و از اسرار الهى آگاه مى گردد و حقيقت امر ظهور مى كند و به انوار الهيه متحقق مى گردد و در اطوار ربوبى دائما در انقلاب است .
صاحب ولادت ثانيه را با قلبش نجواى آنسويى است و چنين قلبى به التوحيد ان تنسى غيرالله ، و معرفة الحكمة متن المعارف ، يا حسن خذ الكتاب بقوة ، متلبس مى شود و مخزن آيات قرآن و معدن كلمات الله و محل تجلى اسرار الهى مى گردد.
دلى كه ولادت ثانيه يافت خراباتى شد و در مسلخ عشق قربانى راه دوست گشت و با بسم الله در درياى پر طلاطم دريا به لنگرگاه معشوق بار يافت و با هجرت از خانه نفس متعلق به مادون به موت ارادى رسيد تا معشوق مطلق را اجر و خون بهاى خويش ساخت و آنگاه در شيرين كامى فناى دوست بدين ترانه مترنم است كه :
دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را. و در مقعد صدق عند مليك مقتدر است كه عارف را تنها يك آدرس است و آن هم مقام عنديت و حضور تام است . لذا در عاشقى ستوارند و دائما بيدار و در هر شب معراج دارند و در دل شب سوز و آه و لذا صاحبان اين دل چون در حضور تام اند عالم را يكسره الله نور مى بينند و با زدودن زنگار دل دائما در شهود تام اند و تنها محرمى اند كه سخن از ((انى مع الله )) دارند.
پيرامون دل :
تبصره : پايان شرح باب هفتم را به بحثى در مورد دل قرار مى دهيم كه شايد صاحبدلان را مفيد افتد. دل در اصطلاح ، معانى مختلفى دارد كه به معناى نفس ناطقه و محل تفصيل معانى آمده است چه اينكه به معنى مخزن اسرار حق است كه همان قلب نامند.
دل چه باشد مخزن اسرار حق خلوت جان بر سر بازار حق
دل امين بارگاه محرمى است دل اساس كارگاه آدمى است
مولوى گفته است :
دل نباشد غير آن درياى نور دل نظرگاه خدا و آنگاه طور
دل نباشد آنچه مطلوبش گل است اين سخن را روى بر صاحبدل است
بعضى گفته اند: مراد از دل به زبان اشارت ، آن نقطه است كه دائره وجود از دور حركت آن به وجود آمد و بدو كمال يافت و سر ازل و ابد به هم پيوست ، و مبتداى نظر در وى به منتهى بصر رسيد، و جمال و جلال وجه باقى بر او متجلى شد، و عرض رحمن و منزل قرآن و فرقان و برزخ ميان غيب و شهادت و روح و نفس و مجمع البحرين ملك و ملكوت و ناظر و منظور شد.
ديگرى گويد: ((دل آدمى را چهار پرده است : پرده اول صدر است كه مستقر عهد الهام است ؛ پرده دوم قلب است كه محل ايمان است كه فرمود: ((كتب فى قلوبكم الايمان )) (مجادله /22) پرده سوم فواد است كه سراپرده مشاهدات حق است كه فرمود: ما كذب الفواد ما راى (نجم /11).
مولوى گويد:
ز عقل خود سفر كردم سوى دل نديدم هيچ خالى ، ذو مكانى
ميان عارف و معروف اين دل همى گردد بسان ترجمانى
خداوندان دل دانند دل چيست چه داند قدر دل هر بى روانى
پرده چهارم شغاف است كه محط رحل عشق است كه فرمود: ((قد شغفها حبّا)) (يوسف /30) اين چهار پرده هر يكى را خاصيتى است و از حق به هر يكى نظرى .
رب العالمين چون خواهد كه رميده اى را به كمند لطف در راه خويش كشد، اول نظرى كند به صدر وى تا سينه وى از هواها و بدعتها پاك گردد و قدم وى بر جاده سنت مستقيم شود. پس نظرى كند به قلب وى تا از آلايش دنيا و اخلاق نكوهيده چون عجب ، حسد، كبر، ريا، حرص ، عداوت و رعونت پاك گردد، و در راه ورع روان شود. پس نظرى كند به فواد وى و او را از علايق و خلايق باز برد ، چشمه علم و حكمت در دل وى گشايد، نور هدايت تحفه نقطه وى گرداند. چنانكه فرمود: ((فهو على نور من ربه زمر /22)). پس نظرى كند به شغاف وى ، نظرى و چه نظرى . نظرى كه بر روى جان نگار است و درخت سرو از وى بياراست و ديده طرف به وى بيدار است . نظرى ، چون اين نظر به شغاف دل رسد، او را از آب و گل باز برد، قدم در كوى فنا نهد، سه چيز در سه چيز نيست شود: جستنى در يافته نيست شود، شناختنى در شناخته نيست شود، دوستى در دوست نيست شود.
فرمود: يا داود اگر دل شكسته اى بينى در راه ما، يا دل شده اى ، در كار ما نگر تا او را خدمت كنى به لقمه اى نان ، به شربت آب و بدان تقرب جويى و در برابر آفتاب نور دلش بنشينى . اى داود، دل آن درويش ‍ درد زده ، مشرقه آفتاب نور ماست . آفتاب نور جلال ما پيوسته در غرقه دل او مى تابد.
عراقى گويد:
دست از دل بى قرار شستم وندر سر زلف يار بستم
بى دل شدم و ز جان به يك بار چون طره يار برشكستم
و حقيقت دل از اين عالم نيست و بدين عالم غريب آمده است و براى گذر آمده است .
آئينه اى كه رخسار ابكار معانى و انوار ديدار سبحانى جل و علا توان ديد دل است .
جام گيتى نماى كه حقايق اوصاف ربانى و دقايق الطاف يزدانى در وى مشاهده توان كردن ، دل است . شاهبازى كه گاهى بر كنگره عرش نشيند و گاهى در دامن فرش آشيان سازد، دل است . عندليبى كه گاه بر شاخ طوبى قرار گيرد و گاه بر روضه رضا و دوحه بقا پرد.
رباعى
اى مخزن اسرار الهى دل ما سرمايه ملك پادشاهى دل ما
قصه چكنم با تو چگويم دل چيست از ماه گرفته تا به ماهى دل ما
كمال الدين مسعود خجندى گويد:
ما خانه دل جاى تمناى تو كرديم در خانه چراغ از رخ زيباى تو كرديم
شوريده سرى جمله گرفتيم بگردن وانگه چو سر زلف تو سوداى تو كرديم
ديديم دل و عقل ز خود دور به صد گام زان روز كه از دور تماشاى تو كرديم
شاه نعمت الله ولى گويد:
دل تو خلوتخانه محبت اوست جانت آئينه دار طلعت اوست
آينه پاك دار و دل خالى كه نظرگاه خاص حضرت اوست
به نقل از فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى تاءليف دكتر سجادى
باب هشتم : شرح باب هشتم دفتر دل
باب مذكور حاوى شصت و شش بيت شعر به عدد اسم شريف الله است كه محور آن را درمان دل سقيم و بيمار، تشكيل مى دهد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم دوايى را كه درمان سقيم است
2- شفاى دردهاى خويش يكسر ز بسم الله ميجو اى برادر
3- در اين ماءثور بسم الله اءرقيك من كل داء يعنيك ، نگر نيك
مراد از ماءثور رقيه اى است كه جبرئيل براى حضرت خاتم آورده است كه در سفينه البحار نقل شده است .
در ماده رقى سفينه آمده است : الرقية التى اءتى بها جبرئيل النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) حين اشتكى بسم الله اءرقيك من كل شى يوذيك من شر كل نفس او عين حاسد و الله يشفيك . در الميزان از مجمع نقل شد كه : اءبو خديجة عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : جاء جبرئيل الى النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) و هو شاك فرقاه بالمعوذتين و قل هو الله احد و قال : بسم الله اءرقيك و الله يشفيك من كل داء يوذيك خذها فلتهنيك فقال : بسم الله الرحمن الرحيم قل اعوذ برب الناس الى آخر السورة . رقيه همان عُوذه است كه به فارسى افسون گويند.
در مجمع البحرين طريحى آمده است : و الرقية كمدية : العوذة التى ترقى بها صاحب الافة ، كالحمى و الصرع و غير ذلك من الافات . و بسم الله اءرقيك يا محمد اى اعوذك .
رقيه همان افسون و دعا، تعويذ، آنچه كه براى حصول امرى يا به جهت حفظ و نگهدارى خود بكار ببرند.
معنى روايت اين مى شود كه بسم الله تو را از هر چه كه موجب اذيت تو است از شر هر نفسى يا از هر بيننده حاسدى حفظت مى كند و خدا شفايت مى دهد.
معناى بيت سوم چنين مى شود: در اين روايتى كه ماءثور است كه بسم الله حفظ مى كند ترا از هر دردى كه قصد ترا مى كند؛ نيكو بنگر كه بسم الله اءرقيك را تنها براى درمان جسم و تنت نخوان كه براى درمان جانت بخوان . لذا در بيت بعدى فرمود:
4- كه در داء تن تنها نمانى چه نسبت داء تن را با روانى
5- كه بيمارى تن آن را چو سايه است بود اين ختنه و آن قطع خايه است
******************
6- بلى بيمارى تن را اءمد هست ولى بيمارى جان تا ابد هست
7- ترا بسم الله از داء تن و جان ز آفات بنى انس و بنى جان
8- يگانه رقيه و عوذه واقى است چه حق سبحانه شافى و باقيست
با اينكه بيمارى جان به مراتب مشكلتر از بيمارى تن است ، در عين حال اكثرى مردم به دنبال درمان آن نيستند كه در پى درمان امراض بدان اند و لذا بيمارى مقطعى را درمان كنند اما بيمارى ابدى دل را درمان نمى كنند. رقيه و عوذه به معناى دعا است كه براى درمان امراض نوشته مى شود و واقى نگاهدارنده را گويند.
آنكه گفته شد كه بسم الله امراضى بدنى و بلكه امراض جان را شفا مى دهد نه بدان معنى باشد كه اسباب طبيعى تكوينى دار هستى را ساقط بدانيم لذا از بيت بعدى به بعد به چنين سوالى پاسخ داده مى شود كه فرمود:
9- ولى اندر نظام آفرينش ببايد آدمى را هوش و بينش
10- كه با القاى اسباب و وسائط شود تاءثير بسم الله ساقط
11- امور توبه اسبابند جارى جز اين صورت نيابد هيچ كارى
بنابرين در بيمارى تن طبيب و دارو نياز است و در درمان بيمارى جان استاد. و خداوند ابا دارد كه امور را بدون اسباب آن جريان دهد، اءبى الله اءن يجرى الامور الا باسبابها.
سلسله كائنات اعم از طبايع خارجى ، و صفت اختيار در نفوس و مطلق افعال انسان ؛ منتهى مى شوند به مسبب الاسباب كه واجب الوجود بالذات است . و وجود همه اسباب و مسببات از اوست . و سنت تكوينى الهى بر آن است كه اسماء الله بر اساس اسباب عوالم پياده شوند كه اگر اسم شريف شافى شفا مى دهد همه اسباب طبيب و دارو در كارند و اگر اسم شريف ساقى سيراب مى كند آب نيز واسطه است چه اينكه كلمات وجودى ، اسماء الله تكوينى اند كه اسماء الله تدوينى اسما اسمايند.
12- تو رب مطلقى را بى مظاهر ز فكر نارسا دارى به خاطر
همانگونه كه نفس انسانى بى بدن نتواند بود و بدن او مناسب عوالم اوست چه مظهر حقيقة الحقايق است كه بى بدن نيست به اين معنى كه بى مظاهر متصور نيست اگر چه در عين كثرت واحد است و در عين وحدت كثير. لذا موضوع عرفان را وجود حق سبحانه به جهت ارتباط با مظاهر تشكيل مى دهد كه در فصل رابع فاتحه مصباح الانس آمده است :
فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه من حيث الارتباطين لا من حيث هو لانه من تلك الحيثية غنى عن العالمين لا تناوله اشارة عقلية اءو وهمية فلا عبارة عنه فكيف يبحث عنه اءو عن احواله و كذا عن كل حقيقة من حقايقه فى الحقيقة . موضوع علم الهى وجود حق از حيث ارتباط حق با خلق و ارتباط خلق با حق است آن هم :
ارتباطى بى تكيف بى قياس هست رب ناس را با جان ناس
و اين ارتباط همان است كه از آن به اضافه اشراقى و امكان فقرى نورى ياد مى شود كه از جانب حق به خلق اضافه اشراقيه است و از جانب خلق به حق امكان فقرى وجودى .
حضرت مولى را در همان موضع مصباح الانس تعليقه اى است كه فرمود:
قوله : من حيث ارتباطه ... و ذلك لان الرب المطلق بلا مظاهر فلا معنى له ثم انه سبحانه من حيث هو يعرف بمظاهره و هى اطواره الوجودية و شئونه الالهية فالكل قائم به و هو فى السما اله و فى الارض اله . و العارف يبحث عن الوجود الصمدى الحق من حيث ارتباطه بالخلق ، و من حيث ارتباط الخلق به اءى انتشائه منه فارتبط العالم بالحق ارتباط الافتقار فى وجوده ، و ارتباط الحق بالعالم من حيث ظهور احكامه و صفاته . و قد اجاد الشيخ الاكبر فى الفص الادمى من فصوص الحكم فى بيان الارتباطين بقوله : ولو لا سريان الحق فى الموجودات و الظهور فيها بالصورة ما كان للعالم وجود، كما اءنه لو لا تلك الحقائق المعقولة الكلية ما ظهر حكم فى الموجودات العينية ، و من هذه الحقيقة كان الافتقار من العالم الى الحق فى وجوده .
فالكل مفتقر ما الكل مستغن هذا هو الحق قد قلناه لا نكنى
فان ذكرت غنيّا لا افتقار به فقد علمت الذى من قولنا نعنى
فالكل بالكل مربوط و ليس له عنه انفكاك خذوا ما قلته عنى
پس خلق در وجودش به حق تعالى محتاجند و حق سبحانه به خلق در ظهورش مشتاق ؛ كه اگر حق تعالى با صفاتش تجلى نمى كرد عالم را نه وجودى بود و نه ظهورى ، زيرا عالم بدون حق تعالى به حسب ذاتش معدوم است . چه اينكه اگر حق بدون عالم باشد ظهورى نخواهد داشت . و اين ارتباط در نفس الامر ثابت است .
در نكته 362 هزار و يك نكته آمده است : عارف گويد: رب مطلق بدون مظاهر معنى ندارد كه ربوبيت داشته باشد و كل يوم هو فى شاءن بوده باشد، اين نكته ساميه همان است كه حكيم گويد: بارى تعالى بدون وسائط محال است كه افعال جزئيه متغير انجام دهد... پس رب را مربوب بايد كه شمس مغربى گويد:
ظهور توبه من است و وجود من از تو فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
پس همه موجودات كلمات الله اند كه شئون و آيات وجود صمدى غير متناهى اند و لذا به اعتبار حقيقتشان وجودشان ازلى و ابدى اند و به اعتبار تعين خلقيشان حادث اند. عارف رومى در دفتر چهارم مثنوى گفته است :
پيش من آوازت آواز خداست عاشق از معشوق حاشا كى جداست
اتصالى بى تكيّف بى قياس هست رب الناس را با جان ناس
حضرت آقا ميرزا محمد رضا قمشه اى را در حاشيه بر تمهيد القواعد بيانى است كه فرمايد:
ذهبت طائفة من المتصوفة اى ان الوجود حقيقة واحدة لا تكثر فيها و لا تشاءن لها و ما يرى من الممكنات المتكثرة امور موهومة باطلة الذوات كثانى ما يراه الاحول و هذا زندقة و جحود و نفى له تعالى لان نفى الممكنات يستلزم نفى فاعليته تعالى و لما كان فاعليته تعالى نفس ذاته فنفى فاعليته يستلزم نفى ذاته و اليه اشار (عليه السلام ) بقوله ان الجمع بلا تفرقة زندقة . و ذهبت طائفة اءخرى منهم الى ان الممكنات موجودة متكثرة و لا جاعل و لا فاعل لها خارجا عنها و الوجود المطلق متحد بها بل هو عينها و هذا ابطال لها و تحصيل لها فى وجودها فانه ح لا معطى لوجودها لان المفروض ان لا واجب خارجا عنها و الشى ء لا يعطى نفسها و لا يوصف الممكن بالوجوب الذاتى و اليه اشار (عليه السلام ) بقوله و التفرقة بدون الجمع تعطيل و يظهر من ذلك البيان ان كلا القولين يشتمل على التناقض لان الجمع بلا تفرقة يستلزم نفى الجمع و التفرقة بدون الجمع يستلزم نفى التفرقة .
رب بى مظاهر راه ندارد زيرا كه اگر كثرات نباشد اسماء پياده نمى شوند مثلا رازق مرزوق مى طلبد و خالق مخلوق . لذا جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى فصوص الحكم فرمود: فانت غذاؤ ه بالاحكام و هو غذاؤ ك بالوجود. جناب قيصرى در شرح آن فرمايد: اى اذا كان الحكم لك فى الوجود فاءنت غذاء الحق لظهور الاحكام الوجودية اللازمة لمرتبتك فيك و الحق غذائك بافاضة الوجود عليك و اختفائه فيك اختفاء الغذاء فى المغتذى .
لذا اگر مظاهر زائل شوند ربوبيت باطل مى شود. جناب شيخ فرمود: فلولاه ولو لانا لما كان الذى كانا. و در فص اسماعيلى آن گويد:
فلا تنظر الى الحق فتعريه عن الخلق در شرح آن آمده : اى لا تنظر الى الحق باءن يجعله موجودا خارجيا مجردا عن الاكوان منزها عن المظاهر الخلقيه عاريا عنها و عن صفاتها. متن ((و لا تنظر الى الخلق و تكسوه سوى الحق )) شرح : باءن تجعل الخلق مجردا عن الحق مغايرا له من كل الوجوه و تكسوه لباس الغيرية و قد قال تعالى و هو معكم اينما كنتم بل انظر الى الحق فى الخلق لترى الوحدة الذاتية فى الكثرة الخلقية و ترى الكثرة الخلقية فى الوحدة الذاتية .
طائفه اى وحدت محضه بينند بدون كثرت كه چشم راست آنان بينا است و گروهى كثرت محضه نگرند بدون وحدت كه چشم چيستان بصيرت دارد ولى عارف حقيقى ذوالعينين است كه دو چشم بينا دارد كه هم كثرت را در وحدت ببند و هم وحدت در كثرت منتهى وحدت قاهر و محيط و كثرت مقهور و محاط كه تمايز بين آن دو را تقابل محيطى و محاطى مى داند. لذا در ترجيع بند ديوان مولايم آمده است :
همه يار است و نيست غير از يار واحدى جلوه كرد و شد بسيار
عارف خلق را از جهتى حق مى نگرد و حق را به وجهى خلق در مقام معيّت قيوميه كه فرمود هو معكم اينما كنتم . و در عين حال خلق را خلق مشاهده مى كند و حق را حق در مقام فرق كه تشبيه و تنزيه با هم اند. داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمزايلة .
رب مطلق بى مظاهر از آسمان و زمين و خورشيد و مه و ستارگان و عوالم وجودى مراتب عاليه ، توهمى بيش نيست كه در اذهان سافله سريان دارد و آن را كه چشم دل است بصيرت وحدت حقه حقيقيه ذات مظاهر است كه عارفان بالله بدان اعتقاد راسخ دارند كه از آن به توحيد الكثير و تكثير التوحيد نام برند و در لسان عرشى مولايم به توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن تعبير مى گردد.
در فص شعيبى فصوص الحكم فرمود: و ليست الحقائق التى يطلبها الاسماء الا العالم فالالوهية تطلب الماءلوه و الربوبية تطلب المربوب در شرح آمده است :
اى هذه المرتبة تطلب وجود العالم و هو الماءلوه لان كل واحد من الاسماء و الصفات و الافعال يقتضى محل ولايته ليظهر به كالقادر للمقدور و الخالق للمخلوق و الرازق للمرزوق و هكذا غيرها.
اگر الوهيت و ربوبيت ، طالب ماءلوه و مربوب نباشند هيچيك تحقق نيابند چه اينكه ابوت بدون بُنُوّت متحقق نمى گردد و بالعكس . زيرا بينشان تضايف است .
حق متعال در مقام ذات غنى از عالمين است ولى مقام الوهيت و ربوبيت بدون عالمين راه ندارد و لذا در سوره الحمد، ((الحمد لله رب العالمين )) آمده است كه اشتياق به ماءلوه و مربوب در ربوبيت است كه او به ما مشتاق بود در ظهور و ما به او مفتاق بوديم در وجود.
13- كه بى خورشيد و ابر و باد و باران هر آن خواهى خدا بدهد ترا آن
14- نبارد ديده ابر بهارى نبيند ديده تو كشت زارى
15- نباشد ماه و خورشيد و ستاره كجا كار جهان گردد اداره
16- ز رتق و فتق برق و غرش رعد بيابى نعمت ما قبل و ما بعد
رتق بستن است و فتق باز شدن و گشودن است . و مراد از ((نعمت ما قبل و ما بعد)) يعنى نعمت پشت هم و به نحو مستمر.
17- نباشد نقطه اى بر رق منشور جز اينكه حكمتى در اوست منظور
مراد از رق منشور در اصطلاح عرفانى همان صادر اول است كه پرده آويخته است و همه كلمات وجودى بر روى آن منقوش اند.
18- روا نبود در آن يك نقطه تعطيل ندارد سنتش تبديل و تحويل
اشاره است به آيه 43 سوره فاطر فلن تجد لسنت الله تبديلا و لن تجد لسنت الله تحويلا.
جناب امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان فرمود: فالتبديل تصيير الشى ء مكان غيره و التحويل تصيير الشى فى غير المكان الذى كان فيه . در تبديل شى ء را برداشتن و در مكان آن چيز ديگرى را نهادن است كه هيچ موجودى بدل و جايگزين برنمى دارد و در تحويل شى ء را در غير مكان خود نهادن است . مثلا بگويى كه آفتاب برداشته شود و چيزى ديگرى جايگزين آن گردد، تبديل گويند، و يا بگويى كه آفتاب را در غير موطن آن قرار دهى كه تحويل نام دارد.
در كلمات نظام هستى نه تبديل راه دارد و نه تحويل برمى دارد چون كه حق تعالى بر صراط مستقيم است و حكمت وى را نه تبعيض است و نه استثناء است پس اگر تعطيلى بخواهد در كلمات وجودى راه پيدا كند لازمه آن يا تبديل است و يا تحويل ؛ و حال آنكه اسماء الله تكوينى توقيفى اند و نمى شود در آنها تعطيلى راه يابد.
دار هستى نظام احسن است كه بر اساس علم عنائى حق متعال پياده شده است لذا شيخ اكبر در فص موسوى فصوص الحكم گويد:
فلا تظهر الاعيان فى الوجود الا بصورة ما هى عليه فى الثبوت اذ لا تبديل لكلمات الله و ليست كلمات الله سوى اعيان الموجودات .
موجودات عينى خارجى پياده نمى شوند نگر به همان صورتى كه در مقام علم يعنى عين ثابت شان بوده اند كه عين را با علم تطابق تام است و لازمه تبديل يا تحويل ، عدم تطابق مذكور است كه محال است . ابيات بعدى به منزله استدلال بر اين بيت خواهند بود كه فرمود:
19- چه از يك نقطه اى انسان عينست كه انسان را بقاء و زيب و زين است
مراد از نقطه اى كه در انسان ، انسان العين است ، مردمك چشم است . اين نقطه مردمك چشم را نه مى شود تبديل به چيز ديگر نمود و نه مى شود در او تحويل كرد و سنت تكوينى الهى بر اين است كه مردمك چشم اينچنين باشد اگر اين نقطه مردم چشم تعطيل گردد يا به تبديل و يا به تحويل ، چه خواهد شد.
نكته : آيه پايانى سوره مباركه ملك آمده است : قل اءراءيتم ان اصبح ماءكم غورا فمن ياءتيكم بماء معين . اى رسول ما باز بگو (اى كافران ) بديده تاءمل بنگريد كه اگر آب يعنى آب چاه زمزم و آب بئر ميمون حضرمى كه هم مشرب شمااند فرو رفته به زمين چنانكه دلو و دست به آن نرسد پس كيست آنكه بيارد براى شما آبى ظاهر چنانكه همه كس بيند. نزد بعضى مراد مطلق آبست و در آثار آمده كه بعد از تلاوت اين آيه گفت الله رب العالمين و در بعضى تفاسير مذكور است كه زنديقى شنيد كه معلمى شاگرد خود را تلقين مى كرد ((فمن ياءتيكم بماء معين )) او جواب داد كه به تبر و تيشه آب را باز آرند شب نابينا شد هاتفى آواز داد كه اينك چشمه چشم تو غايت شده بگو تا به تبر و تيشه باز آرند و گويند كه اين كس محمد بن زكرياى طبيب بود. خلاصة المنهج ج 6 ص 201 يكى از بطون معانى اين آيه مباركه همين آب چشمه چشم است كه بدون آن ديدن ميسور نمى باشد. لذا جناب مولوى در مثنوى آن را به نظم درآورد:
انكار فلسفى بر قرائت ان اصبح ماوكم غورا:
مقرئى مى خواند از روى كتاب ماؤ كم غورا ز چشمه بندم آب
آب را در غورها پنهان كنم چشمها را خشك و خشكستان كنم
آب را در چشمه كى آرد دگر جز من بى مثل با فضل و خطر
فلسفى منطقى مستهان مى گذشت از سوى مكتب آن زمان
چونكه بشنيد آيت او از ناپسند گفت آريم آب را ما با كلند
ما بزخم بيل و تيزى تبر آب را آريم از پستى ز بر
شب بخفت و ديد او يك شيرمرد زد طپانچه هر دو چشمش كور كرد
گفت زين دو چشمه چشم اى شقى با تبر نورى برآر ار صادقى
روز برجست و دو چشم كور ديد نور فايض از دو چشمش ناپديد
جناب حاجى سبزوارى در شرح بعضى از ابيات مذكور گويد: خطر: عظم شاءن . كلند: كلنگ ، هر دو فارسى . و اين ابله ندانست كه ايجاد، فرع وجود است . و آغاز و انجام وجود اوست ، بلكه وجود قاطبه نور اوست . و هر فاعلى كه فعلى مى كند به وجود مى كند. پس در حقيقت او فعل مى كند. و گذشت كه مبادى و قوى ، قدرت فعليه حقند. اگر به ظاهر يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم ليكن در حقيقت الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها. و بر اين نمط است نظاير اين . پس آن ابله ((هو معكم )) را نخوانده ، و وجود خود را منفصل و قدرت خود را مستقل ديده . و محققان براى حق ، چنانكه اصل قدرت را قائلند، عموم قدرت نيز قائلند، ((و الله على كل شى ء قدير)). انتهى .
نكته : به تناسب مطلبى كه از خلاصة المنهج نقل كرديم شايان ذكر است كه تفسير خلاصة منهج الصادقين مسمى به خلاصة المنهج از تصنيفات عالم ربانى ملا فتح الله كاشانى (كه جد اعلاى حضرت علامه كبير جناب شعرانى رحمة الله عليه است ) به توسط حضرت مولى جناب حسن زاده آملى روحى فداه به تصحيح رسيده است كه در مقام چاپ آن توسط چاپخانه اسلاميه به نام مبارك حضرت علامه شعرانى و تصحيح آن جناب به طبع رسيد كه حضرت علامه شعرانى از اين عمل نامقبول منفعل گشت و اعتراض نمود كه چرا زحمت ديگران را به اسم غير آنان چاپ مى كنيد.
لذا بايد تصحيح تفسير خلاصة المنهج كه شش مجلد است را از كارهاى علمى حضرت مولى محسوب نمود.
20- نباشد نطفه ات جز نقطه اى بيش درين دو نقطه اى خواجه بينديش
بحث مبسوط در مورد نطفه در شرح باب يازدهم مى آيد. مراد از دو نقطه يكى مردمك چشم است كه انسان العين گويند و ديگرى نطفه است .
21- كه يك نقطه ترا باشد مقوم دگر نقطه ترا باشد متمم
نقطه مقوم همان نطفه است و نقطه متمم همان مردمك چشم است .
22- بود هر نقطه ات چندين كتابى اگر اهل خطابى و حسابى
23- كدامين نقطه در اين رق منشور تو پندارى كه باشد غير منظور
همه كلمات وجودى يعنى ماسوى الله منقوش بر روى رق منشور يعنى صادر اولند و در اين همه نقاط حتى در يك نقطه اش را نيز نمى توان تبديل و تحويل راه داد. زيرا بر اساس توقيفيت اسما هر نقطه و كلمه وجودى در جاى خود به احسن وجه پياده شده است كه غير از آن راه ندارد. لذا اگر يك كلمه را بردارى همه نظام هستى در هم مى ريزد، مثلا آفتاب را بردارى و چيز ديگرى جاى آن نهى يا وى را تحويل به بافت ديگر نمايى نظم آفرينش فرو مى ريزد. لازمه تبديل و تحويل تعطيلى است و تعطيل در مظاهر لازمه آن تعطيلى در اسماء الله است و در اسماء الله تعطيلى محال است . لذا فرمود:
24- اگر يك نقطه اش گردد مبدل همه اعضاى او گردد مُخَبّل
25- اگر يك نقطه اش گردد محول ببينى چرخ عالم را مُعَطّل
جناب صائن الدين ابن تركه صاحب تمهيد القوائد كه اولين كتاب سير عرفان نظرى است در شرح بر اين بيت معروف گلشن راز شيخ شبسترى :
اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى
گويد: ((نزد اين طائفه مقرر است ، كه همه عالم سراپاى موجود است به يك وجود، و يك شخص كلى است ، و نام او انسان كبير است ، اگر يك جزوى را از انسان كبير از جاى به جاى نقل و تحويل كنند، به حسب فرض وضع نسبت اجزا كه به يكديگر بود متغير شود، و باقى نماند. و چون متغير شود اثرى كه موجب بقاى كل بوده باشد، باقى نماند. پس خلل يابد نسبت با وضع اول كه اجزاى هر يك در محل و مكان خود بوده اند، همين حالت نيز بر انسان صغير صورت فافهم )).
در فهم ابيات مذكور چندين اصل از اصول مسلم عرفانى جاى تاءمل و قابل بررسى است همانند آنكه فرمودند: اسماء الله تكرار نمى شوند و هر آن ظهور خاص دارند؛ اسماء بدون تكرار دائما در تجلى اند؛ اسماء الله عينى توقيفى اند؛ اسماء الله تعطيلى ندارند كه كل يوم هو فى شاءن ، و لذا از اين طرف ((يسئله من فى السموات والارض )) است ؛ اسم شريف المصور دائما در تجدد امثال است ؛ اسماء شريف قابض و باسط دم بدم در قبض و بسطند؛ و وحدت شخصى وجود ذات مظاهر است يعنى توحيد صمدى قرآنى ؛ و نظام هستى ، نظام احسن است كه عين و واقع بر اساس علم ذاتى حق پيدا شده است ، و آنچه كه پياده شده است بر اساس حكمت است كه خلاف و عبث و بطلان در آن راه پيدا نمى كند. فتدبر.
نظام هستى ، نظام احسن و اتقن است
احسن بودن عالم را از دو راه مى توان اثبات نمود يكى از راه برهان لم و ديگرى از راه برهان ان .
جناب علامه طباطبائى (قدس سره ) در فصل هفدهم از مرحله دوازدهم نهاية الحكمة از دو راه براى اثبات احسن بودن نظام هستى استفاده فرموده است :
راه اول : واجب تعالى غنى بالذات است كه همه كمالات را حائز است و به هيچيك از افعالش مستكمل نيست . و هر موجودى فعل اوست و براى او در افعالش غايتى خارج از ذات او نيست . و چون حق تعالى به هر شى ء ممكنى علم ذاتى دارد و اين علم عين ذاتش علت ماسواى اوست پس فعل او بر اساس علم ذاتى او پياده مى شود. و كل ماسوا معلوم اويند پس براى حق تعالى به خلقش عنايت است كه هر موجودى را با تمام خصوصيات آن بدون اهمال ، پياده نمايد. (زيرا عدم اهتمام يعنى اهمال كردن ، يا به خاطر عدم علم است و يا به دليل بخل و امساك است كه نه عدم علم را در حريم حق راه است و نه بخل و امساك را در حرم كبريايى الهى جائى ).
راه دوم طريق ان است : و آن تصديق احسن و اتقن بودن از راه شهود آنچه كه در نظام عمومى جارى در خلق ، و نظام خاص جارى در هر نوع و نظم و ترتيبى كه در اشخاص انواع موجود است مى باشد. در هر كلمه وجودى كه تاءمل شود مصالح و منافعى در خلقت آن مى يابيم كه اعجاب انگيز است و هر چه تعمق در آن نماييم منافع تازه اى برايمان مكشوف مى گردد و روابط عجيب آن با عالم بدست مى آيد كه مدهش ‍ عقل است و اين حكايت از دقت اءمر و اتقان صنع دارد. تا اينكه فرمايد: و يظهر مما تقدم ان النظام الجارى فى الخلقة اءتقن نظام و احكمه . لانه رقيقة العلم الذى لا سبيل للضعف و الفتور اليه بوجه من الوجوه .
آنچه را كه يافت نشده اند و يا غير تام يافت شده اند به خاطر عجز ماده آن است يعنى مربوط به نقص قابلى در قابليت فيض است نه آنكه فاعل را در فاعليت نقص باشد مرحوم صدرالمتاءلهين رحمة الله عليه در فصل چهارم از فن ثانى جواهر و اعراض اسفار بعد از اثبات هيولى اولى گويد: و بذلك يظهر ايضا ان كل مالا يوجد او يوجد غير تام الخلقة او مع آفة او خلل او فساد فانما هو لعجز المادة و قصورها عن احتمال ما هو اتم و اشرف و افضل مما وقع و بذلك يعلم ان وجود العالم اشرف ما يتصور من النظام و اتم ما يمكن من الفضل و التمام .
در فصل هفتم از موفق هشتم الهيات اسفار فرمود: ان نظام العالم على هذا الوجه اشرف النظامات الممكنة و اكملها و افضلها بحيث لا يتصور فوقه نظام آخر، و هذا الوجه ثابت عند الكل ... فان لمن يقول بالاختيار ان يقول : لا يمكن ان يوجد العالم احسن مما هو عليه لانه لو امكن ذلك و لم يعلم الصانع المختار انه يمكن ايجاد ما هو احسن منه فليتناهى عليه المحيط بالكليات و الجزئيات ، و ان علم و لم يفعل مع القدرة عليه فهو يناقض جوده الشامل لجميع الموجودات . و هذا مما ذكره الغزالى فى بعض كتبه و نقل عنه الشيخ الكامل محيى الدين العربى فى الفتوحات المكية ، و استحسنه و هو كلام برهانى ، فان البارى - جل شاءنه - غير متناهى القوة تام الجود و الفيض .
در نظام احسن كه بر اساس علم عنائى عين ذات حق پياده شده است ، نه در تك تك كلمات وجودى آن تبديل و تحويل راه دارد و نه در روابط آنها با هم مى شود دخل تصرف نمود و نه مى شود مجموعه عوالم غير متناهى را به غير از آنچه كه پياده شده است فرض كرد.
((الذى احسن كل شى ء خلقه )) (سجده /32).
26- نه عجز است اين كه محض حكمتست اين در اول هر چه مى بينى خدا بين
نبايد پندار عوامانه داشت كه اگر بنا باشد يك نقطه همانند آفتاب مثلا نباشد چرخ عالم تعطيل مى گردد پس يعنى خداوند تعالى اين اندازه قدرت ندارد كه بدون آفتاب بتواند چرخ عالم را بگرداند؛ زيرا همه كلمات الله كه آن را نفاد نيست با نظم و چينش خاص با روابط خاص تكوينى حاكم بر آنها به منصه ظهور آمده اند كه هر يك را حكمتى است و فرض چنين برداشتن ، پندارى بيش نيست كه از مداعبات وهم و خيال است . زيرا كه كار حكيم ، حكيمانه است و خلاف حكمت امرى است نامعقول كه در منطق قرآن حكيم و عالم محكم الهى نمى گنجد.
همانگونه كه در كتاب حكيم حق كه ((يس و القرآن الحكيم )) است شبهات راه پيدا نمى كند و آنچه كه صاحبان اوهام سافله مى بافند را در حريم آن راهى نيست و احكام و معارف برهانى آن را، اقاويل اهل ضلال و فرق باطله ، منحل نمى كند، و دست نسخ را بر آن تسلطى نيست و اين كتاب محكم الهى با عالم محكم در تمام اطوار وجودى دنياوى و برزخى و اخروى است ، همچنان در كتاب تكوينى و عينى حق حكيم تغيير و تبديل و تحويل راه پيدا نمى كند كه خداست دارد خدايى مى كند. فلله الحمد رب السموات و رب الارض رب العالمين و له الكبرياء فى السموات والارض و هو العزيز الحكيم . (جاثيه /37).
27- اله آسمان است و زمين است چه پندارى جدا از آن و اين است
******************
پس از آن از قرآن ديگر سواد نمى بينيم بلكه آنچه از قرآن مى بينيم بياض صرف و نور محض است .
بدان كه قرآن با هزاران حجاب براى تفهيم عقول ناتوان و شب پره چشمها نازل شده ، اگر چنانچه باء بسم الله با عظمتى كه براى او است بر عرض نازل شود عرض آب مى شود و مضمحل مى گردد. خداوند رحمت كند آن بنده را كه گفت هر حرف قرآن در لوح بزرگتر از كوه قاف است ، اين لوح همان لوح محفوظ است و اين قاف رمزى به قول حق جل و على ((ق و القرآن المجيد)) است .
در روايتى ص اسمى از اسماء نبى دانسته شد. ابن عباس گفت : ص جبل بمكة كان عليه عرش الرحمن حين لا ليل و لا نهار.
اين عرش رحمن قلب مومن است كه قلب المومن عرش الله الاعظم است .
پس ص اشارت به صورت رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنانكه ق هم اشاره به قلب محمدى است كه عرض الهى محيط به كل است . هر يك از اين روايات را سرى از اسرار و رمزى از رموز است كه يك يك را بيانى بسيار بايد و اين نكات را عمق هاى بسيار است .
53- تحمل بايدت در تيه بَلوى كه تا بينى نزول مَنّ و سلوى
از اين بيت به بعد در بيان راههايى است جهت رسيدن به رموز آيات و روايات و يكى از طرق وصول بدان رموز، تحمل و صبر داشتن است . تيه بيابانى كه رونده در آن گمراه شود و راه به جايى نبرد، بيابانى شن زار و بى آب و علف در شبه جزيره اى در قسمت جنوبى فلسطين كه حضرت موسى و بنى اسرائيل پس از خروج از مصر راه را گم كرده و در آن بيابان سرگردان شدند، مساحت آن را چهل فرسنگ گفته اند گويند مدت چهل سال در آن بيابان سرگردان بودند كه در سوره مائده /26: قال فانها محرمة عليهم اءربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاءس على القوم الفاسقين ،
و خداوند براى آنان من و سلوى فرو فرستاد و از سنگى كه موسى عصاى خود را بر آن زد آب گوارا روان گرديد؛ صحراى بنى اسرائيل هم گفته شده است .
تيه - اتياه و اتاويه ج - لاف - بزرگ منشى - دشت - صحرايى كه در آن رونده هلاك شود - گمراهى . ارض تيه و تيهاء و متيههة و متيهة و متيه زمينى كه مردم در آن گم شوند. من - امنان ج هر شبنمى كه بر درخت يا سنگ افتد مانند نگين همچون غذايى كه بر بنى اسرائيل خداوند نازل فرمود. بلوى - آزمايش و كشف و دريافت چيزى .
سَلْوى عسل - مرغيست شبيه تيهو بهندى لوا گويند -هر چيزى كه تسلى بخشد. من و سلوى طعامى كه در بيابان براى بنى اسرائيل از آسمان فرود آمد. در اين بيت ناظر است به آيات سوره هاى بقره و اعراف و طه . آيه 160 سوره اعراف و 57 سوره بقره : و ظلنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المن و السلوى . و آيه 80 سوره مباركه طه : و واعدناكم جانب الطور الايمن و نزلنا عليكم المن و السلوى .
بنى اسرائيل را وقتى جناب موسى از دريا عبور داد و در آن بيابان وارد نمود به موسى گفته اند كه تو ما را از ديار آبادمان بيرون كردى و ما را به هلاكت رساندى زيرا ما را در اين صحراى بى سرپناه جا دادى كه نه سايه اى است و نه درخت و آبى . ولى وقتى روز فرا رسيد ابرى بر آنان از آفتاب سايه افكند و در شب بر آنها من نازل گرديد كه بر نبات و درخت و سنگ دست يافتند و پرنده اى نازل شد كه بريان شده بود و سنگى در وسط لشكر موسى بود كه با ضرب عصا بر آن دوازده چشمه باز شد. و در مجمع البيان آمده كه سبب نزول من و سلوى بر آنان بخاطر آن آزمايشى بود كه خداوند آنان را در آن صحرا آزمود. زيرا آنان به موسى گفته اند كه تو و خداى تو برويد جنگ كنيد و ما در جاى خودمان مى نشينيم . خداوند آنان را آزمود و امر فرمود كه به طرف بيت المقدس روند و با عمالقه به جنگ پردازند ((ادخلوا الارض ‍ المقدسة )) و لذا وارد در بيابان بيت المقدس شدند و در طى پنج سال يا شش فرسخ سرگردان شده اند و چهل سال در سرگردانى به سر برده اند كه جناب موسى هارون در همان بيابان جان سپرده اند.
چون حق تعالى من و سلوى و آب چشمه ها بر بنى اسرائيل كرامت فرمود ايشان ناسپاسى كردند و طلب چيزهاى ديگر كردند و گفته اند و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لناربك يخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها و قثائها الايه .
غرض آن است كه اگر بخواهى در بيابان سرگردانى رموز آيات و روايات به من و سلوى و تفاسير انفسى آن رموز برسى كه جانت قرآنى گردد بايد صبر داشته باشى و در مصيبتها و شدائد صابر باشى تا بدان مقصود دست يابى .
بايد طى منازل نمود و مقامات و كمالات را يكى پس از ديگرى بدست آورد تا به دفتر دل وصول يافت . و منازل هم به نحو كلى به هزار و يك است .
لذا در بيت بعدى آمده است :
54- چو پيمودى تو از منزل به منزل هزار و يك ، بيابى دفتر دل
در هر يك از اين منازل زاد و توشه اى نياز دارى كه بايد هزار و يك اسم از اسماى حسناى حق تعالى را در آن منزل بدست آورى و دارا شوى .
لذا فرمود:
55- هزار و يك ز اسماى خداوند در اين منزل بمنزل زاد راهند
پس از طرق پى بردن به رموزات قرآنى و روايات ، طى منازل با زاد و توشه اسماء الله نمودن است كه هر يك از اين منازل را واديها است و در همه مراحل قطع آنها بى همرهى خضر ميسر نيست . حال از خضر راه كه خود طى اين مراحل نمود بشنو كه مى فرمايد:
56- اگر از آن بگويم اندكى را ندارى باورم از صد يكى را
در غزل لانه عرشى اين پير مراد و ولى حق و آيت علم و يقين و معدن جود و سخا و منبع فيض و وفا و مخزن اسرار آيات قرآنى آمده است :
به حقيقت برسيدم ولى از راه مجاز وه چه راهى كه بسى سخت و بسى دور و دراز
چو چهل سال ز سرگشتگى وادى تيه بسر آمد درى از رحمت حق گشت فراز
نغمه مرغ شب آهنگ چه خوش آهنگست كه بشب سازد كند با دل پرسوز و گداز
وقت سالك بسحرگاه سفر خرم و خوش سر بسجده است و دلش همدم با راز و نياز
از طرق رسيدن به رموز قرآنى و روايات ، راه درس و بحث و مدرسه و تبرى جستن از هوى هاى نفسانى و وسوسه نفس خناس است كه در بيت بعدى آمده است :
57- نه تنها درس و بحث و مدرسه بود تبرى از هوى و وسوسه بود
تحصيل علم كه راه تعليم و تعلم است و تزكيه نفس دو طريق اند كه همه انبياء و قرآن كريم بر آن متصلب اند و به عنوان ثمره بعثت انبيا در قرآن ذكر گرديد كه براى هر سالك طريق معرفت الهى و راه خودسازى ضرورى مى نمايد هو الذى بعث فى الاميين رسولا يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ظلال مبين .
علم و عمل دو جوهر انسان سازند كه دو بال پرواز نفس انسانى اند براى صعود به ملكوت عالم . در غزل بحر وحدت ديوان آمده :
منم آن تشنه دانش كه گردانش شود آتش مرا اندر دل آتش همى باشد نشيمنها
و در بيت هاى چهل و سه تا چهل و هفت باب اول دفتر دل در مورد خودش آورده اند كه از باب ((فاءما بنعمة ربك فحدث )) فرمودند:
فروغ جلوه هاى آسمانى از آن شعرش نموده آنچنانى
كه تار و مار گشته تار و پودش بشد از دست او بود و نمودش
چو يكسر تارك نفس و هوى شد خدا گفت و بحق سوى خدا شد
ز شعرى شد زمينى آسمانى كه بنمود وداع زندگانى
از اين هجرت بدان اجرت رسيده است كه چشم مثل من او را نديده است
58- دل بشكسته و آه سحرگاه مرا زان رمزها بنمود آگاه
59- ز هر يك دانه در كوثر من ببينى خرمنى را در بر من
از مهمترين راه هاى وصول به رموزات آيات و روايات ، دل شكسته و آه سحرگاه و اشك ريختن در نهانخانه غيب و خلوتخانه عشق با يار است .
از غزل بحر وحدت بشنو:
ز هفتم آسمان غيب بى عيب خدا بينم گهرها ريخت كامروزم بشد هر دانه خرمنها
در غزل قله قاف آمده است :
تا حسن را تاج فقر و ملك آه و جيش اشكست فخر بر صد تاج و ملك و جيش شاهانست ياران
در الهى نامه آمده است :
((الهى گريه زبان كودك بى زبان است ، آنچه از گريه تحصيل مى كند، از كودكى راه كسب را به ما ياد داده اى ، قابل كاهل را از كامل مكمل چه حاصل ؟)).
((الهى خوشا آنان كه در جوانى شكسته شدند، كه پيرى خود شكستگى است !)).
((الهى به چهل و سه رسيده ام . چند سال ايام صباوت بود و بعد از آن تا اربعين دوران نخوت جوانى و غرور تحصيل فنون جنون اينك حاصل بيدارى دوساله ام ، آه گاه گاهى است . ((يا لا اله الا انت )) جز آه در بساط ندارم ؛ از من آهى و از تو نگاهى )).
((الهى عمرى آه در بساط نداشتم و اينك جز آه در بساط ندارم )).
((الهى هر كه شادى خواهد بخواهد، حسن را اندوه پيوسته و دل شكسته ده ! كه فرموده اى : ((اءنا عند المنكسرة قلوبهم )).
((الهى شكرت كه حقير و فقيرم نه امير و وزير)).
((الهى شكرت كه تا خودم را شناختم ، تن خسته و دل شكسته دارم )).
الهى شكرت كه دل بى دردم را به درد آوردى )).
الهى در فكر فهميدن حروف مقطعه كتابت بدين جا رسيدم كه تمام كلماتت حروف مقطعه اند. خنك آن كه اهل قرآن است )).
((الهى توفيق شب خيزى و اشك ريزى به حسن ده )).
((الهى در راهم و همراه درد و آهم ، آهم ده و راهم ده )).
((الهى آن كه درد دارد آه و ناله دارد، شيرينتر اين كه سفير صادقت فرمود: ان آه ، اسم من اسماء الله تعالى ، فاذا قال المريض : آه فقد استغاث بالله حسن از ملت ابراهيم اواه است ، آه آه .
در غزل طلعت دلدار ديوان مى خوانيد:
حمد لله كه ز فضل و كرم و رحمت دوست دل غمديده ما مطلع انوار شده است
سنه نثر نجوم است و يا از سر شوق ديدگان حسن نجم گهربار شده است
سنه نثر نجوم يعنى سالى كه ستارگانى در آن فرو ريخته اند. و مراد از نجوم يعنى علماء كه در روايت آمده است : ((العلماء كالنجوم )). يكى از سالها چند از علماء و بزرگان از دنيا رحلت نموده اند و پراكنده شده و فرو ريخته اند لذا آن سال را سنه نجوم نام نهاده اند. نثر فرو ريختن است . در اين بيت ، حضرت مولى قطرات اشك كه از چشم مباركشان فرو مى ريخت ، را تشبيه به علمايى كرده اند كه در آن سال فرو ريخته اند. و اين اشك ها بمنزله ستارگان و علمايى بوده اند كه ريخته شده اند و سرزمين دل بدين اشكهاى ريزان سرسبز شده است كه از هر دانه اش خرمنها تحقق يافت كه
از هر دانه اش صد خرمن آمد جهانى از دل يك ارزن آمد
در بيت محل بحث هم چشم مباركشان را تعبير به كوثر نموده اند و قطرات اشك را به دانه هاى درّ كه از هر يك دانه اش خرمنى متحقق گشت كه تنزلات آن خرمن ها را اين همه كتب اصيل و عتيق تشكيل يافته مى داند كه به منزله تفاسير انفسى قرآن كريم اند.
60- بلى اين دانه ها حب حصيد است اميد اندر لدينا و مزيد است
حب حصيد دانه درو شده است كه شرح آن در ذيل بيت پنجم از باب اول گذشت . از اين سوى بذرافشانى كردن و از آن سوى سرسبز نمودن است كه ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون . اين بيت اشاره به آيه نهم و سى و پنجم سوره مباركه ق است كه آيه نهم را در ذيل بيت پنجم باب اول ذكر كرديم و اما آيه سى و سوم و چهارم و پنجم :
من خشى الرحمن بالغيب و جاء بقلب سليم ، اءدخلوها بسلام ذلك يوم الخلود لهم ما يشاءون فيها و لدينا مزيد. آن كسى كه از خداى مهربان در باطن ترسيد و با قلب خاشع و نالان به درگاه او باز آمد (خطاب شود) در آن بهشت با تحيت و سلام حق درآيند كه اين روز دخول ابدى در بهشت جاودانى است . بر آن بندگان در آنجا هر چه بخواهند مهيات است و باز افزونتر نزد ما خواهد بود.
كشاورز دانه ها را مى كارد ولى اميدش به (لدينا مزيد) حق تعالى است كه فرمود: كمثل حبة اءنبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مائئة حبة و الله يضاعف لمن يشاء و الله واسع عليم . از هر دانه اى هفت سنبله مى رويد و از هر سنبله اى صد دانه كه از هر دانه هفتصد دانه محقق مى شود، علاوه آنكه حق تعالى هر چه بخواهد اضافه مى كند و به عنوان اصل كلى به دو اسم شريف (واسع و عليم ) فرمود كه حق تعالى وسعت دهنده دانا است .
و انسان و قلب او مظهر اسم شريف واسع حق تعالى است و لذا به حق متعال اميدوار است كه انسان را مقام لا يقفى است .
جناب شيخ اكبر و شارح محقق قيصرى در فصوص الحكم و شرح آن در فص اسحاقى فصوص الحكم بدين مطلب اشاره نموده اند كه قلب انسان مظهر اسم شريف الواسع است .
61- نويد قاف قرآن مجيد است صعود قاف صعب است و شديد است
مراد از نويد قاف همان كريمه ((و لدينا مزيد)) سوره مباركه قرآن است كه اميد به اين نويد قرآن است . منتهى تا انسان در مقام صعود بتواند به قله بلند قاف برسد تا اين نويد را با گوش جان بشنود كارى است بس دشوار چه سا محال مى نمايد. از غزل قله قاف بشنو:
قله قاف و عروج پشه اى هيهات هيهات شهپر سيمرغ اينجا سخت لرزان است ياران
نى توان دست از تمناى وصال او كشيدن نى بوصل او كسى را راه امكانست ياران
ناز او را مى خرم با نقد جانم گرچه دانم آن صنم را اين ثمن بسيار ارزانست ياران
عشق از شوق جمالش چون گل بشكفته خرم عقل از عز جلالش مات و حيرانست ياران
هر جا سخن از صعود است با سختى همراه است زيرا كه صعود سربالايى رفتن است و صعود معنوى و نفسانى و روحانى به مراتب از صعود مادى سنگين تر است . زيرا كه قطع تعلقات نفسانى از آنچه كه مانع نفس از صعود است كار آسانى نيست .
62- ز الفاظ همانند روازن معانى را كه مى باشد معادن
63- چگونه ميتوانى كرد ادراك چه نسبت خاك را با عالم پاك
الفاظ به منزلت علامات و امارات و روازن معانى اند. در رساله اعتقادى حضرت مولى روحى فداه آمده است : ((اعتقاد من اين است كه ما فوق عالم شهادت اصل است و اين عالم و الفاظ آن مطلقا اظلال و آيات و روازن و حكايات آنند نه چنان كه علماى عوام كه عوام علمايند اينجا را اصل قرار مى دهند و همه حقايق و معارف را با قوالب الفاظ مصطلح عرف عام وفق مى دهند كه ذلك مبلغهم من العلم .))
در اصل 69 از دروس معرفت نفس ، درس 96 ص 9 - 298 آمده است :
((اصل 69 - الفاظ براى معانى اعم وضع شده اند و روزنه هايى به سوى معانى حقيقى اشيايند نه مبين و معرف واقعى آنها، اعنى معانى را آنچنان كه هستند نمى شود در قالبها الفاظ در آورد كه هر معنى را در عالم خودش حكمى خاص و صورتى خاص است )).
حروف و الفاظ ابدان اند و معانى ارواح ، يا گويى كه آنان ظروف و قوالب اند و معانى محتواى آنها، يا الفاظ را روازن و اظلال و اصنام ذاتى كه اگر بر اين اعتقاد باشى كه :
معانى هرگز اندر حرف نايد كه بحر قلزم اندر ظرف نايد
نيز درست است . مطلب عمده اين است كه بفهمى قضيه از چه قرار است .
بيابى كه الفاظ مانند همه كلمات وجودى اين نشاءه رقايق و آياتى براى ارائه دادن حقايق و اصول معانى طولى نظام وجودند كه الفاظ را روازنى براى رويت آن معانى مى يابيم چنانكه خود رويت را معانى طولى است از: رويت بصرى ، و رويت خيالى مثالى ، و رويت عقلى ، و رويت شهودى ، و غيرها. بحث مبسوط الفاظ در ذيل وصيت كه پايان دفتر دل است گفته آيد:
64- ولى انفاس ياران حقيقت مدد باشد در اين طى طريقت
يكى از طرق رسيدن به رمزهاى قرآنى و روايات ، كمك گرفتن از نفوس قدسيه نيكان و پاكان است . همانند بهره گيرى از محضر استاد كتل طى كرده و چشيده كه انسان را با ديدن چهره اش به طرف عالم قدس ‍ دلالت كند.
ياران حقيقت صاحب دلانى اند كه دل به دلدار داده اند و اءنس با متن نظام هستى را براى خويش برگزيده اند لذا چه بسا حشر با صاحبدلى بزودى انسان را از عالم خاك به عالم پاك صعود دهد و در طى طريق به حقيقت زود به مقصد برساند.
به حقيقت برسيدم ولى از راه مجاز وه چه راهى كه بسى سخت و بسى دور و دراز
چو چهل سال ز سرگشتگى وادى تيه بسر آمد درى از رحمت حق گشت فراز
چون از نَفَس گرم كاملى مكمل مدد گرفته شود در رحمت حق باز گردد و به سوى لانه عرشى پرواز حاصل گرديد:
وقت آن شد حسنا طاير عنقاى روانت بسوى لانه عرشيش نمايد پرواز
65- مپندارى كه از بُعد مسافت ترا رو آورد آسيب و آفت
66- چو با صاحبدلانت آشنايى است به هر وادى ترا راه رهايى است
اگر دل به صاحبدلى سپرده اى و در نزد استادى زانو زده اى ، از آن به بعد بدان كه دورى از استاد موجب آسيب تو نمى شود كه در اين صورت اويسى مشرب خواهى بود كه اگر در يمن هم باشى با پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خواهى بود.
دانشمند بزرگوار عبداللطيف شيروانى مشتهر به افلاطون در شرح قصيده غراى نونيّه منسوب به فخر رازى در مدح و منقبت ثامن الحجج امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) در ذيل بيت ششم گويد:
((قصه نسيم اويس قَرَن چنان مشهور است كه آن مرشد دين كه صاحب خرقه اولياست و مجموع مشايخ را پيشوا، با آنكه در زمان سعادت مقرون حضرت رسالت مآب عليه افضل الصلوات و اكمل التحيات بود، اما غايبانه ايمان آورد و به حضور موفور السرور آن حضرت مشرف نگشت ، زيرا كه ما در پيرى داشت و دانه هاى خدمت او را در مزرع دل مى كاشت و به جهت رضاى والده از آفتاب جمال آن سر والضحى و سياه موى و الليل اذا سجى محمد صطفى (صلى الله عليه و آله و سلم ) محروم گشته ، صبر و تحمل مى نمود كه از جدايى وى مادرش را بيم فوت بود كه از شير شترى كه مى پرورد قوت هر روزه او را مى آورد، و حضرت رسالت (صلى الله عليه و آله و سلم ) هميشه از گلهاى اخلاص اويس قرن و ايمان آوردن وى بصورت احسن چمن خاطر عاطرش را شكفته داشتى ، و در وقت وزيدن صبا روى به جانب يمن كرده گفتى از اين جانب بوى آشنا مى آيد كه هر زمان جان و دلم از آن نسيم مى آسايد كه نفخه هاى محبت مى افزايد.
مطلع :
خوشا نسيم كه از كوى دوست مى آيد ز كوى دوست چه عطر نكوست مى آيد
انبيا و ائمه معصومين صلوات الله عليهم اجمعين ياران حقيقت اند كه از انفاس مطهرشان براى ما مدد است در طى طريقت الهى كه با سلام دادن به ارواح طيبه شان و مدد از ارواح تابناكشان بُعد مسافت را منعى نباشد كه بُعد منزل نبود در سفر روحانى .
در مددگيرى از انفاس ياران حقيقت ، حتى دورى عوالم نيز آسيب نمى رساند زيرا ائمه و انبيا صاحبان نفوس مكتفيه و قدسيه اند كه كمل اند و براى آنها اين سعه وجودى هست كه مى توانند داخل در عوالم وجودى شوند و به رفع حاجت محتاجان بپردازند كه از آن به ظهورات كمل در عوالم تعبير مى كنند كه اين نه بيان تمام حقيقت آنان باشد.
شيرمردانند در عالم مدد آن زمان كافغان مظلومان رسند
بانك مظلومان ز هر جا بشنوند آن طرف چون رحمت حق مى دوند
نفوس كامله به غير از اشكال محسوسه به اشكال گوناگون ديگر درآيند و در دنيا آن توان را دارند كه از ابدان شان منسلخ گردند و وقتى به آخرت منتقل شوند چون آن قوه و توان شان زياد گردد و حجاب تن نيز برطرف گردد مى توانند به صورهاى مختلف درآيند و برايشان اين توان هست كه همانند ملائكة الله در عوالم ملكوتى داخل شوند و در خيالات مكاشفين ظهور يابند. اين قسم از نفوس انسانى را ابدال نامند. در اين مقام بايد بين ابدال و ملائكه فرق نهاده شود و اصحاب اذواق با موازين خاصه اين فرق را قائل اند.
نفوس كامله چون به روح اول و صادر اول اتصال دارند مى توانند در مظاهر و در ظاهر سرايت كنند يعنى همانگونه كه در عالم شهادت و ظاهرند منعى ندارند كه وارد در عالم غيب شوند، همچنين اگر در عالم غيب باشند منعى براى ظهور آنها در عالم شهادت نيست . و اين ظهور به حسب قوه جوهر نفس است كه داراى مراتب است . فتدبر.
در حديثى از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود:
من رآنى فى المنام فقد رآنى فان الشيطان لا يتمثل بى كسى كه مرا در خواب ببيند همانا مرا ديده است زيرا كه شيطان به صورت من متمثل نمى گردد.
چه بسا اتفاق افتد كه در يك شب هزار مرد و زن جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) را هر يك به صورتى مشاهده نمايند با اينكه جسد مبارك عنصرى حضرتش مقيد به مرتبه خاص است كه در روضه مدينه طيبه مدفون است . چون مهم همان وحدت نفس و هذيّت او است . چه اينكه در ماثورات است كه حضرت امير (عليه السلام ) در يك وقت خاصى از يك شب در چهل منزل به مهمانى رفته است (فداى آن چهل منزل و آن چهل مهمانى كه خداوند روزى همه مشتاقان علوم و معارف حقه الهيه بفرمايد كه خودش در اشاره به سينه مطهرش فرمود كه در اينجا علم جم است ) پس كثرت صورتها به وحدت نفوسى كه كليه الهيه اند يعنى سعه وجودى دارند ضربه وارد نمى آورد چون در عين بساطت ، حيطه و انبساط وجودى دارند. غرض آن است كه مى شود از انفاس ياران حقيقت اعم از انبيا و ائمه هدى و علماء مدد گرفت اگر چه از اين نشئه نيز رخت بربسته باشند كه ظهور كامل در همه عوالم وجودى حق است كه از آن به يكى از دو قسم تناسخ ملكوتى نام مى برند.
66- چو با صاحبدلانت آشنايى است به هر وادى ترا راه رهايى است
مراد از صاحبدل همان صاحبت مقام ولايت است كه اگر كسى در طى طريقت دل به صاحبت ولايتى بسپارد در هر يك از وادى هاى سير الى الله و كتلهاى صراط مستقيم مى تواند به راحتى عبور نمايد.
چو مقام ولايت همان مقام دارايى اسماء الله است لذا اگر دل به صاحب ولايت داده شود در همه مراحل و منازل اين سير مى تواند از دارايى آن بهره گيرد و در قطع اين راه موفق باشد كه قطع اين مرحله بى همرهى خضر راه ميسر نيست .
مهم در مقام دل به صاحب ولايت دادن است كه همه بركات زير سر همين كلمه است و ولايت فصل انسانيت است كه روح ولايت را همان رابطه و اتصال ميان ولى با خالق او تشكيل مى دهد.
البته بايد سالك كوى حقيقت توجه داشته باشد كه هر چه مى خواهد با يد از جدولى وجودى خويش اخذ كند و در صورتى اين جدول مجراى فيض حق مى گردد كه اتصال به ولايت وليّى از اولياء الله پيدا نمايد و خود را تحويل او دهد و در مقابل آن ولى چون و چرا نكند يعنى دل به دلدار و دلبر دهد هر چه باداباد.
در خطاب به آن مولى و سرورش بگويد كه من كيستم كه بگويم خواهان توام و من چى هستم كه بگويم فداى توام ، چون كه به خود مى نگرم مى بينم كه گدايى بيش نيستم ولى از اينكه سايه ترا به سرم دارم خويش را پادشاه مى بينم . از ابيات مازندرانى مولايم بشنو:
من كى هسمه كه بووم تو ره خوامه من چه هسمه كه بوم ته فدامه
شه خوده كه اشمه اءتّا كدامه ته سايه كه مه سر دره پادشامه
دلى كه به عشق مولايش گرفتار نباشد و بار او را خريدارى نكند، اگر اين دل را پيش سگ گرسنه هم بياندازى ، قسم مى خورم كه سگ گرسنه هم او را نمى خورد و مى گويد كه اين دلى خوب نيست . از ابيات تبرى بشنو:
اوندل كه به ته عشق گرفتار نيه اوندل كه وِته باره خريدار نيه
وشنا سگ پيش دم بدئن خورمه قسم سگ هم وره خوار نى و گنه خوار نيه
وقتى تن به مولى داده اى بدان كه هر چه آن خسرو كند شيرين بود كه او آمى است و اگر زخم هم بزند نيز زخم او را مزه خاصى است .
ته تير كه بدل هنيشته چنه خواره زخمى كه تو بزوئى چى مزه داره
دشمن گرمى نرمى چى ناگواره آمى كه تُنّى كُنّه و نه بُلاره
اگر صاحب ولايتى يافتى و دست توبه دامن وليّى بند شد مجنون او باش و در هر جا و هر زمان او را طلب بنما كه او جدول تو و كانال ارتباطى تو با حق مطلق خواهد بود و زبان حال و مقالت اين باشد كه :
اگر ته مجنون نبواءم پس چى بَواءم اگر ته قربون نبواءم پس چى بواءم
******************
اگر ته وِسِّرمه جانه خواره همدم در كوه و هامون نبواءم پس چى بواءم
اگر دل به او داده اى از آن به بعد غم نداشته باش و در هر گردنه و كتلى كه قرار گرفته اى دست بر دامن ولى بنه و وجه او را در پيش روى خود ببين .
نكته : ابيات پايانى اين باب به عنوان واسطه ربط بين باب هشتم با باب نهم مى باشند، لذا سخن از ياران حقيقت و صاحبدلان به ميان آمد كه با باب بعدى مناسبت داشته باشد.
باب نهم : شرح باب نهم دفتر دل
باب نهم دفتر دل شامل پنجاه و دو بيت شعر حكمى و عرفانى است كه محور آن را رابطه بين مريد و مراد تشكيل مى دهد كه براى پيروان ولايت ، و رهروان كوى طريقت و حقيقت فرا راه الهى است كه در نيل به مقصد اءسنى و مرصد اعلاى انسانى مددكار خوبى به حساب مى آيد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است دلى با دل حميم است و صميم است
در منتهى الارب آمده است : ((حميم كاءمير قريب و خويشاوند اءحمّا جمع و قد يكون الحميم للجمع و المونث و آب و گرم و آب سرد از لغت اضداد است و گرما و باران كه بعد گرماى سخت بارد و خوى يق طاب حميمك اى عرقك و مرد تب گرفته )). و گرما به را كه حمام مى گويند براى آن است هر جاى گرماى شديد است لذا در منتهى الارب آمده كه حمام كشداد گرمابه مذكر است حمامى گرمابه بان .
و نيز در منتهى الارب آمده است : ((صميم كامير استخوان كه بدان قوام عضو است و اصل چيزى ، و خالص و خلاصه آن ، و سرماى سخت و گرماى سخت و پوست خشك . رجل صميم مرد خالص )).
صميم زمستان : سرماى سخت وسط زمستان . از صميم قلب : از ته دل ، از روى ميل و شوق و صدق . صميمى در فارسى به همان معنى صميم استعمال مى شود به معنى خالص و يكدل و همدل و يكتا. صميميت : يگانگى و يكرنگى و يكدلى . (فرهنگ عميد).
بر اساس بسم الله الرحمن الرحيم است كه دل سالك با دل ولى حميم و صميم مى شود. دل اول در مصراع دوم يعنى دل سالك طريق حقيقت كه همان دل بشكسته و صاحب آه سحرگاه است . دل دوم دل مولى و ولى است يعنى صاحب مقام ولايت و انسان كامل . اگر كسى دل با دل انسان كامل و صاحب مقام ولايت مرتبط بود صاحب دل است . اگر دل با اولياء الله بود دل است وگرنه اين دل بدرد سگ كوى منزل خويش هم نمى خورد.
اگر دل به ولى خدا داده اى بايد به دلدادگان كوى ولايت نيز دل دهى كه محبوب معشوق تو نيز محبوب تو است زيرا كه دل صاحب مقام ولايت محور حب و بغض تو قرار مى گيرد. از آن به بعد چون و چرا راه ندارد زيرا آنچه كه ولى حق انجام دهد بر اساس اذن تكوينى الهى است و بر مبناى قرب نوافل بلكه قرب فرائض او دست و چشم و گوش حق است كه حق تعالى با دست او كار مى كند و با چشم ولى خويش ‍ مى بيند و با گوش او مى شنود. اگر بدين واقعيت وصول يافتى كه اين شخص ولى خداست از آن به بعد بايد دلداده او شوى و لذا با دل آن ولى گرم مى شوى و صميمى مى گردى . اگر بخواهى از تحت ولايت آن ولى خداى در آيى ، جدايى همان و سقوط همان لذا در كتاب شريف اصول كافى از جناب امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه :
((شخصى همراه حضرت عيسى (عليه السلام ) بود تا به دريا رسيدند و با حضرت بر روى آب راه مى رفتند و از دريا مى گذشتند - اين جانى كه در آب تصرف مى كند، اين همان جان است كه مرده را زنده مى كند، و ابراء اكمه و ابرص مى نمايد و جانهاى مرده را زنده مى كند و حيات مى دهد، و هر كسى كه به تعليم معارف حقه نفوس را احياء مى كند عيسوى مشرب است - آن شخص كه ديد بر روى آب مثل زمين هموار عبور مى كنند. در عين عبور به اين فكر افتاد كه حضرت چه مى گويد و چه مى كند كه بر روى دريا اينگونه راه مى رود ديد حضرت مى گويد بسم الله ، از روى عجب به اين گمان افتاد كه اگر خودش از تبعيت كامل بيرون آيد و مستقلا بسم الله بگويد مانند حضرت مى تواند بر آب بگذارد، از كامل بريدن همان و غرق شدن همان ، استغاثه به حضرت روح الله نمودن آن جناب نجاتش داد.
آنچه كه مسلم است آن است كه بايد دل به صاحب ولايت داد تا به مقصود دست يافت . لذا در قيامت كبرى نفس ناطقه انسانى هر كسى با امام و مراد خويش محشور مى گردد.
انسان را قابليت و لياقتى است كه اگر نهال وجودش را به دست مربيان كامل و مكمل بسپارد، و دستورالعمل باغبان دين و نهال پرور و انسان ساز را در متن وجود و شؤ ون زندگيش پياده كند آنچنان عروج وجودى و اشتداد روحى پيدا مى كند كه اگر در مقام تمثيل بخواهيم حقيقت آن را بازگو كنيم و نمايش دهيم ، شجره طوبى الهى مى شود كه اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤ تى اءكلها كل حين باذن ربها.
نكته : شايد دل در مصراع دوم اشاره باشد به همان دلنوازى كه در بيت بيست و پنجم از باب اول مطرح شده است و دل دوم اشاره باشد به دل صاحب دفتر دل ؛ يا دل اولى اشاره به دل صاحب دفتر دل باشد و دل دوم اشاره به دل مطهر حضرت امير المؤ منين سر الانبياء و العالمين على (عليه السلام ) باشد كه در قصيده شقشقيه ديوان آمده است كه : ((حسن از بوالحسن دارد نشانى )) فتدبر.
آنكه گفته شد: ((دلى با دل حميم است و صميم است )) براى آن است كه در روايتى كه در مصباح الانس ص 93 از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده است كه الارواح جنود مجندة فما تعارف منها اءيتلف و ما تناكر منها اختلف ارواح لشكرهاى آراسته اند آن مقدار از اين جنود كه همديگر را مى شناسند با هم ماءنوس اند و آن مقدار از ارواح كه به همديگر شناخت ندارند جداى از هم اند ارواحى كه به هم اءنس دارند حميم و صميم اند يعنى با همديگر گرم و صميمى اند. صميميت ارواحى حول محور ولايت و دل انسان كامل است . لذا با هم الفت دارند و آن ارواحى كه بر محور قلب انسان كامل نيستند از هم پراكنده اند ((تحسبهم جميعا و قلوبهم شتى .))
در جلد پنجم بحار باب طينت و ميثاق حديث 26 آمده است :
26- ع يعنى علل الشرايع : بهذا الاسناد عن حبيب عمن رواه ، عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : ما تقول فى الارواح انها جنود مجنده فما تعارف منها اءئتلف و ما تناكر منها اختلف ؟ قال : فقلت : انا نقول ذلك ، قال : فانه كذلك ، ان الله عزوجل اءخذ من العباد ميثاقهم و هم اءظلة قبل الميلاد، و هو قوله عزوجل : و اذ اءخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اءشهد هم على انفسهم الى آخر الاية ، قال : فمن اءقرله يومئذ جاءت اءلفته هيهنا و من اءنكره يومئذ جاء خلافه ههنا.
جناب صدر الدين قونوى در مقام تاسع و عاشر از فصل اول تمهيد جملى مفتاح در نسبت صفات حق به اعتبار تعلقش به مظاهر در ص 93 از اينكه ذات حق متعال يعنى وجود مطلق جامع بين امرين مختلفين است احكامى را مطرح فرمود كه در حكم ثالث آن به شرح جناب ابن فنارى اين است كه در مقام ظهورش منافى با قيود اشياء نيست كه از حيث مرتبه ذاتى اش علو دارد و از هر قيد اطلاق دارد و در مقام ذات از جميع اوصاف غنى است كه او محيط به همه حقايق است خواه اين حقايق مماثل هم باشند و يا مخالف هم باشند و حقايق متعين از هم متمايزند ولى نه نسبت به حق كه با تعين اول نشاءه روحانى حادث مى شود؛ گويد: بل هو سبحانه و تعالى الجامع بين ما تماثل من الحقايق و تخالف فتاءلف و بين ما تنافر و تباين فتخلف كه جناب ابن فنارى در شرح گويد: قال عليه و آله السلام : الارواح جنود مجنده فما تعارف منها اى تماثل او تخالف فتناسب ايتلف و ما تناكر اى تباين اختلف .
2- چو ارواحند خلق دسته دسته همى پيوسته هستند و گسسته
3- دلى را با دلى پيوسته بينى دلى را از دلى بگسسته بينى
4- در اين معنى يك نيكو روايت حكايت مى نمايم از برايت
حديث شريف را جناب شيخ مفيد در ارشاد، فصل سوم از باب اول آورده است .
حديث 2 - و روى الحسن بن محبوب عن اءبى اسحاق السبيعى عن الاصبغ بن بناته قال : اءتى ابن ملجم امير المؤ منين فبايعه (عليه السلام ) فيمن بايع ، ثم اءدبر عنه فدعاه امير المؤ منين (عليه السلام ) فتوثق منه و تؤ كد عليه الا يغدر و لا ينكث ففعل ثم ادبر عنه ، فدعاه امير المؤ منين (عليه السلام ) الثانيه فتوثق منه و توكد عليه الا يغدر و لا ينكث ففعل ثم اءدبر عنه فدعاء امير المؤ منين الثالثة فتوثق منه و الا يغدر و لا ينكث فقال ابن ملجم لعنه الله : و الله يا امير المؤ منين ما راءيتك فعلت هذا باءحد غيرى ؟ فقال امير المؤ منين (عليه السلام ):
1- اءريد حياته و يريد قتلى غديرك من خليلك من مراد
اءمض يا بن ملجم ، فوالله ما ارى اءن تفى بما قلت .
حسن بن محبوب از اصبح بن نباته حديث كند كه گفت : ابن ملجم در بين ديگران كه با حضرت بيعت كردند آمد و با على (عليه السلام ) بيعت كرد، و روگرداند كه برود امير المؤ منين براى بار دوم او را خواند و بيعت محكمى از او گرفت و تكيد فرمود كه بيعت را نشكند و او چنان كرد، و برو گرداند كه برود امير المؤ منين براى سومين بار او را خواست و به محكمى از او بيعت گرفت و تاءكيد فرمود كه بيعت را نشكند. اين بار ابن ملجم گفت : اى امير مومنان به خدا سوگند نديدم با كسى اينگونه كه با من رفتار مى كنى رفتار كنى ؟ امير المؤ منين (عليه السلام ) (به يكى از اشعار عمرو بن معديكرب تمثل جسته و) فرمود: من زندگى يا عطاى به او را مى خواهم ولى او اراده كشتن مرا دارد، عذر خود يا عذرپذير خود را نسبت به دوست مرادى خود بياور. اى ابن ملجم برو كه به خدا سوگند گمان ندارم بدانچه گفته وفا كنى .
جناب علامه مجلسى در جلد 42 بحار باب 126 تاريخ امير المؤ منين حديث 14 از بصاير الدرجات نقل مى كند: ابو محمد، عن عمران بن موسى ، عن ابراهيم بن مهزيار، عن محمد بن عبدالوهاب عن ابراهيم بن اءبى البلاد، عن اءبيه ، عن بعض اءصحاب امير المؤ منين (عليه السلام ) قال : دخل عبدالرحمن بن ملجم لعنه الله على امير المؤ منين (عليه السلام ) فى وفد مصر اءلذى اءوفدهم محمد بن اءبى بكر، و معه كتاب الوفد قال : فما مر باسم عبدالرحمن بن ملجم لعنه الله قال : اءنت عبدالرحمن ؟ لعن الله عبدالرحمن ، قال : نعم يا امير المؤ منين ، اءما و الله يا امير المؤ منين انى لا حبك ، قال : كذبت و الله ما تحبنى - ثلاثا - قال امير المؤ منين اءحلف ثلاثه اءيمان اءنى اءحبك ، و تحلف ثلاثة اءيمان اءنى لا حبك ؟ قال : ويلك - اءو ويحك - ان الله خلق الارواح قبل الاجساد باءلفى عام فاءسكنها الهواء. فما تعارف منها هنالك ائتلف فى الدنيا، و ما تناكر منها هنا اختلف فى الدنيا، و ان روحى لا تعرف روحك ، الحديث .
مراد ما در اين حديث اين جمله اخير حضرت است كه فرمود: ((ان روحى لا تعرف روحك )) كه اگر دو جانى در آن عالم مافوق در قوس نزول به هم ايتلاف داشته باشند در اين نشاءه نيز همديگر را مى شناسند.
5- چو بهر بيعت آمد ابن ملجم به نزد خسرو خوبان عالم
6- به نزد قطب دين و محور دل على ما سپهر كشور دل
7- على نور دل و تاج سر دل على سرلوحه سر دفتر دل
ابو طالب مكى متوفاى 386 ه‍ در قوت القلوب ج 1 ص 223 ط مصر گويد كه : ((قبض رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) عن عشرين الف صحابى ، و شيخ رئيس در رساله معراجيه گويد كه : ((مركز حكمت و فلك حقيقت و خزينه عقل امير المؤ منين (عليه السلام ) در ميان خلق آنچنان بود كه معقول در ميان محسوس )).
8- چون مولى عارف سرالقدر بود پس از بيعت مر او را خواند و فرمود
سرالقدر احكامى است كه بر اعيان ثابته مترتب است و فوق اين سر اين است كه ممكنات بر اصل خودشان كه عدم است مى باشند و وجود حق است كه در شئون وجوديه خود متشاءن است . ((كل يوم هو فى شاءن )).
حكم حقيقت علم سرالقدر به متعدى و غير متعدى تقسيم شده است . قيصرى مى گويد: و المراد بالحكم المتعدى الاحكام و التاءثيرات المرتفع من الاعيان فى مظاهرها و يتعدى منها الى غيرها بالفعل و الانفعال ، و غير المتعدى ما يقع فى مظاهرها فقط كالكمالات النفسانية من العلم و الحكمة و غيرها.
سرالقدر آن است كه هر يك از اعيان ثابته در وجود از نظر ذات و صفت و فعل به مقدار قابليت و استعداد ذاتى اش ظهور مى كند.
عارف به سرالقدر را مى بينى كه گرسنه را چيزى نمى دهد و به سير چيزى مى بخشد، به تهيدست نمى دهد و به مالدار مى دهد فتدبر كه تا به سر ولايت نرسيده اى نمى رسى فتبصر.
چون سر قدر طعمه ابدال شود اين جمله قيل و قال پامال شود
هم مفتى شرع را جگر خون گردد هم خواجه عقل را زبان لال شود
به لطيفه 12 مآثر آثار ج 1 مراجعه گردد.
در فص عزيرى فصوص الحكم آمده است : فسر القدر من اءجل العلوم ، و ما يفهمه الله الا لمن اختصه بالمعرفة التامه فالعلم به يعطى الراحة الكلية للعالم به و يعطى العذاب الاليم للعالم به ايضا فهو يعطى النقيضين جناب محقق قيصرى در شرح آن فرمود: اى العلم بسر القدر يعطى لصاحبه الراحة الكلية لان العلم بان الحق ما حكم عليه فى القضاء السابق الا بمقتضى ذاته و مقتضى الذات لا يمكن ان يتخلف عنها بسبب به تحصل الاطمينان على ان كل كمال يقتضيه حقيقته و كل رزق صورى و معنوى يطلبه عينه لابد اءن يصل اليه كما قال (صلى الله عليه و آله و سلم ) ان روح القدس نفث فى روعى ان نفسا لن تموت حتى يستكمل رزقها...
در ديوان حضرتش آمده است :
سر قدر ز حكم قضا اءمر مبرم است واعظ زبان برفق بدار اين زبانه چيست
و نيز در ديوان آمده است :
با طفل اءبجدى از سرالقدر چه گويى بر بى بصر چه خوانى اسرار اوليايم
پس سرالقدر يعنى هر موجودى به مقدار سعه وجوديش آنچه كه بايد بگيرد و بشود مى شود كه ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى . و تا به كمال لايق وجوديش دست نيابد از اين نشئه رخت برنمى بندد. و آن كه عالم به سرالقدر است به كمالات لايق هر موجودى عالم است و لذا در نظام هستى در آنچه كه مى نگرد راحت است زيرا مى بيند كه همه به وفق عين ثابت و صور علميه شان در حال شدن اند، و از طرف ديگر در عذاب اليم است زيرا كه مظهر راءفت و رحمت و دلسوزى حق است ، لذا از جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه در مرگ فرزندش مى گريست سوال شد كه شما چرا گريه مى كنيد؟ فرمود، من پدرم و هر پدرى فرزندش را دوست دارد و بايد آن دلسوزى پدرانه نيز اعمال گردد اگر چه زبان به چون و چرا و اشكال و ايراد نمى گشايند و لذا در متن نظام وجود هر آنچه كه تقدير است به وقوع مى پيوندد و ليت و لعل و ايكاش چنين مى شد و حيف شد كه چنان پيش آمد برنمى دارد و اين الفاظ و معانى و حتى سخن از امكان از مداعبات وهم است كه در محدوده عقل اينان را راهى نيست .
پس علم به سرالقدر نقيضين را عطا كند يعنى هم راحت آور است و هم عذاب اليم ، و چون هر يكى مستلزم نبود ديگرى است تعبير به نقيض شده است .
و چون خداوند عالم به سرالقدر است خويش را به وصف غضب و رضا و ديگر اسماء متقابل ستوده است . جناب خليل الرحمن فرمايد: ((علمه بحالى حسبى من سوالى )). كه اين حديث نيز اشاره به علم به سرالقدر حق تعالى است كه عبد كامل مى داند كه حق تعالى قبل از وجود اعيان در خارج به آنها در مقام ذات خويش علم دارد و بر اساس همان علم عنائى كه تابع معلوم است آنها را از علم به عين مى آورد. همانند طبيب كه حاكم بر مريض است تا وى را معالجه نمايد اما در عين حال خود نيز محكوم مريض است زيرا كه اين مرض مريض است تا از طبيب استدعا مى كند كه وى را چگونه معالجه كند و براى او چگونه نسخه بگيرد نه اينكه طبيب به هر نحوى كه دلش بخواهد نسخه بگيرد. علم به سرالقدر برگشت به همان علم به اعيان ثابته اعيان موجودات دارد كه صاحبان اين علم از كمّل اند و در بين كمّلين نيز عالم به سرالقدر از همه قوى ترند.
جناب شيخ اكبر در شرافت اين گروه از اهل الله در فص شيثى فصوص الحكم فرمايد:
و ما ثمة صنف من اهل الله اعلى و اكشف من هذا الصنف فهم الواقفون على سرالقدر. جناب قيصرى در تعليل آن در شرح فرمايد: لانهم مطلعون على سرالقدر و هذه المشاهدة لا يحصل الا بعد الفناء التام فى الحق و البقاء بعده ببقائه و تجليه له بالصفة العلمية ليكون من الراسخين فى العلم كما قال تعالى و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء و هذا اختصاص من الحق للعبد بحسب العناية السابقة و لا تحصل هذه المرتبة الا فى السفر الثانى من الاسفار الاربعة التى تحصل لاهل الله و هر السفر فى الحق بالحق فهم الواقفون على سرالقدر.
سپس جناب شيخ اكبر در متن عالم به سرالقدر را دو قسم فرمود، بعضى به نحو اجمال عالمند و عده اى به نحو تفصيل ، و آنكه به صورت تفصيل به سرالقدر عالم است اعلى و اتم از آن ديگرى است زيرا او به احوال عبد در علم حق تعالى كه عين ثابت اوست عالم است .
بر مبناى سرالقدر است كه گفته شده است كه به هر كس هر چه كه دهند از بيرون نيست بلكه از خودش به او داده اند يعنى هر چه در عين به هر نحوى تحقق يافت از بيرون از او نيست كه از عين ثابت و علم او به او داده اند. لذا خواجه عبدالله انصارى گويد الهى همه از آخر ترسند، اما عبدالله از اول . يعنى از ما است كه بر ماست . و جناب سعدى شيرين سخن گويد: همه از غير نالند و سعدى از دست خويشتن . فما فى احد من الله شى ء و لا فى احد من سوى نفسه شى ء يعنى آنچه كه واقعيت است بر اساس قابليت اشخاص است .
آن كه در كريمه 149 سوره انعام فرمود: قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم اجمعين اشاره است به همين حقيقت كه علم به سرالقدر تابع معلوم است زيرا صحيح است كه حق تعالى با علم عنائى ذاتى به هر موجود هر چه كه بخواهد اعطا مى كند ولى اعطاى او بر اساس قابليت و استعداد قابل است كه ((ان العطيات على قدر القابليات )). و از آن به جزاى حق متعالى مر موجودات تعبير مى گردد كه بوفق اعيان ثابته حق تعالى بر آنها متجلى مى شود. قهرا تجليات حق براى آنها به اختلاف استعداداتشان مختلف مى باشد.
صاحبان قلب كه در اطوار عوالم ملك و ملكوت در انقلاب اند از علم به سرالقدر برخوردارند كه آنها شهيدانند بر خلق و مشاهده مى كنند كه حق را بر خلق حجت بالغه است .
كمّلين با اين كه عالم به سرالقدرند هرگز در مقام فعل بدون اذن تكوينى حق دست تصرف ندارند زيرا كه ادب مع الله به آنان اجازه نمى دهد كه در عالم تصرف نمايند چون علم به واقع داشتن مستلزم تصرف در خارج نيست لذا علم دارند و در عين حال زبان حالشان اين است كه : ((خداست دارد خدايى مى كند)) و بر اساس ادب مع الله هر اندازه بر علم و معرفت شان افزوده شود از تصرف آنان كم مى گردد. و اين دلالت بر عدم قدرت آنان ندارد كه دليل بر وسعت قدرت آنها دارد زيرا كه بدانند و در مقام فعل ، دانسته ها را بكار نگيرند هنر است .
سر اينكه اين دارايى آنها را به تصرف وا نمى دارد آن است كه در هر لحظه در مقام حضور تام و مراقبت كامل اند و لذا به فقر ذاتى خود توجه دارند و به غنى بودن ذات حق متعال توجه تام دارند و كجا فقير ذاتى به خويش اجازه مى دهد كه در حيطه وجودى غنى تام دخل تصرف نمايد لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك و انسان كامل ، عبد كامل است و عبد كامل دائما خود را در حال عبوديت مشاهده مى كند و اگر تصرفى هم بنمايد دال بر عبوديت است زيرا كه به اذن الله تصرف مى كند.
لذا از الهى نامه مولايم بشنو: ((الهى عارف را به مفتاح بسم الله ، مقام كن عطا كنى ، كه باكن هر چه خواهى كنى كن . با اين جاهل بى مقام هر چه خواهى كنى كن ، كه آن كليد دارد و اين كليددار)).
عارف به سرالقدر چون كليددار را داراست لذا با بودن كليددار و داشتن او به دنبال كليد بسم الله نمى رود كه تصرف كند و لازمه تصرف آن است كه خود كليددار باشد ولى بهتر آن است كه كليددار را دارا باشد.
بنابرين سزد كه مولى امير المؤ منين (عليه السلام ) عالم به سرالقدر و فوق آن نيز باشد و بداند كه ابن ملجم او را به قتل مى رساند ولى گويد كه هر چه آن خسرو كند شيرين بود و دست تصرف دراز نكند كه عدم تصرف دلالت بر قدرت مى كند نه عجز به خلاف آنچه را كه اوهام سافله مى پندارند. آنچه كه در ابيات مذكور دفتر دل در باب نهم بيان شد و به عنوان روايت نقل مى كند بيان علم به سرالقدر جناب مولى على (عليه السلام ) است كه با ابن ملجم در حين بيعت انجام داده است .
9- كه بيعت كرده اى با من به يارى جوابش داد بن ملجم كه آرى
10- دو بار ديگرش مولى چنان گفت ميان جمع بن ملجم برآشفت
11- كه با من از چه رو رفتارت اين است فقط با شخص من گفتارت اين است
12- نمودم بيعت و بهر گواهى مرا فرمان بده بر هر چه خواهى
13- بفرمود ار تو از ياران مايى نباشد جان ياران را جدايى
14- دل من با دل تو آشنا نيست دو جان آشنا از هم جدا نيست
آن كه در ذيل شرح بيت اول همين باب گفته آمد كه محور صميميت و گرمى دلها ولايت است ، يعنى قلب انسان كامل و صاحب مقام شامخ ولايت محور دوستى است سرش آن است كه بر محور ولايت و توحيد صمدى است كه بين دلها ربط وجودى و اتحاد و علاقه تكوينى پيدا مى شود زيرا در روايت وارد شده است كه بايد بغض و حب بر محور حق تعالى باشد نه امور ديگر كه همه زوال پذيرند اگر حب و بغض بر محور غير حق تعالى و ولايت باشد بر اساس آيه شريفه ((ما عندكم ينفد و ما عندالله باق )) چون غير حق را بقا نيست لذا حب و بغض ها را پايدارى نيست لذا در همه جا مشاهده مى شود كه دوستى هاى افراد اجتماع و گروهها و دستجات و دشمنى هاى آنان را بقا نيست . ولى اگر محور دوستى ها و دشمنى را حق مشاهده كنى مى بينى آن را پايدارى است لذا در سوره مباركه معارج فرمود: ((و لا يسئل حميم حميما)) كه در ظهور قيامت كبرى كه تجلى سرائر وجودى و نهانخانه دلهاى مردم است آنچنان گرفتار به كار خويشتن اند كه دوست گرم و صميمى از دوست خويش جوياى حال نمى گردد. چون آن صميميت بر محور ولايت و توحيد نبود لذا در قيام قيامت جانها از هم پراكنده شده اند كه ((تحسبهم جميعا و قلوبهم شتى .)) دليل پراكندگى دلهاى آنان را در ذيل آيه 15 سوره حشر ذكر فرمود كه ((ذلك باءنهم قوم لا يفقهون )). و عقل هم در روايت كتاب عقل اصولى كافى تعريف شده است كه العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان .
غرض آن است كه اگر دلى با دل انسان كامل راه نداشت معلوم مى شود كه از محور ولايت و توحيد دور است و كليد ولايت را دارا نيست .
در بحار ج 25 كتاب الامامة باب بدؤ خلقهم حديث 27 - از بصائر الدرجات : اءحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن الحسين بن علوان عن سعد بن طريف عن الاصبغ بن نباته قال : كنت مع امير المؤ منين (عليه السلام ) فاءتاه رجل فسلم عليه ثم قال : يا امير المؤ منين انى و الله لاءحبك فى الله و اءحبك فى السر كما اءحبك فى العلانية ، و اءدين الله بولايتك فى السر كما اءدين بها فى العلانية ، و بيد امير المؤ منين (عليه السلام ) عود فطاطاء به راءسه ثم نكت بعوده فى الارض ساعة ثم رفع راءسه اليه فقال : ان رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) حدثنى باءلف حديث لكل حديث اءلف باب ، و ان اءرواح المومنين تلتقى فى الهواء فتشام فما تعارف منهائتلف ، و ما تناكر ما اءختلف و يحك لقد كذبت ، فما اءعرف جهك فى الوجوه و لا اسمك فى الاسماء قال : ثم دخل عليه آخر فقال يا امير المؤ منين انى احبك فى الله ، و احبك فى السر كما احبك فى العلانية ، و ادين الله بولايتك فى السر كما ادين الله بها فى العلانية قال : فنكت بعوده الثانية ثم رفع راءسه اليه فقال له : صدقت ان طينتنا طينة مخزونه اءخذ الله ميثاقها من صلب آدم قلم يشذ منها شاذ، و لا يدخل منها داخل من غيرها، اذهب و اتخذ للفقر جلبابا فانى سمعت رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) يقول : يا على والله الفقر اءسرع الى محبينا من السيل الى بطن الوادى .
15- روايتهاى طينت اندرين سر براى اهل سر آمد مفسر
******************
مبحث طينت و روايات اين باب بسيار صعب مستصعب است كه لا يحتمله الا ملك مقرب اءو نبى مرسل او مومن امتحن الله قلبه للايمان .
موجودات بر دو قسم اند يا از آنهايى اند كه طينت عليينى دارند كه در عالم طينت قبول ولايت نموده اند، و يا از كسانى اند كه از طينت سجينى اند كه قبول ولايت نكرده اند. پس ولى آنان كه ايمان آورده اند اسم الله و توابع آن است ؛ و ولى آنان كه كفر ورزيده اند طاغوت و توابع آن است . قوله تعالى : الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اءوليائم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات . (بقره /257).
جناب حاجى سبزوارى در بحث عموميت قدرت حق تعالى در شرح منظومه وجوهى را اقامه فرمود كه در وجه خامس آن آمده است : و خامسها قولنا: و كيف فعلنا الينا فوضا و الحال ان ذا، اءى تفويض فعلنا تفويض ذاتنا الينا اقتضى اذ خمرت طينتنا، اءى طينة نفوسنا بقاء بالملكة الحميدة العلمية و العملية ، ان كانت طينتنا من عليين - رزقنا الله و اياكم بحق محمد و آله (صلى الله عليه و آله و سلم ) - اءو الملكة الرذيلة الجهلية المركبة ، و العمليه السيئه ان كانت طينتنا من سجين - اءعاذنا الله و اياكم منها - و تلك الملكة فينا حصلت بالحركة النفسانيه و البدنية ، اذ الملكات انما تحصل من تكرر الافعال و الحركات نفسانية كانت اءو بدنية ، و المفروض ان تلك الافعال و الحركات مفوضة الينا، و حقايق ذواتنا و هوياتنا ليست الا بالملكات العلمية و العملية ، سيما بناء على اتحاد العاقل و المعقول . و لاءجل انه مالم يستحكم ملكاتنا لم يتم تخمير ذواتنا...
و نيز خود حاجى در حاشيه بر شرحش گويد: كما اءن للبدن طينا و فيه ماء و تراب من عالم الخلق كذلك للنفس الناطقه طين و فيه ماء حيات العلم و تراب الاخلاق اللذين من عالم الامر.
در خطبه 232 نهج آمده است : روى اليمانى عن اءحمد بن قتيبه عن عبدالله بن يزيد عن مالك بن دحية قال : كنا عند امير المؤ منين على (عليه السلام ) و قد ذكر عنده اختلاف الناس فقال : انما فرق بينهم مبادى طينهم ، و ذلك اءنهم كانوا فلقة من سبح اءرض و عذبها، و حزن تربة و سهلها، فهم على حسب قرب اءرضهم يتقاربون ، و على قدر اختلافها يتفاوتون ، فتام الرواء ناقص العقل ، و ماد القامة قصير الهمة ، وزاكى العمل قيبح المنظر، و قريب القعر بعيد السبر، و معروف الضريبة منكر الجليبة ، و تائه القلب متفرق اللب ، و طليق اللسان حديد الجنان .
ترجمه از حضرت مولى :
از كلام آن حضرت (عليه السلام ) است كه يمانى از احمد بن قتيبه از عبدالله بن يزيد از مالك دحيه كه او گفت : در نزد امير المؤ منين على (عليه السلام ) بوديم كه سخن از اختلاف مردمان در خلق و خُلق به ميان آمد، فرمود:
بدرستى كه جدايى انداخته است و فرق نهاده است ميان مردم از مبادى طينت و سرشت ايشان يعنى از جهت صفا و حالات عناصر كه از آن خلق شده اند بدين احوال گوناگون در خلق و خُلق متصف شده اند چه ايشان پاره از زمين شوره و شيرين و خاك درشت و نرم بودند پس بحسب نزديكى خاكشان به يكديگر قرب پيدا مى كنند و به قدر اختلاف آن متفاوت مى گردند پس يكى نيكو منظر كم عقل است و يكى كشيده قامت كوتاه همت و يكى پاكيزه كردار زشت روى و يكى نزديك تك دورانديش است (قريب القعر كنايه از اينكه قامت او كوتاه است و بعيد السبر كنايه از اينكه دورانديش و زيرك است كه به آسانى كسى نمى تواند از نهاد او و اسرار وى آگاه شود) و يكى نيكو خوى و بد بسوى خود كشنده است ((يعنى اصل طبيعت و سرشت او خوب است و دوستدار اخلاق و اعمال نيكو است ولكن جهت غرضى و پيش آمدى خصال را به تكلف بسوى خود مى كشاند مثل اين كه اصلا شخص صادق است و به غرضى دروغ مى گويد و يا طبيعة مردى بخشنده است و از جهتى در جايى زفتى مى كند و هكذا)) و يكى سرگشته دل پراكنده عقل است و يكى گشاده زبان تيز دل . انتهى .
روايات باب طينت :
1- بحارالانوار ج 25 از امالى شيخ مفيد نقل كرده است : المفيد عن ابن قولويه عن اءبيه عن سعد عن ابن عيسى عن محمد البرقى عن فضالة عن اءبى بصير عن اءبى جعفر (عليه السلام ) قال : انا وشيعتنا خلقنا من طينة من عليين و خلق عدونا من طينة خبال من حماء مسنون .
2- بحار از ابصائر الدرجات : ابن عيسى عن ابن محبوب عن بشر بن اءبى جعفر و اءبى عبدالله عليهاالسلام قال ان الله خلق محمدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) من طينة من جوهرة تحت العرش ، و انه كان لطينته نضج فجبل طينة امير المؤ منين (عليه السلام ) من نضج طينة رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و كان لطينة امير المؤ منين (عليه السلام ) نضج فجبل طينتنا من فضل طينة امير المؤ منين (عليه السلام )، و كانت لطينتنا نضج فجبل طينة شيعتنا من نضج طينتنا، فقلوبهم تحن الينا، و قلوبنا تعطف عليهم تعطف الوالد على الولد و نحن خير لهم وهم خير لنا، و رسول الله لناخير و نحن له خير.
3- بحار از بصائر الدرجات : محمد بن عيسى عن اءبى الحجاج قال : قال لى اءبو جعفر (عليه السلام ) يا اءبا الحجاج ان الله خلق محمد و آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) من طينة عليين ، و خلق قلوبهم من طينة فوق ذلك ، و خلق شيعتنا من طينة دون عليين ، و خلق قلوبهم من طينة عليين ، فقلوب شيعتنا من اءبدان آل محمد، و ان الله خلق عدو آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) من طين سجين و خلق قلوبهم من طين اءخبث من ذلك ، و خلق شيعتهم من طين دون طين سجين ، و خلق قلوبهم من طين سجين فقلوبهم من اءبدان اءولئك ، و كل قلب يحن الى بدنه .
4- اصول كافى - باب طينة المومن و الكافر حديث 2 - محمد بن يحيى و غيره ، عن اءحمد بن محمد و غيره ، عن محمد بن خلف ، عن اءى نهشل قال : حدثنى محمد بن اسماعيل عن اءبى حمزة الثمالى قال : سمعت اءبا جعفر (عليه السلام ) يقول : ان الله عزوجل خلقنا من اءعلى عليين ، و خلق قلوب شيعتنا مما خلقنا منه و خلق اءبدانهم من دون ذلك ، و قلوبهم تهوى الينا لانها خلقت مما خلقنا منه ، ثم تلا هذه الاية : كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما اءدراك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون و خلق عدونا من سجين و خلق قلوب شيعتهم مما خلقهم منه و اءبدانهم من دون ذلك ، فقلوبهم تهوى اليهم ، لانها خلقت مما خلقوا منه ، ثم تلا هذه الاية : كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ما اءدراك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين .
5- بحار از بصائر الدرجات : عمران بن موسى عن ابراهيم بن مهزيار عن على عن الحسين بن سعيد عن الحسن بن محبوب الهاشمى عن حنان بن سدير عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : ان الله عجن طينتنا و طينة شعيتنا فخلطنابهم و خلطهم بنا، فمن كان فى خلقه شى ء من طينتنا حن الينا فاءنتم و الله منا.
6- وايضا: بهذا الاسناد عن الحسين بن سعيد عن الحسن بن ميمون عمن اءخبره عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : ان الله عزوجل خلقنا من عليين و خلق محبينا من دون ما خلقنا منه و خلق عدونا من سجين ، و خلق محبيهم ممن خلقهم منه ، فلذلك يهوى كل الى كل .
7- باب طينت اصول كافى حديث 1- على بن ابراهيم عن اءبيه ، عن حماد بن عيسى عن ربعى بن عبدالله عن رجل عن على بن الحسين عليهماالسلام قال : ان الله عزوجل خلق النبيين من طينة عليين : قلوبهم و اءبدانهم ، و خلق قلوب المومنين من تلك الطينة و (جعل ) خلق اءبدان المومنين من دون ذلك و خلق الكفار من طينة سجين : قلوبهم و اءبدانهم ، فخلط بين الطينتين ، فمن هذا يلد المومن الكافر و يلد الكافر المومن و من ههنا يصيب المومن السيئة و من ههنا يصيب الكافر الحسنة فقلوب المومنين تحن الى ما خلقوا منه و قلوب الكافرين تحن الى ما خلقوا منه .
8- حديث 29 از باب طينت از كتاب العدل و المعاد بحار ج 5.
29 - ع : اءبى ، عن محمد العطار، عن جعفر بن محمد بن مالك ، قال : حدثنا اءحمد ابن مدين من ولد مالك بن الحارث الاءشتر، عن محمد بن عمار، عن اءبيه ، عن ابى بصير قال : دخلت على اءبى عبدالله و معى رجل من اصحابنا فقلت له : جعلت فداك يابن رسول الله ان لاءغتم و اءحزن من غير اءن اءعرف لذلك سببا؛ فقال اءبو عبدالله (عليه السلام ): ان ذلك الحزن و الفرح يصل اليكم منا اذا دخل علينا حزن اءو سرور كان ذلك داخلا عليكم ، لانا و اياكم من نور الله عزوجل ، فجعلنا و طينتنا و طينتكم واحدة ، ولو تركت طينتكم كما اءخذت لكنا و انتم سواء، ولكن مزجت طينتكم بطينة اءعدائكم ، فلو لا ذلك ما اءذنبتم ذنبا ابدا، قال : قلت : جعلت فداك فتعود طينتنا و نور ناكما بداء؟ فقال اى و الله يا عبدالله اءخبرنى عن هذا الشعاع الزاجر من القرص اذا طلع ، اءهو متصل به اءو بائن منه ؟ فقلت له : جعلت فداك بل هو بائن منه ، فقال : اءفليس اذا غابت الشمس و سقط القرص عاد اليه فاتصل به ما بداء منه ؟ فقلت له : نعم ، فقال : كذلك و الله شيعتنا من نور الله خلقوا و اليه يعودون ، و الله انكم لملحقون بنا يوم القيامة ، و انا لنشفع فتشفع و والله انكم لتشفعون فتشفعون ، و ما من رجل منكم الا و سترفع له نارعن شماله ، و جنة عن يمينه ، فيدخل اءحباءه الجنة ، و اعدائه النار.
9- حديث هفتم از باب طينت مومن و خروج او از كافر از كتاب الايمان و الكفر بحار ج 67 ص 82 كا: عن محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسن ، عن النضربن شعيب ، عن عبدالغفار الجازى ، عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال ان الله عزوجل خلق المومن من طينة الجنة و خلق الكافر من طينة النار، و قال : اذا اراد الله بعبد خيرا طيب روحه و جسده فلا يسمع شيئا من الخير الا عرفه ، و لا يسمع شيئا من المنكر الا انكره .
قال : وسمعته يقول : الطينات ثلاث ، طينة الانبياء و المومن من تلك الطينة الا ان الانبياءهم من صفوتها هم الاصل و لهم فضلهم ، و المومنون الفرع من طين لازب كذلك ، لا يفرق الله عزوجل بينهم و بين شيعتهم ، و قال : طينة الناصب من حماء مسنون ، و اما المستضعفون فمن تراب ، لا يتحول مومن عن ايمانه ، و لا ناصب عن نصبه ، و لله المشية فيهم .
10- در حديث 12 آمده است : كا: عن على ، عن اءبيه ، عن ابن محبوب عن صالح بن سهل قال قلت لابى عبدالله (عليه السلام ): جعلت فداك من اءى شى ء خلق الله عزوجل طينة المومن ؟ فقال : من طينة الانبياء فلم تنجس اءبدا.
11- باب طينت كتاب العدل بحار ج 5 حديث 43: - سن : ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن بكير قال : كان ابو جعفر (عليه السلام ) يقول : ان الله تبارك و تعالى اءخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنار و هم ذر يوم اءخذ الميثاق على الذر بالاقرار له بالربوبية ، و لمحمد بالنبوة ، و عرض على محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اءمته فى الضل و هم اءظله ، و خلقهم من الطينة التى خلق منها آدم و خلق اءرواح شيعتنا قبل اءبدانهم باءلفى عام ، و عرضهم عليه ، و عرفهم رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و على بن اءبى طالب (عليه السلام ) و نحن نعرفهم فى لحن القول .
13- حديث 38- ير: عبدالله بن محمد، عن ابراهيم بن محمد، عن مسعود بن يوسف بن كليب عن الحسن بن حماد، عن فضيل بن الزبير، عن اءبى جعفر (عليه السلام ) قال : يا فضيل اءما علمت اءن رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) قال : انا اهل بيت خلقنا من عليين تو خلق قلوبنا من الذى خلقنا منه ، و خلق شيعتنا من اءسفل من ذلك ، و خلق قلوب شيعتنا منه ؛ و ان عدونا خلقوا من سجين ، و خلق قلوبهم من الذى خلقوا منه ، و خلق شيعتهم من اءسفل من ذلك ، و خلق قلوب شيعتهم من الذى خلقوا منه ، فهل يستطيع اءحد من اءهل عليين اءن يكون من اءهل سجين ؟ و هل يستطيع اءهل سجين اءن يكونوا من اءهل عليين .
13- در باب طينت مومن از كتاب الايمان و الكفر بحار ج 67 روايتى از امام حسن نقل شده است : رواه الشيخ فى مجالسه باسناده ، عن عبيد بن يحيى ، عن يحيى بن عبدالله بن الحسن ، عن جده الحسن بن على (عليه السلام ) قال : قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): ان فى الفردوس لعينا اءحلى من الشهد، و اءلين من الزبد، و اءبرد من الثلج ، و اطيب من المسك ، فيها طينة خلقنا الله عزوجل منها، و خلق شيعتنا منها، فمن لم يكن من تلك الطينة فليس منا و لا من شيعتنا، و هى الميثاق الذى اءخذه الله عزوجل ولاية امير المؤ منين على بن ابيطالب (عليه السلام ).
روايات باب طينت در جوامع روايى ما از كافى و وافى و بحارالانوار و غيرها فراوان است كه به ماءخذ داده شده در صورت احتياج مى شود مراجعه نمود. اما مهم شرح و تفسير و تاءويل آنها است كه نظر همه محققان را به خود جلب كرده است . اگر چه به سر آنها رسيدن صعب مستصعب است ، ولى آب دريا را اگر نتوان كشيد كه به قدر تشنگى مى تواند از آن چشيد و بهره برد.
جناب فيض در كتاب الايمان و الكفر ابواب الطينات و بدء الخلايق ، باب طينت مومن و كافر بعد از نقل روايتى كه گويد خداوند انبياء را از طينت عليين خلق نمود و قلوب مومنين را نيز از همان طينت آفريد و كافران را از طينت سجينى آفريد و بين دو طينت مخلوط نمود مى فرمايد: الطينة الخلقة و الجبلة و عليين جمع على او هو مفرد و يعرب بالحروف و الحركات يقال للجنة و السماء السابعة و الملائكة الحفظة الرافعين لاعمال عباد الله الصالحين الى الله سبحانه و المراد به اءعلى الامكنة و اشرف المراتب و اقربها من الله و له درجات ... فيشبه ان يراد به عالم الجبروت و الملكوت جميعا اللذين فوق عالم الملك اعنى عالم العقل و النفس ... و سجين فعيل من السجن بمعنى الحبس و يقال للنار والارض السفلى و المراد به اسفل الامكنة و اءخس المراتب و ابعدها من الله سبحانه فيشبه ان يراد به حقيقة الدنيا و باطنها التى هى مخبوءه تحت عالم الملك اعنى هذا العالم العنصرى فان الارواح مسجونة فيه ... و الخلط بين الطينتين اشارة الى تعلق الارواح الملكوتية بالابدان العنصرية بل نشؤ ها منها شيئا فشيئا فكل من النشاءتين غلبت عليه صار من اهلها فيصير مومنا حقيقيا او كافرا حقيقيا او بين الامرين على حسب مراتب الايمان و الكفر. و الحنين الشوق و توقان النفس .
بيان فوق از جناب فيض برگرفته شده از كلام حضرت صدرالمتاءلهين قدس سرهما است كه استاد جناب فيض بوده اند كه مرحوم علامه مجلسى در جلد 67 بحار همين بيان را از جناب ملا صدرا به عنوان بعض ‍ ارباب التاءويل من المحققين نقل مى كند و در پايان گويد:
اءقول : هو مبنى على اصول و اصطلاحات لم تثبت حقيتها، ولم تعرف حقيقتها، و لا ضرورة فى الخوض فيها.
بحث طينت از ديدگاه عرفان
مرحوم درود آبادى - كه از تربيت يافتگان محضر مبارك مولى حسينقلى همدانى رضوان الله تعالى عليه است - در امر پنجم مقدمه رساله شريفش به نام ((شرح الاسماء الحسنى )) در بيان اسماء حسنى بدين مضمون مى گويد: اينكه در قرآن فرمود: ((ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها)) يا فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اءياما تدعو فله الاسماء الحسنى ظاهر آن است كه اين كلمه ((الحسنى )) براى تقييد است ، و نهى كرده است از دعوت حق تعالى به اسماء غير حسنى ، و اين دو آيه دلالت مى كند كه براى حق تعالى اسماى غير حسنى هم هست . سپس در مقام بيان آن فرمود: بر اساس صراحت ادعيه ماءثوره همانند دعاء شبهاى جمعه و شب عرفه و امثال آن روشن مى شود كه اسماء الله وسائط فيوضات حق اند و در اخبار نيز آمده كه ملائكه ها موكل اءمطار و رياح و آبها و امثال آنها هستند كه از آن ها به ارباب انواع موجودات نام برده مى شود. سپس مى فرمايد:
و الموجودات قسمان : اما طينتهم من عليين لقبولهم الولاية فى عالم الطينة و اما طينتهم من سجين لعدم قبول الولاية هناك ، فولى اللذين آمنوا هناك اسم الله و توابعه ، و ولى الذى كفروا هناك الطاغوت و توابعه كما هو صريح قوله تعالى : الله ولى اللذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و اللذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات . و قال تعالى : انا جعلنا الشياطين اولياء الذين لا يومنون ، و قال : و اذا قراءت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم انه ليس له سلطان على اللذين آمنوا و على ربهم يتوكلون ...
فاسمائه تعالى هم حجابه و وسائطه بينه و بين خلقه اما نورى و هم اللذين جعلهم اولياء المومنين و هم اسم الله و توابعه ، و اما ظلمانى و هم اللذين جعلهم اولياء الكافين و هم الطاغوت و توابعه من الشياطين ، و هو تعالى جاعل الظلمات و النور، منزه عنهما لانور و لا ظلمة ، و احاط بهما جميعا علمه ؛ ولو كان علمه و قدرته وسائر صفاته لا تتعلق الا بالنورانيات وحدها لكانت محدودة ناقصة ، و من حده فهو اولى بالالوهية ، ولكنه تعالى مع احاطته بهما جميعا اءمر عباده اءن يدعوه باءسمائه الحسنى و نهى عن دعوته بغيرها فقال ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها فالاسماء الغير الحسنى و ان كان نفيها و انكارها انكارا لكمال مسماها و لكنه لا يجوز و صفه تعالى بها، و دعوته بها تفخيما و اعظاما... و لذا ورد النهى فى الاخبار عن وصفه تعالى الا بما وصف به نفسه فالظاهر ان المراد بالصفات السلبيه هو ما لا يجوز تسميته تعالى و دعائه بها، لا خصوص التجسم و التركيب و الاشتراك و غيرها فانه من صفات الخلق المنزه عنها الحق تعالى و تقدس . انتهى كلامه رفع الله تعالى مقامه .
حضرت مولى روحى فداه را در ذيل شرح خطبه 232 نهج در تكمله شرح نهج البلاغه ج 1 (ج 15) ص 65 بيانى است كه در سر اختلاف استعدادات و تنوع حقايق مطرح فرموده است . بعد از بيان اينكه در باب اختلاف ناس و ابواب طينات رواياتى است كه صعب مستصعب است كه جز نبى مرسل يا ملك مقرب يا مومنى كه قلبش را براى ايمان امتحان كرده اند كسى را ياراى تحمل آن روايات نيست فرمود:
و كذا فى المقام لعرفائنا الشامخين كلاما كاءنه سر ما فى تلك الاءخبار و هو على سبيل الاجمال ان سر اختلاف الاستعدادات و تنوع الحقايق فهو تقابل صفات الله تعالى و اسمائه الحسنى التى من اءوصاف الكمال و نعوت الجلال و ضرورة تباين مظاهرها التى بها يظهر اءثر تلك الاسماء فكل من الاسماء يوجب تعلق ارادته سبحانه و قدرته الى ايجاد مخلوق يدل عليه من حيث اتصافه بتلك الصفة فلابد من ايجاد المخلوقات كلها اختلافها و تباين اءنوآنهالتكون مظاهر لاسمائه الحسنى جميعا و مجالى لصفاته العليا قاطبة فلكل اسم من اسمائه الحسنى و صفة من صفاته العليا مظهر فى الوجود العلمى و العينى .
قال القيصرى فى شرح الفصوص : و كل واحد من الاقسام الاسمائية يستدعى مظهرا به يظهر اءحكامها و هو الاعيان فان كانت قابلة لظهور الاحكام الاسمائية كلها كالاعيان الانسانية كانت فى كل آن مظهرا لشاءن من شئونها و ان لم يكن قابلة لظهور اءحكامها كلها كانت مختصة ببعض الاسماء دون البعض كالاعيان الملائكة و دوام الاعيان فى الخارج و عدم دوامها فيها دنيا و آخرة يراجع الى دوام الاسماء و عدم دوامها.
و لنعم ما قال العارف الرومى فى المثنوى :
آدم اسطرلاب گردون علوست وصف آدم مظهر آيات اوست
هر چه در وى مى نمايد عكس اوست همچو عكس ماه اندر آب جوست
خلق را چون آب دادن صاف و زلال اندر او تابان صفات ذوالجلال
علمشان و عدلشان و لطفشان چون ستاره چرخ بر آب روان
پادشاهان مظهر شاهى حق عارفان مرآت آگاهى حق
خوبرويان آينه خوبى او عشق ايشان عكس مطلوبى او
جمله تصويرات عكس آب جوست چون بمالى چشم خود خود جمله اوست
در حديث شريف دلالت بر همين معنى آمده است كه اگر شما گناه نكنيد گروه ديگرى را به جاى شما خواهيم آورد تا گناه كنند تا به اسم غفور آنها را ببخشيم . در شرح فص آدمى فصوص الحكم جناب شارح قيصرى آورده است :
الا ترى ان التواب و الغفار و العفو و الرؤ ف و الرحيم و المنتقم و القهار و امثالها يتقضى المخالفة و الذنب كاقتضاء الرب المربوب و الرزق المرزوق فالحكمة الالهية اقتضت ظهور المخالفة من انسان ليظهر منه الرحمة و الغفران كما جاء فى الحديث القدسى : ((لو لم تذنبوا لذهب بكم و خلقت خلقا يذنبون و يستغفرون فاغفر لهم )) و ايضا المخالفة للامر فى الظاهر انما هى للانقياد بمقتضى الارادة فى الباطن اذكل يعمل بمقتضى الاسم الذى هو ربه فهو فى عين الطاعة لربه عند الاتيان بالمعصية و ان كان مخلفا للامر فى الصورة و ايضا الذنب يقتضى الانكسار و الافتقار الى الرحمة و الرجاء فى المغفرة و عدمه غالبا يقتضى العجب و الانانية و هو اشد الذنوب كقوله (عليه السلام ): لو لم تذنبوا لخشيت عليكم ما هو اشد من الذنب الا و هو العجب العجب العجب و لهذه الحكمة خلق آدم بيديه اى بصفاته الجلالية و الجمالية و لذلك ظهر فى ابنى قابيل و هابيل ما كان مستورا فيه من الطاعة و المخالفة فظهرت الطاعة فى احدهما و المخالفة فى آخر.
نظام اصلح و احسن اقتضاى وجود نفوس شريره را دارد و اصلح بودن نظام بدون نفوس جافيه و قلوب غلاظ شداد قاسيه راه ندارد زيرا اگر همه مردم اهل سعادت باشند و از عذاب ترسان ، و قلب خاضع و خاشع داشته باشند نظام مختل مى گردد چون در حديث قدسى آمده است كه : انى جعلت معصية آدم سبب عمارة الدنيا، و قال تعالى : ولو شئنا لاتينا كل نفس هداها ولكن حق القول منى لاءملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعين .
و اين نفوس به يك طبقه هم نيستند زيرا منافى حكمت است و لازمه اش آن است كه در ساير طبقاتى كه در مكمن امكان اند اهمال شود و آنان از قوه به فعليت نرسند و اكثر مراتب اين عالم از اربابشان خالى باشند پس نظام متمشى نمى شود مگر به وجو امور خسيسه و دنيه اى كه اهل ظلمت و حجاب در اين نشاءه به آن نيازمندند، و اهل ذلت و قسوت كه از دار كرامت و نور و محبت دورند بدان متنعم اند.
پس در حكمت حقه لازم است كه در استعدادات از نظر مراتب قوه و ضعف و صفاء و كدورت تفاوت تحقق داشته باشد و بر اساس قضاى حتمى الهى كه در قدر او نيز نافذ است وجود سعداء و اشقياء ثابت است و چون وجود هر طائفه اى به حسب قضاى الهى و ظهور اسم ربانى لازم است پس به طرف غايت خود مى روند.
جناب صدر المتاءلهين بعد از طرح مطالب فوق در فصل 28 از باب يازدهم نفس اسفار فرمايد: ثم ان الله تعالى يتجلى بجميع الاسماء و الصفات فى جميع المراتب و المقامات كما حققناه فى مباحث العلم و غيره فهو الرحمن الرحيم و هو العزيز القهار، و فى الحديث القدسى : لو لا اءن تذنبون لذهب و جاء بقوم آخر يذنبون .
سپس از جناب قيصرى نقل مى كند كه اگر كسى چشمش به نور حق روشن باشد مى داند كه عالم به تمامه عباد الله است و براى آنها از وجود و صفت و فعل چيزى نيست مگر به خداوند و حول و قوه او، و همه محتاج به رحمت الهى اند و از شاءن موصوف به صفات رحمان و رحيم آن است كه احدى را براى ابد عذاب نكند و آن مقدار عذابى كه دارد جهت رساندن آنان به كمال مقدر آنان است . همانند اينكه طلا و نقره را در آتش ذوب مى كند، تا از كدورت و نقص برهند. غرض آن است كه اسماء الله را مظاهر بايد كه تعطيلى در اسماء الهى راه ندارد و اگر اسماى حق متقابل اند قهرا در مظاهر آنها نيز اين تقابل سريان پيدا مى نمايد. لذا بر اساس دسته دسته بود اسماى الهى و طبقات مختلف در آنها باعث شد كه طينات مردم در نشاءه عنصرى كه نشاءه افتراق و كثرت است گوناگون شود كه قلب ها مختلف مى گردد، چه اينكه چهره ها و بافت صورتهاى ظاهرى آنان گوناگون است .
از الهى نامه مولايم بشنو:
((الهى حسن زاده چگونه دعوى بى گناهى كند كه آدم و حوا زاده است نه ملك ، و چگونه از آمرزش تو نااميد باشد كه ((ربنا ظلمنا)) گوست نه ((بما اغويتنى )).
((الهى حسن زاده آدم زاده است ، چگونه دعوى بى گناهى كند.))
((الهى اگر مذنب نباشد غفار كيست ، و اگر قبيح نباشد ستار كيست )).
از مولى الموالى در مناجات شعبانيه بشنو كه الهى نامه حضرت است :
الهى ان اخذتنى بجرمى اخذتك بعفوك و ان اخذتنى بذنوبى اخذتك بمغفرتك و ان اءدخلتنى النار اءعلمت اءهلها اءنى اءحبك .
16- عجب احوال دلها گونه گون است بيا بنگر كه دلها چند و چون است
******************
17- دلى چون آفتاب پشت ابر است دلى مرده است و تن او را چو قبر است
18- دلى روشنتر از آب زلال است دلى تيره تر از روى ذغال است
19- دلى استاره و ماه است و خورشيد دلى خورشيد او را همچو ناهيد
20- دلى عرش است و ديگر فوق عرشست كه فوق عرش را عرشت چو فرشست
21- دلى همراه با آه و انين است دلى همچو تنور آتشين است
انين ناله را گويند.
22- دلى چون كوره آهنگران است دلى چون قله آتش فشان است
ز غزل ((كوره عشق )) ديوان بشنو:
دل بريان شده ام حاصل عرفان من است ارمغانيست كه از جانب جانان من است
بسكه در كوره عشقش به فغان آمده ام مشت من سينه من چكش و سندان من است
در غزل عشق فرمود:
زنبور خانه است مگر سينه حسن از داغ عشق اين همه در وى نشانه چيست
در غزل ((بيدل )) فرمود:
بيدلى اندر دل شب ديده بيدار داشت آرزوى ديدن رخساره دلدار داشت
گاه آه آتشين از كوره دل مى كشيد گاه بر سندان سينه مشت چكش وار داشت
در غزل ((رشك خلد برين )) آمده است :
ندانم چرا جان من آتشين است مگر هر كه عاشق بود حالش اين است
چه گويم ز بى تابى مرغ جانم كجا مرغك نيم بسمل چنين است
در غزل ((شاخه طوبى )) بشنو
از سينه سوزانم پيوسته فروزانم سرسبز شده جانم از چشمه چشمانم
در غزل ((مناى قرب )) فرمود:
شعله تنور آسا آه آتشين دارم با كه مى توان گفتن حالتى چنين دارم
شمس عالم آرا يا احتراق نجمت بين سر به زانوى حيرت از دل غمين دارم
از الهى نامه حضرت مولى بشنو: ((الهى دلى همدم با آه و انين است ، و دلى همچون تنور آتشين است ، و دلى چون كوره آهنگران است ، و دلى چون قله آتش فشان است ؛ واى بر حسن اگر دلش افسرده و سرد چون يخ باشد و پابند به مبرز و مطبخ )).
23- دلى افسرده و سرد است چو يخ سفر از مزبله دارد به مطبخ
24- ز مطبخ باز آيد تا به مبرز جز اين راهى نپيموده است يك گز
در غزل ((بزم طرب )) فرمود:
آندل كه به كوى عشق محرم نيست ديو است و دد است پور آدم نيست
آن را كه عروج آسمانى نيست جز عبد و اسير فرج و اشكم نيست
اى بى خبر از سحرگه عاشق عاشق چو سحر رسد در عالم نيست
اين ره كه تو مى روى بدين خوارى اين سيرت مرد حق مسلم نيست
سر ار ننهى به خاك درگاهش سر نيست بجز كدو و شلغم نيست
در ((قصيده قدريه )) فرمود:
تا كه اصطبل شكم معمور است كاخ دل را نتوان كرد آباد
25- غرض اى همدل پاكيزه خويم كه اينك با تو باشد گفتگويم
مراد از ((همدل )) همان دلنواز نكته پرداز در بيت بيست و پنجم باب اول است كه اين نامه دفتر دل براى ايشان به نظم در آمده است .
26- چو دلها را خدا از گل سرشته است بدلها مهر يكديگر نوشته است
27- دلت را با دل من آشنا كرد نه تو كردى نه من كردم خدا كرد
28- درون سينه ام در هيچ حالى نبينم باشد از مهر تو خالى
29- دل از دوران نزديكش ببالد ز نزديكان دور خود بنالد
در سفرهاى روحانى و ارتباطات معنوى و ملكوتى دورى منزل ، بُعد به حساب نيايد كه ((بُعد منزل نبود در سفر روحانى )). چه بسا نزديكانى كه به ظاهر قرب دارند ولى در حقيقت جان ، دورند، و چه دورانى كه به ظاهر بعد دارند اما نزديكند، و چه بسا با هم هم حجره و همكار و همدرس اند ولى وقتى دنيا روى آورده است مى بينى چه جور از هم دورند كه گويا اصلا همديگر را نمى شناختند و به وقتش كه ظهور قيامت جان و سرائر وجودى است از هم فرار مى كنند كه يوم يفر المرء من اءخيه و امّه و اءبيه و صاحبته و بنيه لكل امرى ء منهم يومئذ شان يغنيه سوره عبس 37 - 34 آن كه علت تجمع دلهاست ولايت است و تا دوستى بر محور ولايت نباشد همچنان زمينه تفرقه دلهاى به ظاهر به هم پيوسته وجود دارد. و اگر گاهى مشاهده گردد كه عده اى در كفرشان باهم متحدند در حقيقت چون محور وحدت حقانى ندارند گمان مى شود كه در ظاهر به هم نزديكند ولى در باطن از همه گسيخته اند ((تحسبهم جميعا و قلوبهم شتى )) چون كفر از توحّد برخوردار نيست كه در كثرت ظلمانى است و لذا وحدت حقيقى ندارند يعنى تفرقه شان حقيقى و وحدتشان صورى است . اما اگر محور دوستى ولايت الهى باشد وحدت حقيقى است و تفرقه اگر به وجود آيد بالعرض است . الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور در دوستى بر محور ولايت چون حق محور است و حق وحدت دارد كه حق وجود است و حق و وجود مساوق با وحدت اند لذا دوستانش را از ظلمات كه همان كثرت ظلمانى است به نور كه واحد است مى رساند كه مخرج نفوس از نقص به كمال است .
ولى در و الذين كفروا اءوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات چون محور دوستى شان واليان طاغوتى اند كه در كثرت ظلمانى اند، بر اساس ((الناس على دين ملوكهم )) از نور به كثرات ظلمانى سوق داده مى شوند و لذا در باطن متفرق اند اگر چه در ظاهر به هم پيوسته مى نمايند.
پس اى رفيق بكوش تا به ولايت اولياء الهى دست يابى كه اولياء الله چون ريشه اى دارند كه خداست تو را به سوى او مى برند و تنها راه رسيدن به توحيد تام همان راه ولايت است كه ولايت بر محور توحيد است ؛ و لذا ولايت و توحيد حصن حصين الهى است كه كلمة لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى اءمن من عذابى و ولاية على بن ابيطالب حصنى فمن دخل حصنى اءمن من عذابى . از ((انا لله )) در قوس نزول از توحيد آمده اى و در ((انا اليه راجعون )) نيز بايد با ولايت بدان برسى كه :
دو سر خط حلقه هستى در حقيقت به هم تو پيوستى
آن كه فرمود:
دلت را با دل من آشنا كرد نه تو كردى نه من كردم خدا كرد
يعنى دوستى بر محور ولايت و توحيد است .
عزيزم بايد دل به ولايت مولايت بدهى و به عرض اقدسش همان را تقديم كنى كه مولايم در ابيات تبرى به آن اشارت فرمود:
من كى هسمه كه بؤ وم ته خوامه من چى هسمه كه بؤ وم ته فدامه
شه خّوده كه اشمه اءتا گدامه ته سايه كه م سعر دره پادشامه
و نيز فرمود:
ته تير كه به دل هنيشته چنّه خواره زخمى كه تو بزوئى چى مزه دارد
دشمن گرمى نرمى چى ناگواره آمى كه تُنّى كُنّه و نِه بُلاره
30- چو روح ما بود نور مجرد درين ظرف زمان نبود مقيّد
اين بيت به منزله تعليل براى بيت قبلى است كه انسان را به غير از اين بدن ظاهرى نفس ناطقه و روح مجردى است كه از زمان و مكان بيرون است و قرب و بعد از آن را با قرب و بُعد جسمانى بايد فرق نهاد.
در مورد نفس ناطقه انسانى در دروس معرفت نفس حضرت مولى در چند مرحله بحث به ميان آمده است :
1- آيا به جز بدن حقيقت ديگرى به نام نفس داريم يا نه ؟ بعد از اثبات نفس ،
2- آيا نفس هم همانند بدن مادى است يا مجرد؟ كه در صورت اثبات تجرد،
3- آيا نفس تجرد برزخى دارد يا نه ؟ و در صورت اثبات آن ،
4- آيا به مرحله تجرد عقلى راه مى يابد يا نه ؟ كه در صورت اثبات آن ، 5- در مرحله پنجم اين بحث به ميان مى آيد كه آيا نفس را شاءنيت براى رسيدن به مقام فوق تجرد هست يا نه ؟
علت بحث از اصل تجرد نفس و يا تجرد برزخى و تجرد عقلانى و مقام فوق تجرد آن بارى اين است كه مطالب عرشى فراوانى در اصول عقائد حقه الهيه ((همانند وحى و نزول آن ، مقامات معنوى و روحى كه براى سفراى الهى و اولياء الله است ، معراجهاى نبى مكرم ، نزول صحف نوريه انبياء اولوالعزم و قرآن كريم ، اخبار به غيب و اطلاع بر مغيبات ، خوابها و منامات و مكاشفات و معجزات و كرامات و خوارق عادات و آيات و كارهاى عجيب نفسانى ، مسائل قبر و برزخ و سوال نكير و منكر و عذاب و نعمات در قبر، و همه مسائل پر عريض و طويلى كه در قيامت مطرح است و... به بحث اثبات امور پنجگانه مذكور وابسته است لذا حضرت مولى را در سير معرفت نفس كتابهاى ذى قيمتى است از دروس معرفت نفس ، اتحاد عاقل به معقول ، الحجج البالغة على تجرد النفس الناطقة ، عيون مسائل نفس و سرح العيون فى شرح العيون ، گنجينه گوهر روان ، نصوص الحكم بر فصوص الحكم ، مدارج قرآن و معارج انسان ، و... كه در حقيقت صحف نوريه اند كه از تفاسير انفسى قرآن كريم و روايات آل البيت به حساب مى آيند رزقنا الله و اياكم انشاء الله .
ابيات بعدى به عنوان مطالب مترتب بر اين بيت است لذا فرمود:
31- نه از طى مراحل در عذابست نه از بُعد منازل در حجابست
زيرا كه نفس مجرد است .
32- يكى عنقاى عرشى آشيانست رسد جايى كه بى نام و نشانست
يعنى در قوس صعود يك روح است كه به مقام عنقا مى رسد كه او را نام و نشانى نيست .
مراد از عنقا صادر اول است كه از آن به نفس رحمانى و هباء و اسامى ديگر تعبير مى گردد.
جناب صدر المتاءلهين را در فصل ششم از باب دهم سفر نفس اسفار ج 9 ص 144 عنوانى است كه گويد: فصل 6 فى اظهار نبذ من احوال هذا الملك الروحانى عند العرفاء بالعنقاء على سبيل الرمز و الاشارة . العنقاء محقق الوجود عند العارفين لا يشكون فى وجوده كما لا يشكون فى البيضاء، و هو طائر قدسى مكانه جبل قاف صفيره يوقظ الراقدين فى مراقد الظلمات وصوته ينبه الغافلين عن تذكر الايات ، نداؤ ه ينتهى الى سماع الهابطين فى مهوى الجهالات المترددين كالحيارى فى تيه الظلمات ...
جناب حاجى سبزوارى در تعليقه بر مقام گويد آنچه كه گفته شد كه براى عنقا هزار بال و هزار منقار و مثل آن است پس بيش از اين است چون كه فيض حق منقطع نمى شود و اگر به هزار معين كردند به اعتبار مظهريت او مر هزار اسم از اسماء الله را است ، چگونه بيش از اين نباشد كه دو بال عقل نظرى و عملى يا علم و قدرت براى هر نبى و ولى و حكيم و به طور كلى انسان كامل به فعليت رسيده ، بال اويند و زبان هر صاحب لسانى زبان اوست چه اينكه او زبان خداست .
اين همه آوازها زان شه بود گر چه از حلقوم عبدالله بود
گفت او را من زبان و چشم تو من حواس و من رضا و خشم تو
نقل به ترجمه گفتار جناب حاجى .
در ادامه جناب ملا صدرا گويد كه هر كس زبان او را بفهمد زبان همه پرندگان را مى فهمد و كل حقايق و اسرار را مى شناسد. اگر شرقى مسكن باشد ذره اى در غرب از او خالى نيست و همه به او مشغولند و همه جا از او پر شده است ولى او از همه فارغ و از همه جا خالى است ، علوم و صنايع از صفير او بيرون مى آيند و نغمه هاى لذت بخش و آوازهاى عجيب و سازها و موسيقى هاى مطربه و غير اينها از اصول اين پرنده شريف الذات كه داراى اسم مبارك است استنباط مى شود.
چون نديدى شبى سليمان را تو چه دانى زبان مرغان را
استكمال همه مخلوقات با انحاء كمالاتشان و وصول سالكنان به مقاصد و حاجاتشان به تاءييد اين پرنده قدسى است . هر كس به پرى از پرهاى او پناه برد از آتش عبور نمايد و از سوختن مصون باشد، و بر روى آب راه مى رود در حاليكه از غرق شدن مصون است .
جناب حاجى در تعليقه اى بر مقام نيز گويد:
از بيان مرحوم ملا صدرا در اين فصل و فصل قبل روشن مى شود كه وى عنقا را ملكى مى داند كه از آن به عقل فعال و روح القدس تعبير مى فرمايد كه در لسان شرح ((روح القدس و جبرئيلش )) گويند و در ملت فرس به ((روان بخش )) كه علوم و معارف از او متمشى مى شود نه اينكه عنقا را صادر اول و هباء نام مى برد. و ظاهر عبارت حضرت مولى در بيت مذكور عنقا به معنى صادر اول است كه او را نام و نشان نيست .
و مراد از اين عنقا انسان كامل مى تواند باشد كه يافت ناشدنى است و اشاره به بى نشانى صرف نيز هست كه حافظ گويد:
عنقا شكار كس نشود دام بازچين كانجا هميشه باد به دستست دام را
در بزم وصل دوست يك دو قدح بركش و برو يعنى طمع مدار وصال مدام را
ببر ز خلق وز عنقا قياس كار بگير كه صيت گوشه نشينان ز قاف تا قاف است
عراقى گويد:
در صومعه نگنجد رند شرابخانه عنقا چگونه گنجد در كنج آشيانه
بيرون شود چو عنقا از خانه سوى صحرا پرواز گيرد از خود بگذارد آشيانه
عشقم كه در دو كون و كانم پديد نيست عنقاى مغربم كه نشانم پديد نيست
33- يكى سيمرغ رضوان جايگاهست كه صد سيمرغ او را پر كاهست
سيمرغ فارسى عنقا است و مراد از سيمرغ اول همان عنقاى عرشى است و مراد از سيمرغ دوم سيمرغ و پرنده مادى است .
در تعليقه اى بر فصل ششم از باب دهم اسفار جناب حاجى سبزوارى در مورد سيمرغ گويد: و اءما سيمرغ الذى هو سلطان الطيور السماوية فهو العقل الكلى اءو الوجود المنبسط الذى هو نور الله فقال الشيخ فريد الدين العطار فيه :
ابتداى كار سيمرغ اى عجب جلوه گر بگذشت در چين نيمشب
در ميان چين فتاد از وى پرى لاجرم پرشور شد هر كشورى
هر كسى نقشى از آن پر برگرفت هر كه ديد آن نقش شورى درگرفت
اين همه آثار صنع از فر اوست جمله نقشى از نقوش پر اوست
گر نگشتى نقش بر او عيان اين همه غوغا نبودى در ميان
آن پر اكنون در نگارستان چينست اطلبوا العلم ولو بالصين ازينست
فاءراد بذلك الطير المتجلى فى الصين العقل الكلى و بالصين النفس الكلية الفلكية التى هى اءقصى بلاد مشرق عالم الملكوت و بالليل السلسلة النزولية التى هى حقيقة ليلة القدر، و بالريش الملقى منه عكسه و ظله ، و بالممالك الافلاك الدوارة ، و بالنقش الذى اءخذه كل احد العقل الجزئى . و اما قول ذلك الشيخ :
هست ما را پادشاهى بى خلاف در پس كوهى كه هست آن كوه قاف
نام آن سيمرغ و سلطان طيور او به ما نزديك و ما ز او دور دور
فهو ظاهر فى الوجود المنبسط.
عراقى گويد:
عشق سيمرغ است كو را دام نيست در دو عالم زو نشان و نام نيست
پس به كوى او همانا كس نبرد كاندران صحرا نشان گام نيست
در بهشت وصل جان افزاى او جز لب او كس رحيق آشام نيست
تا ز آشيان كون چو سيمرغ بر پرم پرواز گيرم از خود و از جمله بگذرم
بگذارم اين قفس كه پر و بال من شكست زان سوى كاينات يكى بال گسترم
در بوستان بى خبرى جلوه مى كنم وز آشيان هفت درى جان برون برم
مولانا گويد:
سيمرغ كوه قاف رسيدن گرفت باز مرغ دلم ز سينه پريدن گرفت باز
وصل تو سيمرغ گفت بر سر كوى عدم خاطر بى خاطران مسكن و ماءواى تست
با او دلم به مهر و محبت يگانه بود سيمرغ عشق را دل من آشيانه بود
بودم معلم ملكوت اندر آسمان اميد من به خلد برين جاودانه بود
در عرفان عمدتا از سيمرغ همان معناى انسان كامل را اراده نمايند. غرض آن است كه چون نفس مجرد است در قوس مى تواند به مقام انسان كامل واصل شود كه همه موجودات نظام هستى را سرور و مولاست لذا در بيت بعدى فرمود:
34- ببين اين گوهرى كو خاك زاد است بسيط است و مبّرى از فساد است
مراد از ((گوهرى )) همان نفس ناطقه و روح مجرد است كه بر اساس جسمانيه الحدوث از ماده و نشئه طبيعت برمى خيزد و لذا فرمود كه ((خاك زاد است )) و به اشتداد جوهرى به سر حد تجرد برزخى و عقلى راه مى يابد كه جوهر عقلى مجرد از ماده و بسيط مى گردد و مبراى از فساد و تباهى مى شود، چه تباهى و فساد در جسم و جسمانيات راه دارد نه در مجردات نوريه عقليه . لذا روحانية البقاء مى شود. (به ادله تجرد نفس در دفتر دوم دروس معرفت نفس و حجج بالغه حضرت مولى مراجعه گردد زيرا ورود به اين بحث موجب خروج از طور مقام مى شود.)
35- مركب را كه چندين آخشيج است تباهى در كمين او بسيج است
بسيط گاهى در مقابل مركب است . و مركب موجود تشكيل يافته از عناصر را گويند و ((آخشيج )) همان آخشيگ فارسى است كه به عربى ((عنصر، ناميده مى شود و آخشيگ با گاف را با جيم هم خوانند كه آخشيج گويند.
قدماء جسم را مركب و بسيط، و بسيط را عنصرى و فلكى يافته اند. مركب آن است كه از اجسام مختلفة الطبايع فراهم آمده باشد. عنصرى خاك و آب و هوا و آتش است . و جسم مركب اگر مدتى معتد به ، حفظ صورت خود كند آن را ((تام )) خوانند چون معدنيات و حيوانات و نباتات . والا غير
تام چون كائنات الجو از قبيل هاله و داره و قوس و قزح و ابر و ميغ ، هاله را به فارسى خرمن ماه گويند، و داره خرمن آفتاب است . (درس دوم دروس هيئت ج 1)
بسيط و مركب را اطلاقاتى است . بسيط گاهى بر سطح اطلاق مى شود و گاهى بسيط در مقابل مركب گفته مى شود، چنان كه عناصر اوليه را، كه مركبات از امتزاج و تركيب آنها صورت مى گيرند، بسائط مى نامند، و بسيط و مركب به زبان و قلم مى آورند. و گاهى بسيط مى گويند و از آن موجود مقابل طبيعت را مى خوانند؛ يعنى گوهرى را كه از ماده و احكام آن عارى و مجرد است ، بسيط مى نامند.
و مراد از بسيط در بيت قبلى همين معنى اخير است . و مراد از مركب در اين بيت همين مركبات از امتزاج و تركيب از عناصر اوليه است .
مركبات در عالم تكوين (به اصطلاح مشاء) يعنى مادون فلك قمر، كه دستخوش حادثه تباهى و فساد است كه از آن به مكونات ياد مى كنند كه عالم كون و فسادى است .
36- كه بتواند ز خاك مرده بيرون نمايد زنده اى بى چند و بيچون
37- كه بتواند ز خاك مرده خارج نمايد زنده اى را ذوالمعارج
آن كه در بيت سى و چهارم فرمود ((گوهرى خاك زاد)) در اين دو بيت به دنبال بيان علت فاعلى مى روند كه چه كسى آن قدرت و توان را دارد كه از خاك مرده ، زنده اى كه جوهر مجرد بسيط است بيرون آورد!. و مراد از ذوالمعارج يعنى نفس ناطقه يعنى همان جوهر بسيط است كه در قوس صعود بر اساس مدارج قرآن در قوس نزول ، عروج مى يابد و درجات وجودى را يكى پس از ديگرى طى مى نمايد. و انسانى قرآنى مى گردد كه ((لا يمسه الا المطهرون )) است . هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء در صورتگرى آن نقاش چيره دست همه مانى ماهر در حيرانند تا چه رسد به تصوير موجودى مجرد و جوهر بسيط از يك امر مادر و عنصرى در تحت تدبير ملكوت نظام هستى ؛ لذا در اينگونه امور ضمير مفرد مى آورد كه غير را دخيل نمى داند ((هو الذى يصوركم )) و نيز در آيه 79 سوره نحل فرمود: والله اءخرجكم من بطون اءمهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئذة لعلكم تشكرون .
چون سخن از ذوالمعارج بودن نفس به ميان آمد لذا به نهايت معارج نفس در قوس صعود اشاره فرمود كه آن مقام لا يقفى نفس است . لذا در بيت بعدى آمد:
38- بيابد رتبت فوق تجرد رسد تا فيض اول در توحّد
نفس ناطقه به اشتداد جوهرى ذاتى به مقام لا يقفى مى رسد كه مقام فوق تجردش خوانند يعنى مجرد از ماهيت مى گردد.
در فلسفه موجودات را به مادى ((ذاتا و صفة )) و مجرد در مقام ذات ولى محتاج به ماده در مقام فعل همانند نفس و موجودى كه ذاتا و صفة مجرد است ، تقسيم مى كنند، و لذا موجود مجرد را به تجرد از ماده تنزيه مى كنند و حق سبحانه و تعالى را به تجرد از ماهيت تنزيه مى نمايد كه تا او را از موجودات عقلى مبرى دانند ولى تنزيه حكيم مر حق تعالى را در نزد عارف عين تشبيه است زيرا كه حكيم موجود مادى را هم مادى مى داند و هم داراى ماهيت و موجودات مجرد عقلى را مبراى از ماده مى داند ولى داراى ماهيت و حد وجودى ، و خداى متعال را هم مجرد از ماده مى داند و هم مجرد از ماهيت و حد وجودى و لذا حق را در تجرد از ماهيت تنزيه مى كند.
اما عارف در نفس ناطقه انسانى قائل است كه در قوس صعود به حركت استكمالى جوهرى و اشتداد ذاتى كه اين امر در موجودات عقلى كه حالت منتظره ندارند متصور نيست به تجرد از ماهيت مى رسد و از حد مبرى مى گردد كه از آن به مقام فوق تجرد و لا يقفى تعبير مى گردد و در اين صورت نفس را وحدت حقه حقيقيه ظليه است به عنوان مظهر وحدت حقه حقيقيه ذاتيه صمديه . در اين صورت به رتبه فيض ‍ اول مى رسد كه مراد از فيض اول همان صادر اول است كه فوق عقل اول مى باشد.
كلمه 110 هزار و يك كلمه ج 1 در شرح حديث شريف امام امير المؤ منين (عليه السلام ) است كه حضرت فرمود: كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به هر آوند به آنچه در او نهاده شود گنجايش آن تنگ مى گردد، جز آوند دانش كه گنجايش آن فزونتر مى گردد.
نفس موجودى وراى عالم طبيعت است كه هر چه مظروف او - يعنى علم - در او نهاده شود، سعه وجودى او بيشتر مى گردد، كه در نتيجه نفس را مقام فوق تجرد است ، كه مجرد از ماهيت است چنان كه مجرد از ماده و احكام ماده در مقام تعقل است .
نفس را در مقام فوق تجرد مقام معلوم نيست تا در آن مقام توقف نمايد زيرا كه محدود به حدى نيست .
بدان كه مشاء فقط تجرد نفس را از ماده ثابت كرده اند، و تجرد از ماهيت را فقط در واجب تعالى گفته اند، اما در حكت متعاليه - يعنى كتاب اسفار - و صحف نورى اهل عرفان كه صاحب اسفار نيز از مشرب و مشرع آنان ارتواء مى كند، فوق تجرد نفس از ماده يعنى تجرد از ماهيت نيز مبرهن شده است .
نفس در اين مقام در حدى نمى ايستد تا بگويد من ديگر گنجايش علوم و معارف را ندارم ، چنين نيست ، بلكه نه كلمات وجوديه را نفاد است ، و نه نفس را حد يقف ، بلكه اعتلاى وجودى مى يابد كه به مقام وحدت حقه حقيقيه ظليه مى رسد و خليفة الله مى گردد، بلكه به فوق مقام خلافت نائل مى آيد. و اگر نفسى از تحصيل معارف و علوم اشمئزاز دارد، بى شك عائقى بدو روى آورده است كه بايد در علاج آن بكوشد.
جناب صدرالمتاءلهين در اول فصل سوم باب هفتم نفس اسفار در بيان لا يقفى نفس فرموده است :
ان النفس الانسانيه ليس لها مقام معلوم فى الهوية ، و لا درجة معينة فى الوجود كساير الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التى كل له مقام معلوم ، بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة ، و لها نشئات سابقة و لا حقة ، و لها فى كل مقام و عالم صورة اءخرى . لازمه اين سخن آن است كه نفس مجرد از ماهيت است ، چنان كه مجرد از ماده و احكام ماده در مقام تعقل است .
در عين 24 عيون مسائل نفس و سرح العيون در رتبه فوق تجرد عقلانى بحث شده است چه در الحجج البالغة على تجرد النفس الناطقة نيز در اين مقام بحث به ميان آمده است .
جناب حاجى سبزوارى نيز در غرر فرموده است :
و انها بحت وجود ظل حق عندى و ذا فوق التجرد انطلق
در اسرار الحكم نيز فرمود:
((نفس نطقيه قدسيه آدمى از ماهيت مجرد است ، چه جاى از ماده ، چنان كه سبقت گرفته اند ما را از معروفين حكماء حكيمين متاءلهين شيخ مقتول شهاب الدين سهروردى ، و حكيم محقق صدرالدين شيرازى قدس سرهما.
بيان اين مطلب آن است كه نفس قدسيه انسيه وجود بسيطى است و بس ، و نور بسيط است دون انوار قاهره و نورالانوار، ولى شوب ماهيت و ظلمت در هيچيك نيست ، چه ظلمت عدم نور است و ما بحذايى ندارد...
روايات نيز دلالت بر رتبه فوق تجرد يعنى لا يقفى نفس دارند:
******************
جناب صدوق در من لا يحضره الفقيه روايت فرموده است كه حضرت وصى امام امير المؤ منين على (عليه السلام ) در وصيتش به فرزندش محمد بن حنفيه فرمود: و اعلم اءن درجات الجنة على عدد آيات القرآن فاذا كان يوم القيامة يقال لقارى ء القرآن اقراء و ارق ... و نيز جناب كلينى در كتاب فضل القرآن كافى به اسنادش از حفص از امام هفتم موسى الكاظم (عليه السلام ) روايت كرده است كه امام به حفص ‍ فرمود:
يا حفص من مات اءوليائنا و شيعتنا ولم يحسن القرآن علم فى قبره ليرفع به من درجته فان درجات الجنة على قدر آيات القرآن يقال له اقراء وارق ، فيقراء ثم يرقى .
در فصل اسحاقى فصوص الحكم از عارف بسطامى نقل كرده است كه : لو اءن العرش و ما حواه ماءة الف الف مرة زاوية من زوايا قلب العارف ما احسن به .
پس از آن صاحب فصوص الحكم فرمود:
بل اقول لو اءن ما لا يتناهى وجوده يقدر انتهاء وجوده مع العين الموجدة له فى زاوية من زوايا قلب العارف ما اءحسن بذلك فى علمه فانه قد ثبت اءن القلب وسع الحق و مع ذلك ما اتصف بالرى فلو امتلى ارتوى .
و در حديث قدسى آمده است كه : ما وسعنى اءرضى و لا سمائى ، ولكن و سعنى قلب عبدى المومن التقى النقى .
و در حديث ديگر آمده است كه : ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة اءبطن - و در حديث ديگر - الى سبعين بطنا پس قرآن را حد يقف نيست و لذا انسان و نفس ناطقه را كه خواننده اين كتاب است حد يقف نباشد كه فرمودند: ((اقراء وارق )).
39- پس آنگه ماسوى گردد شجونش چنانكه حق تعالى و شئونش
نفس در رتبه فوق تجردش به مقام شامخ خليفة الله ، و بلكه به فوق خلافت مى رسد و بديهى است كه بايد خليفه نيز به صفات مستخلف باشد و همه اسما و صفات الهى را دارا باشد؛ در اين صورت همه كلمات وجودى از شجون و شاخه هاى وجودى او مى شوند چون كه با صادر اول و نفس رحمانى اتحاد وجودى مى يابد كه فيض اول و رق منشور كلمات دار هستى است . لذا همانگونه كه كلمات الله شئون حق تعالى اند، همينگونه از شجون و شئون انسان كامل متحد با رق منشورند. (در شرح ابيات پايانى باب دوم مطالب سودمندى در رابطه با مقام مطرح شده است كه اگر خواستى مراجعه بفرما.)
40- حديث من رآنى قد راءى الله ترا در اين معانى مى برد راه
حديث از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: ((من رآنى فقد راءى الله )) و همه حرفها زير سر همين كلمه است كه حضرتش فرمود. و اين لطيفه در لسان حكماى متاءله به قاعده ((الواحد)) تعبير مى گردد چه اينكه در روايتى به ((المومن مرآة المومن )) بيان شده است . زيرا كه او اسم اعظم حق تعالى است .
41- بلى انسان بالفعل است و كامل كه او را اين توحد گشت حاصل
مراد از ((توحد)) همان وحدت حقه حقيقيه ظليه است كه در بيت سى و هشتم نيز آمده بود.
زيرا انسان كامل با صادر اول متحد است كه او را وحدت حقه ظليه است كه در لسان حكيم و عارف به قاعده ((الواحد لا يصدر منه الا الواحد)) و صادر اول نام برده مى شود.
انسان كامل خليفه الله است كه جامع جميع اسماء است كه و لذا نماينده حضرت اله مى باشد و وى در همه اسماى الهى معلم به تعليم الهى است كه ((و علم آدم الاسماء كلها)) و لذا او اسم اعظم الهى و مظهر اتم اسم اعظم الله و مجلاى اتم و كعبه همه است فظهر جميع ما فى الصورة الالهية من الاسماء فى هذه النشاءة الانسانية فحازت رتبة الاحاطة و الجمع بهذا الوجود و به قامت الحجة على الملائكة .
جناب ابن فنارى در مصباح الانس فرمود: ان للانسان ان يجمع بين الاءخذ الاءتم عن الله تعالى بواسطة العقول و النفوس بموجب حكم امكانه الباقى ، و بين الاءخذ عن الله تعالى بلا واسطة ، بحكم وجوبه فيحل مقام الانسانية الحقيقية التى فوق الخلافة الكبرى .
خلافت مرتبه اى است جامع جميع مراتب عالم ، لاجرم آدم را آينه مرتبه الهيه گردانيده تا قابل ظهور جميع اسما باشد و اين مرتبه انسان كامل را بالفعل بود و غير كامل را ظهور اسما بقدر قابليت و استعدادش از قوه به فعل رسد. علاوه اين كه انسان را فوق مقام خلافت كبرى است .
42- چو بيند را نور مر شوش سلونى گويد از سرها رود هوش
چون انسان كاملى همانند مولى الموالى على وصى ولى (عليه السلام ) خود را با صادر اول كه از اسامى او نور مرشوش است ، متحد مى يابد سخن از ((سلونى قبل اءن تفقدونى )) دارد. مراد از نور مرشوش ‍ همان صادر اول و نفس رحمانى است كه همان هباء است و در باب ششم فتوحات بعد از بيان مقام ((هباء)) جناب ابن عربى حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و جناب امير المؤ منين (عليه السلام ) را حائز آن مقام مى داند.
در نهج البلاغه گويد: ان هيهنا لعلما جمالو اءصبت له حملة . و در آيه مباركه از سوره يس در شاءن حضرتش آمده است كه : كل شى ء اءحصيناه فى امام مبين در مجالس باسنادش از اءبى الجارود از اءبى جعفر محمد بن على الباقر (عليه السلام ) قال : لما نزلت هذه الاية : و كل شى ء اءحصيناه فى امام مبين قام رجلان من مجلسها فقالا يا رسول الله هو التورية ؟ قال : لا، قالا: فالانجيل ؟ قال : لا، قالا: فالقرآن ؟ قال : لا، قيل امير المؤ منين على (عليه السلام )؟ فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): هذا الامام الذى اءحصى الله فيه علم كل شى ء.
اين انسان كامل را كه نور مرشوش است ، جام جهان نما و آيينه گيتى نما نيز گويند كه در موجودات داناتر و بزرگوارتر از او موجودى نيست كه زبده و خلاصه موجودات است و تمام عمال كارخانه وجود از اعلى تا به اسفل از ملائكه كروبى تا قوى منطبع در طبايع ، از عقل نخستين تا هيولى اولى خادمان اويند و گرد او طواف مى كنند. و اين انسان كامل عقل مستفاد است كه در شاءن او اذا شاءوا اءن علموا، علموا، يا اءعلموا يا علموا صادق است نه فقط مرتبط با عقل بسيط است كه عقل كل است ، بلكه متصل ، بلكه متحد با آن است .
كشاف حقايق امام به حق ناطق صادق آل محمد عليهم السلام فرمود: لنا مع الله حالات هو نحن و نحن هو و هو هو و نحن نحن . و هم آن جناب فرمود: ان روح المومن لاءشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها (اصول كافى معرب ج 2 ص 133) لذا علم همه موجودات در او احصا شده است بلكه به براهين قطعيه اتحاد عاقل به معقول به حسب وجود يك هويت و حقيقت اند. لذا همه موجودات عينى بمنزله اعضا و جوارح انسان كامل اند.
از اين مقام شامخ انسان كامل به سريان ولايت و وجود منبسط در كلمات وجودى نام مى برند و وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى : ((و من الماء كل شى ء حى )) به سريان ماء ولايت يعنى نفس رحمانى است . در اين صورت عالم را صورت حقيقت انسانيت گفته اند.
جناب مولى صدرا در مفاتيح گويد: النفس الانسانية من شاءنها اءن تبلغ الى درجة يكون جميع الموجودات اجزاء ذاتها و تكون قوتها سارية فى الجميع و يكون وجودها غاية الكون و الخليفة .
و در موضع ديگر گويد: و اعلم ان البارى تعالى وحدانى فى اول الاولين و خليفة الله مرآتى الذات فى آخر الاخرين ((كنا بداءكم تعودون )) فالله سبحانه رب الارض و السماء و خليفة الله مرآة يظهر فيها الاسماء و يرى بها صور جميع الاشياء.
چنانكه در خطب منتسبه به حضرت امير المؤ منين و سيد الموحدين آمده است كه :
اءنا آدم الاول ، اءنا نوح الاول ، اءنا آية الجبار، اءنا حقيقة الاسرار، اءنا صاحب الصور، اءنا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى ، اءنا صاحب نوح و منجيه ، اءنا صاحب اءيوب المبتلى و شافيه .
در اول شرح فص اسحاقى فصوص الحكم آمده است : العارف المطلع على مقامه هو على بينة من ربه يخبر عن الامر كما هو عليه كاخبار الرسل عن كونهم رسلا و انبياء لا اءنهم ظاهرون باءنفسهم ، مفتخرون بما يخبرون عنه . به انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه حضرت مولى مراجعه شود. لذا امير المؤ منين در شاءنيت مقام ولايت و انسان كامل فرمود:
43- بپرسيد هر چه مى پرسيد فى الحال منم جبرئيل و اسرافيل و ميكال
44- منم اسحق و ابراهيم و يعقوب منم موسى و هود و نوح و ايّوب
45- بصورت هم نشين با شمايم به معنى انبياء و اوليايم
46- به تن فرشى بدل عرشى منم من حجاب عرش دل شد پرده تن
47- بظاهر اندرين منزل مقيمم بباطن حامل عرش عظيمم
48- قلم مى باشم و لوح الهى ازين لوح و قلم هر چه كه خواهى
ابيات فوق اشاره به حدث شريف حضرت امير (عليه السلام ) كه در ذيل بيت قبلى نقل نموده ايم كه به خطبه ((البيان )) معروف است .
اهل تحقيق بر مبناى رصين وحدت شخصى وجود بر اين عقيدت راسخ ‌اند كه مراتب تمامى موجودات در قوس نزول تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است . پس تمامى حقايق عقلانيه رقايق برزخيه آنها نفس حقيقت انسان كامل و از اجزاء ذات او هستند؛ و در واقع حقيقت انسان كامل است كه بر حسب هر درجه اى از درجات ، تعين خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدين جهت حقيقت انسان كامل را حائز است كه آثار تمامى آن تعينات را به حقيقت خود اسناد دهد چنانكه در خطب منتسبه به حضرت امير المؤ منين آمده است كه :
اءنا آدم الاول ، اءنا نوح الاول ، اءنا آية الجبار...
اين حقيقت گر چه به ظاهر در نشاءه طبيعت با بدن عنصرى كه حجاب است حضور دار دولى در باطن در همه عوالم وجودى حضور دارد كه همه موجودات بمنزله اعضا و جوارح اويند و او برزخ بين وجوب و امكان است . و او حقيقت واحده اى است كه براى او اطوار و مقامات و درجا كثيره اى است و به حسب هر طور و مقام او را اسمى خاص است .
حضرت مولى در كلمه 211 هزار و يك كلمه ص 9 ص 10 گويد: ((قلبى كه جامع همه اسماى حسنى و مظهر جميع صفات علياست آن قلب انسان كامل ... و زبان داناى وى را به اسامى مختلف خوانند:
من جمله جبرئيلش مى گويند كه از عالم حقايق و دقايق خبر مى دهد.
ميكائيلش مى گويند كه از معارف و مكارم به طالبان رزق بخش است .
اسرافيلش مى گويند كه از معاد و بازگشت مريدان را آگاه مى فرمايد.
عزرائيلش مى گويند كه قتل نفس اماره مريدان مى نمايد.
آدمش مى گويند زيرا كه معلم طالبان راه هدايت است .
نوحش مى گويند براى آنكه نجات دهنده از طوفان بلاست .
ابراهيمش مى گويند زيرا كه از نار هستى گذشته و نمرود خواش را كشته و خليل حضرت حق جل شانه گشته است .
موسايش مى گويند براى اينكه فرعون هستى را به نيل نيستى غرق نموده در طور قرب اله مناجات مى كند.
خضرش مى گويند به جهت آنكه از آب حيوان علم لدنى خورده و به حيات جاودانى پى برده .
لقمانش نيز مى گويند زيرا كه حكيم الهى است و به حقيقت اشياء او را آگاهى است .
و در ادامه فرمود كه به جهات مختلف او را افلاطون ، سليمان ، عيسى ، مهدى و هادى ، اسكندر، سيمرغش ، سواد اعظم و بحر محيط، يوسف ، آفتاب ، ابر و سحاب ، ترسا، مرآت و آينه گويند. فتدبر. (از رياض ‍ السياحة جناب شيروانى .)
جناب صدر قونوى در فكوك در واسطه فيض بودن انسان كامل سخنى به كمال دارد كه : الانسان الكامل الحقيقى هو البرزخ بين الوجوب و الامكان و المرآة الجامعة بين صفات القدم و اءحكامه ، و بين صفات الحدثان و هو الواسطة بين الحق و الخلق و به و من مرتبته يصل فيض الحق و المدد الذى هو سبب بقاء ماسوى الحق فى العالم كله علووا و سفلا؛ ولولاه من حيث برزخيته التى لا تغاير الطرفين لم يقبل شى ء من العالم المدد الالهى الواحدانى لعدم المناسبة و الارتباط ولم يصل المدد اليه .
انسان كامل بزرگترين جدول وجودى و معجون از غيب و شهود و صاحب روح قدسى و مويد به روح القدس و بزرگترين مرآت وجودى حق و محل مشية الله و مظهر مقام كن ، و ظرف همه حقايق و خزائن اسما الله و عالم عقلى مضاهى با عالم عينى و صاحب مرتبه قلب و سر الله و قلب عالم و قلب قرآن و ليلة القدر است . او دائما در عرش و بلكه فوق آن است كه دائم الصعود و دائم النزول است . او به لحاظ روحش ربوبيت تامه دارد و با صادر اول اتحاد وجودى دارد لذا عرش ، كرسى ، قلم ، و لوح محفوظ از شئون وجودى اويند و او مظهر همه اسماء الله و مظهر اتم اسم شريف الله است كه ((عبدالله )) است و عبوديت تامه را حائز است و مظهر هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است بلكه ((عبدالهو)) است . فتدبر.
49- ندارد باورش نادان بى نور چه بيند كور از چشمه هور
آنانكه نه در سير آفاقى گامى برداشته اند و نه در سير انفسى كامى ، و هميشه به ظاهر انسان كامل كه ((قل انما اءنا بشر مثلكم )) است را مى بينند را در مورد مقام مذكور انسان كامل اشمئزاز و استيحاش است كه نادان بى نورند كه چشم كور دارند و آفتاب وجودى انسان كامل را نمى بينند و لذا مى پندارند كه خطبه البيان و روايات ديگر صادره از بطنان عرش انسان كامل ، ناروا و بى سند و بى اساس اند و حال آنكه اينان با جهل خود و كورى و نادانى خويش در ستيز هستند كه بايد به معالجه مريضى جهل خودشان بپردازند.
50- قلم از صنع تصوير معانى به لوح دل دهد نقش جهانى
آن كه در بيت سى و نهم گفته آمد كه انسان تا به فيض اول صعود مى يابد كه همه ماسوى الله از شجون و شئون وجودى مى شوند؛ چه اينكه او را وحدت حقه حقيقيه ظليه است و به ظاهر در عالم ماده است ولى در باطن در فوق عرش است كه عرش عظيم الهى را حمل مى نمايد كه اءنا عرضنا الامانة على السموات والارض فاءبين اءن يحملنها و حمله الانسان . و او هم قلم اعلاى حق است و هم لوح محفوظ است كه چون مظهر عقل كل است قلم است و چون مظهر نفس كل است لوح محفوظ و لذا در اين بيت فرمود كه آن قلم اعلاى حق كه عقل كل است در لوح محفظ و قلب انسان كامل همه نظام هستى را كه معانى اند يعنى حقايق عينيه اند به تصوير مى كشاند و لذا انسان را عالم صغير نامند و نظام هستى را عالم كبير و چه بسا انسان را عالم كبير گويند و عالم را انسان صغير. بايد در صنعت آن صانع چيره دست كه يد جبروتى حق است درست دقت كرد كه او چگونه نطفه انسانى را داراى قوه و منه اى نمود كه مى تواند در قوس نزول عصاره و زبده كل عوالم وجودى يعنى ماسوى الله باشد و در قوس صعود نيز با اشتداد جوهرى كه علم و عمل جوهرند و انسان سازند او را با قلم اءعلاى خودش آنچنان كتابت نمايد كه همه ماسوايش را بر لوح جان انسان كامل و بر صفحه قلب او كه صفحه ((آفاقى اسطرلاب )) است منقوش ‍ نمايد و او را پرده آويخته و ((رق منشور)) كلمات نوريه عوالم گرداند و همه اشياء را در او تصوير نمايد.
قوه خيال انسان كامل كه دستگاه عكاسى نفس اوست همه معانى و حقايق موجودات را در صقع ذات او تمثل مى دهد كه ((جهان انسان شد و انسان جهانى ، و لذا همه ملائكه را به عنوان صور تمثلى در لوح وجود انسان كامل به تصوير مى كشاند و لهذا اكل عوالم در او پياده مى شوند و بر اساس اتحاد بلكه عينيت عاقل به معقول همه او مى شوند و همه چيزشان از دستشان مى رود و انسان كامل مى شود كه پس همه يكى و يكى همه باقى مى ماند كه ((و ما اءمرنا الا واحدة )) و اين يكى كه همه است يعنى مظهر ((بسيط الحقيقة كل الاشياء)) است ((عبدالله )) است و همه رب او را طالبند كه ((ان الى ربك المنتهى )).
پس وسعت قلب انسان كامل را نهايت نبود.
51- ز تصويرش اگر آيد به تقرير كه را ياراى تسويد است و تحرير
((ياراى )) يعنى قدرت و توانايى . تسويد نگاشتن و سياه كردن كاغذ است .
تقرير بيان كردن و تحرير نوشتن .
يعنى اگر آنچه از حقايق دار وجود كه در قلب انسان كامل از صنع الهى به تصوير درآمد بخواهد به بيان در آيد چه كسى را قدرت نگاشتن و بيان كردن است ؟!
52- آسمانهاست در ولايت جان كار فرماى آسمان جهان
آنچه را كه چشم انسان در ظاهر مى بيند، هزاران برابر را دل در مقام تمثلات با چشم بصيرت مى يابد و لذا در ولايت جان او كهكشانها و آفتاب و ستارگان و آسمانهاى بى نهايت است و خودش آسمانها و آفتابهاى مجرد مى شود زيرا آنچه را كه در خارج با چشم ظاهرى و ديگر حواس پنجگانه مى يابد همه مادى اند و ماده را حيات و شعور نيست ولى آنچه كه در حال تمثلات در جان انسان ظهور مى يابد به جهت آنكه قائم به نفس اند لذا در همه حالات داراى حيات و شعورند و چون جان انسان مجرداست همه آن صور و حقايق نيز مجرد خواهند بود لذا در جان انسان آفتاب و زمين و آسمانها، مجردند و خود انسان آفتاب مجرد و كهكشانهاى مجرد مى شود كه صور منتشى از او قيام صدورى به فاعل و مبدع خود دارند.
مخفى نماند كه همه حقايقى كه در جان هر انسانى ظهور مى كند به علت ارتباط او با مقام شامخ ولايت است كه بايد دل مريد با دل مراد يعنى صاحب ولايت مرتبط گردد تا اينكه ملكوت عالم خود را به او بنمايانند. مقام شامخ ولايت است كه انسان را عنقاى عرش آشيان ، و رضوان جايگاه مى نمايد و او را به مقام فوق تجرد و فيض اول مى رساند كه ماسوى الله از شجون وجودى او مى شوند و لذا به اين شاءنيت مى رسد كه سخن از ((من رآنى فقد راءى الله )) و ((سلونى قبل اءن تفقدونى )) دارد و خويش را همه انبياء و اولياء و حامل عرش عظيم و قلم و لوح و قرآن ناطق مى داند. و قهرا دلهاى اينگونه را جمعيت و وحدت است .
تبصره : بيت پايانى اين باب نيز همانند ابواب ديگر، واسطه ربط بين باب نهم و باب دهم مى باشد و لذا در اين بيت و بيت اول باب دهم سخن از تمثل به ميان آمده است .
باب دهم : شرح باب دهم دفتر دل
باب دهم دفتر دل حاوى پنجاه و دو بيت شعر عرفانى است كه محور آن را تمثلات قلب سليم تشكيل مى دهد كه از ناحيه بسم الله الرحمن الرحيم براى صاحبان دل سالم حاصل مى گردد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم تمثلها كه در قلب سليم است
در قرآن كريم در دو سوره سخن از ((قلب سليم )) به ميان آمد، يكى در آيه 89 سوره مباركه شعرا و ديگرى در آيه 84 سوره صافات . در اولى آمده است : يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم و در دومى آمده است : و ان من شيعته لابراهيم اذ جاء ربه بقلب سليم . قلب يعنى قلبى كه از شرك و شك سالم باشد و گفته شده است : قلبى كه از فساد و معاصى سالم باشد و سلامتى نفس ‍ در قلب موجب مى شود كه همه اعضا و جوارح سالم باشند زيرا فساد از ناحيه اعضا و جوارح از قلب فاسد سرچشمه مى گيرد.
در روايتى از امام صادق (عليه السلام ) آمده است كه قلب سليم قلبى است كه از دوستى دنيا مصونيت دارد. هو القلب الذى سلم من حب الدنيا.
جناب طبرسى در مجمع ضمن معناى فوق در قلب سليم در ذيل آيه صافات فرمايد: ((قلب سليم قلب خالص از شرك ، و برى از معاصى و غل و غش است و گفته شده كه قلب سليم قلبى است كه از همه ماسوى الله سالم باشد كه تعلق به غير حق تعالى نداشته باشد.)) چه اينكه در حديث شريفى كه جناب طبرسى در ذيل آيه ((و سقيهم ربهم شرابا طهورا)) در معناى طهارت آورد، آمده است : اى يطهرهم عن كل شى سوى الله . و لذا قلب سليم همان قلب تطهير شده است كه از همه تعلقات به غير حق ، قطع كرده است و براى او كمال انقطاع الى الله حاصل شده است و به همين وزان حديثى در اصول كافى نقل گرديد:
و فى الكافى باسنادة عن سفيان بن عيينة قال : ساءلته عن قول الله عزوجل :
الا من اءتى الله بقلب سليم قال : السليم الذى يلقى ربه و ليس فيه اءحد سواه .
قلب انسان منبع انواع مكاشفات است زيرا كه قلب مقام سان يافتن حقايق مندمج در روح است يعنى مقام تفصيل آن اجمال است لذا در فصل هفتم از مقدمات محقق قيصرى بر فصوص الحكم بعد از بيان مراتب كشف و انواع آن از معنوى و صورى مى فرمايد:
و منبع هذه الانواع من المكاشفات هو القلب الانسان بذاته و عقله المنور العملى المستعمل لحواسه الروحانية فان للقلب عينا و سمعا و غير ذلك من الحواس كما اءشار اليه سبحانه بقوله : فانها لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور و ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة .
حواس پنجگانه باطنى محل احساس ، يافته ها و تجليات قلبى است .
جناب شارح محقق در شرح ديباچه فصوص الحكم نيز گويد:
فان الانسان انما يكون صاحب القلب اذا تجلى له الغيب و انكشف له السر و ظهر عنده حقيقة الامر و تحقق باءنوار الالهية و تقلب فى الاطوار الربوبية لان المرتبة القلبية هى الولادة الثانيه المشار اليها بقوله عيسى (عليه السلام ): لن يلج ملكوت السموات والارض من لم يولد مرتين .
مرتبه قلبيه مرتبه ولادت ثانيه است كه صاحب قلب را مقامى منيع است زيرا كه غيب بر او متجلى مى شود و سر بر او مكشوف مى گردد و حقيقت اءمر بر او ظاهر مى شود و به انوار الهيه متحقق مى گردد و در اطوار ربوبى در تقلب است . و تاكسى بدين مرتبه قلبيه و تولد ثانى نرسد و از رحم عادات زائيده نشود در ملكوت آسمانها و زمين داخل نمى شود.
قلب انسانى دائما بين دو وجهه حقى و نفسى در تحول و تقلب است و چون مساوق با انقلاب است او را قلب گفته اند كه هميشه از ((يلى الحقى )) مستفيض است و در ((يلى النفسى )) آنها را سان مى دهد.
جناب قيصرى در شرح فص شعيبى كه معنون به عنوان ((فص حكمة فى كلمة شعيبية )) است گويد: ان القلب يطلق على النفس الناطقة اذا كانت مشاهدة للمعانى الكلية و الجزئية متى شاءت و انما تسمى بالقلب لتقلبها بين العالم العقلى المحض و عالم النفس المنطبعة و تقلبها فى وجوهها الخمسة التى لها الى العوالم الكلية الخمسة و له احدية الجمع بين الاسماء الالهية و الظهور يحكم كل منها على سبيل العدالة و هو برزخ بين الظاهر و الباطن و منه يتشعب القوى الروحانية و الجسمانية و منه الفيض على كل منها و هو صورة المرتبة الالهية .
آن كه فرمود: ((مشاهدة للمعانى الكلية الخ )) يعنى در مقام تفصيل كه قلب ، مقام سان يافتن و تفصيل آن حقايق مندمج در مرتبه روح است . و اين قلب بين عالم عقل محض و عالم نفس منطبعه ، در انقلاب است چه اينكه با وجوه پنجگانه اش بين عوالم كليه خمسه كه همان حضرات خمس است كه در فص پنجم از مقدمات قيصرى بيان شده است ؛ در انقلاب است و مراد از اين تقلب قلب همان تطورات او است كه هرگز او را آرامش نيست و دائما با تمثلات الهى در حال ((شدن )) و ((گرديدن )) است .
قلب مقام سان دادن علوم و معارف الهيه است و چون علم و عمل جوهرند و انسان سازند پس قلب انسانى دائما در حال رسيدن به جواهر مجرده نوريه است كه از آن به ((شدن و گرديدن )) تعبير كرده ايم .
لذا قلب اينچنينى را با تمثلات و تجليات اسمائى و افعالى مناسب است و بر همين اساس محل ظهور مكاشفات و تمثلات است ، يعنى اگر قلبى از عادات به درآيد و خروج از عادت پيدا كند و در دژ تعلق به حق متعال قرار گيرد و متحقق به انوار الهيه و متقلب به اطوار ربوبى گردد با كليد بسم الله الرحمن الرحيم بر او تمثلها روى مى آورد. شرح تمثلات در همين باب و باب نوزدهم خواهد آمد.
2- چو در عالم زمين و آسمانى مر آدم را عيانى و نهانى است
3- نهان تو مثال آسمان است عيان تو زمين زير آن است
4- عيان تو نمودى از نهان است نهان تو جهان بيكران است
مراد از عيان اسنان بدن اوست و مراد از نهان وى نفس ناطقه و روح اوست . و بدن مرتبه نازله نفس است و نشانه و نمودى از نفس است و نفس دريايى است بى ساحل . چون بدن مرتبه دانى است و نفس مرتبه عالى ، لذا اين دانى آيتى از براى آن عالى است زيرا كه مراتب يك هويت از همديگر حكايت مى كنند و هر مرتبه اى مثال مرتبه ديگر است .
5- عيان تو يكى نقش نهان است نهان تو نهانى لامكان است
ظاهر مثال باطن است . و آن كه فرمود: ((لا مكان )) براى آن است كه نفس مجرد است و مجردات را زمان و مكان نيست .
6- عيانت كارگاهى چند دارد كه در اين نشاءه ات پابند دارد
******************
كارگاههاى بدن بسيار است مثل اين كه كارگاه چشم دارد، كارگاه گوش ، كارگاه شامه ، كارگاه ذائقه و لامسه دارد كه با اولى مى بيند و با دومى مى شنود، و با سومى مى بويد، و با چهارمى و پنجمى مى چشد و لمس ‍ مى كند؛ چه اينكه با كارگاه زبان حرف مى زند و با قواهاى منطبع در بدن از قواى هاضمه ، جاذبه غاذيه و منميه و مولده و مصوره كه قواى نباتى و حيوانى بدن اند، هضم مى كند و جذب و دفع دارد و غذا مى رساند و رشد مى كند و تصوير و توليد مثل مى نمايد. اين كارگاهها موجب پابندى نفس در اين نشاءه اند كه اگر بخواهد ببيند بايد با اين چشم مادى باشد و اگر خواست بشنود بايد با گوش باشد و هكذا. لذا در بيت بعدى فرمود:
7- چو در اين نشاءه رو آورد كارى يكايك را بكار خود گمارى
براى بوئيدن شامه را و براى چشيدن ذائقه را و براى ديدن باصره را و... به كار مى گيرد.
8- نهانت را بود هم كارگاهى تمثل مى دهد هر چه كه خواهى
كارگاه نهان كه كارش تمثل دادن صور و اشكال اينسويى و نيز تجسد دادن معانى و حقايق عقلانى است همان قوه شريف ((خيال )) است كه مظهر اسم شريف ((المصور)) حق تعالى است . همانند اينكه مى خوابد و معانى عقلى را قوه خيال براى او صورت مى دهد و بيدار مى شود و چون خودش آن قدرت را ندارد كه از اين صور به سوى آن معانى سفر كند لذا به نزد معبر مى رود كه معبر وى را از صورت به سوى معانى عبور دهد، زيرا كه قوه خيال دستگاه عكاسى نفس ناطقه است كه معانى را صورت مى دهد. لذا در بيت بعدى به نحوه كار اين كارگاه نهان ، اشاره فرمود:
9- چنان معنى به صورت مى كشاند كه صدمانى در آن حيران بماند
((مانى )) بر وزن دانى . به معنى نادر باشد كه از ندرت است كه بى همتا و بى مثل و يكه و تنها باشد، و نام نقاشى بوده مشهور در زمان اردشير، و بعضى گويند در زمان بهرام شاه بود، و بعد از عيسى (عليه السلام ) ظاهر شد و دعواى پيغمبرى كرد و بهرام شاه بن هرمزشاه او را به قتل آورد.
(فرهنگ برهان قاطع .)
در كارگاه قلب همه حقايق ملكوتى ، سان پيدا مى كنند، و كارگاه عقل معانى كلى مرسل را به ادراك در مى آورد كه مراد از ((كلى )) بودن اين معانى وسعت وجودى آن است و مراد از ((مرسل )) يعنى از قيد ماده و عوارض اينسويى آن رها شده است . و نيز قوه عاقله در انسان ، ذوات نوريه مجرده يعنى مفارقات نورى عقلى را ادارك مى كند. و در كارگاه قوه خيال ، آن معانى كلى مرسل به صورت عبارات شيرين و شيوا صورتگرى مى گردد چه اينكه اين قوه آن ذوات نوريه را به صورت شيواى صورت انسانى به تجسم مى كشاند و تحويل حس مشترك مى دهد كه آن را دوخت و دوز مى كند و به بهترين عبارات و بصورت بهترين شكل انسانى در مقابل خود شخص حرف مى زند و ظاهر مى شود كه گويا از بيرون باشد.
آنچنان دستگاه عكاسى نفس يعنى كارگاه قوه خيال در صورتگرى آن معانى مرسل و ذوات نوريه ، چيره دستى بكار مى برد كه همه معبرين زبردست در كار او در حيرت بسر مى برند و همه نقاشان ماهر جهان را به حيران درآورده است .
تا حال آنچه از دستگاههاى تصويرى كه اختراع گرديد همه آنها صور و اشكال را صورتگرى مى كنند نه معانى را، اما قوه خيال در قوس صعود آنچه كه از راه حواس پنجگانه به صورت اشكال مى گيرد را براى قوه عقل به صورت اشكال تصوير مى نمايد ولى در قوس نزول آنچه از عقل مى گيرد از معانى را به تصوير مى كشاند و اين تصوير معانى و تمثل ذوات نوريه مجرده عقلى ، كارى است حيرت آور كه صدها مانى چيره دست در مقابل او خضوع مى كنند. (حيرت اندر حيرت ) در اين رابطه حضرت مولى روحى فداه فرمود: ((آقا جان من در كار نفس اسير اين يك كار (تصوير معانى ) قوه خيال كه شاءنى از شئون نفس ‍ است هستم و اين كلمه مرا مى گيرد و لذا خيلى در نوشته هايم آورده ام بخصوص در رساله ((انسان در عرف عرفان )) خيلى اين يك نكته يعنى صورت دادن معانى را دنبال كردم .))
نكته : همه تمثّلات زير سر صورتگرى كارگاه قوه خيال است . چون در بيت اول اين باب سخن از تمثلات در قلب سليم پيش آمد لذا سخن از كارگاههاى نفس از جمله كارگاه قوه خيال به ميان آمد تا زمينه آماده شود براى ابيات بعدى كه در مورد صعود برزخى و تمثلات و ادراكات آن است .
10- صعود برزخى چون گشت حاصل بيابى بس تمثلهاى كامل
مبحث ((انصراف )) و موارد آن :
صعود برزخى نفس زير سر انصراف نفس از نشئه مادى است . و انصراف از اين عالم به آن سوى عالم به انحاء گوناگون است همانند خواب ، غشوه ، ترس مفرط و خوشحالى مفرط، خواب مصنوعى ، پيشامدهاى سنگين ، و حال احتضار، بى هوشى و مرگ كه شاه فرد انصراف است .
و صعود برزخى براى نفس به رياضت كشيدن و ورزش علمى و عملى كردن حاصل مى شود همانگونه كه در خواب ، عقل معنى ادراك مى كند و قوه خيال صورت تمثل مى دهد، در حال بيدارى نيز بتواند تمثلات به او روى آورد. و چه بسا در حال بيدارى پدرش را كه سى سال قبل مثلا از دنيا رفته صورت مى دهد و او را مى بيند و يا خيلى از امور ديگر كه نمونه ها فراوان است . ملاك همان نكته انصراف تام است .
در درس پنجاه و هفتم دروس معرفت نفس آمده است : ((بدانكه تنويم مغناطيسى و نوم هر دو از يك اصل منشعب اند و آن در حقيقت انصراف و تعطيل حواس ظاهره از تصرف و دست در كار بودن اين نشاءه طبيعت است و چون حواس از اين نشاءه منصرف شدند نفس به عالم خود توجه مى كند و از مخرج خود كه مكمل و معلم حقيقى اوست كسب معارف و تحصيل حقايق مى كند و بر امور خفيه دست مى يابد و چون باز بدين سوى روى آورد آنچه را كه در عالم رويا مشاهده كرد در عالم بيدارى در هنگام خود مى يابد. و اگر انسان نتواند به سر و معنى صورت خوابش پى ببرد به نزد معبر مى رود و معبر خواب را تعبير و تاءويل مى كند)).
در عين 51 و شرح آن آمده است كه : الرويا الصادقة اصالحة فى الحقيقة الارتباط النفس بمباديها العالية النورية فتجد المعانى و الحقايق فيها بقوتها الشامخة العاقلة ، ثم تصورها بحسن صناعتها فى صقع ذاتها بقوتها المتخيلة على صور تناسب تلك المعانى و هذا الارتباط انما يتاءتى من حيث انصراف النفس عن هذه النشاءة فان تحقق الانصراف فى حال اليقظة يتحقق مثل الرويا ايضا كما يرزق بها السالك المراقب كثيرا فى اءطوار اءحواله النورية و هذا المعنى يتصاعد درجة فدرجة حتى يرتقى الى المكاشفة و الالهام و النبوة الانبائيه و الوحى على مراتبها بحسب اختلاف الامزجة و استعداد النفوس .
پس اگر انصراف حاصل شود انسان به صور تمثلات مثالى دست مى يازد كه نفس در اين حال انصراف ، معانى عقلى را به قوالب مثالى در مى آورد كه از اين قوه نفس به ((تكثير الواحد))، نام برده مى شود.
جناب صدر المتاءلهين در فصل 14 از مقاله دهم از اتحاد عاقل به معقول گويد: فصل فى ان القوة العاقلة كيف تقوى على توحيد الكثير و تكثير الواحد تا اينكه گويد: و اما قوتها على تكثير الواحد فهى تجسيمها بقوتها الخيالية للعقليات و تنزيلها فى قوالب الصور المثالية .
نمطهاى چهارگانه آخر اشارات و نمط سوم آن ، به خصوص نمط دهم در اسرار آيات ظاهره از نفس را در مقام جايگاهى رفيع خواهد بود.
يكى از عوامل انصراف رسوخ در علم و معرفت و دوام در حضور و مراقبت است كه موجب انصراف از ماسوى الله ، و سبب اقبال كلى بسوى حقيقه الحقائق مى گردد. در باب چهل و دوم مصباح الشريعة از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است كه : قال النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) غضوا اءبصاركم ترون العجائب كه در اين كلام سامى سر مستترى است كه نمى داند آن را مگر كسى كه براى او عهدى در نزد حق تعالى باشد.
و بساكه اثر تسلط قوى بر باطن كه انصراف از اين نشاءه حاصل گردد، از ملكوت اءعلى چيزى بر انسان لائح شود، چنانكه در هنگام خواب كه حواس ظاهر از اين نشاءه منصرف شدند، حقائقى از عوالم بالا بر انسان پديد مى آيند و در صورى مشاهده مى شوند كه گاهى نياز به تعبير دارند و گاهى عين واقع اند كه احتياج به تعبير ندارند.
كسى كه رياضت مى كشد البته مطلع بر عالم غيب مى شود يعنى از علوم عقول و نفوس فلكى آگاه مى گردد و هر فكرى كه مى كند غيبى است .
نكته : وقتى انسان نيت كسى كرده است به اتحاد مدرك به مدرك ، آن كس است و اءنا اين شخص اءنا همان كس است و چون توجهش را به آن كس تمركز دهد و در توجهش تعمق كند به امثال آن كس كه وعاء برزخى حقيقت او است محشور خواهد شد كه ((يتمثل له بشرا سويا)) و كليد آن انصراف از نشاءه مادى است . (نصوص الحكم بر فصوص الحكم ).
در كلمه 62 صد كلمه فرمود: ((آن كه صاحب همت باشد و نفس را از اشتغال بدين نشاءه انصراف دهد، گاهى تمثلاتى در لوح نفس خود مشاهده كند، و گاهى حقايقى بى تمثل دريابد، و از اين حالت آگاهى يابد كه آنچه به آدمى در حالات نوم و تنويم و غشوه و خوف و احتضار و نظائر آنها روى مى آورد، هيچيك موضوعيت در روى آوردن تمثلات و ادراكات ديگر ندارد، آنچه كه موضوعيت دارد انصراف از نشاءه عنصرى و اعراض از تعلقات اين سويى است و چون انصراف در بيدارى هم روى آورد نتيجه هزاران خواب و احتضار را مى دهد.))
در نكته 10 هزار و يك نكته فرمود: ((و بدانكه خواب و حالت احتضار و تنويم مغناطيسى و حالت غشوه و امثال آنها هيچيك موضوعيت در تمثل صور مثالى در صقع نفس ندارد و آنكه موضوعيت دارد انصراف از تعلقات است مگر آن نفس كاملى كه حضرتى او را از حضرتى باز نمى دارد و مظهر اسم شريف ((يا من لا يشغله شاءن عن شاءن )) گرديده است . پس اگر در بيدارى انصراف حاصل شود تمثل و تمثلات و نزل و تنزلات بهتر از خواب عائد انسان مى گردد و مراقبت مفتاح است فافهم ... و بدانكه هر چه مزاج معتدل تر و مراقبت قوى تر باشد و صداقت و خلوص نيت و صفاى قلب بيشتر باشد تمثلات صور روشن تر و حكايت آنها از واقع بهتر است )).
به تعبير بلند شاعر كه گفته است :
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
پس انصراف اين نشاءه موجب صعود برزخى مى گردد كه نفس با آنسويى ها حشر پيدا مى كند و همه حقايق را در كارگاه قوه خيال و عقل خويش به صورت تمثلات مى يابد، به عنوان نمونه گوييم :
1- در اصول كافى ج 2 معرب ص 308 كتاب ايمان و كفر روايتى از امام صادق (عليه السلام ) آمد كه فرمود: ان الله خلق قلوب المومنين مبهمة على الايمان فاذا اراد استنارة ما فيها فتحها بالحكمة وزرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب العالمين فتح دل شيار كردن آن است ، زرع آن بذر افشاندن آن است و اين بذر علم است ، قيم محافظ پروراننده آن است ، و اين فاتح و زارع و قيم رب العالمين است . به منطق وحى و براهين عقل ، معارف حقه الهيه در اين نشاءه مادى به صورت ((آب )) تمثل مى يابد و خود را نشان مى دهد.
2- روايات فراوانى دلالت مى كند كه ملائكه به صورهاى مختلف تمثل مى يابند همانند اينكه جبرئيل براى جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت دحيه كلبى و شاب اءمرد تمثل يافته است . و يا در روايتى آمده كه جبرئيل را با ششصد بال رويت فرمود. و در بعضى از اوقات به صورت اصليش ديده است . چه اينكه جبرئيل براى جناب مريم به صورت ((شاب اءمر سوى الخلق )) متمثل شد كه ((فتمثل لها بشرا سويا)).
3- شيخ كبير ابن عربى در باب هفتاد و سوم فتوحات ج 2 ص 37 گويد كه حضرت در مقابل ابليس كه براى او متمثل شده بود كه او را نمى شناخت و به حضرتش عرض كرد: يا روح الله قل لا اله الا الله رجاء منه ان يقول ذلك لقوله و يكون قد اطاعه بوجه ما و ذلك هو الايمان فرمود: من لا اله الا الله مى گويم ولى نه بخاطر قول تو الخ ...
4- ملائكه اى كه براى حضرت ابراهيم تمثل يافته بودند كه بشارت فرزند به او داده اند.
5- تمثل قرآن به صورت حسنه .
6- تمثل حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حال احتضار.
7- تمثلات در حين مرگ .
8- تمثل اسب سفيد براى آقا محمد رضاى قمشه اى از طرف امام زمان (عج ).
9- تمثل مال و اولاد و عمل در هنگام مرگ .
10- تمثل دنيا براى حضرت امير (عليه السلام ) به صورت ((بثينه بنت عامر الجمحى )) كه زيباترين زن در قريش بوده است .
11- تمثل اعمال در روز قيامت .
12- متمثل شدن برادران يوسف براى جناب يعقوب بصورت گرگ كه گرگ در غدر و حيلت معروف است .
13- تمثل اعتقادات ، اعمال صالحه و اعتقادات صحيح به صور نورانى خوشحال كننده و اعتقادات باطله به صور ظلمانى قبيح موجب حزن و تاءلم .
امور مذكور در تمثلات را از رساله رويت و تمثل مندرج در رساله گرانسنگ ((انسان و قرآن )) بايد جستجو كرد. چه اينكه شرح فص 57 و 58 فصوص الحكم فارابى معنون به نصوص الحكم حضرت مولى را در مقام دخلى بسزا است .
14- تمثل حسن مطلق به صورت زيبا در حال خطاطى ، (نكته 716).
15- تمثل اعمال مذموم به صور حيوانات موذى . (نكته 132).
16- تمثلات مناميه همان تصور معانى مرسله در خيال است . (اتحاد عاقل - درس 23).
17- تمثل علم به صورت ابر و آب . (عين 4 ص 184).
18- تمثل شيطان به صورت انسان كامل راه ندارد. (اتحاد درس 23 ص 444).
19- تمثل انسان كامل (اولياء و انبياى الهى ). (اتحاد درس 21 ص 373).
20- تمثل جهنم براى حضرت مولى . (عين 63 ص 794).
21- تمثل حضرت علامه طباطبايى براى حضرت مولى .
22- تمثل ايمان به صورت درخت طوبى . (نكته 585)
موارد اين امر براى افراد فراوان است كه به شمار درنمى آيد كه اطاله گفتار از حوصله اين وجيزيه خارج است . و همه اين تمثلات از صعود برزخى است كه از ناحيه انصراف حاصل مى شود.
11- تمثل باشد از ادراكت ايدوست برون نبود ز ذات پاكت ايدوست
در كلمه 63 صد كلمه فرمود: ((آن كه در تمثلات نفس تاءمل كند، جميع تمثلاتش را يك نحو اداركش مى يابد كه براى شخص او حاصل شده است و ديگرى بدان آگاه نيست ، چنانكه كريمه ((فتمثل لها بشرا سويا)) در اين حكم حكيم ، معيار عدل و ميزان قسط است ، و عمده آن است كه سر ((لها)) درست ادراك شود، نظير كريمه ((ليس للانسان الا ما سعى )) كه در ((للانسان )) بايد دقت كرد)). در نكته 10 هزار و يك نكته آمده است :
((بدانكه صور مثالى كه در صقع نفس تمثل مى يابند همه در حقيقت از منشآت نفس اند و منشآت او فعل او هستند پس قيام آن صور به نفس قيام فعل به فاعل است نه قيام حال به محل ، و افعال نفس شؤ ن و تطورات او هستند پس همه آن صور مطلقا خواه صور جماديه باشند و خواه صور معدنيه و خواه نباتيه و خواه حيوانيه و خواه ملكيه و خواه غير آنها حى و شاعر و مدرك اند و تمايز بين آنها به تمايز نسبى است نه تمايز حقيقى چه همه نقوش و شئون و تطورات يك نور وجود نفس اند و اين نور وجود بر همه قاهر است و آن صور همگى مقهور او كه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است و مخاطِب و مخاطَب يكى هستند.))
پس ادراك صور معانى چه در خواب و چه در بيدارى همه در صقع نفس انسانى يعنى در موطن متخيله آن است .
در نكته 88- فرمود: ((فتمثل لها بشرا سويا)) جميع تمثلات يك نحوه ادراك است و روايات عديده اى كه در احوال و اطوار انسان در عوالم عديده به لفظ تمثل و اشباه آن حقايقى را نام مى برد بازگشت همه آنها به اين نكته عليا است فافهم )).
حضرت مولى را در رساله گرانسنگ و عرشى ((انسان در عرف عرفان )) كه به عنوان يكى از كلمه هاى هزار و يك كلمه تقرير شده بود ولى چون زياد شده بود فرمودند كه ديديم خود يك رساله خوبى شده ، لذا آن را از هزار و يك كلمه جدا فرمودند تا به وقتش آن پريروى تاب مستورى را نداشته باشند و به طبع برسد. در اين رساله چندين واقعه از حالات تمثلى كه براى حضرتش پيش آمد را نقل فرمود و سپس به ترسيم اصولى پرداختند كه هر يك بعنوان ((كد و دستخط مبارك حضرتش كه بياض العين اين بنده است نقل مى كنم .
((تبصره : آنچه كه در اين كلمه آورده ايم نمونه اى از اصولى ايقانى در اعتقادات ايمانى است يكى از آن اصول اين كه : بسيارى از آنچه كه در ماوراى نشاءه طبيعت به انسان روى مى آورند بروز و ظهور ملكاتى اند كه انسان به كسب يا اكتساب در مزرعه ذات خويش كاشته است چه هر كس زرع و زارع و مزرعه خود است ، و به عبارت ديگر مهمان سفره خود است كه ((الدنيا مزرعة الاخرة )) پس بدان كه ملكات مواد صور برزخيه اند و به بيان گرانقدر شيخ اجل سعدى :
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر كاى نور چشم من بجز از كشته ندروى
چند واقعه اى كه نقل كرده ايم همه از خود من برخاسته اند و بيرون از من نبودند، در كريمه ((لهم ما يشاءون فيه لدنيا مزيد)) (قرآن كريم - سوره ق - آيه 35)، و در كريمه ((للذين اءحسنو الحسنى و زيادة )) (سوره يونس - آيه 27)، و نظاير آنها از آيات و روايات فهم و تدبر بسزا لازم است و استاد زبان فهم كامل بايد كه به گفته شيوا و رساى عارف رومى در دفتر سوم مثنوى معنوى :
هر كه گيرد پيشه اى بى اوستا ريشخندى شد به شهر و روستا
هيچكس بى اوستا چيزى نشد هيچ آهن خنجر تيزى نشد
بند (باب ) دهم ((دفتر دل )) در اين معنى اعنى در تمثلات ادراكى و مافوق آن و اشارت به سرى از اسرار آيات و روايات حقا بسيار شايسته و بايسته سخن گفته است كه سزاوار است در حق آن گفته شود، نطق فيه روح القدس :
صعود برزخى چون گشت حاصل بيابى بس تمثلهاى كامل الخ
و در همين معنى جناب متاءله سبزوارى در شرح مثنوى معنوى چه نيكو فرموده است :
((وسايط در حشر همه ذاتيه و داخله اند، نه خارجه از ذات و باطن ذات نفوس مثل اين عالم دنيا)). انتهى كلام مولى در رساله انسان در عرف عرفان .
آيات و روايات و وقايع مناميه ، همه دلالت صريح دارند كه تمثل ، تصور و تبدى و ظهور شى ء است در موطن ادراك ، به صورتى مناسب حالات و امور نفسانى و ديگر امور. مثلا چون زن زيباى آراسته موجب اغوا و اضلال مردم بوالهوس مى شود، دنيا، در مقام تمثل ، بدان صورت ادراك مى شود، نه آنكه در خارج ظرف ادراك زنى صاحب جمال و آراسته به انواع پيرايه ها بوده باد.
همچنانكه در عالم رويا تمام وقايع و حالات در صقع نفس است نه در خارج آن ، ظهور سرور به صورت مثال در حديث نيز در صقع نفس آن كسى است كه ادخال سرور در دل مومن كرده است نه آنكه در ظرف خارج چيزى چيز ديگر گردد.
12- همه اطوارت از آغاز و انجام همه احوالت از لذات و الام
13- ز ادراكات تست از نيك و از بد تويى خود ميهمان سفره خو
هر كسى با عمل و علم خود دارد در شبانه روز خودش را مى سازد كه علم و عمل جوهرند و انسان سازند. و هر كسى زرع و زارع و مزرعه و بذر خويش است و عاقبت كار همان درو كند كه كشته است . ((الدنيا مزرعة الاخرة )).
لذات و الآم از انواع ادراكاتند كه ادراكات ممدوح او لذت آورند چه ادراكات مذموم درد مى آورند.
14- چو شد آيينه ذات تو روشن ز گلهاى مثالى مثل گلشن
15- بوفق اقتضاى بال و حالت معانى را بيابى در مثالت
در تمثلات ، هر كسى براى خويش يك مطبعه خاص است و در پيشآمد وقايع نفسانى داراى حالات خاص است و قوه خيال او براى او عكسهاى مخصوص را به تصوير مى كشاند. نبايد اين توقع را داشت كه براى همه به يكنواخت حال تحقق يابد، و گلهاى مثالى و حقايق ملكوتى به يك منوال خود را نشان دهند.
مثلا اگر جناب ميرداماد در حال ذكر شريف ((يا غنى يا مغنى )) مشاهده مى كند كه سراسر نظام هستى با او همدم اند نبايد ديگرى كه به اين ذكر متلبس است انتظار داشته باشد كه براى او نيز بايد اينچنين تحقق يابد؛ زيرا قوه خيال در هر شخصى مطابق حال او و به وفق اقتضاى ذهن و مدركات او براى او متمثل مى سازد.
چه سا به اشخاص گوناگون يك معنى و حقيقت را بدهند ولى هر يكى از آنها طورى براى خود عكس بردارى كند و بنماياند مثل اينكه شخص يك حقيقت است ولى در مقابل آيينه هاى مختلف به اطوار گونه گون نمايانده شود. معانى ملكوتيه را وحدت هويت است ولى مجالى و مظاهر كه جان افراد مختلف است انحاء فراوان دارد. فصل نهم از رساله ((نور على نور)) جناب مولى را در مقام شاءنى خاص است كه در دو مطلب پياده شده است كه به منزله ((كنوز اسرار)) است .
((مطلب اول اينكه : در كتب و رسائل ارباب سير و سلوك مثل ((تحفة الملوك )) سيد بحرالعلوم و غيرها، سنوح احوالى از خودشان در اثناء سير و سلوك خبر مى دهند مثلا در همين ((تحفه )) فرمايد: ((و از جمله آثار، به صدا آمدن قلب است ، و در مبادى آوازى مانند آواز كبوتر و قمرى از او ظاهر شود، و بعد از آن صدايى چون انداختن مهره در طاس كه در آن پيچد مسموع شود)) - الخ .
و همچنين ديگران حكاياتى از خود دارند. غرضم اين است كه آگاهى بدين گونه احوال رهزنت نشود كه بايد به همان كيفيت براى تو هم پيش آيد چه اينكه وجودات مقيده را احكام متخالفه است و هر يك را حكمى خاص ؛ براى هر شخص به وفق اقتضاى استعداد و تركيب مزاج و قابليت او در اثناى سير و سلوك و اراداتى روى مى آورد.
همانطور كه چهره ها و لهجه ها مختلف اند استعدادها نيز مختلف اند و مطابق اختلاف استعداد، و ارادات قلبى و آثار وجودى و استفاضه فيض الهى مطلقا گوناگون اند، و هر كسى از جدول وجودى خودش مطابق با همان جدول خود مى گيرد. و در هر يك كارخانه اى به نام دستگاه خيال است كه از قدرت كامله حق سبحانه معانى را صورت مى دهد، هر معنى را به صورتى مناسب وى كه مظهر اسم شريف ((مصور)) است . لذا تمثلات مطابق با جدول وجودى هر شخصى رنگ خاص به خودش مى گيرد. فتدبر.
16- مثالى همنشين و همدم تو فزايد نور و بزدايد غم تو
17- رفيق خلوت شبهاى تارت ترا آگه كند از كار و بارت
18- سخن از ماضى و از حال گويد خبرهايى ز استقبال گويد
تا اينجا اشارت به كشف ها و تمثلات با مثال بود كه همراه با اشكال و صور باشد و همه اين صور همنشين با خود شخص اند و اءنيس شبهاى تاريك شخص اند. و انسان مى تواند با اين رفيقات همدم از سراير وجودى خويش با خبر گردد كه چه در انبان دارد. از بيت بعدى به بعد اشارت دارد به تمثلات بى مثال .
19- چو يابى در خودت صبر و قرارى حضورى در سكوت اختيارى
20- نهان از ديده اغيار باشى عيان و كاتم اسرار باشى
21- به آداب سلوك اهل ايقان بدانجايى رسى از نور عرفان
22- كه تا كم كم ز لطف لايزالى بيابى كشف هاى بى مثالى
بحث كشفها و تجليات و تمثلات با مثال و بى مثال در ابيات 22 الى 27 و بيت 60 از باب نوزدهم دفتر دل خواهد آمد كه به نحو مبسوط بحث خواهد شد، و فص 57 فصوص فارابى و شرح آن توسط حضرت مولى در نصوص الحكم را در مقام اهميتى بسزا است . فانتظر.
مقدماتى كه براى تحقق ((تمثلات بى مثال )) لازم است عبارتند از:
1- صبر و قرار. زيرا كه با عجله نمى شود به مقصود دست يافت ، چون آنان كه زود به تمثلات رسيده اند پخته بار نيامده اند و هر كس كه دير گرفت پخته بار آمد.
حضرت مولى فرمود: ((راهرو بداند كه بزرگان گفته اند كه بطؤ علامت نقص استعداد نيست ، زود زود نمى دهند تا كم كم ظرفيت پيدا كند. و كسانى زود گرفته اند ولى در همان محدود توقف كرده اند و از نيل به مقامات عاليه باز مانده اند و البته نااميدى ندارد و شايد در همين لحظه بعد رسيده است و به گنج مقصود دست يافت ...))
در روايات نيز به صبر و استقامت تاءكيد شده است . چه اينكه در آيات قرآن نيز همانند: ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة بر صبر و استقامت پافشارى شده است .
2- حضور و دوام آن و مراقبت كه تخم سعادت انسانى ، حضور و مراقبت است و هر چه مراقبت و حضور كه مفتاحند كاملتر باشد، تمثل حقايق صافى تر است (لطيفه 119 - مآثر آثار ج 2).
3- سكوت اختيارى كه لب دوختن و زبان را جز براى امور ضرورى به حرف درنياوردن است .
4- از ديده اغيار پنهان شدن كه از هر كس كه با جان انسان نامحرم است دورى جستن است اگر چه نزديكان او باشند و دل را از هر كس كه غير است بردارد كه معاشرت با اغيار مانع رسيدن انسان به حقايق است .
******************
5- عيان و كاتم اسرار بودن كه همان با همه بودن و بى همه بودن است . بارها حضرت مولى مى فرمود كه با خلق خدا نبايد دعوا داشت زيرا كه معلول حق اند پس با همه باش ولى بى همه باش . با همه بودن بلحاظ اينكه مخلوق خدايند و خداست دارد خدايى مى كند. بى همه بودن يعنى از جهت حدود و قيودشان دورى جستن است كه انسان را براى دنيايشان مى خواهند، و در محدوده حدودشان خطرناكند. و لذا با اينكه مردم مخلوق حق اند، خود آفريننده آنها يعنى حق تعالى ما را امر به پرهيز از مردم كرد: ((قل اعوذ برب الناس ملك الناس ...)) چون خودش مى داند كه چى آفريده است . شاعر گويد:
هرگز حديث ميان حاضر و غايب شنيده اى من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است
كتمان اسرار، شكرگذارى از نعمت وايت است كه براى سالك خيلى كار مى رسد.
در روايت اول از باب صبر كتاب ايمان و كفر اصول كافى آمده است : ((لان كل مومن ملجم )).
و در حديث هفتم باب كتمام آن از اءبا جعفر امام باقر (عليه السلام ) آمده است :
و الله ان احب اصحابى الى اءورعهم ، و افقههم و اكتمهم لحديثنا... الحديث . و در روايت دوم همين باب نيز امر به صبر و كتمان شده است .
5- مراعات كردن آداب سلوك اهل ايقان .
6- پيدا كردن نور عرفان .
امور مذكور زمينه مى شوند تا از لطف حق تعالى ، كشف هاى بى مثال براى انسان حاصل گردد. حال از حضرت مولى در قصيده شقشقيه ديوان در مورد كشف هاى با مثال و بى مثالش بشنو:
ببايد خون دل خوردن چه خونى كه هر يك قطره اش زهر هلاهل
تحمل بايد از سنگ شماتت توكل بايد از رنج اراذل
چو گفتى آمدم از خويش بگذر ز نام و ننگ و صلح و جنگ بگسل
زبان در كام كش از كشمكشها تماشا كن نزاع حق و باطل
بدرد خويشتن مى باش صابر به شهر خويشتن مى باش خامِل
تاءنى كن كه با صر صر نيارد بيارد پشه اى اندر مقابل
مراد از اين ((صر صر)) همان جذبه هاى ملكوتى بى مثال است كه با شرايط فوق : از خون دل خوردن ، و صبر و تحمل در برابر حوادث و بدگويى ها، و توكل به حق تعالى از رنج اراذل و اوباش ، و از هر چه كه موجب تعلق است گذر كردن ، و در كشمكش ها سكوت داشتن ، و گمنام و خامل گشتن ؛ حاصل مى گردد. سپس به سه مورد از تمثلات بى مثالى خويش اشاره فرمود تا اينكه در ادامه آن فرمود:
مرا ز اينگونه حالاتست بسيار نيارم گفتنش از بيم جاهل
به كتمانى نهانتر از نهانى به سر آورده ام طى منازل
ولى تا دم بر آوردم ز دردم دهنها باز شد چون عرق نازل
در رساله شريف ((انسان در عرف عرفان )) فرمود: ((وقتى حضرت استاد علامه طباطبايى - رضوان الله عليه - از من پرسيدند كه آيا تمثل بى صورت يعنى كشف بى مثال هم به شما دست مى دهد و روى مى آورد؟
عرض كردم آنچه را كه مشاهده مى كنم همه با مثال اند. و گاهى عظمت نظام هستى آنچنان مرا مى گيرد و مضطربم مى نمايد كه اگر خودم را از آن انصراف ندهم ، جانم از بدنم مفارقت مى كند. آن جناب فرمود: همين معنى كشف بى صورت و بى مثال است ، و از اين كه خودت را انصراف مى دهى كارى خوب و محبوب و مطلوب است تا كم كم به عالم ماوراى ماده و فوق آن انس بگيرى )).
23- چو دادى تار و پودت را بتاراج عروج احمدى يابى به معراج
24- بيا در فهم سرى گوش دل ده به ((سبحان الذى اءسرى بعبده
25- شب معراج احمد را شنيدى مقامات محمد را نديدى
26- چو سر كامل آيد در تمثل تمثلهاست در دور و تسلسل
مراد از ((سر كامل )) سر و باطن انسان كامل است كه سر انسان كتاب جامع الهى است كه اگر اين كتاب جامع يعنى سر حقيقت انسانى به تمثل آيد، تمثلات آن پى در پى است زيرا كه كتاب وجودى انسان كامل بى نهايت است .
چون در اين باب ، محور بحثها، تمثلات در قلب سليم است به عنوان نمونه تمثلات حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ليله معراج ذكر گرديده است .
معراج زير سر صعود برزخى است . و اين ابيات و ابيات قبلى در مورد تمثلات با مثال و بى مثال ، به منزله شرح بيت دهم اين باب محسوب مى شوند، زيرا كه با صعود برزخى تمثلات و معراج حاصل مى شود.
از نكته 284 بشنو: ((در معراج خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و در احاديث معراج تدبر كن تا بدانى كه انسان تا صعود برزخى و فوق آن تحصيل نكرده است حقايق براى او مكشوف نمى گردد...)) و گفته آمد كه صعود برزخى زير سر انصراف از اين نشاءه و توجه تام به آن سوى عالم است .
معراج عروج به ملكوت است كه با تولد ثانى ((ولادت ثانيه )) تحقق مى يابد نه عروج به كرات باشد كه براى پيشرفت كنندگان صنعت و تكنيك امروزى نيز ميسر است . يعنى بايد جان متحول گردد و در خودش به عروج نفسانى برسد نه اينكه فكر قوى گردد و بدن را به كرات صعود دهد.
پس معراج دال بر صعود جان شخص و مكاشفات است و معراج سفرنامه و شرح اطوار وجودى انسان است .
انسان كامل و حقيقت احمديه و ولايت علويه متنى است ، كه عالم تكوين و قرآن كريم شرح عينى و كتبى آنند. و لذا وقتى سر انسان كامل به تمثل آيد از آن به بعد پشت سر هم اين تمثات به منصه ظهور تجلى مى كنند. و همه آنچه كه جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در معراج جانش كه داراى مراتب بى نهايت است ، مشاهده كرده است ، از او بيرون نبوده است زيرا كه عالم ، مندمج در حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . و عالم تجلى گاه اين حقيقت است كه مظهر اتم حق متعال و اسم شريف ((الله )) است . قرآن كريم كشف اتم محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه در معراج وجودى حضرتش در نهانخانه سر او بر او فائض گرديد. و همانگونه كه حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) در عبوديت تامه ((صمد)) است ، قرآن او نيز كه كشف تام است در بين همه تمثلات انبيا و حضرتش ((صمد)) است . چه اينكه اين تمثل او را نهايت نبود كه اگر اندكى از اين تمثل را تبيين كنند همه علماى عوام كه عوام علمايند، به مقابله برخيزند. لذا فرمود:
27- چو گويم اندكى از اين تمثل بگيرد جان جاهل را تزلزل
در نامحدود حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و حقيقت محمديه كه در قوس صعود با صادر اول كه ((ظل ممدود)) حق تعالى است متحد و مندك مى شود، فرمود:
28- چه كامل هست عين ظل ممدود چو ذى ظلش ندارد حد محدود
29- تعالى ز دور ظل ممدود ز احمد تا محمد تا به محمود
مراد از ((ظل ممدود)) همان حقيقت محمديه و انسان كامل احمدى است كه او را همانند ((ذى ظلش )) كه حق متعال است نهايت نبود كه بر اساس سنخيت و مشابهت ، از ((الواحد)) غير متناهى ، ((الواحد)) متناهى صادر نمى شود. بحث ظل ممدود در شرح بيت 28 از باب هشتم گذشت .
اين ظل ممدود محمدى را دورى است از احمد تا محمد تا به محمود كه اشارت به مقامات حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در قوس نزول و صعود است كه در شرح بيت بيستم از باب اول گفته آمد.
به بيان ديگرى در مقام گوييم كه : احمد مربوط به قبل از بعثت است ، و محمد مربوط به دوران بعثت او است و بعد از آنكه مخاطب به خطاب شريف سوره اءسرى گشت : و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا و بعد اين نشاءه محمود است كه همه ملائكه و عالم و آفريننده آنها حامد اويند كه مربوط به قوس صعود حضرت مى باشد. رواياتى كه دلالت دارند كه حضرت ختمى (صلى الله عليه و آله و سلم ) صاحب مقام و لواى حمد و محمود است در مقام به كار آيد.
سر آنكه ماسوى الله حامد اين مقام اند براى آن است كه در قوس صعود، با صعود برزخى و عقلى و فوق آن كه مقام لا يقفى است به صادر اول وصول مى يابد و عين او مى گردد كه او ظل ممدود حق است ، و همه ماسوى الله از اعضا و جوارح او مى شوند.
لذا همه موجودات از عقل اول تا هيولاى اولاى مادى ، نان خور سفره پر مائده اويند. و سفره پر عائده حضرتش همان قرآن كريم است كه علم ما كان و ما يكون در او متحقق است .
30- همه آيات قرآنند آيت كه انسان را نه حد است و نه غايت
آنكه گفته شد ((ظل ممدود)) حد ندارد در حقيقت بيان مقام انسان است و آيات قرآن نيز چون بى نهايتند به نامحدود بودن انسان شهادت مى دهند.
در شرح بيت 38 و 39 در مورد مقام لا يقفى انسان سخن به ميان آمد كه انسان در قوس صعود و صعود برزخى و فوق آن ، نهايت ندارد.
اينكه قرآن و آيات آن را نهايت نيست در شرح باب پنجم گفته آمد.
31- شب اءسرى رسول نيك فرجام قطارى ديد بى آغاز و انجام
از اين بيت به بعد به شرح تمثلات حضرتش در ليله معراج اشاره مى شود كه تمثل فوق از موارد آن است .
32- قطار بى كران اشترانى كه هر يك را بدى بار گرانى
33- سوال از جبرئيل و اين جواب است كه اينها بار علم بوتراب است
34- وصى احمد اينجا بوتراب است در آنجا نام او ام الكتاب است
35- بلى ام الكتاب اين بوتراب است بلى اين بوتراب ام الكتاب است
آنكه در بيت بيست و ششم گفته آمد كه اگر سر و باطن انسان كامل كه كتاب جامع الهى است به تمثل درآيد، تمثلات آن را نهايت نباشد، براى آن است كه انسان كامل متحد با ظل ممدود و صادر اول است كه او را حد و نهايت نباشد. مضاف به اينكه انسان كامل ظرف وجودى آيات قرآنى است كه هر آيه اش را نه حد است و نه غايت .
حال در ابيات مذكور به عنوان نمونه كه اگر سر انسان كامل به تمثل درآيد، تمثل قطار بى كران شتران با بار سنگين را براى جناب رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، مطرح فرمود كه اشارت است به يك روايت در باب معراج كه حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اشتران بى نهايت را به صورت قطارى بى پايان مشاهده كرده و از جبرئيل سوال كرد كه اين قطار شتران با اين بار سنگين براى چيست ؟ جبرئيل در جواب عرض كرد كه اينها علم جناب امير المؤ منين (عليه السلام ) است . و حضرت مولى در مقام از جناب مولى الموالى به القابى نام برد كه يكى از آنها ((بوتراب )) است . كه روزى حضرت روى خاك نشسته بود جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد و فرمود كه تو پدر خاك هستى كه از آن به بعد لقب ابوتراب را به حضرت امير اسناد مى دهند.
اما جناب وصى احمد، اينجا ابوتراب است يعنى به لحاظ اين نشئه عنصرى است ولى به لحاظ ملكوت آسمانها و زمين ((ام الكتاب )) است . بايد در كلمه ((الكتاب )) كتاب با الف و لام دقت بسزا نمود كه ((صمد)) است .
لذا وقتى سر انسان كاملى كه مساوق با ((الكتاب )) است كه كتاب تكوين و كتاب تدوين مساوق با كتاب انفسى انسان كاملند و كتاب تكوين شرح انفسى كتاب تدوين است و كتاب تدوين شرح انفسى انسان كامل است ، تمثل اين سر به صورت قطار شتران با بار سنگين است كه آن را نهايت نبود.
نكته : چون آن روز در عرب شتر مرسوم بود و در روايت هم آمده كه علم را از ((حمله علم )) بگيرد و جان انسان كامل ((حمله و وعاء)) علم است لذا قوه خيال جناب رسول الله در شب معراج حمله علم را به صورت قطار اشتران بى نهايت مشاهده كرده است كه اينها تمثلات با مثال جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است مراد اينكه حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) جناب وصى و علم او را به صورت قطار اشتران مشاهده فرمود يعنى مقام ولايت و سر انسان كامل است كه نوعا ولايت به صورت جناب امير المؤ منين (عليه السلام ) متجلى مى شود كه همه بركات زير سر ولايت است .
اينكه در ابيات مذكور ((ام الكتاب )) براى جناب وصى ولى به كار گرفته شده است مطابقت دارد با آيه پايانى سوره مباركه رعد كه فرمود: قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب .
در تفسير نور الثقلين ذيل آيه مذكور سوره رعد از امام صادق (عليه السلام ) حديثى نقل شده است كه حضرت فرمود: ((خداوند در حق جناب موسى فرمود: و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة كه از هر شيئى براى او موعظه اى را نوشت نه فرمود كه شى ء را براى او موعظه نوشته است ؛ و براى عيسى (عليه السلام ) فرمود: ولاءبين لكم بعض الذى تختلفون فيه كه بعضى از آنچه را كه در آن اختلاف كردند را براى او تبيين فرمود؛ ولى براى صاحب شما امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب و فرمود: و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين كه علم كتاب مطلق و علم كتاب مبين را به او داده است .
همانگونه كه كتاب مطلق حق تعالى اعم از تدوين و تكوين را نهايت نيست قهرا علم به اين كتاب را هم نهايت نبود و لذا به صورت اشتران بى كران با بار متمثل شده است .
آنچه كه در تمثلات همانند خوابها مهم است از صورت ها عبور كردن و به معناى رسيدن است كه بايد از صورت قطار اشتران بى نهايت به واقع رسيد.
در امالى صدوق از ابى سعيد خدرى آمده كه گفت از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال كردم كه مراد از اين آيه چيست ؟ حضرت (من عنده ) را به برادرش على ابن ابيطالب تفسير فرمود.
فضيل بن يسار از امام باقر (عليه السلام ) در مورد آيه مذكور سوال كرد حضرت فرمود: نزلت فى على (عليه السلام ) انه عالم هذه الامة بعد النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ).
در مورد آصف برخيا آمده كه در نزد او علمى از كتاب بود ولى در مورد حضرت امير (عليه السلام )، علم كتاب مطرح شده است . از امام صادق (عليه السلام ) در مورد: ((علم من الكتاب و علم الكتاب )) سوال شده است ، آقا در جواب فرمود: آنكه در نزد او مقدار علمى از كتاب است در نزد كسى كه پيش او علم همه كتاب است مثل آن است كه پشه اى با بالش از آب دريا به مقدار پرش آب بردارد كه صاحب علم كتاب دريا است و علم آن ديگرى قطره است .
از امام باقر (عليه السلام ) در مورد آيه مذكور سوال شد حضرت فرمود: على بن ابيطالب عنده علم الكتاب الاول و الاخر.
اين ((علم الكتاب )) كه علم به كتاب جامع حق است در تمثل به صورت پشت هم و بى نهايت است .
در چهل حديث ذيل بسمله در باب اول آمده است كه حضرت مولى الموالى ، سرالانبياء و العالمين اجمعين فرمود كه جميع كتب نازل شده ، در قرآن است و همه قرآن در سوره فاتحه آن است و همه اسرار سوره فاتحه در بسم الله الرحمن الرحيم آن است و همه اسرار بسم الله در ((باء)) آن است و من نقطه تحت ((باء)) بسم الله هستم . چه اينكه فرمود اگر بخواهم نقطه باء بسم الله را تفسير كنم بايد هشتاد شتر را بار سنگين نمود. و همين اشتران ، با قطارى بى نهايت براى جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ليله معراج كه ليله شرح وجودى انسان است متمثل شده است . فتدبر.
36- كه يك شخص است و فرش و فوق عرش است همان كو فوق عرش است تا به فرش است
انسان كامل يك هويت داراى مراتب وجودى از فرش بدن تا فوق عرش است كه مقام فوق تجرد و اتحاد وجودى او با صادر اول است كه به لحاظ اينسويش فرش و بوتراب است و به لحاظ آنسويش فوق عرش ‍ و ام الكتاب است . در كلمه شصت و چهارم رساله صد كلمه آمده است : ((آن كه در تن و روان خود بينديشد، خود را يك چيز دو چيز بلكه چند چيز بايد: يك چيز به حسب شخصيت ، دو چيز يا چند چيز به لحاظ تحليل عقلى . يك شخصيت ممتد از فرش تا فوق عرش ، كه يك انسان طبيعى و مثالى و عقلى و الهى است ...))
37- هزاران نشاءه است اين شخص واحد مرا آيات و اخبارند شاهد
در اينكه انسان را نشئات بى نهايت است با اينكه يك هويت ، آيات قرآنى و روايات ائمه و عرفان و برهان ، شاهد اين مدعايند و لذا همين مطلب را در بيت 46 بيان شده است . و به جهت اينكه قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند لذا از بيت بعدى مى فرمايد:
38- چو بينى آيت قرآن فرقان بدان آن عين عرفانست و برهان
39- نباشد اين سه را هرگز جدايى كه هر يك نيست جز نور خدايى
رساله گرانسنگ ((قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند)) حضرت مولى براى اين مطلب خواننده محترم را كافى است .
40- خدا داند كه صرف ژاژ خايى است كه گويد اين سه را از هم جدايى است
در رساله مذكور فرمود: ((آنچه انسان خواهان آن است و بالفطره همچون تشنه اى كه جوينده آب سرد و زلال و گوارا است از هر سوى آن را مى جويد، رسيدن به حقايق اشياست ؛ كه ادراك و نيل بدانها بهترين لذت انسانى ، كه همان لذت عقلى است ، مى باشد. معلمان واقعى بشر و مكملان نفوس انسانى ، كه هدف عالى و نهايى مقدسشان به ثمر رساندن نهالهاى وجودى انسانها و به مرتبه كمال نايل شدن آنها مى باشد، نظر اولى آنان تفهيم و تلقين حقايق به نفوس مستعده از راه برهان است كه حجتى تمام و يقين آور است . لذا سليل نبوت و لسان الله ناطق حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام ) جناب ارسطو را به بزرگى ياد مى فرمايد كه وى مردم را از برهان وحدت صنع به وحدت صانع خوانده است . و جناب صدرالمتاءلهين در تعاضد عرفان و برهان در پايان فصل بيست و ششم مرحله ششم اسفار فرمايد:
البرهان الحقيقى لا يخالف الشهود الكشفى يعنى عرفان واقعى از برهان حقيقى جدايى ندارد. و همچنين در باب ششم نفس اسفار پس از اقامه براهين عقلى بر تجرد آن ، در تمسك به ادله سمعيه نيز بر اين مطلب چنين فرموده است :
فلنذكر ادلة سمعية لهذا المطلب حتى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المساءلة كما فى سائر الحكميات ، و حاشى الشريعة الحقة الالهية البيضاء اءن تكون اءحكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية ، و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة .
يعنى عقل و شرع در تجرد نفس ناطقه هم زبانند، و از شريعت الهى دور است كه احكام آن با معارف يقينى ضرورى سازگار نباشد. و نابودى باد مر آن فلسفه را كه قوانين آن مطابق با كتاب و سنت نباشد. يعنى قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند. آرى سخن راسخ در علم و جامع بين نظر و برهان و بين كشف و وجدان چنين است .
شيرين تر اين كه صاحب فتوحات مكيه در آخر باب دوازدهم آن در بيان كريمه ((و ان من شى ء الا يسبح بحمده )) مى فرمايد:
نحن زدنا مع الايمان بالاخبار الكشف .
و نيز صاحب اسفار گفته است : نحن بحمد الله عرفنا ذلك بالبرهان و الايمان جميعا و نيز در دوام فيض بارى گفته است : ((شريعت و حكمت در دوام فيض بارى - كه امساك فيض از فياض على الاطلاق مطلقا محال است - و در اين كه عالم حادث به حدوث زمانى است ، موافق باهم اند. و بارها اشاره نموده ايم كه حكمت با شرايع حقه الهيه مخالف نيست ، بلكه مقصود از هر دو يك چيز است كه معرفت حق تعالى و صفات و افعال اوست . و اين معرف حاصل به طريق وحى و رسالت موسوم به نبوت است و به طريق سلوك و كسب مسماى به حكمت يا ولايت است . و آن كسى قايل به مخالفت حكمت با شرايع حقه الهيه در معنى و مقصود است كه معرفت به تطبيق خطابات شرعيه به براهين حكميه ندارد، و قادر بر اين تطبيق نيست مگر كسى كه مويد من عندالله و كامل در علوم حكميه و مطلع بر اسرار نبويه است )). انتهى ملخصا. لذا در بيت بعدى فرمود:
41- سه باشد ار ذكاء و شمس و بيضا نباشد جز يكى از حيث معنى
در قطعه دوم نصاب الصبيان آمده است :
شارق و شمس و ذكاء و يوح بيضا آفتاب سام و تبر و عَسْجَد و عِقيان و عَين و نَضر زر
42- ز فارانى شنو ار نكته يابى كه اين يك نكته مى باشد كتابى
43- مر انسانى بر انسانها امام است كه اندر فلسفه مرد تمام است
44- بلى چون فيلسوف كاملست اين امام امت است و رهبر دين
فلسفه و حكمت ، علم به احوال موجودات آنچنانكه در واقع و نفس الامرند، به قدر طاقت بشرى است . و فائده اقتناء حكمت و غايت آن است كه انسان به فرا گرفتن حكمت ، عالم عقلى مضاهى يعنى مشابه عالم كيانى مى گردد.
انسان به مدركات خود سازنده خود است و خود عالم است ، پس انسانها عالمهايى هستند علمى و عقلى مضاهى و مشابه عالم عينى خارجى كه از عالم عالم مى رويد، البته مراتب مختلف است .
فردا كمل و عالم كبير در ميان انسانها، انسان كامل اعنى امام است كه به خوبى تطابق كونين در وى صادق است كه از اين انسان كامل تعبير به ((كون جامع )) مى شود.
و در اءلسنه متاءلهين آن را فيلسوف كامل مى گويند كه جناب فارابى تصريح فرمود كه فيلسوف كامل و امام يكى است .
در رساله صد كلمه كلمه 43 گفته آمد: آنكه انسان كامل است ، به تعبير عارف ، مبين حقايق اسماء است .
فيلسوف گويد: فيلسوف كامل امام است كه فلسفه علم به حقايق اشياء است و اشياء اسماء عينى اند. قرآن كريم فرمايد: و علم آدم الاسماء كلها و كل شى ء احصيناه فى امام مبين . كه در لسان وحى معلم به جميع اسماء الهى است ، و علم ، تشريح پيكر وجود است .
آن كس كه بدين علم تشريح آشنايى كامل دارد در لسان فيلسوف ، فيلسوف كامل يعنى امام است .
45- تميز فلسفه اط سفسطه ده بيا اندر سواد اعظم از ده
مراد از ((سواد اعظم )) شهر است كه بايد از ده و روستاى سفسطه به شهر و آبادى فلسفه قدم نهاد و بين فلسفه حقيقى كه علم به حقايق اشيا است و سفسطه كا انباشتن اصطلاحات است ، فرق نهاد.
46- به قرآن و به عرفان و به برهان جهانها در تو يك شخص است پنهان
مصراع اول به صورت قسم است .
در حديثى از جناب وصى (عليه السلام ) آمده است : اءتنزعم اءنك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر. انسان در اين نشاءه نوع است ولى در آخرت جنس است كه در تحت آن انواع است و هر نوعش ، همانند مجردات نوريه عقليه ، منحصر در فرد است كه در ظهور قيامت جانها، سراير وجودى هر نوعى يعنى هر شخصى قيام مى كند. چه اينكه در جانب نفى يك شخص از انسان به صور حيوانات فراوانى محشور مى گردد كه همه اين حيوانات تمثلات ملكات اويند. و نيز يك شخص از انسان بر اساس ملكات متقابل ، مختلف متقابل است ؟
انسان داراى نشئات گوناگون است كه مطابق هر نشئه اى او را اكل و شرب و نكاح خاص است و او معجون افعال ، احوال و نيات و سعى خود است كه ((ليس للانسان الا ما سعى )).
انسان را شاءنيت آن است كه عقل بالمستفاد و عقل بسيط گردد كه همه عوالم وجودى از اعضا و جوارح او شوند.
انسان را ماده اى و مثالى و عقلى و جبروتى است كه عالم جبروتى او رب النوع انسان طبيعى او است و براى اين مرتبه مادى و حيوانى اش ، اسرار طبيعت براى او مكشوف مى گردد.
همانگونه كه عالم ثابت سيال است ، انسان نيز بر اساس تطابق آدم و عالم ، ثابت سيال است .
مراتب انسان بوزان مراتب الله است .
انسان كليد خزائن اسرار است و ذاتا و صفاتا و افعالا بوزان حق است .
انسان حقيقت جامع جميع عوالم است ، و به قوه ملكوتى اش در مفارقات سير مى كند و او را ظاهرى و باطنى و سرى است .
انسان از قلم اعلاى حق صادر شده است و درختى باژگونه است كه ريشه او بسوى آسمان است .
انسان را لطائف سبعه از نفس ، عقل ، قلب ، روح ، سر، خفى ، اخفى است ، و او موجودى حادث ازلى است . و انسان مطاهر امهات اسماى حق تعالى است .
انسان نسخه مختصر از مجموعه عوالم وجودى است .
47- بود يك دانه كنجد جهانى اگر افتد به دست نكته دانى
نه فقط انسان آنچنان است كه هر كلمه وجودى و هر ذره اى ، جهانى است بى پايان ؛ زيرا هر جا سلطان وجود قدم نهاد عساكر اسما با او هستند.
48- تو در حرث نسايى گر چه حارث خداوند تو زارع هست و باعث
حَرث : شخم زدن ، شيار كردن زمين براى زراعت ، كشتكارى .
اشاره به آيه شريفه 223 سوره بقره : ((نساءكم حرث لكم )) زنان شما كشتزار شمايند.
مصراع دوم اشاره به آيه شريفه 62 و 63 سوره واقعه است كه : افرايتم ما تحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون آيا نديديد تخمى را كه در زمين كشتيد، آيا شما آن را از زمين رويانيديد يا ما رويانديم . كه در حقيقت آن كس كه مى روياند و بر مى انگيزاند خداست . هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء.
كار شما شخم زدن و شيار كردن و تخم پاشيدن و آبيارى كردن است كه حارث هستيد ولى زارع و باعث خداست .
******************
در تفسير نورالثقلين ذيل كريمه سوره واقعه از امام صادق (عليه السلام ) حديثى نقل شد كه حضرت فرمود: عن ابن بكير قال : قال ابو عبدالله (عليه السلام ): اذا اردت اءن تزرع زرعا فخذ قبضة من البذر و استقبل القبلة و قل : اءفرايتم ما تحرثون اءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون ثلاث مرات ، ثم تقول : بل الله الزارع ثلاث مرات ، ثم قل : اللهم اجعله مباركا و ارزقنا فيه السلامة ثم انشر القبضة التى فى يدك فى القراح .
چه دانه گندم باشد در دل زمين ، و چه دانه نطفه باشد در رحم زنان فرقى نمى كند كه در هر همه جا، زارع و باعث خدا است ، گر چه در حرث نساء و زمين حارث ، انسان است كه او فقط بر اساس نظم طبيعى نظام هستى زمينه را آماده مى كند تا خداى زارع و باعث برانگيزاند و به روياند.
49- نگر در حبه نطفه چه خفته است در اين يك دانه هر دانه نهفته است
50- چو تو يك دانه هر دانه هستى ندارد مثل تو يك دانه ، هستى
مراد از هستى در مصرع دوم ، نظام هستى و عالم است .
اگر چه نطفه و بذر هر حيوانى و نباتى براى خودش اطوار وجودى دارد كه در قوس نزول روى حكمتى پياده شده است ، ولى در بين نُطَف و بذور، نطفه انسان را در قوس نزول ، شاءنيتى خاص است كه به تعبير عرشى و ملكوتى مولايم در مورد آن گوش جان بسپار:
((نطفه انسانى آخرين سلسله نزولى وجودى ممكنات و خلاصه و عصاره همه آنها است مع الزيادة ، يعنى محتوى جميع قواى رقايق عالم كيانى ، بلكه حائز همه اصول و حقايق عالم ربانى است كه صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى . آنچه كه ثمر خلاصه شجر و كلمه موجز و مختصر شجره مفصل بالقوه است ، نطفه انسانى نيز نسبت به شجره كون اين چنين است )).
لذا در بيت بعدى فرمود:
51- ز بالقوه سوى بالفعل بشتاب مقام خويش را درياب و درياب
اين آخرين مرحله سير نزولى صورت جميع موجودات است كه در عين حال اولين مرتبه و مرحله صعودى و عروجى كمالات انسانى است كه كم كم به اعداد معدات و فيض فياض على الاطلاق مظهر تام ((و علم آدم الاسماء كلها)) و سلطان عالم ارضى و خليفة الله مى گردد كه اين مقام را مقام فعليت انسان گويند، پس ابيات قبلى اشاره به نطفه انسان در قوس نزول است و از اين بيت به بعد؛ كه دو بيت اخير واسطه ربط باب دهم با باب يازدهم اند؛ و ابيات اوائل باب يازدهم مربوط به نطفه انسانى در قوس صعودى اند. لذا در بيت بعدى در اشاره به مقام قوس صعود و فعليت انسان آمده است :
52- شود يك نقطه نطفه جهانى جداگانه زمين و آسمانى
از بيان عرشى حضرت مولى بشنو:
((نطفه انسانى نقطه اى است كه بزرگترين كتاب مولف علم بالقلم علم الانسان مالم يعلم مى گردد و نقطه نطفه هم دانه اى است كه بالقوه شجره طوبى و سدرة المنتهى مى شود، يعنى اين قوه جسمانى بالفعل مفارق عقلى بالقوه است كه به حركت در جوهر و تبدل ذات و استكمال وجوديش در تحت تدبير ملكوت ، مفارق روحانى ابدى مى گردد، پس جان در تحت تدبير ملكوت از خاك رويد و باليدن گيرد تا روان شود كه : و الله انبتكم من الارض نباتا.
و نطفه آدمى ، لوح محفوظ عالم صغير است كه هر چه بدوا در وى نوشته شده است بر آن مجبول است ؛ لذا كيفيات نفسانى و مزاجى ، احوال ظاهر و باطن والدين در كيفيت مزاجى و حصول استعداد و نطفه انسانى سخت دخيلند.))
باب يازدهم : شرح باب يازدهم دفتر دل
باب يازدهم حاوى صد و چهل بيت شعر حكمى و عرفانى و اخلاقى است كه در شرح اطوار وجودى انساندر قوس صعود، از نقطه آغازين آن به نام نطفه است كه هر دم از اين باغ باب يازدهم ، براى مردان علم و عمل برى مى رسد، تا كدام نيكبختى را به دام اندازد و بدو بال پرواز دهد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه بينى نطفه اى در يتيم است
در يتيم مرواريد درشت و يكدانه است و يتيم بى پدر را گويند. چون پدرش مرده است لذا براى او مانند نمى آيد و لذا درى را كه مانند در درشتى و بزرگى نداشته باشد را در يتيم نامند. و كنايه از حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز مى باشد كه او را در نظام هستى مثل و مانند نيست . يتيم دريا كنايه از مرواريد بزرگى است كه ثانى و مانند نداشته باشد.
عالم به مزله دريا يا صدفى است كه نفس ناطفه انسانى در يكدانه و درشت آن است كه او را درنظام كيانى و موجودات آن ، مانندى نباشد. و اين در يتيم از نطفه انسانى كه در قوس نزول ، عصاره عالم و لوح محفوظ حق است ، به اشتداد جوهرى و حركت وجودى در قوس صعود با بسم الله الرحمن الرحيم به بينهايت مى رود كه : يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه يعنى نامتناهى ، مقصود و مطلوب و محبوب است .
چون در باب دهم براى نفس ناطقه انسانى ، مقام لا يقفى و فوق عرشى و اتحاد وجودى با ظل ممدود يعنى صادر اول مطرح شده است كه اطوار وجودى او را در تمثلات ، در مقام عروج روحانى نهايت نباشد، لذا در باب يازدهم اين مقام را به در يتيم تعبير آورده است كه از بسم الله حاصل مى گردد. يعنى همانگونه كه موجودات نظام عالم كه بى نهايتند از بسم الله ظاهر مى شوند كه ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم ، نطفه انسانى هم اگر در قوس صعود در يتيم نظام كيانى مى شود نيز از بسم الله الرحمن الرحيم است . در غزلى از ديوان آمده است :
لوحش الله صنع نقاشى كه از ماء مهين پرورد درى يتيمى را بدامان خزف
2- ببين از قطره ماء مهينى فرشته آفريده دل نشينى
((ماء مهين )) آب پست و سست و ضعيف را گويند و مراد از آن همان نطفه است . ((الم تخلقكم من ماء مهين )) (آيه 19 سوره مرسلات ) كه از آب بى ارزش و سست ، انسان و نفس ناطقه بيرون آورده اند، كه در قوس صعود به مرتبه تجرد عقلى مى رسد كه همسنگ با مجردات نوريه و مفارقات مى گردد.
3- ز سير حبى ماء حياتى برويد ز ابتدا شاخ نباتى
همه حقايق عالم و جهان آفرينش از جمله ، نطفه انسانى از سير حبى پيدا مى شود كه بحث ((سير حبى )) در شرح بيت ششم از باب چهارم گفته آمد، و در باب نوزدهم نيز بيان خواهد شد.
مصراع دوم اشاره است به آيه 38 سوره آل عمران كه فرمود: فتقبلها ربها بقبول حسن و اءنبتها نباتا حسنا نفس انسانى در حالت جنين در رحم در رتبه نفوس نباتى است و بعد از آنكه از مادر متولد شد به درجه نفوس حيوانى مى رسد... و چون منبت او حسن و طيب است او نيز نبات حسن است .
4- همى در تحت تدبير خداوند در آيد صورتى بى مثل و مانند
5- كه در ذات و صفات و در فعالش بنحو اكمل است عين مثالش
نفس ناطقه انسانى ، كه بر اساس اشتداد جوهرى و جسمانية الحدوث ، از نطفه روئيده است ، صورت انسانى است ؛ و شيئيت هر شى ء نيز به صورت او است نه به ماده اش ، و اين صورت انسانى را مثل و مانند نيست زيرا كه خداى متعال كه مصور صور است آن را به وزان خويش در ذات و صفات و افعال آفريد كه ((من عرف نفسه فقد عرف ربه ))؛ و لذا اين مثال و مثل خداوند تعالى را مثل نباشد كه ((ليس ‍ كمثله شى ء)).
ساختار وجودى انسان از همه عجيبتر است و او تنها راه پى بردن به جهان هستى است و به همين دليل او فقط تنها قابل براى حمل قرآن است .
انسان موجودى ممتدى به امتداد نظام هستى است . انسان ، انسان العين حق است .
آن كه فرمود انسان ذاتا به وزان ذات حق است بدان جهت است كه حق تعالى او را در عين دنو، عالى و در عين علو، دانى خلق كرده است . پس با اينكه بدن او مرتبه نازله او و مظهر اءسما و صفات اوست در عين حال به حسب غيب ذات از اكوان و اءحياز و جهات ، مجرد است . پس نفس با اينكه در عين علوش مجرد است ولى در مقام دانى اش داراى مظاهر است كه قوا و محال قواى او مى باشند. و لذا نفس بى بدن نمى شود. چه اينكه بارى تعالى كه ((بارء)) نفس است بدون مظاهر نمى شود.
اما نفس در صفات به وزان حق تعالى است از آن جهت است كه حق متعال وى را داراى قدرت و علم و اراده و حيات و سمع و بصر كرد كه بر او پينگى و خواب مستولى نمى شود. و اما در افعال بوزان او است به جهت آنكه او را داراى مملكتى شبيه به مملكت خودش قرار داد كه باذن حق متعال خلق و انشاء مى كند.
لذا در حديثى آمده است كه : ((ان الله خلق آدم على صورته )) و در روايت ديگرى آمده : ان الله خلق آدم على صورة الرحمن و در روايت سومى آمده است كه : ان الله خلق آدم و اولاده على صورة الرحمن .
وقتى عبد به صفات ربوبى متصف گردد با بارى تعالى در ذات و صفات و افعال متشبه مى گردد يعنى بوزان او مى شود.
به همين جهت كه انسان در همه شئون بوزان حق است ، در خلقت انسان حق تعالى خود را به ((احسن الخالقين )) نام مى برد كه : ((فتبارك الله احسن الخالقين )). و مراد از صورت در روايت مذكور همين صورت حقيقت انسانى است كه به وزان حق تعالى است . لذا انسان به مقام خليفة اللهى وصول پيدا كرده است و اذ قال للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة و مصور اين صورت انسانى خليفه خويش را از ((حماء مسنون )) آفريده است . لذا در بيت بعدى به صورت اعجاب و تعجب آمده است كه :
6- تعالى الله كه از ((حماء مسنون )) مثال خويش را آورده بيرون
اشاره به آيه 26 سوره حجر كه فرمود: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون و آيه 28 و 32 سوره حجر كه به مضمون آيه مذكور است مى باشد.
حماء مسنون ، گل بد بوى متغير را گويند كه از اين چنين ماده اى ، نفس مجرد از زمان و مكان و پاك و مطهر ازدنس حدود و قيود، و متحد با صادر اول و عقل بسيط و عقل بالمستفاد آفريده شده است كه او را عديلى نبود. سبحان الله .
در مجمع البيان آمده است كه اصل خلقت آدم از خاك بود كه خاك را تبديل به گل نموده اند و مدتى گل را گذاشته اند تا متغير شد و سپس بعد از مدتى خشك شده است كه از اين راه ، اختلافى كه در ظواهر آيات در مورد خلقت آدم از ((خاك = تراب )) و ((گل = طين )) و ((حماء = مسنون = گل بد بوى متغير)) و ((خشك = صلصال )) مشاهده مى شود برطرف مى گردد.
7- نگر در صنع صورت آفرينت بحسن طلعت و نقش جبينت
شايد اشاره به مقام توجه عرفانى نيز باشد. فتدبر.
فرستاديم آدم را به بيرون جمال خويش بر صحرا نهاديم
8- به يك يك دستگاههاى چنانى كه دارى از نهانى و عيانى
9- ازين صورت كه يكسر آفرين است چه خواهد آنكه صورت آفرين است
از اين بيت به بعد به بيان قوس صعود در رسيدن به كمالات نفسانى پرداخته مى شود؛ يعنى هدف از تخطيط صورتى اينچنين ، آن است كه استعدادهاى نهفته در او در جهت استكمالى وجودى شكوفا گردد.
10- تعالوا را شنو از حق تعغلى ترا دعوت نموده سوى بالا
11- چه بودى مر تعالى را تو لايق تعالوا آمدت از قول صادق
مراد از ((تعالوا)) خطابهاى قرآنى ، و از ((قول صادق )) قرآن كريم است در كلمه 31 رساله صد كلمه فرمود: ((آن كه به سر سوره قدر كشف تام محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) برسد، انسان را صاحب مقام فوق تجرد شناسد، چه اين كه قرآن مجيد بيكران در ليله بنيه محمديه ، از غايت فسحت قلب و نهايت شرح صدرش به انزال دفعى فرود آمده است )).
مراد آن است كه قرآن مائده الهى است كه به جهت ارتزاق انسان گسترده شده است كه دلالت بر شاءنيت و لياقت اين كلمه وجودى مى نمايد. لذا در كلمه 35 آن رساله آمده است :
((آن كه خطاب محمدى را درست فهم كند كه انسانها براى اغتذاى از اين سفره الهى دعوت شده اند، قدر و مرتبت خود را شناسد و در راه استكمالش پويا و جويا گردد.))
12- چه مى خواهى درين لاى و لجنها چرا دورى ز گلها و چمن ها
مراد از ((لاى و لجن )) تعلقات نفس ناطقه به امور مادى است و مراد از ((گلها و چمن ها)) حقايق ملكوتيه و القاءات سبوحيه است كه نفس ناطقه را در اين جهت مرغ لاهوتى نام مى نهند كه بايد پرواز نمايد و از عالم ماده ، به ماوراى طبيعت سفر نمايد، تا در ملكوت عالم قدس به گشت و گذار در اسرار آن عالم بپردازد. از غزل ((طاير قدسى ))؛ كه مراد از آن نفس ناطقه است ؛ از ديوان بشنو:
الا اى طاير قدسى در اين ويرانه برزنها بسى دام است و ديو و دد بسى غول است و رهزنها
در اين جاى مخوف اى مرغ جان ايمن كجا باشى گذر زين جاى ناامن و نما روى چسوى ماءمنها
در اين كوى و در اين برزن چه پيش آمد ترا رهزن به يك دو دانه ارزن فرو ماندى ز خرمنها
در اين لاى و لجنها و در اين ويرانه گلخنها شد از ياد تو آن ريحان و روح و باغ و گلشنها
13- تويى آخر نگار هم نشينش بزرگى جانشين بى قرينش
((بزرگى جانشين )) يعنى جانشين بزرگ است . و مصراع اول اشاره به رواياتى دارد كه انسان را همنشين ((جليس )) با خدا مى داند. و انسان اگر ذاكر حق است حق مشهود ذاكر خواهد بود وگرنه اگر ذاكر حق را مشاهده نكند به عنوان جليس و ذاكر نخواهد بود، ((لم اءعبد ربالم اره )).
در حديث قدسى آمده است كه حق متعال فرمود: ((اءنا جليس من ذكرنى )) در قدسى ديگرى نيز فرمود: ((عبدى اءطعنى اجعلك مثلى )). انسان در قوس صعود به مقام فوق قرب نوافل و فرايض راه مى يابد كه ((خليفة الله )) مى شود. بلكه به فوق خلافت كبرى راه مى يابد كه در ابواب قبلى مباحث آن بنحو مبسوط گذشت .
14- نبودت هيچ فعلى و تميزى درين حدى كه سلطان عزيزى
آنگاه كه نطفه بودى كه هيچ فعل و تميز نداشتى تا بدين مقام رسيدى كه بر كشور وجود بدن و قواى ظاهرى و باطنى سلطنت يافتى ، حال كه سرمايه كسب دارى ، چرا مى پندارى كه نمى توانى به ملكوت سفر نمايى و حقايق آنسويى را به اصطياد در آورى ؟! لذا در بيت بعدى فرمود:
15- چه بُعدى حال چون سرمايه دارى براه افتى و كام دل برآرى
16- طريق كام دل يابى دو گونه است يكى اصل و دگر فرع و نمونه است
17- يكى ((اءكلوا من فوق )) است و ديگر بود از ((تحت ارجل )) اى برادر
اشاره به طرق ارتزاق عقلانى و قلبى انسان كه در آيه 67 سوره مائده آمده است : ولو اءنهم اءقاموا التورية و الانجيل و ما اءنزل اليهم لاءكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم .
18- بود از تحت ارجل علم رسمى كه پابندت شود همچون طلسمى
پندار نكوهش به منطق و فلسفه و پاسخ آن مطلب بسيار مهمى است كه در فصل نهم از رساله قيمه ((قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند)) مطرح شده است حقيقت اين است كه اشخاص متقشف در آغاز كار با منطق و كلام سخت ستيزگى نمودند. و پس از آن كه ، على رغم خواسته آنان ، منطق و كلام تواءمان و دوش با دوش پيش رفته اند، با فلسفه به عناد برخاسته اند؛ و تا ديدند كه بخردان به گفتارشان ارجى ننهاده اند، فلسفه مشاء را تجويز، و از اشراق و حكمت متعاليه منع كرده اند. و تا به همت مردم دل آگاه ، حكمت و فلسفه الهى مطلقا رواج يافت ، با علم انسان ساز و عظيم الشاءن عرفان اصيل اسلامى كه در واقع تفسير انفسى قرآن كريم است در افتادند. باكى نيست زيرا كه ((ذلك مبلغهم من العلم )).
و ديگر آنكه نكوهش به علم منطق از ناحيه انحراف شگفت تاريخى است كه بايد بدان آگاه بود تا دانسته شود كه نكوهش در واقع به مردم بود نه به خود علم منطق .
و سوم آن كه از زبان عارفان به نظم و نثر بسيار نكوهش عقل و منطق شنيده مى شود، مثل اين كه شبسترى در گلشن راز مى گويد:
هر آن كس را كه ايزد راه ننمود ز استعمال منطق هيچ نگشود
و يا سعدى گويد:
دگر ز عقل حكايت به عاشقان منويس كه حكم عقل به ديوان عشق ممضى نيست
و يا اين كه ملاى رومى در مثنوى گفته است :
پاى استدليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى تمكين بود
و مانند اين گونه فرمايشان كه فراوان دارند.
در پاسخ آن بايد گفت كه نظر عمده اينان دعوت اهل منطق به عرفان عملى است ، چنانكه همين نكوهش را به كسانى كه فقط به عرفان نظرى اكتفا كرده اند دارند. و البته دارايى غير از دانايى است و دارايى خيلى هنر است . از دارايى تعبير به عشق و ذوق مى كنند كه چشيدن و يافتن و رسيدن است . عبارت پردازى و سجع و قافيه سازى صنعت است و ذوق و شهود مايه عزت و سبب سعادت است . لذا خواجه حافظ گويد:
حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ اگر چه صنعت بسيار در عبارت كرد
و به همين مفاد با عالمان و واعظانى كه در محراب و منبر ديگرند و چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند، سخن بسيار دارد.
قيصرى عرفان نظرى را نيز خبر مى داند نه عيان . و حق با او است .
پس مذمت اين فرق علم منطق را نه چنان است كه ديگران مى پندارند كه علم منطق منتج و موصل به مطلوب نيست ، بلكه دعوت دانشمندان به مراتب عاليتر است كه عيان و ذوق و وجدان و شهود است ؛ يعنى دعوت به عرفان عملى كه شعبه اهم اخلاق و مهمترين هم انسان است .
خلاصه اين كه نكوهش آنان نه تنها به علم منطق است بلكه به مطلق علوم عارى از سلوك عرفانى است زيرا كه حقيقت سلوك عرفانى تخلق به اخلاق رحمانى و تاءدب به آداب قرآنى است . از آن علوم عارى تعبير به ((علم رسمى )) مى كنند و از اين به ((علم عاشقى .))
لذا شيخ بهائى در نان و حلوا فرموده است :
علم رسمى سر به سر قيل است و قال نه از آن كيفيتى حاصل نه حال
علم نبود غير علم عاشقى مابقى تلبيس ابليس شقى
ايها القوم الذى فى المدرسة كل ما حصلتموه وسوسة
چند ازين فقه و كلام بى اصول مغز را خالى كن اى بوالفضول
صرف شد عمرت به بحث نحو و صرف از فضول عشق ناخواندى تو حرف
علم به چيزى بر دو گونه است : يكى فكرى است ، و ديگرى شهودى كه به معرفت فكرى و شهودى نيز تعبير كنند و هر دو معرفت درست هستند كه در طول هم اند. و اعاظم فلسفه و عرفان همانند شيخ رئيس ‍ ابن سينا و عارف اعظم ابن عربى ، علامه قيصرى ، و صدرالمتاءلهين به هر دو راه نظرى موافق دارند و نمى گويند كه علم حجاب اكبر است يعنى تحصيل علوم فكرى نكنيد بلكه مى گويند كه علم فكرى بدون علم شهودى و ذوقى همانند آن است كه تيغ هندى در كف زنگى مست افتد، و تازه اين زنگى آن نكند كه علم در دست ناكس دون افتد. نعوذبالله من شرور انفسنا و من سيئات اءعمالنا.
پس آن كه فرمود ((علم ارجل پابندت مى كند كه طلسمى است )) يعنى علم فكرى بدون معرفت شهودى است وگرنه علم فكرى با معرفت شهودى ، اين از تحت ارجل روزى خوردن است و آن از بالاى سر كه با شهود غذا گرفتن است . و هر دو راه ممدوح است ((قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند)).
19- بود علم لدنى اكل از فوق كه فوقانى شوى با ذوق و با شوق
20- ز اءكل فوقت ار نبود نصيبى ز تحت ارجل است ديو عجيبى
اگر انبار اصطلاحات گردد ولى متخلق به اخلاق ربوبى نشود و اءكل از فوق را طلب ننمايد، عالِم بى عملى مى شود بسيار خطرناك ، و علم او حجاب اكبر او مى گردد كه عالَمى را به فساد و تباهى مى كشاند كه همه وحشيان در بيشه در مقابل درندگى او تواضع مى نمايند. و بدو گويند كه درندگى ما كجا و درندگى تو كجا كه به قياس در نمى آيد.
21- تو انسانى غذاى تو سماوى است علوم رسميت صرف دعاوى است
انسان با حفظ موضوع انسانيت غذاى او علمى است كه خداوند آن را در دل او قذف كند كه العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء. اين علم كه غذاى حقيقت انسان است را علم لدنى گويند كه خداوند از ملكوت عالم در جان او قذف مى كند. علم قذفى و لدنى را علم آسمانى تعبير فرموده است . علمى كه نور در دل ايجاد نكند صرف ادعا است كه ((اعاذنا الله منه )). انسان درخت باژگونه است كه ريشه اش به طرف آسمان است و از آنجا غذا مى گيرد.
22- اگر اهل نمازى و نيازى برون آاز دعاوى مجازى
علم رسمى را به علم كسبى يا اكتسابى نيز تعبير مى نمايند و از علم شهودى و لدنى به علم ارثى . جناب علامه سيد حيدر آملى در جامع الاءسرار در قاعده سوم از اصل سوم در فرق علوم كسبيه و علوم ارثيه مى فرمايد: ((علم رسمى اكتسابى به تعليم انسانى بنحو تدريج با نصب قوا و سخنى زياد، در مدت زيادى حاصل مى شود، ولى علم ارثى الهى ، تحصيل آن به تعليم ربانى از راه تدريج و غير تدريج تحقق مى يابد آنهم با راحتى در مدت كوتاه حاصل مى گردد. و هر يك از اين علوم بدون ديگرى حاصل مى شود اما علم ارثى و لدنى بدون علم رسمى مفيد است ، ولى علم رسمى بدون علم ارثى لدنى ، فائده اى نمى بخشد. لذا جناب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدين دو علم اشاره فرمود كه علم ، دو علم است : علم زبان و آن حجت خداوند بر فرزند آدم است و علم در قلب ، و آن علم نافع است . و نيز جناب امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: علم دو نوع است : مطبوع و مسموع ، كه اگر علم مسموع بدون مطبوع باشد نفعى نمى دهد. و اين دو علم را ممكن است كه انسان آن را تحصيل نمايد الخ .
سپس در ادامه اين بحث ، جناب سيد حيدر آملى تحقيقى را ارائه مى كنند كه علمى كه نفع مى دهد فقط علم ارثى وهبى است و در علم رسمى نفعى نيست زيرا كه با علم رسمى ؛ به اعتراف صاحبان آن ، همانند ابن سينا (قدس سره ) كه افضل حكماء قديم و جديد و كاملترين عقلاء اولين و آخرين و رئيس آنها است ؛ نه وقوف به حقايق اشياء پيدا مى شود و نه وصول به واجب الوجود تحقق مى يابد و نه به ذات نفس خود شناخت پيدا مى شود؛ مضاف به اينكه در بين طواف مختلف آنان اختلافات فراوانى همانند مشاء و اشراق و متكلمين و... مشاهده مى شود. لذا شيخ اعظم در فصوص فرمود كه احدى از علماء و حكماء بر معرفت حقيقت نفس وقوف نمى يابند مگر الهيون از رسولان و اكابر از صوفيه ، ولى اصحاب نظر و ارباب فكر از قدماء و متكلمين را قدرت شناخت نفس نيست . پس كسى كه طلب علم به نفس از راه نظر است و رم كرد و مى پندارد كه چاق شده است .
سپس كلام آقايان حكما و علماى به علم رسمى را كه دلالت بر جهل و ندامت آنان بعد از مدتى طولانى و زيادى تحصيل مى كند و از اينكه دوباره رجوع به تصوف نموده اند را نقل مى كند و گويد:
از آنان ، امام عالم و فاضل فخرالدين رازى رحمة الله عليه است كه در موارد گوناگون و پراكنده به جهل خويش اقرار كرده است . از جمله گفت :
نهاية اقدام العقول عقال و اكثر سعى العالمين ضلال
و ارواحنا وحشة من جسومنا و حاصل دنيانا اذى و وبال
ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوى اءن جمعنا فيه قيل و قالوا
و نيز از او نقل شده است كه روزى گريه مى كرد و حاضران از علت گريه او سوال كردند، در جواب گفت كه من مساله اى را در حدود سى سال بدان معتقد بودم و الان برايم خلاف آن روشن گشت و به چه علت جايز نباشد كه همه معلومات من بدين وجه باشند.
لذا در همان زمان مطلب به گوش جناب شيخ اكبر محيى الدين بن عربى رسيد كه نامه اى به صورت وصيت به او نوشت و در آن نامه همين مطلب گريه و حسرت او را آورد و وى را براى تحصيل بسيارى از علوم رسمى و ترك راه رياضت و تحصيل علوم حقيقى مورد عتاب قرار داد و فرمود:
******************
اما بعد: فانا نحمد اليك الله الذى لا اله الا هو. و قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ((اذا احب اءحدكم اءخاه فليعلمه اياه )) و اءنا احبك . و يقول الله تعالى ((و تواصوا بالحق )) و قد وقفت على بعض تواليفك ، و ما ايدك الله به من القوة المتخيلة و ما تتخيله من الكفر الجيد. و متى ما تغذت النفس (من ) كسب يديها فانها لا تجد حلاوة الجود، و تكون ممن اءكل من تحته ، و الرجل من اءكل من فوقه ، كما قال تعالى ((ولو انهم اءقاموا التورية و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهم لاكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم )) وليعلم وليى - وفقه الله - ان الورائة الكاملة هى التى تكون من كل الوجوه لايكون ناقص الهمة ، و قد علم وليى - وفقه الله - ان حسن اللطيفة الانسانية انما يكون بما تحمله من المعارف الالهية ، و قبحها بضد ذلك . و ينبغى للعالى الهمة ان لا يقطع عمره فى المحدثات و تفاصيلها فيفوته حظه من ربه . و ينبغى له ايضا اءن يريح نفسه من سلطان فكره فان الفكر يعلم ماءخذه ، و الحق المطلوب ليس ذلك ، و ان العلم بالله خلاف العلم بوجود الله ... و لقد اءخبرنى من اءوثق به من اخوانك ، و ممن له فيك نية حسنة جميلة ، اءنه رآك و قد بكيت يوما. فساءلك هو و من حضر عن بكائك . فقلت ((مساءلة اعتقدتها منذ ثلاثين سنة ، تبين لى الساعة بدليل لاح لى ، اءن الامر على خلاف ما كان عندى ؛ فبكيت و قلت : و لعل الذى لاح ايضا يكون مثل الاول )) فهذا قولك . و من المحال على العارف بمرتبة العقل و الفكر اءن يسكن اءو يستريح ، و لا سيما فى معرفة الله تعالى . و من المحال اءن يعرف ماهيته بطريق النظر. فمالك ، يا اءخى ! تبقى فى هذه الورطة ، و لا تدخل طريق الرياضات و المجاهدات و الخلوات التى شرعها رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فتنال مانال من قال فيه سبحانه و تعالى ((عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمنا من لدنا علما)) و مثلك من يتعرض لهذه الخطة الشريفة و المرتبة العظيمة الرفيعة الى آخره .
سپس از جناب محقق خواجه نصير طوسى و محمد غزالى و شيخ ‌الرئيس ابن سينا، و حكيم فاضل نصيرالدين كاشى و حكيم كامل افضل الدين كاشى ، و جناب ابن تركه صاحب تمهيد الفواعد و كمال الدين جناب ميثم بحرانى و استادش و ملا عبدالرزاق قاسانى ، رحمة الله عليهم نقل مى كند كه همگان از علوم رسمى به علم تصوف و طريق رياضت رجوع نموده اند تا كام دلشان را برآورند.
23- علوم رسمى ار نبود معدّت ترا رهزن شود مانند ضدّت
24- چو كردى علم اصلى را فراموش گرفتى علم رسمى را در آغوش
در الهى نامه حضرتش آمده است :
((الهى واى بر من اگر دانشم رهزنم شود و كتابم حجابم !))
((الهى علمم موجب ازدياد حيرتم شده است ؛ اى علم محض و نور مطلق ، بر حيرتم بيفزا!)).
كه اين علم همان علم اصلى است .
((الهى اى كاش الفاظى جز اسماى عليا و صفات حسنايت نبود كه از الوان الفاظ چه رنگها گرفته ايم )).
((الهى آن كه عالم است عامل است ؛ اين خفته صنعتگر است نه دانشور)).
((الهى اگر علم رهزن شود عاصم جز تو كيست )).
((الهى اگر دانشمند رهزن شود از هر اهريمنى بدتر است ، كه دزد با چراغ است )).
آنچنان علم رسمى را در آغوش مى گيرد كه نسبت به اولياء اللهى كه بر روى سفره علم اصلى نشسته اند، زبان به ژاژخواهى مى گشايد، و جسارت مى كند.
25- گرت سَجْف ثخينى نيست حاجب ترا بودى لقاء الله واجب
سَجْف و سِجْف ج سُجُوف و اسجاف : دو پرده كه با هم قرين باشند و ميان آنها باز باشد بشكل - هر در كه آن را به دو پرده پوشيده باشند و هر دو جانب و كناره آن را سَجْف گويند.
(فرهنگ جامع ) و ثخين - سخت و ضخيم را گويند.
آن چنان كه گفته آمد، خداى سبحان انسان را طورى آفريد كه لايق صعود به ملكوت عالم است و براى او در طريق براى كام دل گرفتن ، قرار داد ولى اگر يكى از آن دو طريق كه علم رسمى بدون ديگرى باشد موجب سقوط او مى گردد كه از لقاى الهى دور مى ماند.
از ابيات بعدى تا آخر به منزله شرح بيان مذكور است كه انسان در وصول به حقايق عالم و لقاى حق ، دو راه دارد كه يكى از آن دو معدّ است و ديگرى اصل كه آن راه علم رسمى است براى وصول به علم لدنى و حقيقى و ارثى ، كه تا به لقاى حق بار يابد. آن را به مقدمه اى مصدر مى فرمايند زيرا كه صاحب دفتر دل مى خواهد اكنون طريق تحصيل علوم رسمى خويش را تبيين فرمايند كه از باب ((فاءما بنعمة ربك فحدث )) است .
اما مقدمه آن مشتمل بر ابياتى است كه توهم خودستايى را از ديگران دور مى فرمايند و لذا فرمود:
26- همى خواهم ز درد خود بنالم مپندارى كه از اين قيل و قالم
27- بخواهم فضل خود را برشمارم كه من از اين دعاوى بركنارم
28- كسى كو بر جناح ارتحال است كجايش اينچنين فكر و خيال است
29- همه دانند كاين آزاده از پيش نبوده در پى آرايش خويش
30- مرا از خودستايى عار آيد كه جز نابخرد دون را نشايد
31- چو اين آرايش است آلايش من نبوده هيچگاهى خواهش من
بلكه ذلك فضل الله يؤ تيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم است . صاحب گفتار در مقام ، در شاءن خويش كه حكايت از واقع است ، از بيت سى و هفتم الى چهل و هفتم باب اول مطالبى را فرمود كه خواستى به شرح آن مراجعه بنما تا آنچه كه مطابق با متن واقع است دريابى . زيرا آرايش آنچنانى ، آلايش ، آلايش و آلودگى است كه از شاءن صاحبدلانى چون مولايم دور است .
عزيزى چه خويش گفته است :
اين پير كه نام او حسن زاده بود آزاده ترين مردم آزاده بود
در گوشه ايران تو مبينش تنها در عرش برين صاحب آزاده بود
32- مرا دردى نهفته در درونست كه وصف آن ز گفتگو برونست
33- بسى روز و بسى ماه و بسى سال گذشته از من برگشته اقبال
بعد از اين بيت ، حضرت مولى را ابياتى است كه آن را در كلمه 227 هزار و يك كلمه ص 74 ج 2 ط اول آورده است كه حكايت از گوشه هايى از بيوگرافى حضرتش و پيشامدهاى اوائل زندگى دارد كه به ظاهر بسيار تلخ و ناگوار بود، ولى همه آنها موجب نزول الهيه بوده است . منتهى در اين مورد فرمودند كه چون ديدم دفتر سنگين و اين ابيات با وزانت آن سازگار نيست آن را برداشتم . اينك آن ابيات حذف شده را كه ظاهرا در بين آن ابيات در هزار و يك كلمه نيز مقدارى حذف شده است ، از كلمه 227 نقل مى كنيم :
كلمه 227: اگر بيوگرافى اين كمترين حسن حسن زاده آملى را در مصاحبات ديده ايد و شنيده ايد و يا در مجلات و جرايد و ديگر نوشته ها خوانده ايد، در حقيقت چنان است كه عارف رومى فرموده است :
هر كسى از ظن خود شد يار من از درون من نجست اءسرار من
در بعضى از سروده هايم بدان اشاره شده است كه ابيات زير برخى از آن است :
1- بسى روز و بسى ماه و بسى سال گذشته از من برگشته اقبال
2- چه بگذشت و چه بگذشت و چه بگذشت بيا مى پرس از كوه و در و دشت
3- بيا مى پرس از كوه گل اندام چه بر ما مى گذشت از بام تا شام
4- بيا مى پرس از كوه دماوند چه كرده با من الطاف خداوند
5- بيا مى پرس هم از كوه مازش بيا مى پرس از رود هَرازش
6- بيا مى پرس هم از رود آلش بگو با تو حسن چون بود حالش
7- بيا مى پرس از دريا و بيشه ز ديه اهلم و ديه تميشه
8- بيا مى پرس از شهر و ديارم بيا مى پرس از اسك و زيارم
9- بنالم از زيارم از زيارم ز نيش مار با دست يسارم
10- چه گويم از زيار و زهر مارش كه در انگشت دستم برده كارش
11- جوانى كمتر از سن مُراهِق گزيده بنصرم را مار مارق
12- ز زهرش آن چنان بى تاب گشتم كه گويى ، گويى از سيماب گشتم
13- چو مشكى از ها آكنده ، گشتم بسى مردم دوباره زنده گشتم
14- ز سوز زهر و از آماس اندام نه در شب خواب و نه در روز آرام
15- نه مامم بر سرم بود و نه بابم پرستارم كه بوده ؟ پيچ و تابم
16- زحيّه از حياتم دست شستم شگفتا كه حيات تازه جستم
17- ز لطف حق دوباره زنده گشتم چو خورشيد فلك تابنده گشتم
18- بيا مى پرس از ليل و نهارم شتاء و صيف و پائيز و بهارم
19- بيا مى پرس از ايران بى نون ازين مولد اين يونس ذوالنّون
20- بيا از ماه و از استاره مى پرس ز شبهاى من بيچاره مى پرس
21- بيا مى پرس هم از صبح صادق كه ما را بود يك يار موافق
22- به تقدير يگانه داور من ز خردى مادرم رفت از سر من
23- پس از چندى پدر هم شد روانه سوى خلد برين جاودانه
24- چه گويم ز آنچه آمد بر سر من پس از فقدان آن دو گوهر من
25- نمودم اندكى از خود حكايت مپندارى كه مى باشد شكايت
26- چه باشد مشربم يعقوبى اى دوست كه نيش و نوش آن هر دو چه نيكوست
27- مر آن مشرب مرا آورده در راه كه اءشكوا بثّى و حزنى الى الله
28- ز مردم تا گران جانى بديدم به القاءات سبوحى رسيدم
29- هر آن زخمى كه ديدم از زمانه براى فيض حق بودى بهانه
30- زاد با روز اقبال خلايق نديدم جز محبتهاى خالق
31- هر آن چيزى تو را كز آن گزند است براى اهل دل آن دلپسند است
32- بَدان را هست بر ما حق بسيار چو حق مردم پاكيزه كردار
33- بسى در جزر و مد روزگارم بَدان را ديده ام آموزگارم
34- مرا استاد كامل كرد آگاه كه ((التوحيد اءن تنسى سوى الله ))
كوه گل اندام كه از زبان محلى معروف به كوه ((گلند)) است ، در قسمت جنوبى روستاى ايراى لاريجان واقع شده است كه مشرف بر اين روستا است و پايتخت ملكه اى به نام ((گل اندام )) بود كه در آنجا قلعه هاى محكمى داشت و بر لاريجان امارت مى كرد.
و حضرت مولى را در اين كوه خاطرات فراوانى است .
كوه ((مازش )) ماز همان رشته كوه كتل امامزاده هاشم در جاده هراز است كه آن را در زبان محلى ((مازك )) گويند و چون استان مازندران در درون اين رشته كوه قرار گرفته كه يعنى ((درون ماز)) به ماز اندرون )) و مازندران معروف گشت .
رود هراز كه معروف است و در كنار جاده هراز واقع شده كه از رشته كوه البرز سرچشمه مى گيرد و به درياى خزر متصل مى گردد. و اشاره است به غرق شدن در رودخانه وحشتناك هراز كه ماجرايى دارد و با لطف حق تعالى نجات يافت .
((رود آلش )) به زبان محلى به ((آلش رود)) معروف است كه حضرت مولى با ((ناو)) باربرى اش در آن غرق شد كه خاطره اش بسيار سنگين است كه با چه لطف خاص ، نجات حاصل شد.
مراد از ((دريا و بيشه )) درياى خزر و جنگل وسيع مازندران است كه حضرتش در دريا غرق شدند كه بعد از چندين ساعت در درون آب دريا، درياى الهى حياء نمود و حضرتش را به ساحل آورد و مردم گمان كردند كه حضرتش از دنيا رفته است ولى حياتى دوباره تحصيل شد. و در يك حادثه وحشتناك ديگرى در جنگل مازندران گم شدند كه هر چه داد و فرياد نمودند كسى جواب نمى داد و آن هم در خردسالى كه خداوند از حيوانات وحشى ، حضرتش را نجات داد.
و مراد از ((ديه اهلم )) همان روستاى اهلم و ((ديه تميشه )) روستاى تميشه است كه بين محمود آباد واقع است كه وقايع بسيار مهمى در اين مورد رخ داده است ... قابل ذكر است كه مرقد مطهر و منور مادر معصومه اش در روستاى اهلم ، و مرقد منور والد ارجمندش در كنار امام زاده ابراهيم آمل واقع شده است .
مراد از ((زيار)) روستاى كوهستانى است كه در جهت جنوب غربى روستاى ايراء واقع است كه حضرت مولى در سنين نوجوانى ، بين اسك كه در 70 كيلومترى آمل در مسير جاده هراز واقع است و زيار، با اسب و اءستر به اصطلاح مازندرانى ((چالبدارى - باركشى )) مى نمود، كه وقايع فراوانى در اين بيت مطرح است كه در مورد زيار، حادثه بسيار تلخ اما شيرين مارگزيدگى را مطرح فرمود كه داستان آن شنيدنى است .
مراد از ((ايران بى نون )) همان ((ايرا)) است كه مستقط الراءس حضرت مولى است كه از خانه پدرى حضرتش يك اطاق مخروبه اى كه سقف آن فرو ريخته شده و به يك طلّى از خاك مبدل گشت آثارى به جاى مانده است كه اميد است جز آثار با ارزش و ذى قيمت باستانى قرار گيرد و براى همه مشتاقان به كمال انسانيت درسى باشد.
بعد از فقدان مادر زكيه و مطهره و پدر گرامى اش ، وقايعى در زندگى مولى به وقوع پيوست كه شنيدن آنها موجب بى صبرى است . اما مى فرمايند كه همه آن تلخى ها، شيرين بود زيرا كه هر چه آن خسرو كند شيرين بود. و مشرب يعقوبى در پيش گرفتند كه فقط در خلوتخانه عشق با حقيقت عالم ، حضرتش را رازهايى است . و از همين راه به القاءات سبوحى دست يافته اند كه حقيقت آن است كه قلم راقم از پياده كردن آن خاطرات ، عاجز است .
حضرتش در مورد ابيات مذكور فرمودند: ((عمده نظر من ابيات پايانى آن است كه از ((نمودم اندكى از خود حكايت ...)) يعنى از بيت 25 به بعد است كه بسيار آموزنده است و براى من يقين حاصل شد كه هر وقت از ناحيه ديگران زخمى و ناراحتى بر من وارد مى شد، از طرف ديگر، فيض حق سرازير مى شد و اين براى من مشهود بود)).
مراد از ((استاد كامل )) استاد علامه آشيخ محمد تقى آملى بود كه در رؤ يايى شيرين سحرگاه ، به حضرت مولى اين جمله عرشى را فرمودند كه شرح آن در ذيل بيت 41 از باب هفتم گذشت .
حقيقت آن است كه حضرت مولى در همان عنفوان جوانى متلبس به ((توحيد صمدى قرآنى )) و متنعم به نعمت ((حضور و مراقبت )) بوده اند كه همه بركات زير سر همين يك كلمه است كه با حقيقت ((ولايت )) ارتباط روحى برقرار بود. فتدبر ترشد. اين ابيات را شرحى مفصل لازم است كه اشاره به زندگى نامه حضرت مولى است . ((لعل الله يحدث بعد ذلك امرا.))
34- كه سرگرم به قيل و قال بودم يكى دل مرده بيحال بودم
35- صرف العمر فى قيل و قال اءجبت النفس عن كل سوال
قيل و قال مصدر قال يقول است ؛ قال يقول قيلا و قالا. در المنجد در ماده ((قَوَالَ)) آمده است :
قول - قال يقول قولا و قالا و قيلا و قولة و مقالا و مقالة : تلفظ - تكلم ... مراد اين است كه قيل و قال در اين بيت فعل مجهول و معلوم نيست ، بلكه مصدر و اسم است و لذا حرف ((فى )) بر سر آن آورده شده است . يعنى عمرم را در قيل و قال صرف كردم و نفس را از هر سوالى كه داشت مجابش نمودم .
36- به چندين رشته از منقول و معقول تسلط يافته ام معقول و مقبول
حضرت آيت الحق و اليقين ، علامه ذوالفنون ، آية الله العظمى ، مولى حسن زاده آملى روحى فداه ، جامع معقول و منقول و جامع علم و دين است كه بحق از نوادر اءعصار كه در آثار ارزشمند خود، عصاره معارف حقه الهيه و القاءات سبوحى ربانيه را چون باران رحمت الهى از عرش توحيد و ولايت مى ستاند و بر قلبهاى شيّق به كمال مطلق مى فشاند. او به عنوان مظهر ولايت نوريه بوالحسنى ، كه حسن از بوالحسن دارد نشانى ؛ ياد و نام اوتاد معرفت و يقين و راسخون علم و تقوى و فضيلت را در نهان روشن ضميران كوى ولايت زنده مى كند. حضرتش كاملى مكمل ، و عارفى و اصل ، و شاهدى مشهود است كه خضر راه سالكان كوى طريقت و حقيقت است و وى را در مطلق علوم معقول و منقول ، اجتهاد است كه در هر رشته اى به سر حد اجتهاد رسيده اند . ((ذلك فضل الله يؤ تيه من يشاء)).
از ابيات تبرى حضرتش بشنو:
توره كه دارمه مال و مناله كورمه زر ره كه دارمه سنگ و سفاله كورمه
اونى كه وِسّه ياد بَاينّه حرف زيادى و قيل و قاله كورمه
در مصراع دومش مى فرمايد آنچه كه بايد ياد مى گرفتم فرا گرفته ام و حرف زيادى و قيل و قال را مى خواهم چه كنم . اين بيان مويد آن گفتار راقم است كه در مطلق رشته هاى علمى معقول و منقول مجتهدند و راقم سطور را شواهد ديگرى نيز هست كه لعل الله يحدث بعد ذلك امرا.
37- لغت با صرف و نحو آنسان كه خواهى چنانكه هست آثارم گواهى
حضرت مولى در تاريخ مرداد ماه 63 در مصاحبه با كيهان فرهنگى فرمودند: ((من فقط به اين جهت شرح زندگى و بخصوص نام تاءليفات و كتب خود را ذكر مى كنم تا همگان بدانند كه روحانيت همواره با فداكارى و تلاشى عظيم ، سنگر فرهنگ و علوم اسلامى را كه ضامن اعتلا و حيات آن بوده است ، حفظ كرده و در اين راه متحمل سختيها و مجاهدتهاى طاقت فرسايى گشته است و پاسخى باشد به ياوه سرايانى كه ناجوانمردانه هر گونه اتهامى را به روحانيت و علماى اسلامى روا مى دارند.))
حضرتش ادبيات عرب و فارسى از صرف و نحو و معانى و بيان يعنى مطول و سيوطى و مغنى و كليات سعدى ، گلستان سعدى و نصاب الصبيان و لغت و ديگر كتب درسى از جامع المقدمات ، شرح جامى بر كافيه ، حاشيه ملا عبدالله ، شرح قطب رازى بر شمسيه كاتبى ، شرح نظام بر شافيه در صرف ، معالم الاصول و تبصره علامه در فقه ، مغنى در نحو، شرايع محقق در فقه ، و بخشى از شرح قوشچى بر تجريد در كلام و چند كتاب از لمعه در فقه و قوانين الاصول از اول تا مباحث عام و خاص را در مسجد جامع آمل در خدمت اساتيد بزرگوار آن روز همانند آشيخ احمد اعتمادى و آشيخ عزيز الله طبرسى و شيخ ابوالقاسم فرسيو و آشيخ عبدالله اشراقى و مرحوم محمد آقاى غروى قدس الله اسرار هم گذرانده اند كه به زندگينامه حضرتش مراجعه گردد.
38- بتدريس و به تعليق مطول بچندين دوره اش بودم معطل
حضرت مولى شش دوره به تدريس مطول توفيق داشت و معانى مطول از اول تا آخر و قسمت زيادى از بيان و بديع آن را نيز تحشيه فرمودند كه بسيار گرانقدر و شريف است .
39- به شرح شاطبى در علم تجويد كلام اندر شروح متن تجريد
در زندگينامه حضرتش كه به قلم مباركش در جواب نامه آسيد حسن امين نوشته شده است كه در آسمان معرفت به توسط فاضل محترم جناب حجت الاسلام محمد باقر داودى زيد عزه العالى به فارسى برگردانده شده است ، آمده است :
((در تجويد و علم قراءات : شرح شاطبيّه به نام ((سراج المبتدى و تذكار المقرى المنتهى )) كه شرح علامه شيخ على بن قاصح عذرى بر قصيده لاميّه منظومه علامه شيخ قاسم بن فيره رعينى شاطبى در علم قرائات است . اين قصيده يكهزار و يكصد و هفتاد و پنج بيت است كه قافيه همه ابيات فقط ((لام )) است . مطلع اين ابيات ،
بَدَاءت ببسم الله فى النظم اولا تبارك رحمانا رحيما و موئلا
و مختم اين ابيات :
و تبدى على اصحابها نفحاتها بغير تناه زربنا و قرنفلا
مى باشد. شرح شاطبيه از كتابهاى درسى بود كه در مراكز علمى خوانده مى شد و استاد شعرانى آن را پيش پدرش (قدس سره ) خوانده بود.
قصيده مزبور به روشى خاص منظوم و به كنوز رموزى در علم قرائات و معرفت قاريان مشحون است . و من جويندگان معارف قرآنيه را به جمع آورى از اين مواريث علميه سفارش مى نمايم .
بخشى از شرح قوشچى بر تجريد را در آمل فرا گرفته اند و در مدت سيزده سال اقامت در تهران از جمله كتبى كه تدريس فرمودند ((كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد)) بود كه اينك با تصحيح و تعليقات ارزشمند حضرتش به طبع رسيد.
40- اصول و فقه و تفسير و روايت دگر علم رجال و با درايت
41- رياضى و نجوم و علم الات بمن ارجاع مى گردد سوالات
در اصول ، معالم الاصول و قوانين ميرزاى قمى و رسائل شيخ انصارى و كفايه آخوند خراسانى . و در فقه شرح لمعه از اول تا آخر، شرايع محقق ، تبصره علامه حلى و كاسب شيخ انصارى با تفحص و تحقيق كامل و تعدادى از كتب جواهر الكلام به عنوان درس خارج : از كتابهاى طهارت و صلاة و خمس و زكات و حج و ارث به صورت استنباط فروع از اصول كه به تصديق منه استنباط و قوه اجتهاد از ناحيه حضرت علامه كبير شعرانى مشرف شد. و درس خارج اجتهاد و تقليد از متن كفايه و خارج طهارت و صلاة و اجاره از روى متن ((العروة الوثقى )) را در خدمت حضرت علامه آية الله رفيعى قزوينى مشرف بود كه از زبان مبارك حضرت علامه رفيعى به ((فاضل آملى )) وصف مى شد. و در درس خارج فروع فقهيه علامه آشيخ محمد تقى آملى نيز شركت فرمود.
در علم حديث و روايت : 1- جامع وافى فيض كاشانى را در محضر علامه شعرانى تلمذ نمود كه پس از خواندن جامع وافى به انخراط در سلك روات دين و انسلاك در سلسله حمله احاديث صادره از اهل بيت عصمت و وحى مشرف گشته است . كه دستخط شريف علامه شعرانى در كتاب ((در آسمان معرفت )) حضرت مولى آمده است . 2- كتاب توحيد بحار مجلسى ، 3- جلد سوم بحار به تمامى آن در محضر علامه طباطبايى .
در علم درايه و رجال : 1- دوره كامل رساله استاد علامه شعرانى در درايه كه تا كنون به زيور طبع آراسته نشده است . 2- دوره كامل ((جامع الرواة )) اردبيلى .
در علم رياضيات و نجوم و هيئت و علم آلات .
1- رساله فارسى ملا على قوشچى در علم هيئت 2- شرح قاضى زاده رومى بر ((الملخّص الهيئة )) معروف به ((شرح چغمينى )) 3- استدراك بر تشريح الافلاك شيخ بهايى به تاءليف علامه شعرانى 4- كتاب ((الاصول )) مشهور به اصول اقليدس به تحرير خواجه طوسى كه حاوى پانزده مقاله در حساب و هندسه است كه همه مسايلش به براهين رياضى مبرهن است 5- اءكرمانالائوس . 6- اكرثاوذوسيوس در مثلثات و اشكال كروى به تحرير خواجه طوسى . 7- شرح علامه خضرى بر ((التذكرة فى الهيئة )) محقق طوسى در علم هيئت . 8- بعد از تعلم شرح خفرى بر تذكره به زيج بهادرى كه اتمّ و ادقّ و اجدّ زيجات است پرداختند. 9- استخراج تقويم نجومى در طى نه سال كه موجب تبحر حضرتش بر استخراج شده است . و لذا يك دوره شرح كامل برزيج بهادرى نوشته اند. 10- شرح كامل زيج بهادرى . 11- تعليم كتاب كبير مجسطى تاءليف بطليموس قلوذى به تحرير خواجه طوسى در علم هيئت است و نهاية النهايات و مطلب اعلى در درس هيئت استدلالى است .
در عمل به آلات رصدى : 1 و 2- اسطرلاب و ربع مجيب به نحو كمال 3- معرفت آلاتى كه در كتابهاى ياد شده مذكور است .
42- فنون حكمت و تدريس عرفان چنان هستم كه در تفسير قرآن
43- به قرآن آشنايى آنچنانم كه خود يك دوره تفسير آنم
44- نه تفسير عبارات و ظواهر كه ساحل بين در آن حد است ناظر
45- به تفسيرى كه باشد انفسى آن كز آفاقى فزون باشد بسى آن
در علوم عقليه و حكمت : 1- اكثر اسفار صدرالمتاءلهين 2- چند كتاب از شفاء شيخ رئيس : كتاب نفس ، كتاب نبات ، كتاب حيوان و خلاصه از كتاب نفس تا آخر طبيعيات نزد علامه شعرانى . 3- تعدادى از نمطهاى اشارات شيخ به شرح خواجه طوسى را كه دو بار درس گرفتند: يك بار نزد استاد علامه الهى قمشه اى و ديگر بار پيش علامه شعرانى . 4- حكمت منظومه به تمامى و جلد سوم اسفار در الهيات اخص ‍ را در نزد علامه ميرزا مهدى قمشه اى 5- بخش معظم از اسفار را در نزد جناب علامه رفيعى قزوينى 6- و شفاى بوعلى را در نزد استاد علامه آقا ميرزا احمد آشتيانى 7- برهان شفاى شيخ و 8- جلد نهم اسفار به چاپ جديد را در نزد علامه طباطبايى . 9- بخشى از شفاى بو على در نزد علامه فاضل تونى . 10- مصباح الاءنس ابن فنارى در محضر جناب علامه رفيعى قزوينى قدس الله اسرارهم .
در تفسير آفاقى و انفسى : 1- شركت در درس تفسير قرآن علامه بزرگوار مرحوم الهى قمشه اى كه نوعا درس هاى مرحوم الهى بعد از نماز مغرب و عشاء در منزل آن بزرگوار برگزار مى شد. 2- تفسير مجمع البيان امين الاسلام طبرسى از بدو تا ختم يعنى از تفسير سوره فاتحه تا تفسير سوره ناس به طور كامل در خدمت علامه شعرانى (قدس سره ) 3- تفسير در خدمت علامه طباطبايى به طور ديگر 4- تصحيح شرح خلاصة المنهج و تفسير ملا فتح الله كاشانى . 5- اختلاف قرائت ابوبكر از عاصم و حفص از عاصم .
فراگيرى كتب عقلى و عرفانى در نزد حضرت مولى به عنوان فراگيرى تفسير انفسى قرآن كريم محسوب مى شود كه از عيون مسائل نفس بشنو:
ولعمرى ان من لم يرزق فهم ما فى تمهيد القواعد و شرح القيصرى على فصوص الحكم و مصباح الانس و الاشارات و الشفاء و الاسفار و الفتوحات المكية لم يرزق فهم التفسير الانفسى من الايات القرآنية و الجوامع الروائية ... چه اينكه در مقدمه تعليقات بر جلد دوم اسفار فرمود:
ولعمرى من اعتزال عن الكتب العقلية و الصحفه العرفانية مما اءهدتها الاءيادى النورية كتمهيد القواعد و شرح القيصرى على فصوص الحكم و سرح العيون فى شرحا لعيون و مصباح الاءنس و شرح المحقق الطوسى على الاشارات و الاسفار و الشفاء و الفتوحات المكية فقد عزل نفسه عن فهم الخطاب المحمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) و حرمها من النيل بسعادتها القصوى .
نكته : در مصاحبه با كيهان فرهنگى شماره 5 سال 63 فرمود: ((حقيقت امر اين است كه از همان ابتدا عشق عجيبى به ديوان شعرا و نظم شعر هم داشتم . روى اين ذوق ، همان وقت تمام دو بيتى هاى باباطاهر را حفظ بودم و تمام رباعيات خيام را و اكثر غزليات حافظ را و همين طور ديگران را، و اى كاش از همان وقت كسى به من مى گفت كه : آقا به جاى اينكه اينها را حفظ كنى شروع كن به حفظ قرآن . و الان اين حسرت براى من بجا مانده است كه اين عشق و علاقه اى كه به دواوين شعرا داشتيم ، كاش در حفظ قرآن بكار مى بردم )).
******************
زهره ستاره رقصان و مطربان است كه رقص او زَهره انسان را مى برد.
رامح اسم ستاره اى است كه از چند ستاره تشكيل شده است و مثل شخصى را مى ماند كه در دست او نيزه اى باشد.
دست غَوّا بدسته شلاق يا چو حوا بدست او مارى
عوا چند ستاره است و مثل شخصى را مى ماند كه در دست وى شلاقى است . حوا هم چند ستاره اند كه مار در دست دارند.
ارژنى برگرفت جبارى چوبدستى بدست نقارى
ارژنى ، چوب دستى را گويند. جبارى ستاره هاى جبارند كه چوبدستى را به دست گرفته و مثل نقار بر طبل مى كوبند.
عين ثورش بفن جاسوسى در كمين همه به عيارى
ستاره هاى برج ثور به صورت گاو مى مانند كه سرش يك ستاره روشن است كه آن را عين ثور يعنى چشم ستاره هاى برج ثور مى گويند و آن را جاسوس نيز مى نامند.
همه چالشگرى و چالاكى همه خونريز روز پيكارى
چالشگرى يعنى همه چنگاور و با چالاكى آماده رزم اند كه امر خدا برسد.
همه با نظم خاص و ترتيبى همه در حد خاص و معيارى
همه صف بسته و كمر بسته همه در حالات خبردارى
متحد رو به جانب واحد متفق هر يكى پى كارى
چون حركت ستارگان ثوابت و سيار از مغرب به سوى مشرق است كه در علم شريف هيئت آن را ((حركت به توالى )) يعنى حركت از مغرب به سوى مشرق دانند.
من درويش ره نشين گدا بنظاره ستاده بسيارى
تا كه شد ديدگانم از ديدن ديده نا اميد بيمارى
تا اينكه در ترجيع بندش فرمود:
همه يار است و نيست غير از يار واحدى جلوه كرد و شد بسيار
76- بسويم صورت هر يك ستان بود ستان بود و چه نيكو دلستان بود
77- مرا صورت بدانها هم ستان بود تفاوت از زمين تا آسمان بود
78- به رمز عاشقى چشمك به چشمك شدم تا آشناى با يكايك
داستانى شنيدنى از حضرت مولى
در درس هفتاد دروس هيئت بود كه در خدمت حضرتش در مسجد حضرت معصومه سلام الله عليها تشرف داشتيم كه سخن از كهكشان و راه شيرى به ميان آمده بود و حضرتش به نقل خاطره اى شيرين و شنيدنى پرداخته بودند كه در درس 70 دروس هيئت ج 2 ص 524 و ص 525 آمده است . اينك بشنو:
((اكنون بحث را بدين داستان كه برايم پيش آمد پايان مى دهيم و آن اينكه : در زمان جوانى كه بهار زندگانى است از پريشان روزگارى و بى سر و سامانى ، چند روز تابستانى در ديهى كوهستانى يگانه و بيگانه بسر مى بردم ، پير مردى كهنسال و دراز اندام كه گويى از پشت و نژاد ((عوج عناق )) بود بزرگ و داناى آن ديه بود. پيرى از پيرايه دانش تهى ، ولى به زيور پارسايى پيراسته و آراسته و بسيار ساده و پاك نهاد بود. از سر ميهمان نوازى بديدارم آمد و تازگيها نمود و گشاده رويى و خوش خويى از خويشتن نشان داد.
برنامه ام اين بود كه چون پاسى از شب مى گذشت و همه به خواب مى شدند پوشيده از مردم از سرابدر مى آمدم و به تماشاى چهره دلگشاى آسمان سرگرم مى بودم ، و با پريرويان آسمانى چشمك به چشمك روبارو، همدم و همسخن مى شدم . من ناآگاه كه آن پير از كار اين جوان آگاه شد و هر شب در كمين من است و بدين پندار نپخته كه در آن ديه گنجى نهفته است و اين تهيدست پابست آن شده است و در انديشه بدست آوردن آن است .
تا شبى در پيرامون كارم كه من در گوشه اى نشسته بودم و او در كنارى ايستاده بود، ناگاه نگاهم به پيكرى هنگفت و شگفت افتاد، گفتم : جن است ، بسم الله الرحمن الرحيم به زبان آوردم و ديدم پنهان نشد. از جاى برخاستم و با دودلى آهسته و آرام گام به گام گاهى گامى فراپيش و گاهى گامى فراپس ، بسويش روانه شدم چنانى كه او را راه چاره و گزير و گريز از من نبود، تا نزديك شدم و ديدم آن پير بى پير است ؛ ناچار از اين روى داد، نخست اندكى سخن به چون و چرا آغاز شد و سپس به سازش و پرسش و پاسخ انجاميد، تا اين كه از من پريد اين خط سپيد آسمان چيست ؟ گفتم از بسيارى ستاره هاى نزديك هم و پرتو آنان خطى چنين شيرين و دلكش در سيماى زيبا و جانفزاى آسمان پديد آمده است كه آن را ((راه شيرى )) و ((كهكشان )) مى خوانيم .
پس از شنيدن اين پاسخ چند بار سرش را از پيش به پس جنبانيد و گفت اين كه تو گويى سخنى سخت سست است و از بيخ نااستوار و نادرست .
گفتم اى پير جوان بخت جهان ديده و سخن شنيده تو كه از درستش آگاهى و بدان دانايى چه خوش است كه آن را در اين دل شب از تو بياموزم و بر دل نشانم و در روزگار به يادگار داشته باشم و سپاسگزار شما باشم ، اميدوارم كه از خداى يكتاى بى همتا پاداش بسزا بستانى . پس از اندكى درنگ گفت : هنگامى كه حضرت ابراهيم خليل بفرمان رب خليل خواست فرزندش ذبيح را قربانى كند، همين كه او را به زمين نهاد تا كارد را بر گردنش نهد، پروردگار مهربان به جبرئيل دستور داد كه هر چه زودتر قوچى را از بهشت مشك سرشت براى ابراهيم ببر، و از او بخواه كه بجاى فرزندش اين قوچ را ذبح كند؛ چون جبرئيل خواست قوچ را از آسمان به زمين آورد آن زبان بسته بسى سركشى و بى تابى كرد كه بر اثر آن ناآرامى شاخش سخت به آسمان كشيده شده كه اين خراش بر رخسار آسمان پديد آمده است )).
عوج بن عنق : در داستانهاى قديم نام مردى بوده كه قامتى بسيار بلند داشته ، گويند حضرت موسى با عصا بر ساق پاى او زد و او را هلاك كرد، اكنون كسى را كه بسيار بلند قد باشد به او تشبيه مى كنند.
در مورد ((هلال ماه )) حضرتش مى فرمود: در هنگام استخراج تقاويم نجومى در طى نه سال و موارد ديگر از بس كه با هلال ماه سر و كار پيدا كردم كه چشم من هلال شناس است و هر لحظه ماه را ببينم مى دانم كه چه شبى است و حكايت از چه شب دارد. و نيز با ستاره ها خيلى حشر داشتم كه همه را شناسايى مى كردم . تابستان گاهى به ده ((گَرنا)) مى رفتم و گاهى هم در همين ايراى لاريجان بالاى قله ها شبها به صبح مى آوردم و با آنها كار مى كردم .
در قله هاى مجاور روستاى ((ايرا)) خيلى از شبها كه هنوز در ((رينه )) و ((ايرا)) برق وجود نداشت ((دم گرگ )) كه علامت صبح كاذب است و نيز صبح صادق كه آن دم گرگ پهن مى شد را مشاهده مى كردم و با خود نقشه هاى مختلف آسمانى داشتم و صورتهاى ستارگان را شناسايى مى كردم و از اسرار آنها آگاه مى شدم . و لذا خودم اينك همه آن نقشه ها هستم .
79- زمينى آسمانى شد چنانه نبينى فاصلى اندر ميانه
80- كه اينك نقشه اى از آسمانم چو بينى اطلس بى نقش ، جانم
((اطلس بى نقش )) اشاره به تجرد نفس ناطقه است كه هيچگونه نقائص ماده در آن راه ندارد. لفظ اطلس هم بى نقطه است . و اين لفظ را به فلك نهم يعنى فلك معدل النهار نيز اطلاق مى كنند كه همانند لفظ اطلس ، بى ستاره و نقطه است . و در اين بيت نيز نفس مجرد خويش را به اطلس بى نقطه تشبيه فرموده است .
81- چنان دل بر سر افلاك بستم كه عمرى با مجسطى مى نشستم (*)
82- چنان در فن اسطرلاب ماهر كه هم بر صنعتش استاد قادر
(*) مجسطى همچو مومى شد بدستم - خ ل .
حضرتش فرمود: خودم يك اسطرلابى ساخته ام كه الان هم دارم كه آن و ربع مجيب و شرح علامه خضرى ، و شرح اسطرلاب بيرجندى ، و زيج بهادرى و ديگر كتب و رسائل هيوى و نجومى را در نزد علامه شعرانى خوانديم . به شرح زندگانى حضرت علامه به كيهان فرهنگى شماره 5 سال 63 و در آسمان معرفت و ديگر مجلات و جرايد و مصاحبه ها مراجعه بفرماييد.
83- چنان در پيشه ام ستوار بودم كه روز و شب همى در كار بودم
84- بدست خويشتن چندى رسائل نوشتم از بزرگان اوائل
85- به عمرى در پى جمع كتابم كتاب من فزوده بر حجابم
86- چو با خود آمدم زان گير و دارم بگفتم اى يگانه كردگارم
87- دلى كو با جنابت نيست ماءنوس بيفتد سرنگون چون ظل معكوس
((ظل معكوس )) اصطلاح هيوى است كه در درس 81 دروس هيئت مطرح شده است ، در بيت مذكور، قلب غير ماءنوس با خداوند را به ظل منكوس و معكوس تشبيه فرموده است .
88- اگر دنيا نكردى از تو دورم اگر از من نه بگرفتى حضورم
89- نبودى مر مرا تدريس و تصنيف بُدم فارغ ز هر تكذيب و تعريف
اين دو بيت را با بيت 62 مقايسه بفرماييد و در آن دقت و تدبر بسزا نماييد تا به رفع تناقض ظاهرى دست يابيد.
90- درين دو روزه گيتى مرد عاقل كجا دل مى نهد بر جيب و بر ظل
91- مرا از لطف تو اميدوارى وگرنه خاك بر فرق حمارى
((حمارى )) شكل هندسى است .
92- زيادت گرنه اين دل كام گيرد ز ماءمونى كجا آرام گيرد
((مامونى )) يكى از اشكال هندسى است .
93- اگر نام تو نبود در ميانه متمم با علم باشد بهانه
((مُتمّم و عَلَم )) اصطلاحات هندسه اى است .
94- ز تثليت وز تربيع وز تسديس بود بى ياد تو تزوير و تلبيس
تثليث و تربيع و تسديس اصطلاحات هيوى و نجومى است كه در فواصل بين كواكب بكار گرفته مى شود.
95- اگر وجه دلاراى عروس است بوجه تو فسوس اندر فسوس است
اگر سخن در مورد وجه و صورت شكل عروس هندسى بدون نام حق باشد، قسم به وجه خداوند كه افسانه در افسانه است .
96- ز جفر و زيج و اسطرلاب و اعداد بر آيد از نهادم داد و فرياد
جفر از علوم غريبه است . زيج جدول تقويم كواكب است ، اسطرلاب از آلات نجومى است . و اعداد همان علم شريف اعداد از علوم غريبه است .
97- رُخام و لبنه و كره زرقاله نداده حاصلى جز آه و ناله
رخام و لبنه و زرقاله از آلات رصدى اند كه در جلد اول مآثر شرح آنها از هزار و يك نكته حضرت مولى نقل شده است . مراد كره همان علم به كره است .
98- يكايك اين هنرها و فنونم جنونى را فزوده بر جنونم
99- به وفق اقتضاى وقت و حالم حكايت از دلم كرده مقالم
100- سخن خاكستر است و حال آتش چه آتش عين نار الله ذاتش
101- ز خاكستر ازو باشد نمودى نمود سايه دورى زدودى
شرح حال را كه آتش است به مقال دادن ، مثل آن است كه دودى را از دور سايه آن حكايت كند. الفاظ چون از اين نشئه برخاسته اند آن قدرت را ندارند كه بتوانند چهره حقيقى معنى ، آن هم حال شخص كه آتشى است كه ذات آن عين نار الهى است ، نشان دهند.
((آه )) اسمى از اسماء الله است و حضرت مولى با تحصيل همه رشته هاى علمى و تدريس و تاءليف در آنها به اين اسم الهى راه يافته اند كه طوبى له و حسن مآب ، و اين بحث در شرح بيت دوازدهم از باب هفتم گذشت كه :
در رساله رموز كنوز فرمودند: ((و در الهى نامه گفته ام : ((الهى ولى تو صادق آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((ان آه اسم من اسماء الله )) و نبى تو خاتم الانبياء فرمود: ((كل اسم من اسماء الله اعظم )) حسن را از همه اسم اعظم بى شمارت فقط يك اسم اعظم آه است كه جز آه در بساط ندارد.))
به ترجيع بند ديوان از اول تا آخر مراجعه كن كه چگونه اين علوم رسمى حضرتش را به طرف حق و حقيقت برده است كه جان توحيد در روح حضرت مولى پياده شده است . مراد از اين جنونى كه از اين فنون تحقق يافت همان است كه در الهى نامه اش فرمود: ((الهى مست تو را حد نيست ، ولى ديوانه ات سنگ بسيار خورد. حسن مست و ديوانه توست )).
((الهى گويند كه بُعد، سوز و گداز آورد؛ حسن را به قرب سوز و گداز ده )).
((الهى شكرت كه پريشانى به مقام يقين رسيده است )).
در سير تحصيلى و انسانى هم به آه رسيده اند كه اسم اعظم الهى است و هم به يقين و علم راه يافته اند كه هر دو از اسماى اعظم اند كه در شرح باب ششم گذشت .
((الهى دل خوش بودم كه گاهى گريه سوزناك داشتم و دانه هاى اشك آتشين مى ريختم ، ولى اين فيض هم امن بريده شد كه بيم زوال بصر است و امر و مهمى كه در آنها امتثال فرمان تو است در نظر. ولى بارالها، عاشق نگريد چه كند و بنده فرمان نبرد چه كند.))
در يك تشرف يابى به محضر ملكوتى اش فرمود: من بعد از پيروزى انقلاب هيچ مسئوليت كارهاى كشورى را نپذيرفتم زيرا براى آن امور آقايان تشرف دارند و نيازى به وجود من نيست . لذا من بايد به حسب وظيفه الهى ام كه خداوند توفيق فهم اين علوم و معارف را به من عطا فرمود، به كار تدريس و تاءليف مشغول باشم كه از دست ديگران اين امور ساخته نيست لذا براى من شب نشينى و مهمانى رفتن ها حرام است . و اگر كسى شب به خانه من آيد بر من عذاب است و اگر خودم هم به خانه ديگران بروم جهنم است زيرا كار مهمترى دارم كه اين تكليف فقط بر روى دوش من نهاده شده است . فتدبر.
و فرمايشاتى كه در ابيات مذكور آمده است حاكى از سوز و گداز حضرت مولى است كه از حال مباركشان ، اندكى را به مقال و قلم آورده و سروده اند. لذا در ابيات بعدى به نحو عذرخواهى گويند:
102- نگويى زين سخنهاى اساسى كه نعمتهاى حق را ناسپاسى
103- نه كفرانست بلكه عزم و همت نمودم جزم در تحديث نعمت
اشاره است به آيه پايانى سوره مباركه ((ضحى )) كه خداوند به رسول گرامى اش بعد از تذكار نعمت ها فرمود كه تو يتيم بودى و ما تو را در پناه خود جا داده ايم و از شر دشمنانت نجات بخشيده ايم و تو در بيابان مكه ره گم كرده بودى و حيران شده بودى و ما به تو راه را نمايانديم كه تو در راه مكه گم شده بودى و حليمه و عبدالمطلب سخت پريشان بودند و خداوند تو را به آنها راهنمايى نمود. و نيز تو را فقير به خود يافتيم و به دولت نبوت و رسالت توانگرت گردانيديم . لذا به شكرانه آن نعمت ها، يتيم را آزار مده و دست رد به سينه فقير سائلى نزن ، و به شكرانه مقام نبوت و تقرب كامل بحق براى امت خويش اظهار اين نعمت ها بنما كه حق شكر منعم است كه فاما اليتيم فلا تقهر و اما السائل فلا تنهر و اما بنعمة ربك فحدث .
آنچه كه تا حال از بيت 26 همين باب تا بيت 107 اين باب ذكر فرمود، بر اساس آن است كه مولايم ((محمدى مشرب )) شده است . در قصيده شقشقيه ديوان خويش را صاحب نشانى از امير المؤ منين دانسته است كه ((حسن از بوالحسن دارد نشانى )). و در الهى نامه اش خود را بر مشرف سليمان ، لقمان ، يعقوب و عيسى عليهم السلام دانسته است . و در اين ابيات همانند مشرب رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دوران يتيمى خويش كه والدين گرامى را از دست داد و دچار حوادث تلخ و ناگوارى شد كه همه آن حوادث وى را شيرينى بود و حضرتش را در مسير تحصيل موفق داشته است و ياد كرده است و همين يتيم آملى را كه يتيم روزگار و عصر حاضر است كه روزگار پدر و مادرى ندارد تا فعلا مثل او را متولد سازد كه در ابيات 37 الى 47 باب اول سخن آن گذشت . خداوند مورد تفضل و عنايات خاصه خويش قرار داد كه در مطلق علوم عقلى و نقلى مجتهد گردد. و صاحب تاءليفاتى بشود كه هر يك از آنها در نوع و رشته خاص خود منحصر به فردند و بسيارى از اين مولفات تفاسير انفسى قرآن كريم است .
لذا به حسب وظيفه تحديث و اظهار نعمت هاى الهى كه ((و اما بنعمة ربك فحدث )) عزم خويش را جزم نموده و در اين باب و باب اول از خود خبر داده اند كه خداوند اگر بنده اى را مشاهده كند كه يكسر تارك نفس و هوى شود و به حقيقت بسوى حق برود، او را چنان مى گرداند كه جناب رسول خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را بدانجا راه داده است . و اين نكته جاى تاءمل است كه سرگذشت حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فقط يك قصه تاريخى نيست بلكه بايد هر كسى بكوشد تا بر مشرب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد و خود را در مسير تكامل انسانى همانند او بسازد اگر چه در زندگى اش ‍ دچار حوادث بسيار نيز بشود و لذا نبايد ظهور حوادث را بهانه قرار داد و از تكامل انسانى باز ايستاد. اين گونه سخن گفتن در حقيقت نفوس مشتاقان را به سوى كمال تحريص كردن است و ساز اميد را به دلهاى سالكان نوازش دادن است كه از سختى راه نهراسند و از دورى راه واپس نروند. نبايد در اين گونه سخنها، زبان به ژاژخواهى باز نمود و العياذ بالله آن را به خودنمايى و ريا تفسير كرد كه حكايت از چشم رنگ گرفته و زبان نفهميده گويند آن مى كند، وگرنه حريم اولياى الهى از اين ژاژ خوائيدن دور است . لذا در ابيات بعدى فرمود:
104- سپاس حضرت پروردگار است نه روى افتخار و اغترار است
105- مقام شكر احسان فوق اين است كجا در طاقت اين مستكين است
106- اگر خود صاحب حالى كه دانى وگرنه هر چه ام خواهى بخوانى
اگر درد دارى مى دانى كه اين سخنان بر اساس آه و ناله و سوز و گداز است كه در پيشگاه الهى اظهار مى گردد وگرنه هر طورى كه خودت هستى از خودت خبر مى دهى .
در روايتى از امام صادق (عليه السلام ) آمده است كه يكى از صحابه به محضر حضرتش بار يافت و عرض كرد كه فلانى نسبت به حضرت عالى خيلى بدگويى مى كند حضرت فرمود درست است . و نيز در يك وقت ديگرى عرض كرد فلانى خيلى به شما احترام مى گذارد حضرت فرمود درست مى گويد. وقتى از سر مطلب سوال شد حضرت فرمود آن دو را در آئينه صاف ما آنطورى كه بودند ديدند لذا هر كسى از نهاد خويش خبر داده است .
آنان كه در وادى مقدس عرفان علمى و عملى قدم ننهاده اند و در چند كلمه دروغ حرام است ، غيبت حرام است ، ريا حرام است توقف كرده اند، حرف اين اولياء الله را به حساب ريا مى گذارند و حال آن كه از عروج ملكوتى اين بزرگان خبر ندارند كه از آنچه كه از هزار هزار بيش است چيزكى را اظهار مى دارند تا به مشتاقان كمال و نفوس شايق ، اميد بخشند و به سالكان كوى طريقت كه در طريق پرمخاطره عشق به كتلها و حوادث ناگوارى برمى خورند، نويد دهند كه همين حوادث براى اين اولياء الله هم به مراتب قوى تر از آن بوده ولى در عين حال اين مسير را رفته اند و به مقصد رسيده اند و جاى نگرانى نيست كه اگر راه سخت است قهرا رفتنى است .
اين بزرگان بر مشرب خاتم اند كه اين راه را به نحو اكمل و اتم طى كرده اند و در فقه اعلاى انسانى به سالكان راه و ره پويان حق ، نداى ((تعالوا)) مى دهد كه بالا بياييد. ابيات مذكور اگر چه بظاهر طورى است ، ولى در حقيقت مقام ((تعالوا)) گفتن مولايم هست كه به همه دلها اميد مى بخشد كه مبادا بخاطر يتيمى و حوادث روزگار از رفتن بسوى حق خويش را باز بداريد. لذا اساس تحديث نعمت هاى الهى كه به پيامبرش امر فرموده است براى دستگيرى امت است كه مردم هم اين راه را بروند و از سختى راه نهراسند. فتدبر.
107- علوم اصطلاحى نعمت اوست ولى بى سوز عشقش نقمت اوست
چون در قوس صعود، از دو راه مى توان ارتزاق نمود يكى از فوق كه علم اصلى بود و ديگرى از تحت ارجل كه علوم رسمى بود. و از اينجا بحث به ميان آمد كه غذاى اصلى انسان همان علوم و معارفى است كه از آسمان (يعنى از فوق ) آيد و علوم رسمى بايد به عنوان معد باشند تا انسان را آماده ارتزاق از آن غذاى نورانى آسمانى كنند. و در اين بين به بيان علوم رسمى خودشان پرداخته اند و در پايان فرمودند كه اين علوم رسمى بر آه و ناله و سوز و گداز من افزوده است . حال مى فرمايند كه اگر علوم رسمى براى انسان سوز عشق به حق متعال آورند و مقدمه براى وصول به حق تعالى باشند نعمت هاى الهى محسوب مى شوند و چون علوم رسمى براى حضرت مولى اينچنين بود لذا به تحديث نعمت هاى حق پرداخت و سير تحصيلات و تاءليفات علوم رسمى خويش را بازگو نمودند. آرى اگر علوم رسمى انسان را به سوز و گداز عشق نرسانند نقمت و بلا هستند. لذا انباشتن عبارات و الفاظى است كه سودى به جز خسارت نمى بخشد.
108- ترا انبار الفاظ و عبارات چه حاصل مى دهد غر خسارات
109- چو نبود نور علم يقذف الله چه انبارى ز الفاظ و چه از كاه
اشاره است به علمى كه نور است و خداى او را در دل هر كسى كه بخواهد قذف مى كند العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء و در متن روايتى آمده است : ليس العلم بالتعلم و انما هو نور يقع على قلب من يريد الله تبارك و تعالى . در الهى نامه فرمود: ((الهى اصطلاحات انباشته را دانش پنداشته ايم . ((يا نور السموات والارض ))، قلب را مورد مشيت العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء قرار ده ! و نيز فرمود: ((الهى آكنده از عبارت اصطلاحاتيم ، كه حجاب معرفت شهودى شده اند، خوشا مطايايى كه با قلب بى رنگ ، حامل عطايايت شده اند!)).
110- نه بلكه نزد مردان دل آگاه بقدر و قيمت افزونى است با كاه
111- يكى را گفته اند در علم مُنْحط گرفتار به اءقوى بود و احوط
112- چو عارى بود از حليت تقوى همى بر دين حق مى داد فتوى
حِلْيَت زيور و زينت را گويند.
113- نه اهل دين و نه مرد عمل بود اسير نفسش آن ديو دغل بود
114- كلام حضرت پروردگار است مثله كمثل الحمار است
اشارت به آيه ششم سوره جمعه است : مثل الذين حملوا التوراة كمثل الحمار يحمل اسفارا يئس مثل القوم الذين كذبوا بآيات الله و الله يهدى القوم الظالمين .
جناب صدر المتاءلهين در شرح كتاب العلم اصول كافى در شرح حديث اول از باب اول گويد: فالعلم الذى به يكمل النفس الانسانية لا يحصل الا بعد رياضة شاقة و تذلل و تخضع لله و لرسوله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و الائمة من بعده عليهم السلام و لسائر المعلمين و المشايخ ، الذين هم ايضا من الوسائط بين المبدا الفياض للعلوم و بين النفس القابلة المستعدة لها، فاذا كان الامر كما بينا فمن للعبد سيما العالم ، التجبر و التكبر...
در ابواب جوامع روايى همانند كافى و بحار، بابى تحت عنوان ((المستاءكل بعلمه و المباهى به )) عنوان شده است . از حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايتى نقل شده است كه اگر كسى به تحصيل علم ، دنيا را اراده نمايد، حظ و نصيب وى همان دنيا است . در حديث پنجم از باب ((المستاءكل لعلمه )) اصول كافى از امام باقر (عليه السلام ) نقل شده است كه فرمود: من طلب العلم ليباهى به العلماء، اءو يمارى به السفهاء اءو يصرف به وجوه الناس اليه فليتبوء مقعده من النار، ان الرئاسة لا تصلح الا لاءهلها.
مباهات تفاخر نمودن است و مراء جدال كردن است . كسى كه علم را براى اغراض نفسانى و منافع دنيوى ، كسب نمايد، از اهل آتش است . و عالمى كه كسب علم او براى خداى تعالى نباشد، قهرا براى يكى از اغراض سه گانه است كه در متن روايت آمده است : 1- يا براى تفاخر و مباهات با علماء و امثال آنها است . 2- يا به جهت مجادله با سفيهان است تا از خود اظهار قدرت و غلبه بر آنها نمايد كه براى وى اين گونه جدال بين عوام ، لذت نفسانى مى آورد. 3- و يا براى طلب رياست و جلب وجوه مردم از لذتهاى دنيوى همانند: جاه و عزت و مال و ثروت است . و لذا حضرت بر خطر رياست تنبّه فرمود كه براى رياست ، آنهايى لياقت دارند كه اهل باشند، و آنان كسانى اند كه در علم و عمل ، كامل باشند، و در بين مردم حق و خلق جمع مى نمايند و داراى نفوس قدسيه اند كه شاءنى آنها را از شاءن ديگر باز نمى دارد. چه اينكه در قرآن آمده است : رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله (النور - 36). (شرح اصول كافى صدر المتاءلهين .)
115- ز گفتارم مباش اى خواجه دلريش برو در خلوتى در خود بينديش
116- ترا تا وسوسه اندر نهاد است هر آنچه كشته اى در دست باد است
117- قياسات تو هم يكسر عقيم است چرا كه اهرمن با تو نديم است
عقيم بودن قياس بى نتيجه بودن آن است ، مراد از اهرمن ، شيطان است .
118- به حرمان درونى و برونى زندمان برونى و درونى
******************
حرمان درونى اين گونه عالمان آن است كه علوم و معارف حقه الهى را كسب نكرده است و لذا از علم نورى كه خداوند در دلهاى مورد نظر خويش قذف مى كند تهى است و حرمان برونى وى نيز همان است كه از بركات علم نورى در ظاهر محروم است . اين حرمان به جهت نديمان و رفيقانى است كه از شيطان ، در درون و بيرون دارد و با آنها هم جهت است . ندمان جمع نديم به معنى رفيق و دوست است . و حرمان مصدر است يعنى محروميت .
119- نديمان تو باشد رهزنانت كه بسته ره ز آب و ره ز نانت
120- بسى فعل تو در محراب و منبر براى قرب جهال است يكسر
121- عوامت كرده بيچاره ز بخ بخ ازين بخ بخ ترا گرم است مطبخ
122- ترا از مطبخ گرمت چه عارى كه در باطن خود آكل نارى
123- گُل اندامى و جانت گند نازار ز بوى گند نا خلقى در آزار
عالمى آنچنان ، ظاهرش آراسته مثل گل است ولى باطنش مثل ((گندنا)) بدبو است . ((گندنا)) شبيه تره و بدبو است .
124- بكَن از بيخ و از بن گند نارا مرنجان اينهمه خلق خدا را
125- ز نفس شومت از حراف كُربز به لمز و همز و غمزى و تنابز
((كُربز)) انسان دغل و شوم و ديو را گويند كه در لهجه محلى گاهى به ((كُرِّبز)) استعمال مى كنند و مى پندارند كه به معنى بچه بز باشد. بلكه يك لفظى است سَرِه و به معنى دغلى و ديو مى باشد. لمز. با گوشه چشم عيب ديگران گرفتن ، و همز عيب جويى كردن و غمز، لب و لوشه زدن ((ويل لكل همزة لمزة )). تنابز القاب ناروا به ديگران دادن است .
126- گمانت اينكه با خرج عبارات به كر و فر و ايماء و اشارات
127- سوار رفرفستى و براقى ورم كردى و پندارى كه چاقى
يك بيت بعد از اين بيت مذكور افتاده دارد كه در چاپ ديوان نيامده و آن اين است :
تو اى شوم پليد زشت ميمون چه سودى بر تنت ديبا و اكسون
128- مر اين نخوت ترا داء عُضال است علاجش جز به مرگ تو محال است
((داء عُضال )) درد سخت و دردناكى كه در آن به مرگ علاج شود.
129- بدر آ خواجه از كبر و ريايى گدايى كن كه يابى كبريايى
130- در اين درگه دل بشكسته بايد تن خسته دهان بسته بايد
131- دل بشكسته مرآة الهى است ز آيات و ز اخبارم گواهى است
((اءنا عند المنكسرة قلوبهم )). در الهى نامه فرمود:
((الهى دل چگونه كالايى است كه شكست آن را خريدارى و فرموده اى : ((پيش دل شكسته ام )).
132- شنيدى آنچه را جام جهان بين همين بشكسته دل باشد همين اين
كلمه ((همين اين )) در پايان مصراع دوم براى تاءكيد است . در ابيات تبرى حضرت مولى آمده است :
بشنو سمّه جام جم جهون نمائه جام طلسمى هَسّ و گرون بهائه
نَونُسّمه كه و رمزى از امائه همين هسّه كه خدا مره هدائه
يعنى شنيده بودم كه جام جم جهان نما است و جام طلسمى است و گران بها است ولى نمى دانستم كه اين جام جم رمزى از خودمان هست و اين رمز همين است كه خداوند تعالى به من داده است . و اين رمز همين دل شكسته است كه خداوند تعالى به حضرتش عطا فرمود. در الهى نامه فرمود: ((الهى ستاره شناس شدم و خودشناس نشدم ؛ از رموز زيج و ربع مجيب و اسطرلاب باخبرم و از اسرار جام جم خويش بى خبر.))
133- ازو بينى عيان و هم نهان را جهان و هم خداوند جهان را
در ديوان حضرت مولى آمده است :
سرّ تو جدول درياى وجود صمديست دفتر غيب و شهود كلمات احديست
بر مبناى رصين تطابق عالم و آدم ، آنچه از حق و خلق مى يابى در خود انسان به عنوان نسخه اى كه از حقيقت عين نظام هستى و كلمات وجودى دار وجود استنساخ شده است وجود دارد. يعنى بايد اين توجه وجود پيدا كند كه آنچه در شناختن و شناسايى كتاب عظيم وجود و شئون آن گويى همه را در خودت مى يابى ، و از مبداء گرفته تا معاد حتى از اسماء مستاءثره ، از خودت خبر مى دهى . قرائت صحيفه نفس ناطقه را چون مصحف كريم مراتب است ، اقراء وارق ، زيرا كه براى نفس هم بطنى است و براى بطن آن بطنى تا هفت بطن ، بلكه تا هفتاد بطن همانند بطون غير متناهى قرآن ، فتدبر.
نفس ناطقه انسانى را ظاهرى است و باطنى كه داراى مراتب از فرش تا فوق عرش است و وى را در هر عالمى ، مطابق با همان عالم قوايى است كه با آن قوا شئون وجودى خود را كه مطابق با همه مراتب وجودى عوالم است ، اداره مى كند و بدانها در تمام حقايق عوالم به گشت و گذار مى پردازد. هم به عنوان مظهر اتم حق متعال ، آئينه اسماء و صفات الهى است و هم به عنوان متن عوالم وجودى در سر، و شرح و تفصيل آن در ظاهرش ، نمودار كاملى است كه مى تواند همه را نشان دهد. تنها چيزى كه لازم است آن است كه بايد، جدول وجودى نفس لايروبى شود تا در آئينه صاف وى همه عالم متجلى گردد.
در هر جنسى سالم آن را بها و قيمت است ولى در دل ، شكسته آن را بها است ، كه حقايق و حق در دل شكسته نمايان مى گردد. هر آئينه اى كه سالم باشد و صافتر، بهتر مى نماياند به جز آئينه دل كه شكسته آن حق را نشان مى دهد.
لذتى كه در نماياندن دل شكسته است در هيچ ديگر نيست لذا در بيت بعدى آمده
134- كه از اين لذت ديدار هستى ربايد آنچنانت وجد و مستى
لذت ديدار چهره دلاراى نظام هستى لذتى عقلانى و فوق آن است كه از هر لذت ديگرى بالاتر است و اين لذت را براى صاحبان دل شكسته نصيب و حظى است .
135- دگر لذات حيوانى دانى نه لذاتش بخوانى و نه دانى
دانى در مصرع اول به معنى پست و ناچيز است ، و دانى در مصراع دوم به معنى دانستن است .
136- وليكن ديو نفست چيره گشته است كه جان نازنينت تيره گشته است
137- چه ديوى بدتر از ديو زُلار است كه اندر كار خود بس نابكار است
((ديو زلار)) نوعى از ديو سفيد است كه كارهاى بسيار ناشايست از او سر مى زند و لذا نفس را در بخش اعمال نادرست به او تشبيه مى كنند. به كتاب عجائب المخلوقات قزوينى مراجعه شود.
138- ز وسواس هريمنهاى رهزن ز خرمنها به يك دو دانه ارزن
139- فتادى دور و نزديكى به مردن همى در مطبخ گرمى به خوردن
ابيات پايانى اين باب واسطه ارتباط آن با باب دوازدهم است و لذا آن چه را كه در اين باب به عنوان ديو نفس عنوان شد كه مانع صعود انسان براى وصول به كمالات انسانى است در باب بعدى راه درمان آن را تبيين مى فرمايد.
خلاصه : با بسم الله الرحمن الرحيم مى شود نطفه اى صورتگرى شود و در قوس صعود با استماع نداى تعالوا بدان لبيك گويد و از دو راه ، كام دل خويش را برآورد يكى از راه علم رسمى و ديگرى از طريق علم لدنى نورى كه حقيقت اغتذاى انسان از راه دومى است و راه اولى مقدمه و معد براى آن است . سپس طريق اغتذاى حضرت مولى از هر دو طريق مورد توجه گرفت و بطور مبسوط طريق علم رسمى خويش را از باب تحديث نعمت حق ، بازگو نمودند. آنگاه بدين نكته پرداخته شد كه اگر چه راه وصول نفس به كمالات انسانى از دو راه ميسر است و علم رسمى نيز معد براى علم لدنى و حضورى است ، ولى اگر علم رسمى بدون سوز عشق باشد رهزنى خواهد بود كه نفس را از طريق وصول به باطن عالم ، به ديو رجيمى تبديل خواهد نمود كه با اين علم منحط، از ندمان درونى و برونى اش به حرمان درونى و بيرونى مى رسد و ره آورد اين علم همان كبر و ريا خواهد بود كه راه درمانش آن است كه دل شكسته شود و جام جم جهانماى خويش را صيقلى بخشد و به لذات ديدار هستى و وجد و مستى راه يابد. اما راه درمان اصلى ديو زلار نفس همان است كه در باب بعدى فرمود: از راه بسم الله الرحمن الرحيم است .
باب دوازدهم : شرح باب دوازدهم دفتر دل
باب مذكور داراى هشتاد بيت شعر حكمى و اخلاقى است .
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه آدم ايمن از ديو رجيم است
2- به از اين سنگر اءمن الهى نباشد در همه عالم پناهى
مراد از سنگر، سنگر بسم الله الرحمن الرحيم است .
3- ز وسواس است علتهاى روحى كه نبود روح را هرگز فتوحى
با بسم الله مى شود به مقام يقين رسيد. و انسان به يقين رسيده را وسوسه نيست ، و همه مريضيها از وسوسه است كه نفس در حال وسوسه خناس نام دارد. و اگر فتحى و گشايشى بخواهد حاصل كند بايد به يقين برسد.
4- همه وسواس از ديو رجيم است عدوى آدم از عهد قديم است
اشارت است به آيه 21 - اعراف : فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما ورى عنهما من سوء اتهما و قال ما نها كما ربكما عن هذه الشجرة الا اءن تكونا ملكين اءو تكونا من الخالدين تا آيه بعدى كه فرموده است :
و ناديهما ربكما الم اءنهكما عن تلكما الشجرة و اءقل لكما ان الشيطان لكما عدو مبين .
5- تو هم او را عدوى خويش مى گير خلاف راه او را پيش مى گيرد
نظامى گويد:
آنچه خلاف آمد عادت بود قافله سالار سعادت بود
بهترين راه رسيدن به سعادت انسانى آن است كه خروج از عادت پيدا شود و انسان از شكم باره گى و خورد و خواب متعارف درآيد تا نفس را با گرسنگى دادن رياضت دهد. حضرت مولى مى فرمود: نفس به گونه اى است كه اگر صد و بيست و چهار هزار پيامبر را در پيش پاى او قربانى كنند و بگويند كه تو دست از انسان بردار، وى نمى پذيرد مگر آنكه او را گرسنه نگه دارى كه گرسنگى او را خاكمال مى كند.
در الهى نامه فرمود: ((الهى آزمودم تا شكم داير است دل باير است . ((يا من يحيى الارض الميتة )) دل بايرم ده )).
6- كه نسناس است و وسواس است و خناس چه جويى لَخلخَه از دست كَنّاس
نسناس ميمون آدم نما است . وسواس مصدر وسوسه حديث نفس را گويند. خناس صيغه مبالغه از خنوس به معنى اختفاء بعد از ظهور است . لخلخه تركيبى از چيزهاى خوشبو مانند مشك و عنبر و كافور. در برهان قاطع آمده است : لخلخه با خاى نقطه دار، بر وزن دغدغه ، تركيبى باشد كه آن را به جهت تقويت دماغ ترتيب دهند، و گوى عنبر باشد كه از عود قمارى و لادن و مشك و كافور سازند. كناس رفتگر و زباله كش را گويند كه چاه پاك مى كند.
در مجمع البيان ذيل تفسير ناس آمده است : و قوله : من شر الوسواس فيه اقوال : احدها ان معناه الى قوله : و ثانيها ان معناه من شر ذى الوسواس و هو الشيطان كما جاء فى الحديث انه يوسوس فاذا ذكر العبد ربه خنس .
در نورالثقلين از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده است : مومنى نيست مگر آن كه براى قلب وى دو گوش است ، پس در قلب او وسواس خناس نفث مى نمايد، چه اينكه ملك هم در او نفث مى نمايد پس ‍ خداوند مومن را به ملك تاءييد مى كند و همين است معناى قول حق تعالى كه فرمود: ((و ايدهم بروح منه )).
خناس مخفى شدن بعد از ظاهر شدن است و شيطان را به اين جهت خناس گويند كه وى در انسان وسوسه مى نمايد وقتى انسان به حق متذكر شود او بر مى گردد و عقب مى افتد، پس وقتى غافل شود او دوباره برمى گردد
و به وسوسه اش ادامه مى دهد، حضرت مولى فرمود: همانگونه كه مار مثلا حيوانى را دهن مى كشد، براى آنان كه چشم برزخى شان باز شده است مى بينند كه خناس قلب را دهن مى كشد و به محض آن كه نام خدا آمد خود را كنار مى كشد. مثل لاك پشت كه سرش را از لاك در مى آورد و يا فرو مى برد كه وسواس خناس نسبت به قلب اينچنين است . و لذا در روايت فوق آمد كه در صورت فراموشى ، خناس قلب را دهن مى كشد.
البته وسوسه خود نيز نعمتى است كه در الهى نامه فرمود: الهى لولا الشيطان لبطل التكليف ، سبحانك ما احسن صنعك .
7- ترا با عزم جزم و هم واحد كشاند روح قدسى در مشاهد
وسواس بودن دودلى است و براى خروج از اين مهلكه بايد عزم خود را جزم نمايد و هم خود را واحد گرداند كه به مقام يقين راه يابد آنگاه روح قدسى او را به ملكوت عالم سفر دهد وگرنه همان است كه در بيت بعدى فرمود:
8- وگرنه با همه چندين دلى تو ز كشت خود نيابى حاصلى تو
در آيه چهل و ششم سوره مباركه توبه در مورد منافقانى كه از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) معافى از جهاد مى خواستند مى فرمايد: انما يستاءذنك الذين لا يومنون بالله و اليوم الاخر و ارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون كه اين منافقان پيوسته در تيرگى شك و ترديد در تردداند. و تا قلب در تردد و شك باشد و از اطمينان برخوردار نگردد از حقايق ملكوتيه بهره نمى برد لذا در بيت بعدى فرمود:
9- نشد تا جان تو بى عيب و بى ريب درى روى تو نگشايند از غيب
چون عالم غيب ، طيب و طاهر محض است و به جز طيب را نمى پذيرد لذا در آيه 32 - نحل فرمود: المتقين الذى تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلم عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون . زيرا كه بهشت طيب است و جاى طيبين است كه ناپاكان را بدان راهى نيست .
10- بيا اى خواجه خود را نيك بشناس كه انسانى به سيرت يا كه نسناس
11- به سيرت ار پليدى چون يزيدى چه سودى گر به صورت ((بايزيدى ))
مراد از ((بايزيد)) در مصراع دوم ، عارف بسطامى است .
12- ترا تبلى السرائر هست در پيش نگر جوانى و برانى خويش
مصراع اول اشارت است به آيه دهم سوره طارق كه فرمود: ((يوم تبلى السرائر)).
و مصراع دوم اشارت به حديث است كه جناب شيخ بهايى در ص 251 كشكول چاپ نجم الدولة نقل كرده است .
عن امير المؤ منين (عليه السلام ) قال قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ما من عبد الا و له جوانى و برانى يعنى سريرته و علانيته فمن اصلح جوانيه اصلح الله برانيه و من اءفسد جوانيه اءفسد الله برانيه الحديث . براى هر بنده اى باطنى است و ظاهرى ، پس كسى كه باطنش را اصلاح كند خداوند ظاهرش را نيز آراسته مى سازد، و آن كه باطنش را تباه كند خداى ظاهرش را تباه سازد.
13- نمى دانى كه در تبلى السرائر شود هر باطن آنجا عين ظاهر
در نشئه طبيعت و دنيا، سلطان اسم شريف ((الظاهر)) حكومت مى كند چه اينكه در عالم آخرت دولت كريمه اسم شريف ((الباطن )) حكم فرما است و بر همين مبناى رصين ، در آن عالم سرائر وجودى شخص برايش ظهور مى كند زيرا يوم ظرف ظهور اشيا را گويند و آنجا را به يوم تبلى السرائر نام مى برند يعنى روزى كه در آن ظرف ، بواطن به منصه ظهور مى رسد.
14- حجابت شد در اينجا حكم ظاهر در آنجا حكم باطن هست قاهر
15- اگر از خود در آيى اى برادر شود اينجا و آنجايت برابر
16- اگر كشف عطا گردد عطايت دو جايت مى شود يكجا برايت
براى عده اى ظاهرنگر آنچنان اين نشئه حجاب شده است كه آن را اصل قرار داده اند و تمام حقايق نظام هستى را مى خواهند با اينجا قياس كنند و آنچه را كه مطابق نبود بر آن زبان اعتراض مى گشايند. و حال آنكه حق آن است كه عالم باطن اصل است و بايد اينجا را با آنجا مقايسه نمود و در صورت عدم مطابقت بايد در ظاهر تصرف كرد زيرا كه ماوراء طبيعت را قهر و غلبه بر اين عالم است چونكه به منزلت علت اين نشئه مى باشند و مخرج اين عالم از نقص به كمال اند.
علاوه اينكه عالم ظاهر حجابى است كه افراد در اين عالم در حجاب قرار مى گيرند و براى آن اولى و آخرى ترسيم مى كنند ولى به محض اينكه از حجاب اين نشئه نجات يافته اند و چشم دل باز شده باشد مى بينند كه اينجا و آنجا يك حقيقت بود و ازل و ابد يكى بود نه اينكه الان يكى شده باشد چون عالم مادون مثال و آيت عالم مافوق بود. و در روايت معروف نيز از امام ملك و ملكوت ، صادق آل محمد (عليه السلام ) آمده است كه خداوند عالم را به سه مرحله ماده و ملكوت و جبروت آفريده است كه عالم ماده آن مثال و آيت عالم ملكوت است و عالم ملكوت مثال عالم جبروت است . و اين عوالم از هم گسيخته نيستند كه يك حقيقت ذات مراتب اند كه همه از هم حكايت مى كنند و حمل بين آنها حمل حقيقت و رقيقت است .
و بر اساس مبناى رصين تطابق عالم و آدم ، آدم را حقيقتى ذات مراتب آفريد كه تا با ماده اش و بدن خود با بدن و ماده عالم مرتبط باشد و با چشم ظاهرى مادى عالم ماده را مشاهده نمايد، و با خيال و مثالش عالم ملكوت را كسب كند و با چشم خيال آن عالم را ديدار كند، و با عقلش به عقل و جبروت عالم منفصل اتصال يابد و با چشم عقلى آن عالم را مشاهده نمايد. و همانگونه كه بدن مادى او حجاب است ، رويت ظاهر وى نيز حجاب رويت باطن است كه اگر كشف غطايش گردد، كه در آيه مباركه 23 سوزه ق فرمود: فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد، چشمان دل وى بينا و تيزبين مى گردند و مى نگرند كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
در قصيده لقائيه ديوان آمده است :
دردا كه ما را آگهى از خويش نبود ورنه به ما كردى عطا كشف غطا را
در مرحله ابتدايى ظاهرى مى ديد و باطنى ، و در مرحله نهايى مى نگرد كه ظاهر عين باطن و باطن عين ظاهر بوده است منتهى بايد پرده برداشته شود. اما همه مشكل در همين يك كلمه است كه پرده بايد برداشته شود!.
17- كه بينى اسم و آيين خودى تو همانا مالك دين خودى تو
يكى از بطون معانى ((مالك يوم الدين )) همين است كه هر كسى در ظرف ظهور حقايق درونى اش مى يابد كه آنچه در خويش كشته بود خودش بود. اگر چه ((والله من ورائهم محيط)) كه خداوند مالك اصلى و بالذات است . ولى شخص ملاحظه مى كند كه و كل انسان اءلزمناه طائره فى عنقه (اسراء - 13). مراد از اسم يعنى علامت و نمودار كه هر كسى آيت و نمودار دين و جزاى خويش است . يك وجه از معانى ((طائره )) آن است كه شخص مى پنداشت آنچه كه كرده ، و هر حرفى كه زده است پر زده و رفته است و معلوم نيست كه كجا رفته باشد. ولى حال مى بيند آنكه را طائر و پرنده اى مى پنداشت الان گردن گير او شده است و ملازم وجودى وى شده است .
18- ز دين خود بهشت و دوزخى تو سزاوار سزاى برزخى تو
ملكات نفس در اين نشئه مواد صور برزخى نفس اند.
19- تو هم كشت خودى هم كشتزارت هر آنچه كشته اى آيد بكارت
20- چو تو زرع خودى و زارع خود ترا حاصل ز بذر تو است لابد
هر كسى زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است .
21- جزا نفس عمل باشد به قرآن به عرفان و به وجدان و به برهان
در كتاب قيمه ((اتحاد به عاقل معقول )) حضرت مولى آمده است : (درس 23 ص 450 ط 1) يط - تبصره : آيات قرآنيه و روايات صادره از اهل بيت وحى و عصمت ناطق اند كه جزا در طول عمل بلكه نفس ‍ عمل است و انسان با عمل خود محشور است ، و علوم و معارف طعام انسان است ، و قيامت با انسان است نه در آخر طول زمان .
عالم جليل محمد دهدار رحمة الله عليه در ((رساله قضا و قدر)) فرموده است : ((از جمله ضروريات دانستن اين است كه هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ كه آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ‍ ظاهر مى شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزا همين است كه : انما هى اءعمالكم ترد عليكم و جزاء بما كانوا يعملون و الناس مجزيون باءعمالهم . و نيز بايد دانست كه علم انسان مشخص روح او است و عملش مشخص بدن او در نشاءه اءخروى ؛ پس هر كه به صورت علم و عمل در نشاءه اءخروى برانگيخته مى شود...))
روايتى از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) به طرق خاصه و عامه نقل شده است كه حضرت به قيس بن عاصم فرمود: ان مع الدنيا آخرة ، و انه لابد لك يا قيس من قرين يدفن معك و هو حى و تدفن معه و اءنت ميت ، فان كان كريما اكرمك و ان كان لئيما اءسلمك (و ان كان لئيما اساءك - خ ل ) حتى لا يحشر الا معك و لا تبعث الا معه و لا تساءل الا عنه ، فلا تجعله الا صالحا فان صلح انست به و ان فسد لا تستوحش الا منه و هو فعلك .
در بيان حديث مذكور جناب ملاى رومى در دفتر پنجم مثنوى گويد:
پس پيمبر گفت بهر اين طريق با وفاتر از عمل نبود رفيق
گر بود نيكو ابد يارت شود ور بود بد در لحد مارت شود
اين عمل وين كسب در راه سداد كى توان كرد اى پدر بى اوستاد
دون ترين كسبى كه در عالم رود هيچ بى ارشاد استادى بود
اولش علمست آن گاهى عمل تا دهد بر بعد مهلت تا اجل الخ
در حديث مذكور فرمود: ((قرين تو فعل تو است )).
در ((مجموعه ورام )) آمده است كه ((امير (عليه السلام ) به خياطى فرمود: ثكلتك الثوا كل صلب الخيوط و رقق الدروز و قارب الغرز فانى سمعت رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) يقول : يحشر الخياط الخائن و عليه قميص ورداء مما خاط و خان فيه .
پس از اين گونه آيات و روايات استفاده مى شود كه علم و عمل بذر سعادت و يا شقاوت اند و انسان زرع و مزرعه خودش است . المعرفة بذر المشاهدة و العمل الصالح غرس النعيم (وافى ج 3 ص ‍ 37).
در باب ذم دنيا از ((مجموعه ورام )) است كه : روى ان سليمان بين دود مرفى موكبه و الطير تظله و الجن و الانس عن يمينه و شماله ، فمر بعابد من عباد بنى اسرائيل فقال : والله لقد آتاك الله ملكا عظيما قال : فسمعه سليمان (عليه السلام ) فقال : لتسبيحة فى صحيفة مومن خير مما اءعطى ابن داود، و ان ما اعطى ابن داود يذهب و التسبيحة تبقى .
ببين شاءن و مجد اين حديث را كه مى فرمايد: ((عمل جوهر مى سازد نه عرض باشد، و عمل عين گوهر ذات انسان مى شود و نفس داراى او خواهد بود. صورت هر انسان در آخرت نتيجه عمل و غايت فعل او در دنيا است كه ، ((الدنيا مزرعة الاخرة )). پس ريشه اشجار مثمره آخرت در نفس غرس شده است . و لذات والام او همه انحاى ادراكات او است . و همنشينهاى او از زشت و زيبا همگى غايات افعال و صور اءعمال و آثار ملكات اوست كه ملكات نفس مواد صور برزخى اند لذا انسان كه در اينجا نوع است و در تحت او اشخاص است ، در آن نشاءه جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهريه اند كه از ملكات نفس تحقق مى يابند و از صقع ذات نفس بدر نيستند.
حال در معنى و مراد از جهنم تاءمل شود تا معلوم گردد كه دوزخى ، دوزخ را از دنيا با خود مى برد، و بهشتى نيز. و بدانى كه بهشت و دوزخ در انسانند به اين معنى كه هر كسى زرع و زارع و مزرعه خود است اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه (فاطر 11).
22- بلى علم است كه انسان ساز باشد مر او را هم عمل دمساز باشد
23- چو علم اند و عمل بانى انسان هر آن كس هر چه خود را ساخت هست آن
24- لذا باشد قيامت با تو هشدار قيامت را برون از خود مپندار
بدان كه انسان جز علم و عمل خود نيست و اين دو با نفس اتحاد وجودى مى يابند و وزان علم و عمل با نفس وزان ديوار مثلا با سنگها و آجرها و گل ها است كه ديوار به جز آنها نيست .
انسان در واقع همان ادراك است كه ((اى برادر تو همان انديشه اى ))، و به علم اليقين بلكه به عين اليقين بلكه به حق اليقين و برداليقين خواهى يافت كه انسان آنچه كسب كرده است همان است و احوال و اطوار او در هر مرحله و منزل و در هر عالم ، همه انحاء ادراكات اوست و خود زرع و مزرعه خود است و همه اين امور از اتحاد نفس با مدركات اوست ، خواه از علم باشند و خواه از عمل ؛ و علم و عمل هر دو جوهرند اگر چه علم جوهر اشرف است و امام عمل است كه العلم امام العمل و العمل تابعه . و انسان و ارزش او به همان جوهر ذات اوست كه عين مدركات اوست .
انسان خزائن سعى اعمال خود و مجموع نيات و كردار، و مهمان سفره خود است .
علم آب حيات است و وعاى قلب را حد محدود نيست و هر چه مظروف او كه آب حيات است در او ريخته شود وسعت او بيشتر مى شود.
و طعام انسان من حيث هو انسان آنى است كه انسان ساز است و لذا امام فرمود كه طعام علم است ، و علم و عمل بهشت اند اگر ملكوتى باشند، و اگر ريشه آنها از دنيا باشد دوزخ ‌اند.
******************
در كتب تفسير ضمن كريمه يوم ينفخ فى الصور فتاتون افواجا حديثى نقل شده است كه حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ده صنف از امت من گوناگون محشور مى شوند كه خداى تعالى آنها را از مسلمانان جدا و صورتشان را دگرگون گردانيد: بعضى به صورت بوزينگان اند، و بعضى به صورت خوكان ، و بعضى نگونسار پايشان به بالا و رويشان به زير، به رو بر زمين كشيده مى شوند، و بعضى كورانند و در تردد، و بعضى كر و لال لا يعقل ، و بعضى زبانشان را مى جايند كه چرك از دهنشان مى ريزد و اهل محشر از آن كراهت دارند، و بعضى دست و پا بريده اند و بعضى بر شاخه هاى آتشين آويخته و بعضى از مردار بدبوتر و بعضى جبه هايى از قطران پوشيده كه به پوستشان چسبيده اند.
اما بوزينگان سخن چين اند، و خوكان حرام خوار، و سرنگون رباخوار، و كوران جور كننده در حكم ، و كر و گنگ رياكار، و جاينده زبان دانشمندان و داورانى كه كردارشان خلاف گفتارشان است الخ .
پس بايد از روايت مذكور و ديگر روايات و آيات بدين امر عظيم متذكر بود كه قيامت بيرون از انسان نيست . بلكه قيامت هر كسى قيام كرده و حساب او رسيده است . و باطن انسان در دنيا عين ظاهر او در آخرت مى گردد كه ((يوم تبلى السرائر)) است . لذا در ابيات بعدى نمونه اى از عذاب برزخى را در همين دنيا آورده اند كه فرمود:
25- بخوانم از برايت داستانى كه پيش آمد براى من زمانى
26- شبى در را به روى خويش بستم به كنج خانه در فكرت نشستم
27- فرو رفتم در آغاز و در انجام كه تا از خود شدم آرام و آرام
28- بديدم با نخ و سوزن لبانم همى دوزند و سوزد جسم و جانم
29- به گفتند اين بود كيفر مر آن را رها سازد به گفتارش زبان را
30- چو اندر اختيار تو زبانت نمى باشد، بدوزند اين لبانت
31- از آن حالت چنان بى تاب گشتم كه گويى گويى از سيماب گشتم
32- ز حال خويش ديدم دوزخى را چشيدم من عذاب برزخى را
مرا از اين حالت ، همان حالت توجه است كه قيامت شخص متجلى مى گردد و سرائر وجودى او برايش متمثل مى شود. به رساله ((انسان در عرف عرفان )) حضرتش مراجعه بفرما و قصيده شقشقيه ديوان را در اينگونه از حالات دخلى بسزا است .
33- در اينجا مطلبى را با اشارت برايت آورم اندر عبارت
34- كه عاقل را اشارت هست كافى ازيرا قلب عاقل هست صافى
35- سراسر صنع دلدارم بهشت است بهشت است آنچه زان نيكو سرشت است
نظام هستى و كلمات دار وجود تصنيف حق اند و در اين صنعت غير متناهى جمال و زيبايى حق تجلى كرده است كه هدف از خلقت عوالم وجودى آن بود كه حق خواست جمال خويش را در آئينه هاى جمال نماى دار هستى بنگرد. و لذا در عالم به مقدار يك ميكرون كچى و نقص راه ندارد كه خلقت بر اساس ((اتقان تام )) است . بنابرين از نظام عالم به نظام اتقن و احسن عالم نام مى برند.
جناب صدرالمتاءلهين عالم را به ((صورت علم تام حق )) تعبير كرده است . و حضرت مولى در درس دوازدهم دروس معرفت نفس از عالم به ((علم انباشته روى هم )) تعبير فرموده است و لذا عالم موضوع فكر انسان قرار گرفته است و لذا انسان ميل آن دارد كه اسرار آن بشناسد و به علل آن معرفت پيدا كند.
عالم ظل الله است و هر ظلى نمودار و آيت ذى ظل است و بر همين محور است كه عالم مظهر اسماء و صفات حق است و اضافه اشراقيه الهى دم بدم بر آن فيضان دارد كه به ((لا اله الا هو)) در خروش ‍ است .
عالم از مصنوعات و اشراقات انوار مرسله است كه تكرار ندارد و آن فان از خزائن الهيه استمداد دارد و همه عالم صداى نغمه صادر اول است . عالم كارخانه انسان سازى است لذا عالم علم است و ثمره وجودى اين شجره طوبى انسان است كه اشرف موجودات است .
عالم مصحف كبير الهى و قرآن صورت كتبيه آن و هر دو صورت انسان كامل اند.
عالم به منزله بدن انسان بر صورت حق مى باشد و دم به دم در تجلى خاص است كه تجلى اسماء الله است .
عالم بر اساس رويه و علم عنايى حق خلق شده است و چه نيكو سرشته شده است كه در اين بيت به ((صنع دلدار)) لقب گرفته است .
36- شنيدى سبق رحمت بر غضب را ندانستى يكى امر عجب را
اشارت است به حديث شريف قدسى كه در فص داوى فصوص الحكم ابن عربى نقل شده است كه حق تعالى فرمود: ((ان رحمتى سبقت غضبى )).
37- كه اين رحمت نباشد زائد ذات كه ذاتش عين رحمت هست بالذات
به منزله بيان ((امر عجيب )) در مصراع دوم بيت قبل است .
جناب ملا صدرا در اسفار ج 4 ص 185 ط 1 فرمايد: كما اءن الرحمة ذاتية و الغضب عارض . كما يعلم بالبرهان و يدل عليه قوله : سبقت رحمتى غضبى ، و قوله : و رحمتى وسعت كل شى ء؛ فكذلك خلق الجنة بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر.
رحمت ذاتى حق جل و على است و لذا جنت كه صورت رحمت اوست بالذات است . ((يا من سبقت رحمته غضبه )).
در شرح فص سليمان فصوص الحكم آمده است : اعلم ان الرحمة من الصفات الالهية و هى حقيقة واحدة لكنها ينقسم بالذاتية و بالصفاتية اى يقتضيها اسماء الذات و اسماء الصفات عامة و كل منهما و خاصة فصارت اربعة و يتفرع منها الى اءن يصير المجموع مائة رحمة و اليه اءشار رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ان لله مائة رحمة اءعطى واحدة منها لاهل الدنيا كلها و ادخر تسعة و تسعين الى الاخرة يرحم بها عباده فالرحمة العامة و الخاصة الذاتيتان ما جاء فى البسملة من الرحمن الرحيم .
38- ز ذاتى كوست عين رحمت ايدوست نباشد غير رحمت آنچه از اوست
39- كه اين رحمت وجوب امتنانى است وجود سارى عالى و دانى است
40- كجا باشد كه اين رحمت نباشد گرت در فهم آن زحمت نباشد
رحمت رحمانى ، واسعه است و همه را فراگرفته است . ((وسعت رحمته كل شى ء)).
رحمت واسعه از اسماى وجود منبسط است و در عالى و دانى سارى است . همانگونه كه وجود منبسط، را وجودى سارى گويند؛ اين رحمت همان وجود سارى است كه در همه ماسوى الله دوانده شده است زيرا كه رق منشور كلمات وجودى است .
41- كدامين ذره را در ملك هستى نيايى رحمت ار بيننده هستى
سه چيزند كه همه عوالم را فرا مى گيرند و بر همه محيط مى شوند. يكى رحمت واسعه است كه ((وسعت رحمته كل شى ء)). و دوم علم است كه ((احاط بكل شى ء علما)). و سوم قلب مومن است كه قلب المومن عرش الرحمن يا عرش الله الاعظم كه حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: لى مع الله وقت لا يسعنى فيها ملك مقرب و لانبى مرسل . و خداوند در اين قلب جا مى گيرد و اين قلب است كه همه كلمات وجودى را فرا مى گيرد و لذا از اين قلب به حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) و وجود مبسط و وجود سارى تعبير مى گردد.
42- گل و خارش بهم پيوسته باشد كه از يك گلبن هر دو رسته باشد
گُلبن درخت گل و بوته گل را گويند كه از همين يك مبدء گل و خار برمى خيزد در خيرالاثر فرمود: ((آنچه از فيض ازلى عايد هر موجودى شده است نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسماى اعيان بر آنها نهاده مى شود و كثرت پديد مى آيد و به اين حدود كه همان تعينات آنها است از يكديگر بظاهر متميز مى گردند و اختلاف در خواص پيدا مى شود كه اين بنفشه است و آن گل گاوزبان . اين حدود را در لسان حكما ماهيات گويند و در لسان عرفا اعيان ثابته . پس هر موجودى را عين ثابت خاصى است و آن عين ثابتش منشاء پيدايش آثار وجودى او است و محل قابل گرفتن هبات و فيوضات بارى تعالى . و مبدء وهاب فياض به لسان حال هر عينى كه همان استعداد و تقاضا و سوال ذاتى او است افاضه مى فرمايد و اسناد امساك و بخل در اعطاى خواسته هاى اعيان به واجب مطلق و غنى بالذات كه ((يداه مبسوطتان )) راه ندارد و آنچه كه از او است افاضه وجود است بالذات و حدود ناشى از اعيان است و به اصطلاح مجعول بالذات وجود آنها است نه ماهيات آنها كه همان اعيان باشد و همه شرور و نقائص از حدود برمى خيزد و نسبت شربه جاعل دادن بالعرض است و مجاز؛ چه از خير محض جز نيكو نايد و چون هر موجودى به اقتضاى عين ثابتش مى گيرد لاجرم سرنوشت هر موجودى به عين ثابت او است و اين همان است كه حكما مى گويند: ((ماهيت مجعول به جعل جاعل نيست )) گل و خار اگر جداى از هم ملحوظ شوند، گل را خوب و خار را بد مى پندارند ولى اگر درست دقت شود بدبينى منتفى است . همانند درخت ليمو و خار آن كه ليموى شيرين بدون خار كه محافظ اوست راه ندارد و دائما جمال را جلالى بايد كه تا جمال را محافظ باشد. لذا براى حفظ جمال ، جلال لازم است .
حافظ گويد كه من موجودات را از هم گسيخته ملاحظه مى كردم لذا مى گفتم خار براى چيست ؟ و آن يكى را براى چى خلق كرده اند و متوجه نبودم و آنها را جدا جدا نگاه مى كردم و لب به اعتراض و ايراد مى گشودم كه درخت ليمو، ليمو بدهد و خار را مى خواست چه كند.
رفتم نزد استاد و نسبت به اين گونه موارد زبان به اعتراض گشودم ولى استادم مرا راهنمايى كرده است و فرمود:
پير ما گفت خطا در قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
خطا پوش يعنى عيب را برده است كه مراد از آن عيب و خطا جهل من بود كه استاد با نظر پاكش خطا و عيب من كه همان جهل من بوده است را برطرف كرده است و علم و فهم به سر خلقت را به من آموخت . لذا مرا از جهل بيدار كرده و در آورده است كه نظر كج بين تو خطا مى بيند وگرنه در متن واقع گل بدون خار و درخت ليمو بدون تيز و تيغ و آدم بدون شيطان راه ندارد و بايد مجموعه عالم را با يك ديد نگاه كرد نه اينكه جداى از هم مشاهده كنى و اعتراض بدان را جائز بدانى .
مثلا پشه اى معترض باشد كه چرا دور چشم را با مژه كه نوك سر نيزه اى دارند پرچين كرده اند و وقتى خواست آن را بدون اسرارش ببيند و خودش با خرطومش آب چشم را بمكد و به اين سرنيزه ها برخورد كرد كه او را از پاى در آوردند لذا ناراحت است كه خلقت مژه ها براى چه بود. ولى براى انسانى كه به سرش پى برده است مى نگرد كه اعتراض پشه زير سر جهل اوست كه بايد او را از خطا بينى بيرون آورد.
خطا جهل است و خطاپوشى بيان سر است كه با بيان سر جهل مى رود و علم جايگزين آن مى گردد.
43- مربى در مقام جمع و تفصيل يكى باشد بدون عزل و تعطيل
مقام جمع مقام حق بينى است كه لا اله الا الله وحده وحده وحده در ذات و صفات و افعال فقط او است . و مقام تفصيل مقام كثرت نگرى حق و خلق و كلمات دار هستى است . لذا بدون عزل و عزلت و تباين بين حق و خلق كه تباين عزلى باشد و بدون تعطيل كه متفرع بر بينونت عزلى است ، بايد مربى و رب را يك حقيقت ديد كه فلله الحمد رب السموات و رب الارض رب العالمين و له الكبرياء فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم در اين مربى كه ((دائم الفضل على البرية )) است عزل و تعطيل راه ندارد كه دائما در كار است .
44- بلى رب مضل و رب هادى يك و دو دانى ار اهل رشادى
به لحاظ گل و خار، رب مضل و رب هادى آورده شد كه خار را رب مضل است و گل را رب هادى كه اگر در مقام جمع باشى يك مى بينى و اگر در مقام تفصيل باشى دو مى بينى . در مقام جمع يك رب مشاهده مى شود و در مقام تفصيل رب مضل را غير از رب هادى مشاهده مى كنند. و مراد از اين غيريت بينونت عزلى نيست بلكه بينونت وصفى است . بحث رب مطلق و رب مضاف در شرح بيت دوازدهم از باب هشتم گذشت .
45- مقام فرق را بينى تضاد است مقام جمع را يابى تواد است
تواد دوستى را گويند. در مقام فرق و تفصيل كه موجودات از هم گسيخته اند چون گل و خار، آدم و شيطان را جدا مى نگرى ، لذا بين آنها تضاد مشاهده مى نمايى و شيطان را دشمن آدم مى بينى ((انه لكم عدو مبين )). ولى اگر آنها را در مقام جمع و وحدت نظاره كنى دوست هم مشاهده مى كنى كه شيطان براى تكامل انسان است . لذا در بيت بعدى فرمود:
46- بنام خار و گل شيطان و آدم در آنجا و در اينجايند با هم
تكامل انسان و ارسال رسل و انزال كتب بدون شيطان معنى ندارد و لذا در مقام جمع و نيز در مقام تفصيل آدم بدون شيطان ، چه اينكه خار بودن گل راه ندارد.
جناب محقق قيصرى در شرح فص ابراهيمى فرمود: فان شئون الحق كما تقتضى الهداية كذلك تقتضى الضلالة بل نصف شئونه يترتب على الضلالة كما يترتب النصف الاخر على الهداية و لذلك قسم الدار الاخرة بالجنة و النار و خلق آدم بيديه و هما الصفات الجمالية التى مظاهرها فى الاخرة الجنة و الجلالية التى مظهرها فيها النار فطابق الاخر الاول اسما و صفات جمالى و جلالى اقتضاى ضلالت و هدايت و شيطان و آدم و جنت و جهنم را دارند و لذا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مظهر اسم شريف ((هادى )) است و شيطان مظهر اسم شريف ((مضل )) است و همين شيطان موجب تعالى روحى انسان است لذا جناب يعقوب (عليه السلام ) برادران يوسف را به صورت گرگ مشاهده مى كند ولى جناب يوسف به صورت كواكب در قوه خيال خود مى نگرد كه حقا هم اينچنين بود زيرا اگر اين برادران نبودند جناب يوسف به آن مقام عظماى ولايت الهى راه پيدا نمى كرد و چون پدر و پسر هر دو اهل الله بودند به سرالقدر آگاه بودند و در متن واقع تعالى معنوى را بدون خار نديدند. لذا لب به اعتراض ‍ نگشودند كه فالله خير حافظا و هو ارحم الراحمين و فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون و انما اءشكوا بثى و حزنى الى الله و رب قد اءتيتنى من الملك و علمتنى من تاءويل الاحاديث فاطر السموات والارض انت وليى فى الدنيا و الاخرة توفنى مسلما و الحقنى بالصالحين را اظهار داشتند.
عرفاى بالله در ((علم الاسماء)) گويند كه منشاء شرور و خيرات اسماء الله اند منتهى اسماى جلاليه قهريه مثل منتقم و جبار و قهار اسباب وجود اشرار و شرور مثل كفره و شياطين و فسقه و طبقات جحيم و اهل آنهايند، چه اينكه اسماى جماليه لطيفه لطفيه مثل رحمن و رحيم و رؤ ف و لطيف مبادى وجود اخيار و خيرات مثل انبياء و اولياء و مومنين و طبقات جنان و اهل آنها هستند. حتى عرفا گويند كه شياطين لعين مخلوقى اند از اسم شريف ((المضل )).
جناب صدرالمتاءلهين رحمة الله عليه در الهيات اسفار بعد از بيان فوق فرمايد:
فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات فى عالم التفرقة و الشر و التضاد متوافقات متصالحات فى عالم الوحدة الجمعية الخيرية .
و همين تضاد در اسماى متقابل و مظاهرشان است كه موجب استمرار فيض است .
جناب صدرالمتاءلهين در فصل چهارم از موقف هشتم الهيات اسفار در اينكه انواع شرور در عالم كون و فساد به سبب تضاد در آن است فرمايد:
لولا التضاد ما صح حدوث الحادثات ... فالتضاد الحاصل فى هذا العالم سبب دوام الفيض فيكون خيرا بالنسبة الى النظام الكلى و شرابا لنسبة الى الاشخاص الجزئية على ان التضاد الذى هو سبب الكون و الفساد ليس بجعل جاعل . الى اءن قال : فقد تبين و اتضح ان اللانهاية فى الاشخاص و النفوس - التى اقتضتها العناية الازلية - من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد فى عالم الكون و الفساد. ولولا التضاد لما صح الكون و الفساد ولولا الكون و الفساد ما امكن وجود اشخاص غير متناهية ، و لا التى هى اشرف منها و هى النفوس غير المتناهية الحيوانية و لا التى هى اشرف من القبيلتين و هى النفوس غير المتناهيد النطقية و كون الصور و الكيفيات مضادا بعضها لبعض ... فصح انه لولا التضاد ما صح دوام الفيض من المبدء الجواد ولوقف الجود و لتعطل العالم العنصرى عن قبول الحيوه التى يحصل نيل المقصود و بقى اكثر ما يمكن فى مكمن الامكان و كتم العدم البحت و لم يمكن للسلاك السفر الى الله تعالى و الرجوع اليه ، و قد قال سبحانه : كما بداءنا اول خلق نعيده .
حضرت مولى در نكته 948 بعد از نقل عباراتى از مولى صدرا و فص ابراهيمى از فصوص الحكم مى فرمايد: ((حال از مضاده اولى در آدم و شيطان و از بحث تضاد مطلقا در نور و ظلمت و خير و شر و سعادت و شقاوت و نكاح سارى در اشياء و لطف و قهر و وجود و عدم و از اين گونه مسائل تدبر بنما. رساله اى در اين موضوع اعنى تضاد در دست است خداوند متعال توفيق اتمام آن را مرحمت فرمايد)).
در الهى نامه فرمود: ((الهى در خلقت شيطان كه آن همه فوايد و مصالح است ، در خلقت ملك چه ها باشد؟)). ((الهى تو پاك آفريده اى ، ما آلوده كرده ايم )).
((الهى لولا الشيطان لبطل التكليف ، سبحانك ما اءحسن صنعك .
47- نگر اندر قواى گونه گونت به اعضاى درونى و برونت
48- به فعل خويش در انزال و تنزيل دهى فرق مقام جمع و تفصيل
تمثيلى است براى بيان مقام جمع و تفصيل ، تضاد و تواد، و رب مضل و رب هادى ، و خار و گل ، و شيطان و آدم . و اين تمثيل به نفس ناطقه و قواى او است كه حقيقت انسان يك موجود ممتدى است كه از فرش تا فوق عرش را گرفته و پر كرده است كه همه اعمال قواى خويش را در مقام جمع و نزول دفعى (انزال ) به يك حقيقت اسناد مى دهد و مى گويد من ديدم ، من شنيدم ، من تعقل كردم ، من رفتم ، من خيال نمودم ، من چشيدم كه در مقام جمع يك مبدء است ولى در مقام تفصيل ، شنيدن را به گوش ، و ديدن را به چشم ، و تعقل را به عقل ، و رفتن را به پا، و تخيل را به قوه خيال ، و چشيدن را به قوه ذائقه اسناد مى دهد و هر دو حق است . چه اينكه در مقام فرق بين ديدن و شنيدن و چشيدن و بوئيدن تضاد مشاهده مى كند، ولى در مقام جمع تواد و دوستى را نظاره مى كند كه ايجاد همه از نفس است اگر چه در مقام اسناد، به قواى نفس اسناد مى دهد.
اين ابيات به منزله ربط بين ابيات قبلى و ابيات بعدى محسوب مى گردد كه در ابيات بعدى ورود به بحث ((اسناد و ايجاد)) تحقق مى يابد.
49- سخن از نسبت و ايجاد افعال به اجمالش روا مى باشد الحال
50- چه تفصيلش به يك نيكو رسالت كه بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از اين رسالت ، همان رساله ((خيرالاثر در رد جبر و قدر)) است .
51- نه جبر محض و نى صرف قدر هست وراى آن دو، امرى معتبر هست
جبر مذهب اشعرى است و تفويض (قدر) مذهب معتزلى . و امر بين الامرين مذهب حقه اهل الله و اولياء الله است . مراد از قدر قدر در مقابل قضا نيست بلكه قدر در مقابل جبر است كه قائلين به تفويض بر آنند و روايات نيز قدر در برابر جبر را اراده كرده اند.
اشعرى در مذهب جبرى خود منكر عليت و معلوليت در سلسله موجودات است .
و نيز قائل است كه احكام خمسه مبتنى بر مصالح و مفاسد در اشياء نيست و اوامر و نواهى شرع بر اين امور ابتنائى ندارند، و همه چيزها را بدون واسطه اسناد به بارى تعالى مى دهد. و در پيدايش حوادث گويد: عادت خدا بر اين جارى است كه فعلى را در كنف چيزى به صرف توافى و معيت آن دو بيافريند. مثلا احراق فعل خداوند است بدون عليت و وساطت نار براى احراق . و همچنين است افعال عباد كه همانطور كه وجود آنها و نمو و رنگ و روى آنها از خودشان نيست ، افعال آنان هم چنين است . ولى افعال عباد مكسوبشان است لذا ثواب و عقاب دارند كه در ثواب و عقاب قائل به كسب است .
انكار عليت و اتكاى به عادت را در مطلق اءمور حتى در انتاج مقدمتين يعنى صغرى و كبرى مر نتيجه را، جارى مى كند و مى گويد: عادة الله جارى است كه نتيجه عقب مقدمتين حاصل شود. الخ (خيرالاثر فصل 6) اما قول قائلين به تفويض كه آنان را طائفه عدليه و اهل عدل و معتزلى نامند، مى گويند: اتفق كل اهل العدل على اءن افعال العباد من تصرفهم و قيامهم و قعودهم حادثة من جهتهم ، و ان الله عزوجل اءقدر هم على ذلك و لا فاعل لها و لا محدث سواهم ، و اءن من قال ان الله سبحانه خالقها و محدثها فقد عظم خطؤ ه و اءحالوا حدوث فعل من فاعلين .
آنان قائلند كه خداوند بندگان را بر افعال شان قدرت داده و عبادش در افعال خود مستقل اند كه بر اساس اراده و مشيت خويش اعمال را به جاى آورند كه در اين صورت هم بر تكليف فائده مترتب است و نيز بر وعده و وعيد فائده بار مى شود و نيز استحقاق ثواب و عقاب جايگاه خود را مى يابد و همچنين حق را در ايجاد قبايح و شرور همانند كفر و معاصى و اراده به آنها تنزيه مى كنيم . زيرا اگر جبر باشد تكليف خداوند بندگانش را، عبث مى شود و دعوت اولياء و انبياء بى فائده مى گردد و جهد و سعى را اثر مترتب نمى شود و مدح و ذم و ثواب و عقاب متوجه بندگان نمى گردد. پس العبد فاعل مستقل فى الايجاد بلا مدخليه لارادة الله سبحانه فى فعل العبد سوى انه تعالى اءوجد العبد و جعله صاحب ارادة مستقلة بفعل ما يشاء و يترك ما يريد و هذا تفويض محض (شرح الاسماء حاجى شرح بند 26).
دليل عقلى شان همان بود كه نقل كرديم و دليل نقلى نيز اقامه مى كنند و به آياتى همانند آيه 16/ جاثيه : من عمل صالحا فلنفسه و من اءساء فعليها و كريمه 126 - نساء ((من يعمل سوء يجزبه )) تمسك مى كنند.
بديهى است كه با دقت نظر در ادله طرفين اين امر ظهور مى يابد كه دلائل شان خطابى است و در ظواهر آيات و اخبار متشابه ساحل پيمايى نموده اند و هر كدام آيات را به نفع خويش تفسير نموده اند و تفسير به راءى كرده اند و حال آنكه ادراك اسرار آيات و روايات از اينگونه افهام عادى ، و سير ساحل پيمايى به مراحل دور، و به مراتب ارفع و اشمخ است .
در حقيقت هيچكدام از فريقين صراط مستقيم را نپيموده اند كه جبريان به افراط رفته اند و تفويضى ها به تفريط. و هر دو يك چشمند كه اولى با چشم راست ديده است و دومى با يك چشم چپ . اما كامل راسخ با دو چشم سالم مى بيند كه منزه از افراط و تفريط است بلكه در مسير عدل و صراط مستقيم است .
جبريان چون فقط آن سوى نگريستند كه نظرى اقوى از نظر معتزلى است با يك چشم راست ديده اند، ولى از نظر در خلق وا مانده اند، و معتزلى كه به نظر ضعيف در خلق مانده و از خالق وا مانده اند، با يك چشم چپ نگاه كرده اند. (بخش 8 خيرالاثر).
لذا در بيت هاى بعدى فرمود:
52- لان الباطل كان زهوقا كلام كان فيهما صدوقا
53- كه هم جبر است و هم تفويض باطل بل امر بين الاءمرين است حاصل
54- چه هر دو واحد العينند و احول نبيند چشم احوال جز محوّل
55- ولى جبرى ز يك چشم چپ راست كه يك چشم چپ چپ مر قدر راست
اگر چه جبرى با يك چشم راست مى بيند و تفويضى با يك چشم چپ ، ولى هر دو چون از مسير راه مستقيم به در رفته اند احول و كج و كاج و كاچ و لوچ اند كه جز كجى نمى بينند لذا فرمود:
56- چه تفويضى به تفريط غلط رفت و هم جبرى به افراط شطط رفت
57- و ليكن صاحب چشمان سالم بر اين مبناى مرصوص است قائم
58- كه قول حق نه تفويض و نه جبر است كه آن گبر است و اين بدتر ز گبر است
شطط ناروا، و مرصوص سربين را گويند.
اشاره به رواياتى است كه تفويضى ها (قدرى ها) را مجوس مى داند.
در سنن ابو داود روايتى بدين صورت از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه : القدرية مجوس هذه الاءمه ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم كه قدرى ها مجوس و گبرند و اگر مريض شدند به عيادتشان نرويد و اگر مرده اند بر آنان نماز نگذاريد.
ملاى رومى هم در مثنوى گويد:
در خرد جبر از قدر رسواتر است زانكه جبرى حس خود را منكر است
منكر حس نيست آن مرد قدر فعل حق حسى نباشد اى پسر
منكر فعل خداوند جليل هست در انكار مدلول دليل
وان بگويد دود هست و نار نى نور شمعى بى ز شمع روشنى
وين همين بيند معين نار را نيست مى گويد پى انكار را
دامنش سوزد بگويد نار نيست جامه اش دوزد بگويد تار نيست
پس تسفسط آمد اين دعوى جبر لاجرم بدتر بود زين رو ز گبر
و شيخ شبسترى در گلشن راز گفت :
هر آنكس را كه مذهب غير جبر است نبى فرمود كو مانند گبر است
چنان كان گبر يزدان و اهرمن گفت همين نادان احمق او و من گفت
مراد از مذهب غير جبر يعنى مذهب قدرى است كه مشمول ((القدرية مجوس هذه الامة )) است . و بر اين معنى شواهدى است كه به بخش دهم رساله خيرالاثر مراجعه گردد.
59- چه گويد بنده مانند جمال است چو برگ كاهى اندر دست باد است
60- ندارد هيچ فعل و اختيارى ز بادش جنبش آيد اضطرارى
******************
بيان مذهب جبرى است كه بيان آن گفته آمد.
61- بلى اين راءى فائل از جماد است كه هر يك را ببايد گفت باد است
فائل سست و نابكار است و راءى سست از آدم جمادگونه است كه راءى آن را قرار نيست .
62- ز كسبش اشعرى بى بهره بوده است مگر لفظى بر الفاظش فزوده است
اشعرى كه قائل به جبر بود ضمن اينكه گويد بندگان همانطور كه وجود آنها و نمو و رنگ و روى آنها از خودشان نيست ، افعال آنان هم چنين است كه از خودشان نيست و به خداوند مستند است منتهى در ذيل گفتارش اصطلاحى بر اصطلاحاتش افزوده است و قائل به ((كسب )) شده است تا وجهى براى ثواب و عقاب اعمال بندگان پيدا نمايد.
بيان مذهب ((كسب )) اشعرى :
قول تعالى : لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت .
كسب در تحصيل اعمال خير است كه به وفق اقتضاى فطرت است . اكتساب در بدست آوردن چيزى از روى حيلت شيطانى بر خلاف سيرت و سنت خلقت است كه اقتضاى باب افتعال است . لذا در آن فرمود ((لها))، و در اين فرمود ((عليها)). اين معنى كسب و اكتساب را جايگاهى خاص است .
اما آنچه اشعرى از كسب مى فهمد اين است كه :
علامه لاهيجى گويد: ((اشعرى فعل بنده را مخلوق خداوند داند بى وساطت و مدخليت اختيار و اراده بنده ، چنانكه مذهب او است و ايجاد جميع موجودات . چه مباشر ايجاد همه موجودات خداى را داند و قائل به هيچ واسطه نباشد. حتى احراق نار و تبريد ماء و امثال آنها را اسباب عاديه خوانند، و گويند عادة الله جارى شده كه احراق ثوب مثلا در وقت مماسّه نار كند بدون آنكه نار را مدخليتى در احراق باشد، و در افعال عباد فرق ميان اختيارى و اضطرارى به مجرد مقارنت اراده و عدم مقارنت اراده كند بى مدخليتى ، و اين معنى اعنى مقارنت ، اراده را كسب نام كند، و فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب بنده داند)).
(گوهر مراد فصل 13 باب سوم ، مقاله دوم ).
او گويد: از بنده كسب است و از خداى فعل ، و قدرت بنده اثرى در فعل او ندارد. يعنى فعل از خدا است و طاعت و يا معصيت از بنده و معنى كسب اين است ، و ابو اسحق اسفراينى گفت : قدرت هر دو در آن دخيل است . جناب علامه شعرانى فرمود: تا امروز كسى ندانسته كسب چيست و هنوز نامفهوم است . لذا در بيانات اعاظم در معنى كسب فرمايشات مختلف آمده است .
حضرت مولى در انتهاى بخش هفتم رساله خيرالاثر فرمود:
اگر جبرى فناى در توحيد را اراده كرده است ، هيچ موحد كاملى مظهريت امكانيه را انكار نكرده است كه كثرت مقهور در وحدت اعنى مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت مطلقه تا عالم غيب مطلق كه عالم اعيان ثابته يعنى عالم صور حقايق موجودات و به عبارت اءخرى عالم علم است ، امرى بين است ، هر چند اطلاق عالم بر اين غيب مطلق به توسع در تعبير است ، چه علم عين ذات است . علاوه اينكه اين همه ابواب معنون در جوامع روايى در رد جبرى و قدرى و اثبات امر بين الامرين خود شاهد صدق است كه سخن جبرى غير از اين توحيد كمّل است ؛ و حال كه جبر به همان معنى مشهور متعارف را مى خواهد كه عبد در فعل خود فاعل بالجبر است و با اين پندار تفوه به ((كسب )) نمودن ، درباره كسب او همان بايد گفت كه در دفتر دل ثبت شده است :
ز كسبش اشعرى بى بهره بوده است مگر لفظى بر الفاظش فزوده است
63- نه استقلال اهل اعتزال است نه جبر است و سخن از اعتدال است
به منزله نتيجه مباحث قبل ، نه سخن معتزله مطابق است كه گويد: ((نحن مستقلون فى افعالنا)) و نه حرف جبرى ها بر حق است كه همه افعال را مستند به حق متعال دانند بلكه سخن اعتدال مطابق با واقع است كه : ((و كذلك جعلناكم امة وسطا)) همان امر بين الامرين است .
حديث هشتم باب جبر و قدر و الامر بين الامرين از كتاب التوحيد اصول كافى . محمد بن يحيى ، عن احمد بن محمد بن الحسن زعلان ، عن اءبى طالب القمى ، عن رجل عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : قلت اجبر الله العباد على المعاصى ؟ قال : لا، قلت : فوض اليهم الامر؟ قال : لا، قال : قلت : فماذا؟ قال : لطف من ربك بين ذلك .
حديث 10 - على بن ابراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس بن عبدالرحمن ، عن صالح بن سهل عن بعض اصحابه ، عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : سئل عن الجبر و القدر فقال : لا جبر و لا قدر ولكن منزلة بنيهما، فيها الحق التى بينهما يعلمها الا العالم او من علمها اياه العالم .
64- چه هر فعلى كه در متن وجود است مر اهل عدل را عين شهود است
65- كه ايجاد است و اسناد است لابد بحول الله اقوم واقعد
از نقل آراى قدريان و جبريان در خلق افعال اختيارى عباد دانسته شد كه سخن هر يك از آن دو به يك وجه حق است و به وجه ديگر باطل : قدرى كه فعل را به عبد نسبت داده است صحيح و حق است ، ولى اينكه عبد را در فعل خود مستقل دانسته است غلط و باطل است .
و جبرى كه افعال عباد را به ايجاد خالق متعال و به قدرت و مشيت او دانسته است حق است ، ولى اينكه اسناد فعل و انتساب آن را به كلى از عباد برداشته است باطل است .
پس اگر طرفين فرق بين ايجاد و اسناد مى گذاشتند به خطا نمى رفتند و راه شيطانى در پيش نمى گرفتند زيرا شيطان نيز فرق بين اسناد و ايجاد نگذاشت كه فعل را مطلقا به حق تعالى اسناد داده و گفته است : ((رب بما اءغويتنى )). ولى در آداب عباد الله كه همواره و در همه حال به نور علم و يقين ، ادب مع الله داشتند، فرمود كه آن عباد الله مكرم گفته اند: ربنا ظلمنا انفسنا، و اذا مرضت فهو يشفين ، و اءنى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين .
حديث سوم باب جبر و قدر از كتاب التوحيد اصول كافى :
الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن الحسن بن على الوشاء، عن ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) قال : ساءلته فقلت : الله فوض الامر الى العباد؟ قال : الله اءعز من ذلك قلت : فجبرهم على المعاصى ؟ قال : الله اعدل و احكم من ذلك قال : ثم قال : قال الله : يابن آدم ! اءنا اولى بحسناتك منك و اءنت اءولى بسيئاتك منى ، عملت المعاصى بقوتى التى جعلتها فيك .
هر موجودى هر عملى را انجام مى دهد به حول و قوه الهى است كه لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم . و اين را اهل الله كه اهل عدل و صراط مستقيم اند و امر بين الامرين را در نظر دارند و از امت وسط رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم )اند به شهود در متن وجودى هر موجودى مشاهده مى كنند كه همه به حول و قوه الهى در كارند اگر چه در مقام اسناد، علمشان به آنها اسناد مى يابد كه در نماز، نمازگزار مى گويد: ((بحول الله وقوته اقوم و اءقعد)) كه كار را به خود نسبت مى دهد كه من مى ايستم و من نشينم ولى حول و قوه ايجادى اين عملش را از حق تعالى مى داند.
مومن حقيقى دو سپر به دست مى گيرد كه اگر تير نقص و عجز مى آيد يك سپر در جلوى حق تعالى قرار دهد تا اين تير به عبد اصابت كند همانند آن كه عبد ايستادن و نشستن را كه نقص است به خود اسناد مى دهد و نمى گذارد كه به حق متعال اصابت كند. و در هر چه كه كمال است سپر ديگر جلوى خود مى نهد تا تير كمال به حق اصابت كند، و لذا حول و قوه را كه كمال است را به حق نسبت داد.
66- ز حق است صحت ايجاد آن فعل به خلق است صحبت اسناد آن فعل
دزد هم كه دزدى مى كند ايجاد آن به حول و قوه الهى است اگر چه دزدى به خود دزد مستند است .
67- ز حق ايجاد هست از بيش و از كم كه ((قل كل من عندالله )) فافهم
در ادب مع الله - تعالى شاءنه - لازم است بدين امر توجه شود كه در اين آيه مباركه دقت شود كه فرمود: و ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عندالله فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا تا آنكه فرمود: ما اءصابك من حسنة فمن الله و ما اءصابك من سيئة فمن نفسك (نساء - 80). و لازم است كه بين ايجاد و اسناد فرق گذاشته شود كه ايجاد از حق است كه در آيه ديگر فرمود: و اءنه هو اءضحك و اءبكى و اءنه هو اءمات و اءحيى و اءنه هو اءغنى و اءقنى (نجم - 44 الى 49). ولى اسناد آن به عبد است آن هم به حول و قوه الهى .
و عمده در ادب مع الله اءمر وقايه و مراعات وقايت است كه اين همان قله بلند تقوى است كه مذام را بخود نسبت مى دهد و محامد را به حق تعالى مستند مى داند كه و اذا مرضت فهو يشفين ؛ رب انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين عبد متاءدب به آداب الله خويش را سپر حق در مذام قرار مى دهد و حق را وقايه خود در حمد قرار مى دهد.
آن كه در آيه فرمود: ((قل كل من عندالله )) يعنى در مقام ايجاد همه افعال از حق و نزد حق تعالى است . ولى اسناد افعال به عبد است آن هم به اذن الله است .
در نثرالدرارى حضرت مولى در معنى اذن الله آمده است : قوله ((باذن الله )) التعير بالاذن رمز لايفهم سره المستسر الا من رزق فهم التوحيد الصمدى ، و وصل الى حقيقة قوله سبحانه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فان الاذن الالهى لما سواه ليس اذنا قوليا و نحوه مما ياءذن اءحد منا احدا كاذن رئيس دائرة جمع غيره مثلا، بل اذن وجودى منسحب فى الموجودات كلها، قوله علت كلمته : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله رب العالمين (التكوير - 29) فعليك بالتدبر فى نحو هاتين الايتين احديهما قوله سبحانه : الذين تتوفيهم الملائكة (النحل 29 - 33)، و اءخريهما قوله جل جلاله ؛: الله يتوفى الانفس حين موتها (الزمر 43) حتى تعلم ان توفى الملائكة هو من شئون توفى الله الا نفس ، و تصل الى سر معنى الرمز فى التوحيد القرآنى الذى هو التوحيد الحقيقى الصمدى ان الدين عندالله الاسلام ، فالكل من عندالله سبحانه ايجادا فيجب الفرق بين الايجاد و الاسناد، بحول الله و قوته اءقوم و اقعد.
و بايد توجه داشت كه اسناد افعال به وسائط نيز منافاتى با توحيد صمدى قرآنى ندارد.
هم اسناد افعال به وسائط و اسباب و عباد به نحو استقلال با غفلت از فاعل حقيقى داشتن ضلالت و گمراهى است و هم الغاى اسباب و وسائط وهم است . و توحيد صمدى حقيقى به اين حقيقت ناطق است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و راه نجات توجه تام به توحيد صمدى قرآنى است كه در روايت امام صادق (عليه السلام ) آمده است : ان الجمع بلا تفرقة زندقة ، و التفرقة بدون الجمع تعطيل ، و الجمع بينهما توحيد.
68- چو در توحيد حق نبود سوايى سخن از جبر چبود؟ ژاژخايى
69- كدامين جابر است و كيست مجبور عقول نارسا را چيست منظور
اگر طرفين جبرى و قدرى به مغزاى توحيد صمدى قرآنى مى رسيدند و مرزوق به رزق توحيد الهى مى شدند نه همه چيز را به حق اسناد مى دادند و از ادب مع الله بى بهره بودند و نه خويش را در افعال مستقل مى ديدند و حق را وحدت عددى مى پنداشتند. هم قائلين به جبر توحيد حق را وحدت عددى دانستند كه جابر و مجبور ملاحظه كردند و هم قائلين به تفويض وحدت عددى پنداشتند كه خود را در برابر حق مستقل ديدند. لذا حضرت مولى بخش يازدهم رساله خيرالاثر را به بحث در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى اختصاص دادند تا روشن شود كه چون جبريون و قدريان از در باب ولايت دور شدند و حق توحيد صمدى قرآنى را از دهن مطهر اهل بيت طهارت و عصمت نگرفتند به اين بيچارگى ها افتاده اند كه در ابيات بعدى بدان تصريح شده است . خواننده گرامى آنچه را كه بايد در موضوع ((امر بين الامرين )) بياموزد و به حقيقت و مغزاى فرمايشات اهل بيت عصمت عليهم السلام برسد، بايد از بخش يازدهم رساله گرانسنگ خيرالاثر اخذ نمايد. فراجع .
ايجاد به نحو مطلق به حق مستند است و در مقام اسناد، در آنجا كه اسناد كمال است ، به حق تعالى مستند است و در مواردى كه نقص است به عبد اسناد مى يابد و لذا به لحاظ اولى ((قل كل من عندالله )) مطرح مى شود و در دومى آيات الم يعلموا اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده و ياءخذ الصدقات (التوبه /104) ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم (الفتح /11) فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى (الانفال /18) قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم (التوبه /15) شاهد صادق است و در مورد سومى بحول الله و قوته اقوم و اقعد فاذا مرضت فهو يشفين رب اءنى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين دلالت مى كند كه از زبان انبياء عليهم السلام در قرآن مطرح شده است .
در هر موطنى منشاء و معطى كمال و فاعل على الاطلاق اوست . و لا فاعل الا الله ، و در عين حال نسبت به كثرات كه مظاهر و مجالى و اعيان ثابته و ماهياتند، محفوظ بوده باشد.
ديده اى خواهم كه باشد شه شناس تا شناسد شاه را در هر لباس
اين انسان كامل فانى در توحيد حضرت عيسى بن مريم عليهاالسلام است كه در عين مشاهده كثرت ، غرق در بحر بيكران وحدت هستى است كه مى گويد: فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم (المائده /118).
اين سببها بر نظرها پرده ها است كه نه هر ديدار صنعش را سزا است
ديده اى بايد سبب سوراخ كن تا حجب را بر كند از بيخ و بن
تا مسبب بيند اندر لامكان هرزه بيند جهد و اسباب دكان
در كافى باب المشية والارادة حديث 6: باسناده عن ابن ابى نصر قال قال ابوالحسن الرضا (عليه السلام ) قال الله يا ابن آدم بمشيتى كنت اءنت الذى تشاء لنفسك ما تشاء، و بقوتى اءديت فرائضى ، و بنعمتى قويت على معصيتى ، جعلتك سميعا بصيرا قويا ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و ذالك اءنى اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئاتك منى و ذاك اننى لا اساءل عما افعل و هم يساءلون .
و فيه باسناده عن حفص بن قرط عبن قرط عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): من زعم ان الله ياءمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على الله و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغير قوة الله فقد كذب على الله و من كذب على الله اءدخله النار حديث 6 باب الخير و الشر.
من عيون اخبار الرضا (عليه السلام ): و قد ذكر عنده الجبر و التفويض فقال اءلا اعطيكم فى هذا اصلا لا تختلفون فيه و لا يخاصمكم عليه اءحد الاكسر تموه ؟ قلنا: ان راءيتك ذلك ، فقال : ان الله عزوجل لم يطع باكراه و لم يعص بغلبة و لم يهمل العباد فى ملكه و هو المالك العظيم لماملكهم و القادر على ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله عنها صادا و لا منها مانعا. و ان ائتمروا بمعصية فشاء اءن يحول بينهم و بين ذلك فعل و ان لم يحل و فعلوه فليس هو الذى اءدخلهم فيها، ثم قال : من ضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه .
عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزيز در رساله كريمه قضا و قدر كه الحق در موضوع خود عزيز التطير است فرموده است : ((بايد دانست كه هر كس كه انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حركتش آن كس جماد است نه انسان ، چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختيار بر فعل در انسان بديهى است الخ )) در عين حال خلق و ايجاد افعال در آيات و روايات مطلقا از خداوند متعال است و موثرى در وجود جز او نيست كه لا اله الا الله وحده وحده وحده و بروز و ظهور هر اثرى از ذات اوست و بس . و در ضمن نسبت افعال به مخلوق نيز حفظ شود و به قول علامه دهدار: با آنكه خداوند متعال ((قول )) را به اشخاص اضافه كرد كه فرمود: ((قولكم )) در عين حال خلق و ايجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است كه فرمود: ((اءيعلم من خلق )) يعنى آيا آن كسى كه قول شما را خلق كرده بدان دانا نيست ؟
گر چه قرآن از لب پيغمبر است هر كه گويد حق نگفت او كافر است
در بحار آمده است كه : فقه الرضا (عليه السلام ) اذا دخلت الغائط فقل : اعوذ بالله من الرجس النجس الخبيث المخبث الشيطان الرجيم ، فاذا فرغت فقل : الحمد الله الذى اءماط عنى الاذى و هناءنى طعامى و عافانى من البلوى (ج 18 ص 43 باب آداب الخلا، ط 1).
با اينكه اءذى يعنى پليدى را قوه دافعه دفع كرده است ، ولى قوه دافعه خود از شؤ ون نفس است كه ((النفس فى وحدته كل القوى ))، پس اءذى را نفس دفع كرده است با اينكه اسناد به قوه دافعه داده مى شود، و در عين حال الحمد لله الذى اذهب عنى الاذى و عافانى كه فعل نفس در طول فعل الله است كه اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر موثر تكوينا نهفته است و هيچ اثرى نيست مگر اينكه به اذن الله است و لا موثر فى الوجود الا الله فافهم .
بر در شاهى گدايى نكته اى در كار كرد گفت بر هر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود
مولوى گويد:
ما همه شيران ولى شير علم حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان از باد و ناپيداست باد جان فداى آنكه ناپيداست باد
ناصر الدين شاه قاجار به حاجى سبزوارى عرض كرد كه مقصود مولوى از مصراع اول چيست ؟ در جواب فرمودند كه : ((لا حول و لا قوة الا بالله )) را ترجمه مى كند. در اينكه حسنات به حق مستند است و سيئات به عبد، مثلى از حضرت مولى در خيرالاثر 106 آمده است كه : ((خورشيد چون بر ديوار بتابد ديوار، هم به پرتو خورشيد روشن است و هم به تابيدن خورشيد سايه مى دهد، آن كس كه نظر بر ديوار دارد و از خورشيد بى خبر است گمان بر دكه پرتو ديوار از خود ديوار است و به خصوص اگر بالفرض خورشيد بر يك حال و در يك جا ساكن بودى به جز او حدى از اهل بينش ، گمان عامه مردم بر اين بود كه در و ديوار به خود روشنند. و آن كس كه نظر بر خورشيد دارد، داند كه نور ديوار از خورشيد است اگر چه روشنى به ديوار انتساب دارد كه براستى ديوار روشن است و در اين انتساب شكى نيست و بديهى و ضرورى است ، ولى روشنى او از خورشيد است .
بارى ديوار مى گويد من روشنم و راست مى گويد، ولى روشنى براى او بالذات نيست بلكه بالعرض است ؛ چه اينكه ديوار روشن نبود و روشنى بر او عارض شد و عقل مى گويد: ((ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات )).
و باز مى بينيم كه ديوار سايه داده است ، و هر كس مى داند كه اين سايه به ديوار قائم است ؛ چه سايه از خود وجود فى ذاته ندارد و سايه ديوار از شمس صادر نشد چنانكه نور ديوار از شمس صادر شد، ولى اگر خورشيد بر ديوار نمى تابيد سايه وجود نمى يافت ، پس خورشيد اگر چه بالذات به ديوار سايه نداده بلكه بالذات به او نور داده است ، ولى وجود سايه به اشراق خورشيد است ، پس ديوار بالذات روشنى ندارد و بالعرض روشن است كه روشنى از شمس است . و نيز ديوار بالذات سايه نداده است اگر چه سايه از ناحيه او است كه سايه وى از تابيدن خورشيد است . پس در وجود نور ديوار و در وجود سايه ديوار مطلقا سلطان شمس حكم فرما است ، و سلطان شمس را نتوان از وجود سايه ديوار برداشت اگر چه سايه از ناحيه ديوار است .
حال بدان كه به مثل نور شمس حسنه است و سايه ديوار سيئه . شمس به ديوار مى گويد: اگر چه تو روشنى ، ولى ((اءنا اولى بنورك منك )). و نيز به ديوار مى گويد: اگر چه ظهور سايه تو نيز از من است ، ولى ((انت اولى بظلك منى )). و نيز به ديوار مى گويد: ما اصابك من نور فمن الشمس ، و ما اصابك من ظل فمن نفسك در عين حال ((كل من عند الشمس )). و قائل به منزلت امر بين الامرين با دو ديده راست راست بينش گويد: ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ، و در عين حال موقن است كه : ((كل من عندالله )). و گويد: الله تعالى اولى بحسنا تنامنا و نحن اولى بسيئاتنا منه .
راست بين از نظر راست به مقصود رسد احوال از چشم دو بين در طمع خام افتاد
و مثال ديگر را مى توان در شمس و قمر پياده نمود. فتدبر. مثالهايى را حضرت مولى از اساتيدش و اعاظم نقل نموده كه در ص 110 الى ص 113 آمده است .
همچنانكه افعال قواى نفس در طول نفس قرار يافته اند، افعال نفس هم كه وحدت حقه ظليه دارد در طول افعال حقيقة الحقايق است كه وحدت حقه حقيقيه دارد و نفس مظهرى از مظاهر و اسمى از اسماى علياى او است .
موحد را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نور وجود است
و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون (العنكبوت /43.) فعل هر فاعلى عين فعل الهى است ، انتساب رهزنت نشود. و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى ، گر چه تير از كمان همى گذرد از كماندار بيند اهل خرد. اين نه جبر، اين معنى جبارى است .
در فصل هشتم مرحله چهارم اسفار در بيان فصل حقيقى (بصورت تلخيص ) چنين آمده است : شهد الله انه لا اله الا هو. از آدم اولياء امير المؤ منين على (عليه السلام ) پرسيدند كه وجود چيست ؟ گفت : به غير وجود چيست ؟ پس بدان كه شيئيت شى ء به صورتش است نه به ماده اش و صورت شى ء فصل حقيقى او است و فصل در حقيقت ، حقيقت علت و علت حقيقيه او است كه فصل حقيقى در حقيقت تمام شى ء است كه فعليت او است و فعليت نحوه وجود است ، پس تماميت شى ء به وجود است و وجود، فوق مقوله است . نه جوهر است و نه عرض . و وجودات تطورات شؤ ون بارى تعالى هستند. پس بارى تعالى تمام اشياء به نحو اعلى است و اشياء همگى هالك و مضمحل و فانى در وجودند، و وجود است كه حقيقت حقه واحد به وحدت حقه است ((و هو هو لا هو الا هو)). و ظهور اشياء كه حكايت از تعينات آن حقيقت است به مجاز است . چه اينكه ماهيت چون رنگ وجود گرفت يعنى موجود شد مخفى تر و پوشيده تر مى شود، زيرا شاءن ماهيت و حقيقت او اختفاء است و چون بوجود آيد از اختفاء به در آمده است ، پس از حقيقت اوليه اش دور شده است ، پس ماهيت بوجود آمدن مخفى تر شد. لذا جميع اشياء در جميع عوالم موجود بالعرضند و در حقيقت آثار از آنها مسلوب است و فقط آثار براى وجود ذى جود حضرت حق جل و على است .))
پس بدان كه وجودى و موجودى سواى او تعالى نيست و آنچه كه بر او اسم سوى اطلاق مى شود از شؤ ونات ذاتيه او است و از اطوار حقيقت واحده است و اطلاق سوى بر آنچه كه سوى گفته اند از جهل و گمراهى است كه در اعتبارات و امور اعتباريه فرو ريخته اند و از حقيقت و اطوار او غافلند:
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
محقق را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نور وجود است
دلى كز معرفت نور و صفا ديد به هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
اشياء به يك اعتبار مظاهر و مراياى حقند و به اعتبار ديگر شؤ ون و اطوار و تجليات و ظهورات او يا من تجلى بفعله لخلقه و احتجب عن خلقه بفعله .
آنچه مرئى است اعراضند كه قائم به اجسامند و جوهر به عرض مشهود مى گردد و در حقيقت عرض شاءنى از شؤ ون اويند اعراض . ظهور اين جوهر نيز به اعراض است ، چنانكه بود اعراض به جوهر است ، جز اينكه آن مشتاق است و اين مفتاق :
سايه معشوق اگر بر عاشق افتاده چه شد ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود
ظهور تو به من است و وجود من از تو فلست تظهر لولاى لم اكن لولاك
بعد از بيان امر بين الامرين كه شرح توحيد صمدى قرآنى بود و اينكه طرفين جبرى و قدرى به افراط و تفريط رفته اند به يك اصل اصيل و رصين مى پردازند كه :
70- هر آن بدعت كه پيدا شد در اسلام چو نيكو بنگرى ز آغاز و انجام
71- همه از دورى باب ولايت پديد آمد سپس كرده سرايت
******************
اگر دومين شخص نظام هستى حضرت مولى الموالى ، سرالانبياء و العالمين ، ولى وصى على ابن ابيطالب (عليه السلام ) را بيست و پنج سال خانه نشين نمى كردند و در همه زمانهاى عمر ائمه در باب ولايت را نمى بستند اين همه بدعتها در اسلام گذاشته نمى شد و اگر از همان اول به در خانه ولايت امام صادق (عليه السلام ) مى رفتند كه سخن از جبر و تفويض مطرح نمى شد بلكه حقيقت توحيد صمدى قرآنى را از كوثر ولايت امام صادق (عليه السلام ) مى چشيدند و اين همه كتابهاى كلامى و فلسفى را به جاى تحقيق در توحيد ناب به بحثهاى بى اساس مباحث ساحل پيمايى كلامى اختصاص نمى دادند كه جناب صدرالمتاءلهين در اسفارش گويد كه من ساليانى از عمرم را به مباحث كلامى و تحقيق در آن پرداختم و الان پشيمانم كه چرا عمرم را به هدر داده ام كه چيزى در آنها نبود.
به هر مسئله اى از مسائل كلامى بپردازيد و ريشه پيدايش تاريخى آن را دنبال كنيد مى رسيد به اين واقعيت كه با دسيسه دشمنان دين و عترت ، اول مردم و دانشمندان را از باب ولايت دور كرده اند و سپس در مسائلى همانند قديم بودن كلام خداوند تعالى و يا حادث بودن آن ، خونهاى مسلمانان را در تقابل با همديگر ريخته اند. و چهره حقيقى دين را پشت ابرهاى دسيسه ها پنهان كرده اند و نگذاشتند كه ائمه طاهرين عليهم السلام جانهاى شايق را به كمال برسانند. و همين دورى از باب ولايت سرايت كرده است كه جبرى در افراط و تفويضى در تفريط به بى راهه روند و چه جنگهايى را در طول تاريخ آورند، لذا در بيت بعدى آمده :
72- كه از تثبيت در افراط و تفريط همى بينى در احجامند و تثبيط
جبرى افراط را تثبيت كرده است و قدرى تفريط را و هر دو گروه با اين تثبيت ، به بى راهه رفته اند و از مسير عدل و صراط مستقيم واپس شدند. احجام واپس شدن ، باز ايستادن است و تثبيط نيز همان باز ايستادن و بى راهه رفتن است .
73- هر آنچه جز ولايت را رواج است چو نقش دومين چشم كاج است
كاج - بر وزن تاج ، به معنى لوچ باشد كه به عربى احوال گويند، يعنى يك چيز را دو بيند.
هم جبرى داراى چشم لوچ است كه يك حقيقت غير متناهى وجود صمدى حق را وحدت عددى پنداشت و يكى را دو ديده است لذا جابر و مجبور را ملحوظ داشت ؛ و هم قدرى با دورى از باب ولايت احوال و دو بين شد كه عبد را در برابر خداى متعال مستقل در افعال ملاحظه كرد و هر دو طائفه از امر بين الامرين كه همان وحدت عين كثرت و كثرت عين وحدت منتهى وحدت قاهر و كثرت مقهور، و توحيد حقه الهيه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است باز ايستادند و واپس رفته اند.
چشم احول ، يكى را دو مى بيند كه آن دومين باطل است ((فماذا بعد الحق الا الضلال )).
74- بداند آنكه او مرد دليل است جهنم عارض و جنت اصيل است
از آنچه كه در بحث امر
به عنوان بحث در توحيد صمدى قرآنى گذشت دانسته مى شود كه هستى خير محض است و از خير محض جز نكويى نايد، پس بدان كه شر را حقيقت و ذاتى نيست و مجعول بالذات نمى باشد مانند نقمت و ضلالت و امثال آنها كه همه مجعول بالعرضند.
و از اين قبيل است حقيقت جهنم كه مخلوق بالعرض است و دار متاءصّل مستقل نيست . ((يا من سبقت رحمته غضبه )).
و رحمت است كه ذاتى حق جل و على است و جنت صورت رحمت است ، و غضب خداوند عارضى است و جهنم صورت آن است .
لذا اصل جهنم از دنيا است و در حقيقت از خيرات متميز است و در آخرت هم ((ليميز الله الخبيث من الطيب )) (انفال /37) و صورت هر انسان در آخرت نتيجه عمل و غايت فعل او در دنيا است ، و ((لا تجزون الا ما كنتم تعملون )) (يس /55)، و صورت جهنم در آخرت صورت الامى است كه اعدام و نقائصند كه در نفس حاصل است و آن را يك نحو وجود است .
جناب فيض در كلمات مكنونه گويد: كلمة فيها اشارة الى حقيقة جهنم و اءنها مخلوقة بالعرض . قال اهل المعرفة ان جهنم ليست بدار حقيقة متاءصلة لانها صورة غضب الله كما ان الجنة صورة رحمة الله و قد ثبت ان رحمة الله ذاتية واستعة كل شى ء و غضب الله عارضى و كذا الخيرات صادرة بالذات و الشرور واقعة بالعرض فعلى هذا لابد اءن تكون الجنة موجودة بالذات و جهنم مقدرة بالعرض و التبع ... الخ .
سر مجعول بالعرض بودن جهنم و رحمت ذاتى بودن بهشت آن است كه ممكن داراى دو جهت است كه به جهت فاعل كه معطى وجود و خير محض است رحمت ذاتى است و مجعول بالذات است و به جهت قابل كه منبع شر است مجعول بالعرض است كه در ممكن با دو جهتش يك جعل بيش نيست و آن هم به وجود او مربوط است و حدود آن ممكن مجعول بالعرضند و مستهلك در وجودند كه شرور و آفات از لوازم ماهيات است .
75- اگر دانى تو جعل بالعرض را توانى نيك دريابى غرض را
مثالى كه در ذيل شرح بيت شصت و نهم در مورد آفتاب و ديوار و سايه گفته آمد در مقام ما بكار آيد كه آنچه كه مجعول بالذات است نورى است كه از آفتاب به ديوار داده شده است ، ولى سايه مجعول بالعرض ‍ است كه بالذات به آفتاب اسناد ندارد. همانند آنكه در مورد موجودات گفته شده است كه وجوداتشان به حق مرتبط است يعنى مجعول به جعل بسيط است و ماهيت كه منبع شرور و نقائص است مجعول بالعرض است و با تبعيت به وجود به حق ارتباط دارد و جعل بالتبع به همان جعل وجود، دارد نه جعل مركب ، كما قيل فى محله .
76- جهنم را نه بودى و نمودى اگر بد در جهان از ما نبودى
77- ز افعال بد ما هست دوزخ فشار نزع و قبر و رنج برزخ
مراد از فشار نزع همان جان كندن و مرگ است ، كه بر اساس روايتى كه جناب فيض در عين اليقين آورده است مرگ را سيصد تا سكره هست كه در هر يك از اين سكرات آنچنان سختى وجود دارد مثل آنكه بدن شخص را با مقراض ريز ريز نمايند.
و همه اين سكرات در حين نزع و فشار قبر و رنجهاى در عالم برزخ از اعمال ناشايسته خود شخص است . چه اينكه جهنم عبارت از باطن دنيا كه در وقتى خاص به ظهور و بروز مى رسد و چون اين نشئه دنياوى عالم تضاد و تنازع است پس اجزاى آن قابل جمع نيستند مگر آنكه زمام آن به دست ملائكه غلاظ شداد باشد تا تحت تسخير قرار گيرد.
در هزار و يك كلمه ، كلمه 194 فرمود: ((خداى سبحان كسى را به جهنم نمى برد بلكه جهنمى مى شود)).
حق سبحانه و تعالى فرموده است : و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار (هود - 114) ركون ميل اندك است كه با مس مناسب است . و همين ميل اندك سبب مس نار مى گردد و مس كم كم به احاطه نار مى كشاند ((و ان جهنم لمحيطة بالكافرين )) (توبه /49) جهنم از سنخ دنيا است و ريشه آن دنيا است و ماده آن تعلق نفس به امور دنيا از آن حيث كه دنياست مى باشد، و صورت آن صورت هياءت مولمه و اعدام و نقائص است فتدبر.
بدانكه صراط، جسرى بر جهنم است و قضاى حتم الهى اين است كه جميع خلق وارد جهنم مى شوند، و ان منكم الا واردها كان على رك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا (مريم /72).
حال در معنى و مراد از جهنم تاءمل شود تا معلوم گردد كه دوزخى ، دوزخ را از دنيا با خود مى برد، و بهشتى نيز. و بدانى كه بهشت و دوزخ در انسانند به اين معنى كه علم و عمل انسان سازند و هر كسى زرع و زارع و مزرعه خود است .
در تفسير صافى آمده است كه : روى عن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) عن هذه الاية (ان منكم الا واردها)؟ فقال اذا دخل اءهل الجنة الجنة قال بعضهم لبعض اءليس قد وعدنا ربنا ان نرد النار؟ فيقال لهم : قد وردتموها و هى خامدة .
اهل بهشت پيش از دخول آن ، وارد نار شده اند در حالى كه خاموش بود سبحان الله كه يك دنيا براى طايفه اى دوزخ فسرده و آتش خاموش است و براى ديگران دوزخ و آتش برافروخته و سوزان است .
دنيا انموذج و نمونه اى از جهنم است ، و اخلاق و اوصاف پست ، نمونه اى از جحيم اند، و مشتهيات نفس و آلام و اءسقام از فوران جحيم است و برزخ به يك وجه جحيم دنيا است و همه كافران و مومنان بايد از دنيا عبور نمايند و نيز از رذائل و اوصاف رديه و مشتهيات نفس عبور كنند. چه اينكه همه بايد از برزخ عبور كنند ولكن نحوه عبور براى اشخاص متفاوت است .
78- ز حال خويش با فرزندت اى باب درين باب از خدا و خويش درياب
بر اساس نظم بحث گفته آمد كه رحمت ذاتى است و غضب بالعرض است چه اينكه بهشت ذاتى است و جهنم مجعول بالعرض است . در اين باب تمثيلى به پدر و فرزند شده است كه آنچه كه پدر نسبت به فرزند مى كند رحمت است .
به تعبير ملاى رومى :
طفل تا گويا و تا پويا نبود جاى او جز شاءنه بابا نبود
رحمت پدر براى وى ذاتى و اولى است . اما همين فرزند مى خواهد به بى راهه رود و يا كارى نادرست را مرتكب مى شود موجب آن مى گردد كه پدر را به غضب آورد آنهم غضب پدر نسبت به فرزند همراه با رحمت و بر مبناى دلسوزى است ((يا من سبقت رحمته غضبه )).
وانگهى غضب پدر براى تاءديب او است . لذا جهنم را تازيانه حق بايد محسوب نمود كه ادبستان خداوند براى تاءديب خلق است و با سوخت و سوز ملكات رذيله و در جانهاى گنه كاران آنان را تطهير مى كنند و به طرف رحمت ذاتى يعنى بهشت سوق مى دهند. پس كار نادرست فرزند است كه موجب غضب پدر مى گردد زيرا اولا و بالذات آن كه از پدر به فرزند است رحمت است . در حق متعال هم آنكه صادر مى شود رحمت است و اعمال بد بندگان موجب غضب آميخته به رحمت الهى مى گردد. لذا آنان كه به غضب الهى افتاده اند و در بلاها و حوادث واقع شده اند زبان حالى دارند كه :
در بلا هم مى چشم لذات او مات اويم مات اويم مات او
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد اى عجب من عاشق اين هر دو ضد
گفت پيغمبر كه عاقل جان ماست روح او و راه او ريحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضيم چونكه فيضى بخشد از فياضيم
نيست آن دشنام او بى فائده نيست بر مهمانيش بى عائده
احق ار حلوا نهد اندر لبم من از آن حلواى او اندر تبم
پس غضب پدر عاقل و دلسوز براى فرزند پرفائده است ولى اين غضب بالعرض و براى تاءديب وى بوقوع مى پيوندد.
79- تويى تو صورت علم عنايى بيا در خود نگر كار خدايى
((ان الله خلق آدم على صورته )) خداوند انسان را بر صورت خويش آفريد و علم عنايى خود را در او پياده نموده است و حتى در رحمت و غضب هم وى را مظهر خويش ساخت كه رحمت او بالذات است و غضب او بالعرض است .
80- ترا از قبض و بسط تو عيان است هر آنچه آشكارا و نهان است
آنجا كه فرزند تو خوب باشد و بر اساس انسانيت در تكامل است خودت را در بسط مى بينى و خوشحالى ، و اگر فرزند به وادى نامطلوب برود و پدر را به غضب آورد پدر گرفته است و در قبض قرار مى گيرد.
چون تو صورت علم عنايى حق هستى مى توانى همه اسماء الله را در خودت مشاهده نمايى و هر چه كه آشكار او پنهان است را در خويش پيدا كنى . رحمت ذاتى حق بسط اوست و جنت مظهر بسط حق است ، و غضب مجعول بالعرض است و جهنم مظهر قبض خداست كه همه بركات زير سر قبض است زيرا تا قبض نباشد بسط دست نمى دهد.
بيت نهايى اين باب ، باعث ارتباط باب دوازدهم با باب سيزدهم شده است چه اينكه مكررا گفته آمد.
باب سيزدهم : شرح باب سيزدهم دفتر دل
اين باب حاوى چهل و هفت بيت شعر عرفانى است كه بر اساس قبض و بسط سخن از توحيد صمدى قرآنى و وحدت شخصى وجود با شؤ ون و اطوار وجودى آن را مطرح مى كند. فاغتنم .
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه قبض و بسط بر اصل قويم است
اسماى حسناى حق غير متناهى است . ((و ما يعلم جنود ربك الا هو)) و اسماء الله را تعطيلى نيست كه دائما در تجلى اند؛ و عدم تعطيلى اسماء الله كه ((كل يوم هو فى شاءن )) است به عنوان اصل قويم قبض و بسط معنون گرديد.
ان فان اسماء الله از رازق ، خالق ، الرحمن ، الرحيم و نيز قابض و باسط و ديگر اسما در كارند.
حركت جوهرى در نشاءه طبيعت ، و تجدد امثال در اعم از عالم ماده و ماوراى آن ، و حرمت حبى در حق و خلق ، از دو اسم جلالى و جمالى ((قابض )) و ((باسط)) است . هر كلمه وجودى ان فان در حال مردن از نقص به اسم شريف ((قابض )) است و به حال زنده شدن به اسم شريف ((باسط)) است و اين كار هرگز تعطيلى ندارد. و خداى سبحان قابض و باسط در حال پرورش و تربيت نظام عالم و كلمات وجودى آن است كه : ((رب العالمين )) است . چون خداى دل در قبض و بسط است لذا دل نيز در حال قبض و بسط است كما سياءتى .
2- وجود صرف كان بى حد و عد است چو دريايى است كاندر جزر و مد است
وجود حق سبحانه مجرد از ماهيت است لذا حد ندارد. فص هشتم از فصوص فارابى رحمة الله عليه در تنزيه واجب تعالى از ماهيت نوعيه است كه در واقع اثبات توحيد واجب متعال به طريق تنزيه ذات وجود از ماهيت نوعيه است .
و فص نهم آن در تنزيه وجود صرف از اجزاء است كه بساطت و احديت حق را اثبات مى كند، و فص دهم آن در تنزيه وجود حق از ضد و ند است زيرا چون ماهيت ندارد از جنس و فصل داشتن مبرى است .
حد در اصطلاح منطقى ، مركب از جنس و فصل است . و ند به معنى مثل و نظير است . و مثلا، دو شى ء متشارك در ماهيت و لوازم ماهيت اند. و چون وجود نه ماهيت نوعيه دارد و نه جنسيه ، متشارك برايش ‍ مفروض نمى شود پس ند ندارد. برهان الموحدين امير المؤ منين على (عليه السلام ) در دعاء يمانى فرمود: ولم تعلم لك مائية فتكون للاشياء المختلفة مجانسا.
و چون وجود بحت بسيط و صرف حق تعالى از ماهيت و حد داشتن مجرد است لذا غير متناهى است و بى عد و شمار است زيرا غير متناهى به شمارش و عدد در نمى آيد و چون غير متناهى است ، تجليات او در مظاهر و مجالى را تناهى نيست زيرا اگر محدود به حدى بود و از ماهيت مجرد نمى بود او را اين همه تجليات در مظاهر و مجالى غير متناهى نمى شود باشد. پس وحدت او را وحدت عددى نبايد دانست كه وحدت حقه حقيقيه صرفه دارد و يكتاى همه است كه بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها.
بى حد بودن همان تجرد از ماهيت او است ، و بى عد بودن او همان مظاهر داشتن او است كه حق مطلق بى مظاهر نمى شود. به شرح بيت دوازدهم از باب هشتم مراجعه گردد.
پس لازمه غير متناهى بودن تجليات در مظاهر غير متناهى نمودن است و لذا در اين مصراع ((بى عد)) بودن را بر ((بى حد)) بودن مترتب كرده است . فتدبر.
از اين مقام به صمديت حق تعالى تعبير مى گردد كه در همه مظاهر تجلى كرده و همه جا را پر كرده است .
آن كه گفته شد حق تعالى وجود صرف بسيط غير متناهى و مجرد از ماهيت است در كتب فلسفى به عنوان ((ان واجب الوجود انيته ماهيته )) و ((ان الواجب ماهيته انيته )) و ((ان الواجب لا ماهية له )) مطرح شده است .
غرض آنان اين است كه حق متعالى انيّت صرفه و وجود بحت و حقيقت محضه است كه مشوب به علامت ماهيت نيست و اگر بر او اطلاق ماهيت گردد، ماهيت به معنى اعم يعنى ((ما به هو هو)) است نه ماهيت به معناى اخص كه در جواب ((ما هو)) گفته مى شود.
در لسان عرفاى بالله از آن به حقيقت ((لا بشرط)) تعبير مى نمايند.
در خطبه 184 نهج البلاغه آمده است : ((لا يشمل بحد و لا يحسب بعد)) يعنى وجود حق را صمديت است و جوف و جاى خالى ندارد يعنى همانند ديگر موجودات ((زوج تركيبى )) كه مركب از وجود و ماهيت يعنى وجود محدود به حد باشد نيست .
جناب علامه شعرانى رحمة الله در شرح آن گويد: ((حد به معنى منع كردن است ، مى گويند حدود خانه يعنى محلى كه بايد از آنجا تجاوز نكرد و اگر يك همسايه تجاوز كند بايد منع كرد... حدود شرعيه از قبيل حد زنا كه صد تازيانه است يا حد دزدى بريدن دست است و حد شارب هشتاد و حد قاذف نيز هشتاد تازيانه است يعنى به اين طريق زنا و دزدى و قذف را بايد منع نمود كه اگر دزد ديد دستش را مى برند ديگر حاضر براى دزدى كردن نيست ... يعنى منع نمودن او به اين است . و در حديث است كه ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا، يعنى قرآن ظاهرى دارد و باطنى ، و حدى دارد و مطلعى و غرض از حد آن اندازه از معنى است كه ديگران نمى توانند از آن تجاوز كنند يعنى عجز مردم آنها را منع مى كند از تجاوز،...
حدى در اصطلاح حكما و اهل علم منطق است آن هم به معنى منع كردن است ، لذا علما مى گويند حد بايد جامع و مانع باشد.
حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد خداوند عالم حد ندارد يعنى اينطور كه در ممكنات ذكر كرديم يك صفات محدوده اى ندارد كه خاصيت خود را دارا باشد و خاصيت ديگران را نداشته باشد، و او هم در عرض ساير ممكنات كه مى گوييم اجناس موجود مختلف است : انسان ، درخت ، ياقوت ، زمرد، الماس ، ملائكه ، يكى هم خدا، كه هر يك خواصى دارند جداى از هم ، خداى تعالى هم خواص و حدودى داشته باشد غير از آنها. خداوند تبارك و تعالى هم در عالم همينطور، اگر بينونت عزلى داشت و يك موجودى ممتاز و محدود جداى از ساير موجودات بود اينطور قيوميت نداشت كه در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختيار همه در يد قدرت او باشد.
علاوه بر اين ما مى خواهيم همه خاصيات همه چيزها را نسبت به حضرت حق بدهيم مثلا بگوييم آفتاب كه عالم را روشن مى كند خدا روشن مى كند و آفتاب واسطه است ، و آتش كه اطاق را گرم مى كند خدا گرم مى كند، و آب و كوه و زمين كه نبات را مى روياند حقيقة خدا مى روياند، و دواهايى كه انسان مريض را شفا مى دهد در حقيقت خدا شفا مى دهد همانطورى كه در روح و اعضا گفتيم كه چشم مى بيند در حقيقت ديدن كار روح است و چشم واسطه و هكذا گوش و دست و پا.
پس درباره حضرت حق نمى توانيم حد محدودى قائل شويم چون در اين صورت كه او عليحده خواصى را دارا بود چطور تمام خواص خورشيد و زمين و خاك را به او نسبت دهيم همينطور كه كار خاك را نمى توانيم به آتش نسبت دهيم و كار آتش را به خاك ، همينطور نمى توانيم كار خلق را نسبت به حق دهيم و كار حق را نسبت به خلق .
از عجائب امور اينكه بسيارى از اهل قشر اين همه آيات و احاديث و مخصوصا كلام امير المؤ منين (عليه السلام ) را مى بينند كه صريح در وحدت وجود است و خودشان مى گويند وجود حق نامحدود است ، آنگاه قائل به وحدت وجود نمى شوند، و اگر وحدت وجود صحيح نباشد، بايد حق تعالى محدود باشد تعالى عن ذلك علوا كبيرا.
و در ادامه نيز فرمودند: ((و حكما گفته اند: بسيط الحقيقة كل الاشياء، معنايش همين است اگر يك موجودى باشد كه داراى يك اسم يا صفت حق نباشد آن موجود هرگز ثبات و دوام ندارد بلكه از وجود او عدم او لازم آيد. و به هر حال ثابت شد كه براى واجب نمى توان حد محدودى قائل شد كه فلان صفت را دارد و فلان را ندارد بلكه تمام صفات كه در ممكنات هست بطور اعلى و اتم در او هست ، و نواقص ‍ ممكنات در او نيست مثل نور خورشيد و سايه .
((لا يحسب بعد)): اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پيوست كه حضرت حق به عدد شمرده نمى شود و واحد عددى نيست زيرا كه در اين صورت باز جدا از ممكنات خواهد بود و قيوميت نخواهد داشت ...))
چون يك وجود غير متناهى است لذا همانند دريايى بى پايان در جزر و مد و قبض و بسط است و دم بدم در تجلى اسمائى و صفاتى و افعالى است كه لا اله الا الله وحده وحده وحده است . جزر بازگشتن آب دريا، پايين رفتن آب دريا، ضد مد را گويند و مد كشيدن و دراز كردن و بسط دادن و بالا آمدن آب دريا را گويند.
جزر به معنى قبض و مد به محاذى بسط مطرح شده است .
و همين يك حقيقت واحده به وحدت حقه سريانيه است كه در قوس نزول تجلى مى كند و در قوس صعود به اسم شريف الباطن بساط كثرت را جمع مى كند و وحدت مطلقه را حاكم مى سازد كه لمن الملك اليوم لله الواحد القهار. لذا در بيت بعدى آمده است :
3- ز قوسين نزولى و صعودى بدانى رمز اين سير وجودى
قوله تعالى : يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه (سجده /6)، حقيقت وجود ان فان در قوس نزولى و صعودى دائما در حال آمد و؛ و قبض و بسط است . و از آن به سير وجودى نام برده مى شود كه در قوس نزول از مقام وحدت به كثرت تنزل مى كند و هر اندازه كه شى ء بيشتر تنزل كند و از آن مقام احدى دورتر گردد تكثر آن اءوفر است ؛ ولى در قوس صعود عكس آن است كه شى ء مادى تدرّجا به تجرد مى رسد و تا به فوق مقام تجرد بار مى يابد.
سر قوسين نزولى و صعودى در استحاله طفره است كه طفره مطلقا محال است و بر اين اساس قويم در ترتيب نظام وجودى به حكم قاعده شريف امكان اشرف و اخس تفرقه در ايجاد باطل است يعنى در قوس نزولى ، ممكن اشرف بايد اقدم از ممكن اخس باشد كه از الاءشرف فالاءشرف تا به اخس سلسله نزولى ، و در قوس صعودى بالعكس از الاءخس فالاءخس تا به اشرف سلسله صعودى ، منتهى مى شود. ((كما بداءكم تعودون )) (اعراف /29). يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه (سجده /5).
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
و اين كثرات از اين سوى ما است نه از آن سوى او. و وحدت تجلى ذاتى در اعيان و هويات سراسر موجودات كه همان وجودات علمى حقند قاهر است و به عبارت ديگر در قوس نزول وحدت در كثرت است و در قوس صعود كثرت در وحدت است و يك نور متجلى در آسمانها و زمين است .
جهان هستى يك محيط نورى غير متناهى است كه هر مرتبه آن حكمى دارد و اين مراتب وجودى هر مرتبه اى كه از قوس نزولى پايين مى آيد اخس از مرتبه فوقش است و در قوس صعودى كه بالا مى رود هر مرتبه اى كه فراتر است اشرف از مادونش است .
4- كه ادبارست و اقبال است دورى پس از ادبار اقبال است فورى
ادبار مربوط به قوس نزولى است كه شى ء در قوس نزول از مبداء دور مى شود، و تا به عالم ماده تنزل مى كند؛ و اقبال مرتبط به قوس صعودى است كه شى ء در انزل مراتب يعنى عالم ماده به سوى حق مطلق و منتهى برمى گردد و روى مى آورد كه ((انا لله )) از قوس نزول و ((و انا اليه راجعون )) به قوس صعود است . آخرين نقطه ادبار، هيولاى اولى است و ابتداى در صعود نيز هيولاى اولى است . منتهى در قوس صعود از نطفه در انسان و مارج در جن شروع مى شود و پس از ادبار در قوس نزول توقف راه ندارد لذا فورا اقبال و صعود آغاز مى شود و چون قوس است حركت نيز دورى است و چون خط مستقيم نيست پس توقف معنى نخواهد داشت كه يكپارچه حركت و جنبش است .
دو طرف اعلى و انزل عالم را فاعل و معطى غير متناهى و قابل غير متناهى يعنى حق متعال و هيولاى اولى گرفته اند كه دم بدم فيض از آن طرف مى آيد و از هيولاى اولى نيز برمى خيزد و به سوى فاعل مطلق مى رود و اين حركت دورى را هرگز تعطيلى نيست . فتدبر.
5- بود درياى دل در بسط و در قبض مر او را ساحل آمد حركت نبض
در اين بيت ، قبض و بسط وجود لا يتناهى حق را به قبض و بسط دل تمثيل فرموده است .
همانگونه كه در قبض و بسط حقيقت وجود در قوس نزول ، عالم ماده و طبيعت ساحل آن است در قبض و بسط دل نيز ساحلى و نمودى است كه ساحل آن را حركت نبض تشكيل مى دهد.
اگر بدن معتدل باشد نبض آن در هر دقيقه حدود شصت بار قبض و بسط دارد. قلب معنوى كه نفس ناطقه است نيز در قبض و بسط است كه ضربان قلب مادى و حركت نبض ، از آن حكايت مى كند لذا در بيت بعدى فرمود:
6- دهد هر ساحل از لجه نشانه نظر كن از كرانه تا كرانه
لجه قلب و وسط دريا را گويند و كرانه ساحل را، آنچه كه از كرانه تا كرانه و كلمات وجودى آن مى بينى همه آيات و مظاهر وجودى حق اند كه تجلى كرده است .
7- چو ساحل بدهد از لجت گواهى ز ساحل پرس هر چيزى كه خواهى
8- چو ساحل آيتى از لجت آمد ترا پس ساحل عين حجت آمد
و لقد علمتم النشاءة الاولى فلو لا تذكرون (واقعه ).
9- اگر از لجت آيى سوى ساحل تويى دريا دل آن انسان كامل
سفر من الخلق الى الحق سفر از ساحل به سوى لجه دريا است و سپس در سفر دوم در لجه دريا سفر كردن است كه در اين صورت دريا دل مى شود و بعد از آن سفر سوم است كه اين سفر دريادلان است و آن سفر من الحق الى الخلق است تا خلق را از ساحل به سوى لجه دريا برند و آنها را نيز دريادل كنند و تاءديب نمايند.
10- خدا لجه است در درياى هستى نظر كن در بلنديها و پستى
11- شئونش را چو امواج و سواحل در اين دريا نگر اى مرد عاقل
12- چه امواجى كه هر موجى جهانى است جداگانه زمين و آسمانى است
13- جهانها در جهانها در عيان است هزاران در هزاران در نهانست
******************
شمس و منظومه آن جهانى اند كه براى ما آسمان و زمين تشكيل دادند، و خودش با همه عساكرش به دور ستاره ((ولكا)) مى گردند. و آن خود جهانى جداگانه است . چه اينكه آن نيز با همه خانواده هاى دور او به دور ستاره شعراى يمانى مى گردند. و نيز هزاران جهانى كه امام صادق (عليه السلام ) در اصول كافى مى فرمايد كه ما در هر شب جمعه اى شانزده هزار عالم طى مى كنيم متحقق است كه ((و ما يعلم جنود ربك الا هو)) و امام باقر مى فرمايد كه عالم پشت عالم و آدم پشت آدم است كه هرگز نه عالَم را پايانى است و نه آدم را نفادى .
آسمانهاست در ولايت جان كار فرماى آسمان جهان
14- نهانى كه مر او را شمس ذره است وزان قطره اى او را مجرّه است
15- چو در نسبت تجانس شرط ربط است مثال از ذره و از قطره خبط است
16- چه نسبت بين پنهان و عيان است كه اين چون قطره اى نسبت به آن است
عالم ماده را به ذره و قطره تشبيه نمودن و ماوراى طبيعت را به مجره ، و امثال اينگونه تشبيهات نيز وفق نمى دهد زيرا كه در نسبت تجانس لازم است كه مادى را با مجرد جنسيت نيست . پنهان مجرد است و عيان ماده است .
17- چو ذات حق بود بى حد و بى عد شئون او بود بى عد و بى حد
((قل كل يعمل على شاكلته )) (اسراء /84). فعل هر كسى بر شاكله همان فرد است . خداوند نيز از اين آيه مستثنى نيست كه فعل او هم بر شاكله وجودى او است و چون خود غير متناهى است فعل او كه شئون اوست نيز غير متناهى است . خواه فعل كتبى او باشد كه قرآن كريم است و يا فعل عينى او باشد كه نظام هستى و كلمات وجودى آن باشد. يعنى هم كتاب تدوينى او غير متناهى است ، و هم كتاب عينى او را تناهى نيست ، چه اينكه كتاب انفسى انسان را نيز نفادى نخواهد بود.
18- نكو بنگر تو اندر چرخ دوار كه دارد حركت اقبال و ادبار
19- ز صنع متقن پروردگارى نباشد ميل كلى را قرارى
20- كنون اندر تناقص هست دائم تناقص را تزايد هست لازم
21- به رتق و فتق قرآن الهى نظر بنما اگر خواهى گواهى
22- در اين موضوع به يك نيكو رسالت كه بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از ((رسالت )) همان رساله ((رتق و فتق )) است كه در مورد منطقة البروج و معدل النهار و اقبال و ادبار آن دو نوشته شده كه حدود چهارده نتيجه بر اين امر مترتب گرديد و در يادنامه كنگره بزرگداشت مقام علمى حضرت مولى چاپ گرديد.
چون محور باب سيزدهم را قبض و بسط تشكيل مى دهد، لذا قبض و بسط معدل و منطقه نيز به عنوان يكى از مظاهر وجودى آن به شمار مى رود. يعنى همانگونه درياى وجود صرف را جزر و مد است و همانطور كه درياى ظاهرى در عالم ماده را نيز قبض و بسط است ؛ چه اينكه قلب معنوى و ظاهرى و نبض آن را هم قبض و بسط است ، در فلكيات معدل النهار و منطقة البروج را نيز قبض و بسط است كه از بسط آن ، به ((ميل كلى )) در اصطلاح علم هيئت و ميول جزئيه ديگر نام مى برند، چه اينكه حضرت مولى از آن به ((رتق و فتق )) نام برده اند و با استشهاد به آيه مباركه 32 سوره انبياء اولم ير الذين كفروا اءن السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما از قبض و بسط معدل و منطقه حقايقى را از درياى بى انتهاى اسرار عالم خلقت استخراج فرموده اند.
درس هاى 8 و 9 و 10 دروس هيئت و ديگر رشته هاى رياضى ، و رساله ميل كلى از يازده رساله فارسى در شرح مقام به كار آيد كه در مورد ((ميل كلى )) و ((تناقص ميل كلى )) سخن به ميان آورده است .
ميل كلى بر نهايت دورى منطقه از معدل اطلاق مى شود كه آن دو نقطه انقلاب سيفى و شتوى مى باشد و ديگر بُعدهاى اجزاى منطقه از معدل در طرفين دو نقطه اعتدل ربيعى و خريفى را ميول جزئيه نامند. و چون ((ميل كلى )) را در علم شريف هيئت اهميتى به سزا است براى بدست آوردن آن دائره عظيمه اى را رسم مى كنند كه به دو قطب معدل النهار و منطقه البروج عبور كند و مارّ بر چهار قطب باشد كه به همين جهت آن را ((دائره مارّه به اقطاب اربعه )) نامند كه يكى از دوائر ميل است زيرا عظيمه اى كه به دو قطب معدل النهار بگذرد آن را دائره ميل نامند كه در درس دهم دروس هيئت در تعريف ((دائره ميل )) چنين آمده است كه :
((دائره عظيمه اى كه به جزئى از فلك البروج يعنى منطقة البروج ، و يا به مركز كوكبى ، و يا به نقطه مفروضى و به دو قطب معدل النهار گذرد كه قائم بر عظيمه معدل النهار خواهد بود آن را دائره ميل گويند. پس ‍ دائره ماره به اقطاب اربعه يكى از دوائر ميول باشد...))
چون دو دائره عظيمه معدل و منطقه البروج در سطح هم نيستند يعنى بر يكديگر منطبق نيستند و هم از قطبين همديگر نمى گذرند كه قهرا همديگر را به تناصف تقاطع مى كنند و تقاطع شان به زواياى حاده و منفرجه خواهد بود و لذا از عظيمه منطقه يك نيمه در جانب شمال معدل مى باشد، و يك نيمه در جانب جنوب آن .
تعريف ميل كلى
((حال بدان كه اقصر قوسى از دائره ماره به اقطاب اربعه در ميان دو منطقه معدل النهار و منطقه البروج يا ميان دو قطب ايشان افتد آن را ((ميل كلى )) گويند درازاى ميول جزئيه اى كه اين دو منطقه را است )). (درس 9).
((مقدار ميل كلى ((يعنى نهايت ، دورى منطقه از معدل ) اكنون 23 درجه و 25 دقيقه و حدود 50 ثانيه است (ً50 25ْ23) و آن رو به انتقاص است . و مقدار انتقاص ميل كلى در هر سال شمسى به تقريب نصف ثانيه فلكى است ، و به تحقيق 468/0 ثانيه )) (درس 9).
يكى از نكات قابل توجه در مقام آن است كه حضرت مولى فرمودند: من از كار قدما در يافتن مقدار انتقاص ميل كلى در حيرتم كه اينها چگونه و با چه آلاتى بدين دقت به آن پى بردند، با اينكه سيل ها آمده و زلزله ها آمده و همه آثار و كتابها و آلات را از بين برده ، با اين حال آنان چه آلات دقيقى داشتند كه بدين مقدار، آن هم در هر سال شمسى نصف ثانيه فلكى كه تازه شصت ثانيه اش يك دقيقه فلكى و شصت دقيقه اش يك درجه فلكى شود، پى برده اند. چه عجب امروزى ها هم با همه پيشرفتهاى در صنعت و آلات خاص . همان فرمايش قدما در مقدار انتقاص را تاءييد كردند و امضا نمودند.
پس ميل كلى قرار ندارد كه دائما در تناقص است بدين وجه كه دائره معدل النهار يعنى استواى سماوى ثابت است و دايره منطقه البروج كه دائره شمسيه اش نيز نامند، بدان نزديك مى شود كه در نتيجه تمام سيارات و تمام ثوابت اعم از كهكشان و غير آن و خلاصه همه اجرام علوى با ثبات نظم و نضد خاصى كه دارند هر سال 468/. ثانيه بسوى جنوب در حركتند.
حضرت مولى روحى فداه در نتيجه يكم تا پنجم از نتائج مترتب بر ميل كلى و انتقاص آن در رساله قيمه ((رتق و فتق )) مى فرمايد:
((1- نتيجه نخست اين كه ، وقتى كه دائره شمسيه (منطقه البروج ) در سطح دايره استواى سماوى قرار گرفته است و با او متحد شده است آب همه جاى كره را فرا مى گيرد و روزگار اين دوره آدميان بسر مى آيد و پايان مى يابد، و دوباره دايره شمسيه از دايره استواى سماوى انفتاح مى يابد بدين بيان :
دايره شمسيه پس از انطباق مذكور يا بسان دوره پيش در جهت شمال دايره استواى سماوى انفتاح مى يابد، و يا بالعكس در جهت جنوب دايره سماوى انفتاح مى يابد؛ كيف كان باز ((دَحْو الارض )) پديد مى آيد، و در صورت اول باز خشكى زمين به سمت شمال خواهد بود و دريا به سمت جنوب ، و در صورت دوم به عكس - يعنى آبادى به جانب جنوب دايره استواى ارضى مى افتد و دريا به شمال آن - و در هر دو صورت بسان دوره گذشته خلقت آدم پيش مى آيد.
دحوالارض گسترده شدن زمين از قبة الارض - يعنى از برآمده ترين جاى زمين - است ، بدين سبب كه شعاع استوايى زمين اطول از شعاع قطبى آن است چه اين كه زمين در حدود قطبين اندك فرونشستگى دارد، و در حدود دايره استوا اندك برآمدگى ؛ لاجرم به سبب تطامن مذكور، نصف قطر استوايى زمين اطول از نصف قطر قطبى آن است ، و در نتيجه زمين كرده تام نيست بلكه شبيه به كرده و شلغمى شكل است ؛ و شعاع استوايى در حدود 9/2 فرسخ ، اطول از شعاع قطبى است . بحث را به تفصيل در درس 16 ((دروس معرفة الوقت القبلة )) و درس 46 و 50 دروس هيئت و ديگر رشته هاى رياضى تقرير و تحرير كرده ايم .
2- نتيجه دوم اين كه يكى از معانى و بطون آيه كريمه و اذا قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة ... (سوره بقره /30) اين است كه پس از انفتاح دو عظيمه ياد شده و دحوالارض جديد، باز انسان به تولد و پس از تولد به توالد بوجود مى آيد، و اين آدميان وجود يافته جديد، جانشين آدميان دوره پيش اند.
در تفاسير وجوهى چند در معنى خليفه گفته آمد، ولكن خليفه بدين معنى را متعرض نشده اند.
4- نتيجه چهارم اين كه روايت ماءثور از وسائط فيض الهى در تعدد عالم و آدم ، يك وجه بسيار شريف معنى آنها تعدد آدم و عالم مربوط بدين بحث ميل كلى و انطباق و انفتاح معدل النهار و منطقة البروج است .
فخر رازى در تفسير كبيرش در تفسير اين كريمه و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون از سوره مباركه حجر گويد: و نقل فى كتب الشيعة عن محمد بن على الباقر (عليه السلام ) اءنه قال : و قد انقضى قبل آدم الذى هو ابونا اءلف اءلف آدم اءو اكثر...
شيخ اكبر محيى الدين عربى در باب 367 فتوحات مكيه فرمايد...
(ترجمه آن چنين است ) يعنى در واقعه اى شخصى را در طواف ديدم كه به من خبر داد از اجداد من بوده است و نامش را به من گفت ، از زمانش پرسيدم ، در جوابم گفت چهل هزار سال پيش از اين بوده است . پس او را از مدت آدم پرسيدم ، به من گفت از كدام آدم مى پرسى از آدم اقرب ؟ گفت تصديق كن كه من يكى از پيامبرانم و براى عالم مدت نمى شناسم كه آغاز زمان باشد و در آنجا بايستم و سپس از آنجا شروع كنم ، بدان كه خداى سبحان هميشه خالق بوده است و همواره دنيا و آخرت خواهد بود، مدت براى مخلوق است نه در خلق و آفريدن چه اين كه خلق با انفاس دم بدم پديد مى آيد.
5- نتيجه پنجم اين كه اعتقاد به رجعت كه در جوامع روائيه اماميه و كتب كلامى آنان آمده است ، و حتى كتابهاى مستقل در رجعت نوشته اند چنانكه در امامت ، ناظر به همين انطباق و انفتاح دو عظيمه ياد شده است . بدين معنى كه انسان در هر دوره پس از دحوالارض به تولد و پس از تولد به توالد كه بوجود مى آيد نياز به انسان كامل و دستورالعمل انسان ساز دارد، و در ميان آنان انسانهاى كامل كه سفراى الهى اند براى ارشاد آدميان مبعوث مى شوند، و به اختلاف تكون امزجه آنان درجات امامت و نبوت و رسالت آنها متفاوت خواهد بود كه تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض (بقره /254) و لقد فضلنا بعض ‍ النبيين على بعض (اسراء /56) در حق آنان صادق است ؛ و اين سفراى الهى به همان روحانيت سفراى پيشين اند فافهم . پايان عبارت حضرت مولى از رساله رتق و فتق .
23- ز ميل كلى و اقبال و ادبار ترا زان نيل كلى هست يكبار
انتقال از اقبال و ادبار منطقه از معدل به اقبال و ادبار عقل در كل نظام هستى است .
24- بيا از ميل و از اقبال و ادبار به خلق اول آن عقل نكوكار
25- چو ايزد آفريدش در همان حال بفرمودش به ادبار و به اقبال
26- نموده امتثال امر دادار كه دائم هست در اقبال و ادبار
اشارت به رواياتى است كه در مورد اقبال و ادبار عقل وارد شده است .
مراد از عقل همان خلق اول است و آن اين است كه :
در كتب اساطين عرفان ((اول ما خلق )) غير از ((اول ما صدر)) است و صادر اول مقدم بر خلق اول است و از روايات نيز همين دقيقه استفاده مى شود.
ولى بنابر مبناى حكيم در مورد قاعده ((الواحد لا يصدر عنه الا الواحد)) آن است كه از واحد حقيقى و بسيط الحقيقة من تمام الجهات ، صادر اول كه همان عقل مجرد است تحقق مى يابد كه بسيط عينى خارجى است ((و اذا كان العقل كان الاشياء)). اين صادر اول عقل كل است و مبداء همه اشياء است .
ولى بر مبناى رصين عرفاى بالله ، صادر اول حقيقتى است كه خلق اول يكى از شئون و تعينهاى آن است و كلمه ((خلق )) بر اين مدعى خود دليل قاطع و شاهد صادق است ؛ چه خلق تقدير و اندازه است كه با تعين مناسب است .
پس مفاد حديث ((اول ما خلق )) اين است كه اول موجودى كه به خلق و تقدير ايجاد شد عقل است . لذا خلق و تقدير در اول ما صدر ((صادر اول )) نيست و حرف حكما را در اينكه صادر اول همان عقل اول است تاءويلى دقيق است . پس بين صادر اول و خلق اول بايد فرق نهاد. به رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى مراجعه فرماييد.
در بيت مذكور نيز خلق اول به عقل اسناد داده شده است كه غير از صادر اول است و صادر اول رق منشور و حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) و كتاب مسطور و نور مرشوش است كه پرده آويخته حق است و همه كلمات وجودى كه بر اساس خلق و اندازه خاص متعين اند بر آن نوشته شده اند. و يكى از شئون او كه بزرگترين كلمه وجودى در بين مخلوقات است همان عقل كل و عقل اول است كه در روايات فراوانى آمده است كه :
اول چيزى كه حق تعالى آفريده را عقل مى داند: و عنه (عليه السلام ) من قوله فى رواية : ((اول ما خلق الله العقل .)) و فى رواية اءخرى : اول ما خلق الله نورى و در روايت ديگر: ((اول ما خلق الله روحى )) و در روايت ديگرى : ((اول ما خلق الله القلم )) و در روايت ديگر: اول ما خلق الله ملك كروبى و اول ما خلق الله النور او هو الهوى .
و نيز جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: اولين مخلوق جوهره اى بود كه خداوند به عين هيبت در آن نگريست ، پس آب شد و گرم شد كه دود و كفك از آن بر آمد، دود آسمان شد و كفك زمين .
همه آنها اوصاف و نعوت يك چيزند و اسامى يك مسمى اند كه به اعتبارات مختلف هر اسمى به صفت و حقيقتى اشارت دارد.
روايات در باب عقل : (به ماءخذ روايى آن در رساله وحدت مراجعه فرماييد).
ثقة الاسلام كلينى در اول كافى به اسنادش از ابى جعفر عليه چنين روايت كرده است :
1- اخبرنا ابو جعفر محمد بن يعقوب قال : حدثنى عدة من اصحابنا منهم محمد بن يحيى العطار، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء بن رزين ، عن نحمد بن مسلم ، عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : لما خلق العقل استنطقه ثم قال له : اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فاءدبر ثم قال : و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا هو احب الى منك و لا اكملتك الا فيمن اءحب ، اءما انى اياك آمرو اياك اءنهى و اياك اءعاقب و اياك اءثيب .
در مورد احاديث اقبال و ادبار عقل معانى فراوانى شده است همانند معنايى كه علامه دهدار در رساله قضا و قدر در رد جبر و تفويض نموده است و آن اين است كه : ((اقبال عقل كه نسبت وجود ممكن است منبع جميع خير است و امتثال اوامرش از اين روى است ، و ادبار عقل كه نسبت واماندگى و روى به سوى خود آوردن ممكن است منبع جميع شر است و ارتكاب نواهيش از اين روى است )). ولى معنايى از حضرت مولى در رساله مذكور است كه فرمايد:
((بيان اقبال و ادبار عقل به حدس راقم : به حدس اين كمترين حديث اقبال و ادبار عقل ناظر به يكى از دقايق اسرار خلقت است . بيان آن به اختصار اين كه : اقبال و ادبار آن اشارت به جزر و مد درياى هستى است كه يك آن آرام نيست ((كل يوم هو فى شاءن ))، تجدد امثال و مثال و آيت آن كه حركت در جوهر است در اين معنى دو شاهد عدل اند و دو اسم شريف قابض و باسط دو حاكم مطلق . ((و الله يقبض ‍ و يبصط و اليه ترجعون )) (بقره /245).
چون عقل اول در اقبال و ادبار و قبض و بسط است در ما سوى الله اين اقبال و ادبار نيز سارى است چه اين كه همه آنها باذن الله بر عقل قائم اند. جز اين كه اقبال و ادبار را در هر موطنى و مظهرى اسمى خاص ‍ است و صورتى خاص دارد. مثلا حركت نبض كه فرو مى نشيند و بازگشت مى كند و حكايتى از قبض و بسط قلب دارد، نمودارى از آن است ، جزر و مد درياها آيتى از آن است ، اقبال و ادبار منطقة البروج نسبت به معدل النهار مظهرى از آن است ، و همچنين حركت نقطه اعتدل و نوسان آن كه به خصوص از آن در كتب هياءت و نجوم تعبير به حركت اقبال و ادبار شده است مصداق بارز آن است ... قوسين نزول و صعود كه در كتب حكميه و صحف عرفانيه معنون است در حقيقت ناشى از ادبار و اقبال عقل است كه ادبار و اقبال دورى است يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه (الم سجده /6).
نه فقط عقل را حركت اقبال و ادبار قوسى و دورى است بلكه همه حروف وجوديه نوريه حتى الفاظ و حروف كتبيه به همين مثابت اند، الخ )).
لذا در ابيات بعدى فرمود:
27- شئون عينى از اول به آخر به حركت اندرند در سير دائر
28- شئون كتبى و لفظى هم اين است كه از تقدير رب العالمين است
در كلمه ((رب العالمين )) سرى است كه آوردن آن در مصراع دوم خالى از لطف نيست . زيرا سير دائر موجودات ، و حركت دورى شئون كتبى و لفظى هم دلالت بر آن مى كنند كه حق تعالى دم بدم در حال پرورش موجودات عالم است و هر لحظه ربوبيت دارد كه ((كل يوم هو فى شاءن )) قهرا مربوب ها را هم قرارى نيست كه در حال حركت دورى هستند.
حركت دورى شئون كتبى و لفظى را در اين امر مشاهده مى كنيم كه مثلا شخصى كه از صبح تا شب در حال نوشتن و يا گفتن و تلفظ كردن است ، از ابتداى تلفظ تا آخر آن چقدر حرف الف را در كلماتش دور مى دهد و يا در حين كتب و نوشتن ، چقدر حرف الف را تكرار مى كند و دور مى دهد زيرا در نوشتن بايد با همين بيست و هشت حرف همه كلمات و جملات را به كتابت درآورد و اگر حروف را تكرار نكند كتابت ميسور نمى باشد، چه اينكه اگر در تلفظ، تلفظ الفاظ را دور ندهد حرف زدن ميسر نمى باشد. مثلا در يك ساعت نوشتن و تلفظ فقط يك مرتبه حرف الف را بنويسد و يا تلفظ نمايد قهرا سكوت بر آن مستولى مى گردد.
حضرت جناب شيخ اكبر را در اين مورد، رساله اى است مسمى به ((كتاب ايام الشاءن )) كه در رسائل ابن عربى به طبع رسيده است و اين رساله را در مقام ما منزلت و شاءنى خاص است . وى تحت عنوان ((حقيقة )) پرده از چهره باطنى برمى دارد و مى فرمايد كه ايام اگر چه فراوان است ولى احكام فعليت كه همان شاءن است آن را به هفت روز تقليل داده (كه از شنبه تا جمعه ) است ، و همين ايام به تكرارش ‍ ماهها را تشكيل مى دهد چه اينكه شب و روز در هفته ها تكرار مى شوند، و نيز ساعتها در شب و روز تكرار مى گردند و نيز ماهها در سالها و سالها در روزگار و عصرها تكرار مى شوند، تا اينكه فرمايد: فالحق سبحانه ابدا يعطف بالاعجاز على الصدور فلاءمر دورى لايزال فى الروحانيات و الجسمانيات و يحدث بينهما الاشكال العجيبة (و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم ) فنهار يكر على ليل و ليل على نهار، و فلك يدور، و خلق يدور، و كلام يدور، و حروف تدور، و اسماء تدور، و نعيم يدور، و صيف يدور، و شتاء يدور، و خريف يدور، و ربيع يدور، و سيارة تدور، كما بداءكم تعودون و لقد علمتم النشاءة الاولى :
انظر الى العرش على مائه سفينة تجرى باسمائه
و اعجب له من مركب دائر قد اودع الخلق باءحشائه
يسبح فى بحر بلا سائل قد حندس الغيب و ظلمائه
و موجه احوال عشاقه و ريحه انفاس انبائه
فلو تراه بالورى سائرا من الف الخط الى يائه
و يرجع العود على بدئه و لا نهايات لا بدائه
يكور الصبح على ليله و صبحه ينفى بامسائه
فاءعداد تدور و حركات تكر فسبحان مدبرها و مديرها لا اله الا هو العزيز الحكيم .
همه كلمات وجودى عالم بر مبناى دائره در سيراند چه وجود نيز دائره است كه ((انا لله و انا اليه راجعون ))، و عالم هم بر مبناى دايره است و روز و شب ، و ماه و سال ، و كلام و حروف ، و زمستان و بهار و پاييز و تابستان و همه و همه دائره اى سير مى كنند و لذا فيض حق را نهايت نبود چه اينكه آن را نه توقف است و نه تعطيل ؛ دائما خالق عالم در شاءن است و ايام را نيز دائما در شاءن است ، چه اينكه اثر و فعل و انفعال در دنيا و آخرت در شاءن دائمى است خالدين فيها مادامت السموات و الارض .
29- نباشد جز بدين بود و نمودى تعالى الله ازين صنع وجودى
((بود)) همان وجود است و ((نمود)) اطوار و شئونات وجودى او است كه همه در دائره سائراند، از حركت حبى گرفته تا حركت استكمالى كون و فسادى و لبس فوق لبس كه همه بر اساس دائره اند، و لذا صنعت وجودى ما سوى بر همين مبناست ((هم فيها خالدون )). افلاك كره و دائره اند، ستارگان و كهكشانها هم بر دائره اند و زمين هم كره است و اجسام همه بر دائره اند، مداراتشان هم دائره اند از حركت وضعى و حركات انتقالى .
30- به صنعتها نگر هم وفق طبع اند به حركت همچو سماوات سبع اند
در صنعت هم صنعتگران بر اساس دائره و كره كار مى كنند همانند چرخ ماشين ها، چرخ كارخانه ها و دستگاهها و حركات آنها بر دائره اند.
31- مدارى كاندر آن سير جماد است نباتش مركز عشق و وداد است
32- چو حيوان مركز دور نبات است مر حيوان را به انسان التفاف است
33- بود انسان بدور عقل دائر كه حق مطلق است و نور قاهر
34- كه حسن مطلق است و مبداء كل بود او قبله كل ملجاء كل
چون همه چيز بر دائره اند لذا مركزى لازم باشد تا همه دور آن مركز دائره دور زنند. پايان كتاب مقدمات از كتاب نص النصوص بر شرح فصوص الحكم جناب علامه سيد حيدر آملى رحمة الله ، ((قسم الجداول و الاشكال )) قرار گرفته است كه 28 رقم دايره در آن ترسيم شده است كه براى بحث مقام به كار آيد.
در سلسله وجودى موجودات در قوس نزول و صعود هر مافوقى به منزله مركزى است كه مادون آن برگرد آن سائرند. و مراد از مادون و مافوق به همان سعه وجودى شان در داشتن كمالات است مثل آنكه در قوس صعود جماد داراى كمالات جسمانى است از جسم و كميت و حجم و وزن و رنگ ، ولى از داشتن كمالات نباتى همانند حركت بى بهره است و لذا جماد بر دور نبات سائر است ؛ چه اينكه نبات از داشتن كمالات حيوانى هماند، حس و ادراكات خمسه و وهم و خيال ، محروم است و لذا گرد او در حركت است و حيوانات نيز به جهت دارايى بيشتر انسان از آنها كه همان عقل و مافوق طور عقل است ، بر گرد شمع وجود انسان در حركت است و انسان قبله كل موجودات است و لذا باب الله است و همه جمادات و نباتات و حيوانات در نهايت مى خواهند انسان شوند و در اين باب الله داخل گردند، و انسان تا موقعى كه در موطن مادون عقل است بر دور وجود عقل سير مى كند و تا در نهايت به گرد حقيقت عقل مطلق كه همانا، حق مطلق و نور قاهر است ، در طواف است ، و عقل مطلق چون داراى همه خوبيهاست و هيچ نقص و حدى در او راه ندارد لذا حسن مطلق است و در متن وجودى همه موجودات عالم دوستى و طلب حسن مطلق كه قبله همه است نهفته شده است ، و همه او را مى خواهند. لذا او قبله كل است و چون هر كمالى را او دارا است و براى فرار از نقص بايد به كمال پناه برد و چون او كمال مطلق و مطلق كمال است ، پس ملجاء و پناه كل موجودات نيز او است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
35- شده اطلاق عقل اندر رسائل به حق سبحانه نقل از اوائل
به منزله دفع دخل مقدر است كه اگر اين شبهه پيش آيد كه چرا بر حق تعالى اطلاق عقل نموده ايد در جواب گوييم كه اين اطلاق از اقدمين علماء در رسائل شان شده است . چه اينكه هر كسى به زبانى آفريدگار جهان را به نامى مى خواند: تا زيان به الله ، و پارسيان به خدا و يزدان ، و تركان به تارى و تانكرى ، و به لغت انجيل كِرِسطوس ، و فرنگيان به دِيُو، و اقدمين از حكماء به عقل ، و رياضيدان قديم به واحد و نقطه و...
36- همه در مدح و تمجيد جمالند به تنزيه و به تسبيح جلالند
37- زبان هر يك آيد از بر و بوم عنت الوجوه للحى القيوم
ما سوى العقل يعنى غير حق متعال همه در مقابل جمال الهى مدح دارند و در مقابل جلال حق به تنزيه و تسبيح مشغولند كه حمد و مدح شرح جمال است چه اينكه تنزيه و تسبيح شرح جلالند. گر چه در هر مرز و بومى او را به زبانى مى خواند ولى در عين حال همه بزرگان عالم در پيشگاه عزت آن خداى حى توانا ذليل و خاضع اند.
38- ز شوق داستان كعبه عشق همه در آستان كعبه عشق
******************
39- حنين كل و جزء از هر دو جانب در عشق و عاشقى باشد چه جالب
40- بلى طبع نظام كل بر اين است كه هر كلى به جزء خود حنين است
مراد از اين كل ، كل سعه وجودى صمدى است كه اصل ماسوايش است و حاصل همه است و رجوع همه بدو است و تعين اطلاقى و احاطى به ما سوى دارد.
هيچ جزء مفروض كل بدان حيث كه كل است منحاز از از كل نيست زيرا كه كل نسبت به مادونش احديت جمع دارد، لاجرم تمايز بين دو شى ء نيست ، بلكه يك حقيقت متعين به تعين شمولى است ، و نسبت حقيقة الحقايق با ما سواى مفروض چنين است .
هميشه جزء شاءنى از كل است و كل و جزء به هم محاكات دارند، احكام محاكات اين كل و جزء بسيار است بلكه بى شمار است ، يكى از آن احكام ، حنين كل به جزء و جزء به كل است كه ((يحبهم و يحبونه )) و ((هم )) مساوى با آدم است كه هر دو جسم يك جانند. لذا جناب حضرت صادق آل محمد امام ملك و ملكوت فرمود:
ان الله اخترعنى من ذاته و انا غير منفصل عنه اذر نور الشمس غير منفصل عنها. ثم نادانى بى ، و خاطبنى منى ، ثم قال لى : من اءنا منك ، و من انت منى ؟ فاءجبت بلطافتى : اءنت كلى و اءصلى ... و اءنا البعض و اءنت الكل و اءنا معكم اسمع و اءرى .
41- تويى پس عشق و هم معشوق و عاشق بيا آن عاشقى مى باش صادق
42- كه هر جزيى به كل خود حنين است ((يحبهم و يحبّونه )) اين است
((حنين )) اشتياق و حب و دوستى و ميل است . مصراع دوم اشارت است به آيه 55 سوره مائده : يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياءتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اءذلة على المومنين اءعزة على الكافرين اى گروه اهل ايمان هر كه از شما از دين خود مرتد شود بزودى خدا قومى را كه بسيار دوست دارد و آنها نيز خدا را دوست دارند و نسبت به مومنان سرافكنده و فروتن و به كافران سرافراز مقتدرند (مانند على (عليه السلام )) و شيعيانش را مى آورد تا به دين الهى نصرت رسانند.
اتيان اين قوم را خداوند به خود اسناد داد كه دين حق به انتصار اين قوم مى شود. خداوند اين قوم را دوست دارد و آنان نيز به حق حب دارند.
در روايت از امام باقر و امام صادق عليهماالسلام نقل شد كه مراد از اين قوم در آيه كه محبوب حق اند، امير المؤ منين على (عليه السلام ) و اصحاب او است .
43- ندارد جزء و كل از هم جدايى خدا هست و كند كار خدايى
لازمه جدايى بين كلى سعى صمدى و ماسوايش ، وحدت عددى است كه ((تعالى عن ذلك علوا كبيرا)). بلكه يك حقيقت غير متناهى وجود با شئون غير متناهى آن است و ظهور حق تعالى كه كل سعى است به مظاهر اوست ، نه آن كه مظاهر پاره هايى از ظاهر باشند و بين آن تبعيض به معنى دو چيز جداى از هم باشند. بلكه بعض و جزء به كل خود قائم است و شاءنى از شئون آن است . امام صادق (عليه السلام ) به حق متعال عرضه مى دارد: فاءنت منى بلا تبعيض ، و اءنا منك بلا حول .
محال است كه كلمه اى از كلمات وجودى از اصل خود چنان نازل شود كه از او به كلى بريده باشد.
انفصال خلق از خالق - جل شاءنه - به نحو بينونت عزلى نيست بلكه بينونت وصفى است كه حق تعالى به صفت قهر و قدرت و كمال ديگر و صفات جمالى و جلالى از خلق جدا است ، و در بينونت عزلى لازم آيد كه حق سبحانه واحد محدود عددى باشد ((تعالى الله عن ذلك علوا كبير)) و مفاسد بسيار بر اين پندار لازم آيد چنان كه به برخى از آنها اشارتى شده است . امام الموحدين امير المؤ منين على (عليه السلام ) فرموده است : ((و من حد فقد عده )). و فرمود: الاءحد بلا تاءويل عدد، واحد لا بعدد و نيز فرمود: توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة و قال ايضا: داخل فى الاشياء لاكشى ء داخل فى شى ء و خارج من الاشياء لاكشى ء خارج من شى ء.
همه موجودات عين الربط به اويند و او به همه اضافه اشراقيه دارد و بين او و خلق او تمايز اطلاقى و تقييدى و احاطى و محيطى و محاطى است :
ظهور تو به من است و وجود من از تو فلست تظهر لولاى لم اك لولاك
سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود
عارف اجل سيد احمد كربلايى مى فرمايد:
اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و كل ما يطلق عليه اسم السوى فهو من شئوناته الذاتية و اطلاق السوى عليه من الجهل و الغى لا نغمارهم فى الاعتبارات و الامور الاعتبارية و غفلتهم عن الحقيقه و اءطوارها.
وجودات با همه تكثير و تمايز كه دارند، مراتب تعينات حق اول ، و ظهورات نور او شئونات ذات او هستند نه اينكه امور مستقل و ذوات منفصل باشد. و اين توحيد اءخص اعنى كمل اهل توحيد است كه از آن به وحدت وجود و موجود در عين كثرت تعبير مى شود كه حق توحيد و توحيد حق است . (به لطيفه هاى 156 و 157 از جلد دوم مآثر آثار حضرت مولى مراجعه بفرماييد.)
پس بينونت حقيقة الحقايق از خلق ، بينونت وصفى مثل بينونت شى ء و فى ء است نه بينونت عزلى مثل بينونت شى ء و شى ء. يعنى به صفت قهر و قدرت از آنها جدا است نه از آنها جدا باشد. و همچنين به صفت نواقص امكانى و خلقى آنها از آنها جدا است ، چه بر همه احاطى شمولى دارد و قائم بر همه است ، و مغاير و مباين چيزى نيست ، و چيزى مباين او نيست . فسبحانك ملاءت كلى شى ء و باينت كل شى ء فاءنت الذى لا يفقدك شى ء (اثبات الوسيلة ص 96 چاپ سنگى ) (كلمه 98 هزار و يك كلمه ص 112).
44- حنين جزء و كل دور از ادب نيست تو ار نقدش كنى ميكن عجب نيست
در ابيات بعدى بيان مى گردد كه مراد از اين جزء و كل ، جزء و كل جسمى نيست تا كسى به خواهد انتقاد نمايد لذا فرمود:
45- ز جزء و كل سخن گويم دگر بار ز گوشت پنبه غفلت بدر آر
خطاب به منتقد است كه با پندار و كل جسمى لب به اعتراض مى گشايد.
46- گمانت جزء و كلى مثل جسم است تعالى الله كه اين خود يك طلسم است
47- شئونش را ظهور گونه گون است سبحان الله عما يصفون است
مصراع دوم بيت اول يعنى طلسم بودن جزء و كل اشارت است به وحدت صمدى وجود و شئون آن كه بايد بدين طلسم بوالعجب راه يافت و به سر آن رسيد.
جناب صدرالمتاءلهين در شواهد الربوبية فرمود: و الحق اءن الجهل بمساءلة الوجود للانسان يوجب له الجهل بجميع اصول المعارف و الاركان شى ء يتعرف بالوجود و هو اول كل تصور و اعرف من كل تصور فاذا جهل جهل كل ما عداه ، و عرفانه لا يحصل الا بالكشف و الشهود و لهذا قيل من لا كشف له لا علم له .
معرفت و شناخت به اين وحدت حقه حقيقيه همان توحيد صمدى قرآنى است و اصول معارف حقه الهيه به اين وحدت حقه شناخته مى شود.
جناب مولى صدرا در فصل 30 از مرحله 6 اسفار فرمايد: ان الوجود واحدة هى عين الحق ، و ليس للماهيات و الاعيان الامكانية وجود حقيقى انما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود، و معقوليتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من اءطوار تجليه ، و اءن الظاهر فى جميع المظاهر و الماهيات و المشهود فى كل الشؤ ون و التعينات ليس الا حقيقة الوجود بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شؤ ونه و تكثر حيثياته الى ان قال : بل الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيات ازلا و ابدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا، فالتوحيد للوجود و الكثرة و التميز للعلم اذ قد تفهم من نحو واحد من الوجود معانى كثيرة و مفهومات عديدة ، فللوجود الحق ظهور لذاته فى ذاته هو مسمى بغيب الغيوب ، و ظهور بذاته لفعله ينور به السماوات الارواح و اراضى الاشباح ، و هو عبارة عن تجليه الوجودى المسمى باسم النور تظهر به احكام الماهيات و الاعيان . الى ان قال : ان الماهيات الامكانية امور عدمية لا بمعنى ان مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و امثالها داخل فيها، و لا بمعنى انها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى انها غير موجودة لا فى حد نفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع لان ما لا يكون وجودا و لا موجودا فى حد نفسه لا يمكن ان يصير موجودا بتاءثير الغير و افاضته بل الموجود هو الوجود و اءطواره و شؤ ونه و انحاؤ ه ، و الماهيات موجوديتها انما هى بالعرض بواسطة تعلقها فى العقل بمراتب الوجود تطوره باءطوارها كما قيل شعرا:
وجود اندر كمال خويش ساريست تعينها امور اعتباريست
فحقايق الممكنات باقية على عدميتها ازلا و ابدا و استفادتها للوجود ليس على وجه يصير الوجود الحقيقى صفة لها نعم هى تصير مظاهر و مرائى للوجود الحقيقى بسبب اجتماعها من تضاعيف الامكانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها على عدميتها الذاتية .
سيه روئى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد والله اعلم
ترجمه لقوله (عليه السلام ): ((الفقر سواد الوجه فى الدارين .))
در فصل 33 گويد كه جميع ماهيات و ممكنات آئينه هاى وجود حق تعالى و مجالى حقيقت مقدسه اويند، و خاصيت هر آينه اى از آن جهت كه آينه است آن است كه صورت آنچه كه در او متجلى مى شود را حكايت كند. تا آن كه گويد: تجلى حق تعالى براى اشياء يك تجلى است و تعدد و اختلاف به حسب تعدد ماهيات و اختلاف آنها است و لذا او را در هر مظهرى يك تجلى است كه اين تجلى تكرار برنمى دارد. و نيز فرمود: اى سالك طريق ، حق را بنگر كه چگونه به وحدت و كثرت به صورت جمعى و جدا مى نگرى ! اگر فقط وحدت را مشاهده مى كنى پس تو با حق هستى و كثرتى كه ملازم با خلق است را مرتفع نمودى ، و اگر فقط كثرت را مى بينى پس فقط با خلق هستى و از حق بى خبرى ، و اگر وحدت را در كثرت مى بينى و كثرت را در وحدت كه در صورت اول وحدت محتجب است و در صورت دوم كثرت مستهلك در وحدت است پس بين دو كمال جمع نمودى ، و به مقام حسنيين راه يافتى . (كه عارف ذوالعينيين است .)
در فصل 34 برهان بسيط الحقيقة بودن حق را پياده مى كند و به نحو اجمال در اول آن گويد: اعلم واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو كل الاشياء، فواجب الوجود كل الاشياء لا يخرج عنه شى ء من الاشياء.
از بسيط الحقيقة كل الاشياء تعبير به وحدت حقه حقيقيه ذاتيه لا يتناهيه مى شود كه مساوق با حق است و تكثر در او راه ندارد به جهت اينكه اگر چيزى از او سلب شود و وجود از براى او باشد حيثيت انتزاع معنى سلب غير از حيثيت انتزاع وجود خود اوست و بدين جهت تكثر حيثيت در ذات او پيدا شده بسيط نخواهد بود. و اين معنى همان است كه گويى حق سبحانه غير متناهى است يعنى ((الصمد)) است كه جوف او را نبود و همان است كه گويى وجود واحد است ((شهد الله انه لا اله الا هو)).
و نيز بر او وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقييد اطلاق مى نمايند كه اطلاق احاطى صمدى عينى دارد و جميع كلمات وجوديه شجون شئون ذاتيه حق ، و ظهورات نسب اسمائيه حق اند، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . و اين حقيقت است كه موضوع علم الهيه در صحف عرفانيه است و عارف ذوالعينيين است كه وحدت را در كثرت و كثرت را در وحدت مى بيند، وحدت حقه حقيقيه را اسماء و صفات بايد و اسماء و صفات را مظاهر كه رب مطلق بدون مظاهر وهم است و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله .
بايد به اين طلسم وجود و شئونات آن راه يافت كه جناب سيدالشهداء (عليه السلام ) در دعاى عرفه فرمود: اءيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك ؟ متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك و متى بعدت حتى تكون الاثار هى التى توصل اليك .
بنابرين حق سبحانه را ساترى نبود، زيرا كه ساتر يا موجود است يا معدوم ، معدوم كه معدوم است ، و موجود كه مظاهر و شئون و اطوار يك حقيقت است ، و شى ء ساتر خود نمى باشد و نتواند بود پس او آشكار است و اوست و جز او نيست ، ((يا هو يا من لا هو الا هو.))
كى رفته اى ز دل كه تمنا كنم ترا كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم ترا
غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور پنهان نگشته اى كه هويدا كنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمد كه من با صد هزار ديده تماشا كنم ترا
هر موجودى مى تواند با همه كلمات وجودى كه مظاهر حق اند، او را تماشا كند و به مشاهده چهره دلاراى او به نظاره بنشيند، ((عميت عين لا تراك عليها رقيبا.))
اين همه كثرت بى حد كه از اين سو بينى يكى تجلى است از آن سو بشمار آمده است
در ديوان حضرت مولى آمده است :
من مات قد و قامت موزون توام مفتون جمال روى بى چون توام
حاشا كه بگويمت تو ليلاى منى اما من دلباخته مجنون توام
و چون در هستى صرف و وجود محض كه متن واقع است نظر كنى به ديده بصيرت دريابى كه حقيقت وجود قائم به ذات خود و حق محض است و جز او نيست و آنچه را كه جز او خوانى و دانى در حقيقت مه باطل الذاتند و سپس از سير در اين حقيقت به اطوار و شئون جمالى و جلالى آن پى مى برى كه اين سلطان را بايد اين چنين عبيد و آن چنان اسماء و صفات ، و اينچنين افعال و آثار، و آن چنان دار و امر و نهى باشد.
جناب مولى صدرا در فصل هفتم از منهج اول از مرحله اول اسفار فرمايد: و سنقيم البرهان القطعى على ان الوجودات و ان تكثرت و تمايزت الا انها من مراتب تعينات الحق الاول ، و ظهورات نوره و شؤ ونات ذاته ، لا انها امور مستقلة و ذوات منفصلة .
و در جاى ديگر همين فصل گويد: و الوجودات الامكانية هوياتها عين التعلقات و الارتباطات بالوجه الواجبى ، لا ان معانيها مغايرة للارتباط بالحق .... - تعالى -.
كالماهيات الامكانية ، حيث ان لكل منها حقيقة و ماهية ، و قد عرضها التعلق بالحق تعالى بسبب الوجودات الحقيقية التى ليست هى الا شؤ ونات ذاته تعالى و تجليات صفاته العليا و لمعات نوره و جماله و اشراقات ضوئه و جلاله .
و در فصل پنجم آن گويد: ان جميع الوجودات الامكانية و الانيات الارتباطية التعلقية اعتبارت و شؤ ون للوجود الواجبى ، و اءشعة و ظلال للنور القيومى ، لا استقلال لها بحسب الهوية ، و لا يمكن ملاحظتها ذواتا منفصلة و انيات مستقلة ، لان التابعية و التعلق بالغير و الفقر و الحاجة اليه ، بل هى فى ذواتها محض الفاقة و التعلق ، فلا حقايق لها الا كونها توابع لحقيقة واحدة ، فالحقيقة واحدة و ليس غيرها الا شؤ ونها و فنونها و حيثياتها و اطورها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجليات ذاتها:
كل ما فى الكون و هم اءو خيال اءو عكوس فى المرايا، اءو ظلال
پس وجود همان يكى سعى است كه غيرى او را نيست جز آنكه همه دارند آن يكى را نشان مى دهند كه اشعه وجودى و اطوار اويند و امكان فقرى نورى به او دارند و او است كه به همه اضافه اشراقيه دارد، يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد.
ما سوايش همه فيض اويند و خود فياض على الاطلاق است ، لذا همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق برقرارند. و چون خود صراح و ظاهر است و ماسوايش همه شئون اويند پس علم او به ذاتش عين علم او به ماسوايش است كه بسيط الحقيقة كل الاشياء است .
بيت پايانى اين باب نيز واسطه ربط آن با باب بعدى است كه مطالب اين دو باب مكمل يكديگرند و سالك را در وصول به توحيد صمدى قرآنى كفايت مى نمايد.
باب چهاردهم : شرح باب چهاردهم دفتر دل
اين باب مشتمل بر سى و يك بيت شعر است كه همانند باب قبلى پرده از چهره دلاراى توحيد صمدى قرآنى برمى دارد و سالك طريق معرفت را به حقيقت وجود و شئون وجودى آن دلالت مى كند و به منزله كوثرى است كه براى رفع عطش سالكان كوى يار به كار آيد.
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است ظهورى كز حديث و كز قديم است
2- عوالم را كه بيرون از شمار است بدور محور نوزده مدار است
3- اشارت شخص عاقل را بسند است حروف بسمله بنگر كه چند است
اشارت است به حديث شريف از امير المؤ منين (عليه السلام ) كه فرمود: ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم و لذا عوالم بر مبناى نوزده نهاده شده است كه حروف بسم الله بر نوزده است ، چه اينكه عدد حروف اسامى ذوات نوريه خمسه طيبه صلوات عليهم اجمعين نوزده است . فافهم و تدبر ترشد.
هر موجودى در جميع عوالم ، از ذره تا بيضا، از قطره تا دريا تا كران دار هستى همه و همه از بسم الله الرحمن الرحيم ظاهر شده است كه همه مظاهر بسم الله اند بدون اينكه از اين حكم يك نقطه تكوينى يا تدوينى خارج باشد.
و به هوش باش كه هيچ ذره اى و هيچ دمى و حرفى و اشارتى و نيتى و قول و لفظى از ((ظهرت الموجودات )) بدر نيست . مطالبى كه در شرح بيت اول از باب اول مطرح شده است در مقام ما بكار آيد.
آنكه فرمود عوالم به دور محور نوزده اند اشارت به كلام محقق ميرداماد رحمة الله عليه در جذوات است كه فرمود: العوالم الثمانية عشر من العقل و النفس و الافلاك التسعة و الاركان الاربعة و المواليد الثلاثة و عالم المثال من الجواهر و المقولات التسع العرضيه ، هذا على المشهور؛ و بعضهم جعلوا الحروف الوجودية الطبقات التسع عشرة الجوهرية بعدد حروف البسملة ، و جعلوا المقولات التسع العرضية بازارء المد و التشديد و السكون و الحركات الست المفردة و المزوجة اءعنى الحركات الاعرابية و البنائية ، ثم انه كما ان الجواهر العقلية التى فى السلسلة النزولية كلماته التامه ، و اظهار جامعيته بها، كذلك الجواهر العقلية التى فى السلسلة الصعودية من عقول الانبياء و الاولياء و غيرهم من الكاملين كلماته التامة الجامعه الوجودية ، و كلمات العرفاء و الحكماء مشحونة بالاطلاق الكلمة على العقل و النفس بل على كل موجود.
غرض از نقل عبارت فوق آن است كه جناب ميرداماد فرمايد كه بعضى عوالم را به عدد حروف بسمله بر نوزده دانسته اند. مخفى نماند كه به اعتبارات گوناگون عوالم را تقسيم مى كنند كه تقسيم مذكور به يكى از آن اعتبارات است .
جناب نراقى در خزائن نيز فرمايد: نكتة : البسملة تسعة عشر حرفا و قلما كلمة فى القرآن تخلو من واحدة منها و ربما تحصل النجاة من شرور القوى التسعة عشر التى فى البدن اعنى الحواس العشرة الظاهرة و الباطنة و القوى الشهوية و الغضبية و السبع الطبيعية التى هى منبع الشرور و لهذا جعل الله سبحانه خزنة النار تسعة عشر بازاء تلك القوى فقال عليها تسعة عشر.
واقعه : عالم جليل سيد يعقوب بن محسن متولد 1176 ه‍ ق در كوه كمرمرند و متوفى 1256 در خوى ، از احفاد امام زين العابدين (عليه السلام )، و مقبره او در خواى مزار عموم است .
در كتاب ((اختران تابناك )) تاءليف خطيب دانشمند حاج شيخ ذبيح الله محلاتى (557) آمده است كه : ((در ميان كليه علماء چنين معروف است كه سيد يعقوب در يكى از شبها جد بزرگوارش حضرت على بن ابى طالب (عليه السلام ) را در خواب ديد و به آن حضرت از كند فهمى خود شكايت نمود، حضرت على بن ابى طالب به وى فرمود: بگو بسم الله الرحمن الرحيم پس از اينكه بسم الله از مقام ولايت به وى تلقين شد و از خواب برخاست ديد آنچه را كه بايد بداند مى داند.)) انتهى .
بعد از نقل واقعه مذكور در رساله وحدت از ديدگاه حكيم و عارف حضرت مولى فرمود: اين جمله اى كه صاحب كتاب گفت : ((بسم الله از مقام ولايت به وى تلقين شد)) بسيار بلند است و همه زير سر همين يك حرف است .
4- وجود و واحد اندر علم اعداد دو جسم اند و به يك روح اى نكو ياد
5- ولى در روحشان سرى عظيم است كه بسم الله الرحمن الرحيم است
در علم اعداد كه يك رشته آن علم اوفاق است و نيز در علم حروف كه يك شعبه آن از آن به جفر هم تعبير مى شود گفته مى شود كه : الاعداد ارواح و الحروف اشباح و العدد كاءسنان المفتاح اذا نقصت او زادت لا يفتح الباب و الزيادة على العدد المطلوب اسراف و النقص منه اخلال .
مراد از نقل عبارت مذكور همان جمله اول است كه آمده است : كه عدد روح حروف است . مثلا اسم شريف ((محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ))) كه داراى چهار حرف (م - ح - م - د) است به منزله جسمى است كه روح آن 92 است زيرا كه (م = 40 + ح = 8 + م = 40 + د = 4 = 92) عدد 92 روح است و كلمه محمد جسم آن . يا كلمه شريف ((على )) كه داراى سه حرف است به منزله جسم است براى عدد ((110)) زيرا كه (ع 70 است و ل 30 و ى 10) (110 = 10 + 30 + 70) پس علم اعداد به منزله علم به ارواح حروف است كه علم جفر متضمن آن است . (به لطيفه هاى 105 و 106 از جلد اول مآثر آثار حضرت مولى روحى فداه مراجعه فرماييد.)
عيانى در كنوز الاسماء گويد:
نزل اهل خرد و اهل عيان حرف جسم و عدد اوست چو جان
اما در بيان معناى بيت اول بايد گفته شود كه ((وجود)) و ((واحد)) به منزله دو جسم از براى يك روح اند. بيان : ((وجود)) داراى چهار حرف است كه به عدد جمل ابجدى ، واو شش است و جيم سه و واو شش و دال چهار؛ و همچنين ((واحد)) چهار حرفى است كه واو شش و الف يك و حاء هشت و دال چهار، كه هر دو داراى يك عدداند. (و = 6 + ج = 3 + و = 6 + د = 4 = 19) (19 = 4 + 6 + 3 + 6) و (و = 6 + 1 = 1 + ح = 8 + د = 4 = 19) (19 = 4 + 8 + 1 + 6)
گاهى يك عدد مى تواند روح چندين حروف و كلمه گردد. در اينجا روح ((وجود)) و ((واحد)) يكى است و آن هم عدد نوزده (19) است چه اينكه كلمه ((ايجاد)) نيز همانند وجود و واحد به عدد نوزده روح دارد. فتدبر.
چه عجب اينكه در روح وجود و واحد يك سرى مطرح است و آن اين است كه به عدد حروف بسم الله الرحمن الرحيم است زيرا بسم الله الرحمن الرحيم داراى نوزده حرف است . از نكته 262 هزار و يك نكته مولايم بشنو:
نكته 262: بسم الله الرحمن الرحيم وجود واحد است . چه هر يك از وجود و واحد جسم يك روح اند و روحشان به عدد حروف بسم الله الرحمن الرحيم است . و از امير (عليه السلام ) مروى است كه ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم و اين معنى موضوع مسائل عرفانى است كه وجود واحد شخصى است . لذا در بيت بعدى فرمود:
6- بود پس مر تو را اين جمله شاهد كه هستى نيست جز يك شخص واحد
در منظر اعلاى عارفان بالله ، و در بطنان عرش تحقيق اهل الله ، و در قله شامخ عقل صاحبان برهان و انديشه ، وجود واحد به وحدت حقه حقيقيه شخصيه ذاتيه صمديه ذات مظاهر است و اين مطلب را تنوير مى كند اتحاد عدد وجود و واحد و ايجاد كه اين عدد به منزله روح آنان است ، پس وجود صمد حق است كه جوف ندارد و غيرتش كه همانا همان جلال غير متناهى بودنش و سطوت و جبروت و عظموت عزت و صمديت و احديت اوست جاى خالى براى غير نگذاشته است كه سعدى شيرين سخن گويد:
چو سلطان عزت علم بركشد جهان سر به جيب عدم دركشد
و وجود بسيط صرف بدون شوب ماهيت است و وحدت سعى كلى دارد كه وحدت عددى آيتى از آيات و شاءنى از شئون او است . و چون اضداد را زير پر مى گيرد و اوصاف متقابل را شامل است دال بر وسعت وجودى اوست . و سلطانى است كه دائما عساكر اسماى حسنايش و صفات علياى او ملازم ركاب اويند. و چون يكى است و دو برنمى دارد لذا يكى او را قرب و بعد نيست و اقرب و ابعد در آن راه نمى يابد.
وجود صمدى قيوم بذاته است ، و اصل در تحقق و تجلى همه است كه او يكى همه و همه يكى است . او است كه همه جا را پر كرده است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است .
وحدت شخصى وجود
مراد از وحدت وجود چيست ؟ براى وحدت وجود معانى متصور است كه با بيان آن جايگاه آن روشن مى گردد.
******************
1- يكى از وجوه معانى وحدت وجود آن است كه وجود شخص واحد منحصر به فرد است كه همان واجب بالذات است . و مفهوم وجود را همين يك مصداق است و غير از اين فرد مصداق ديگرى ندارد. و آنچه كه غير اين يك مصداق همانند آسمان ، زمين ، ملك و غيره است خيالات همان يك فرد است و اين موجودات چيز ديگرى غير از همان يك فرد نيستند همانند آب دريا و امواج آن . اين نظر مورد پسند نيست زيرا كه با بسيارى از قواعد رصين عقليه مخالفت دارد چون موجب نفى عليت از حق و معلوليت ممكنات ، و نفى احتياج ممكنات به حق مى شود و احدى از حكماى الهى بدين قول تفوه نفرمودند و در صورت استناد بر آنها، افك عظيم و اختلاق بزرگى به آنان است .
2- يكى از وجوه آن وحدت سنخيه است نه شخصى مذكور. به اين معنى كه مرتبه اعلاى وجود مثل حق تعالى با مرتبه ادناى آن متحد است مثل سنخيت جسم و هيولى در اصل حقيقت وجود و تفاوت شان به شدت و ضعف و بزرگى درجه وجود و كوچكى آن است و نيز تفاوت آنان به شئون وجود از حيات و علم و امثال آنها است يعنى آنچه كه موجب امتياز آنان است همان است كه موجب اتحاد آنهاست .
اين معنى همان تشكيك وجود به نظر فهلويين است . و اين نظريه با قواعد عقليه و مبانى شرعيه منافات ندارد بلكه اكثر محققين در صدور معلول از علت به همين معنى متمسك شده اند. در اين صورت موجودات حقايق متباينه نيستند كه به مشاء اسناد داده شده است .
3- وجه سوم وحدت شخصى است ولى نه به صورت وجه اول كه يك فرد مى دانست و نه سنخيه به وجه دوم ، بلكه بدين صورت كه وجود واحد كثير است يعنى در عين حالى كه يك شخص است بسيار است ؛ و اين كثرت و تعدد و اختلاف در انواع و آثار با وحدت منافاتى ندارد، چون وحدت اين واحد به جهت نهايت وسعت و احاطه اى كه دارد شامل همه كثرات مى گردد يعنى براى او وحدتى است كه مقابل كثرت نيست بلكه وحدت ذاتيه و مطلقه است كه وحدت در مقابل كثرت از مراتب اوست . از اين وحدت تعبير به وحدت در كثرت و كثرت در عين وحدت مى كنند و آن را به نفس ناطقه و قواى آن تمثيل مى كنند كه ((النفس فى وحدتها كل القوى )).
از اين وحدت به وحدت جمعيه نيز تعبير مى نمايند كه در حق تعالى به وحدت حقه حقيقيه و در نفس ناطقه به وحدت حقه ظليه نام برده مى شود. و به همين معنى يكى از بطون ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) روشن مى گردد. اين كثرت كثرت نوريه است كه هر چه زياد گردد وحدت آن بيشتر مى شود كه لسان الغيب خواجه همين معنى را اراده فرموده است كه :
زلف آشفته او موجب جمعيت ماست چون چنين است پس آشفته ترش بايد كرد
جناب صدرالمتاءلهين در بحث علت و معلول اسفار همين وجه را پذيرفته و بر وجه اول اعتراض كرده است .
4- وجه چهارم دقيق تر و لطيف تر و بالاتر از وجه سوم است كه وجه سوم مقدمه است براى حصول اين مقام منيع سنى ، و نردبانى است براى ارتقاء به اين منظر بلند رفيع ؛ و تقريرش آن است :
شبهه اى نيست كه كثرات و تعدد و اختلاف انواع و اصناف و افراد موجودند و حق جل جلاله براى ايجاد ممكنات و تكون آنها، ظهور و تجلى به حيات و قدرت و علم و اراده نموده همانند تجلى گوينده . فصيح بليغ در كلامش و مثل ظهور انسان در آئينه هاى متعدد مختلف از نظر جنس و رنگ و شكل و كوچكى و بزرگى . و شكى نيست كه آنچه كه در اين آئينه ها از عكسهاى گونه گون كه مشاهده مى شود ظهور همان انسان و وجود در آنها است البته نه به صورت حلول و نه به صورت اتحاد. پس شايد كسى يك شخص را در آئينه هاى گوناگون مشاهده كند و گمان ورزد كه اين عكسها در ذاتشان مستقل اند ولى عاكس خود را از او غايب كرده باشد كه اگر كسى نظرش را به عاكس معطوف بدارد و عشق مفرط به وى پيدا نمايد هرگز به اين صورها نمى نگرد و در همه اين كثرات و تعينات جز او نمى بيند يعنى فقط اصل صورت ها و صاحب آنها مى بيند. اين همان وحدت وجود در نظر، و فناى در صورت است .
ز هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش كه من آن قد رعنا مى شناسم
موحد حقيقى وقتى اضافات را اسقاط كند و اعيان ممكنات و حقايق امكانيه و جهات كثيره مختلفه را جز تجلى حق تعالى و ظهور قدرت و صفات كماليه او نبيند يعنى اين خلقت ، وى را از وجود واجبى مشغول نكند و او را از لقاى يار فراموشى ندهد و او را از وجه حق در هر چيزى ذهول ندهد در اين صورت فانى در الله و مرزوق به رزق عنديت است كه جز او نمى بيند. البته رزق توحيد اينچنينى فقط براى اوحدى از اهل الله است كه به فوز نعمت عظماى لقاى حق بار يافته اند.
موحد در اين مشهد غير از حق تعالى از آسمان و زمين و غيب و شهود را به هم مرتبط مى بيند و از اين وحدت عالم دليل بر وحدت توحيد او تعالى مى داند كه از امام صادق (عليه السلام ) هشام بن حكم پرسيد كه چه دليلى بر توحيد حق تعالى است ؟ در جواب فرمود: اتصال التدبير و تمام الصنع كما قال عزوجل : لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا.
در اين مشهد موحد التوحيد اءن تنسى غير الله و التوحيد اسقاط الاضافات مى گويد كه :
نشانى داده ات از خرابات كه التوحيد اسقاط الاضافات
از امام جعفر صادق (عليه السلام ) نقل شده است كه : ان الجمع بلا تفرقة زندقة ، و التفرقة بدون الجمع تعطيل ، و الجمع بينهما توحيد.
وحدت وجود به نظر يعنى وجود صمد حق كه وجود مطلق و مطلق وجود است كه او را نه مبداء متصور است و نه منتهى و نه ثانى و به زبر اقدمين به بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها و يا به ((الحق سبحانه وجود غير متناه )) تعبير شده است . و به لسان قرآن مجيد به ((الصمد)) اى الذى لا جوف له تعبير شده شده است ، زيرا آن را كه جوف است ، صمد نيست و توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است .
وجود واحد شخصى يعنى واحد به وحدت حقه صمديه حقيقيه ذاتيه يعنى وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقييد؛ نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود تقييد است . بلكه مطلق است به اطلاق احاطى سعى صمدى عينى كه جميع كلمات وجوديه شجون شئون ذاتيه حق و ظهورات نسبت اسمائيه حق اند. در اين مشهد كه آثار متجلى است ، جميع آثار وجوديه را از حق سبحانه مى بيند و بر سر هر سفره خدا را رزاق مى نگرد، و در تمام شئون و احوال موجودات صفات جمالى و جلالى را در كار مى بيند كه بل يداه مبسوطتان ، كل يوم هو فى شاءن ، قل كل يعمل على شاكلته . خداست دارد خدايى مى كند. ((لك يا الهى وحدانية العدد)): (صحيفه ، دعاى 28.)
حقيقت واحده غير متناهى صمد حق است كه محال است محدود به حد و معدود به عد شود؛ چه حد حكايت از نفاد و نهايت كند و عد روايت از كثرت منفصل از يكديگر. لازمه حد عد است كه تا شى محدود نشود معدود نگردد ((و من حده فقد عده ))، از كلمات سيد اوصياء است ، و صمد بودن حق در حقيقت سر اين كلمه ساميه است كه ((بسيط الحقيقة كل الاشياء)) و اين كلمه عليا كه حق انيت محض و هويت صرف است .
اساطين حكمت در عين حال كه نفى وحدت عددى در واجب كرده اند، اطلاق عدد بر او نموده اند و ابن سينا گويد: فقد بان من هذا و مما سلف لنا شرحه ان واجب الوجود واحد بالعدد. ولكن مراد از اين واحد بالعدد به معنى واحد بالشخص و بالتشخيص و بالتعين است ، نه واحد بالعدد مستعمل در كم منفصل . و خلاصه سخن در وحدت و توحيد واجب الوجود است . بلكه حضرت آدم اهل بيت فرمود:
لك يا الهى وحدانية العدد و ملكة القدرة الصمد. هيچ مرزوق به عقل و فهم وحدانيت عددى را براى واجب الوجود كه صمد حق است روا نمى دارد و هيچ حكيم بدان تفوه نمى كند، تا چه رسد به وسائط فيض الهى كه عقل كل اند، امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: الاحد بلا تاءويل عدد، واحد لا بعدد و از امامنا الرضا (عليه السلام ): ((احد لا بتاءويل عدد)).
در جمله مباركه ((لك يا الهى وحدانية العدد)) اسم شريف ((اله )) منادى انسان كامل خليفة الله است و جمله مفيد حصر كه ((اله )) من وحدانيت عدد فقط مر تو را است ، يعنى تو اله يكتايى و اين همان وحدت حقه حقيقيه دائر در السنه اهل الله است كه يكى همه است و جز او نيست ((وحده لا اله الا هو)).
عن امير المؤ منين (عليه السلام ): ان لله تعالى شرابا لاوليائه اذا شربوا منه سكروا، و اذا سكروا طربوا، و اذا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابوا، و اذا ذابوا خلصوا، و اذا خصلوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا و صلوا، و اذا وصلوا اتصلوا، و اذا تصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم (جامع الاءسرار ص 205).
مضاهات بين وحدت و وجود
در رساله وحدت از يازده رساله حضرت مولى در مورد مضاهات مذبور آمده است كه : ((از جمله مطالب كه در پيرامون وحدت معنون است ، مضاهات آن با وجود به وجوه عديده است از آن جمله اين كه عدد به تكرار واحد تحقق مى يابد يعنى اعداد تكرار وحدت اند و هر عدد جز وحدت مكرره نيست ، اين امر در واحد و اعداد مثال و مضاهى ايجاد حق صور اشياء را است .
تفصيل عدد مراتب واحد را مثال مظهر بودن موجودات مر وجود حق سبحانه و نعوت جماليه و صفات كماليه او را است در اين دو امر ايجادى و مظهرى گفته آمد كه :
ظهور تو به من است و وجود من از تو فلست تظهر لولاى لم اك لولاك
و حافظ نيز بدو اشارت دارد كه گويد:
سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود
لاهيجى گويد:
شد آن وحدت از اين كثرت پديدار يكى را چون شمردى گشت بسيار
يعنى آن وحدت حقيقى كه هستى مطلق است از اين كثرت مرايا كه اعيان ثابته اند به مقتضاى شئونات ذاتيه كه مستلزم جلاء و استجلاء است پديدار شد يعنى ظاهر گشت و با وجود آن كه در صورت كثرت و تعينات ظهور كرده هيچ كثرتى در حقيقت آن وحدت لازم نيامد مثل وحدت كه دو بار بشمارى دو شود، و سه بار بشمارى سه شود، و چهار بار بشمارى چهار شود، و على هذا و از بسيارى شمردن ذات واحد به حقيقت كثير نمى گردد ولى در هر شمارى آن واحد به خصوصيت صفتى و اسمى ممتاز مى گردد.
چون ظهورات و تجليات وحدت حقيقى در مجالى كثرات جهت اظهار كمالات صفات غايت پذير نيست اشاره بدين معنى نموده مى فرمايد:
عدد گر چه يكى دارد بدايت وليكن نبودش هرگز نهايت
يكى كه واحد مبداء و منشاء جميع اعداد است و ظهور اين مبداء كه يكى است به صورت اعداد متكثره اعداد به اسمى و صفتى و خصوصيتى است چنانچه در مرتبه اولى كه به صورت ديگر تجلى مى نمايد دومى خوانند، و در مرتبه ديگر سه مى نامند نمودارى است بر اسرار وجود مطلق و ظهور او در مراتب كثرات و تعينات مع بقائه على الوحدة الحقيقته .
واحد عدد نيست بلكه منشاء جميع اعداد است و همه از او حاصل شده اند و اوست كه عين همه اعداد است ، و عدد به حقيقت تكرار تجلى واحد است ، و اگر فى المثل يكى از هزار بردارى هزار نمايند. اگر بصيرتى دارى نظر به اين ارتباط كن و تجلى وحدت مطلقه را در مراتب كثرات مشاهده نما و يقين بدان كه غير يك حقيقت نيست كه به حسب تكثر مرايا كثير نموده و اين نمود كثرات قادح وحدت وى نمى گردد.
و ما الوجه الا واحد غير انه اذا انت اعددت المرايا تعددا
اگر چه بدايت و منشاء عدد يكى است و مبداء همه واحد است و اما عدد را هرگز نهايت پديد نيست چه اعداد از اعتبار تكرار واحد ظاهر مى گردد و اعتبارات بى نهايت است و بنابر اين اعداد را نيز نهايت نيست و اين معنى اشارت است به عدم انحصار ظهورات الهى در مظاهر نامتناهى زيرا كه حق نور مطلق است و كمال رؤ يت نور البته به ظلمت است كه در مقابل اوست ...
از آنچه كه گذشت روشن مى شود كه وحدت مساوق وجود است و به وزان اوست ((يدور معه حيثما دار.)) نه اين كه مراد به مساوقت ترادف باشد بلكه در ذهن دو مفهوم متغايرند و در خارج و واقع يك حقيقت اند. لذا وحدت در اكثر احكام وجود، تاءسى به وجود دارد. و وجود يكى است ولى در مقام تجلى او را عوالم نوزده گانه است .
7- در آغاز حديد و آخر حشر تمام سوره نسبت بود نشر
سوره نسبت همان سوره توحيد و اخلاص ((قل هو الله احد)) است كه اگر به خواهى اين سوره را نشر كنى و باز نمايى ، اوائل سوره حديد يعنى شش آيه اول آن و سه آيه آخر سوره حشر به منزله نشر سوره نسبت است . و در اين دو سوره نيز همه را به ((هو)) يعنى حق تعالى مستند دانست ، همانند هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن يا هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم ، هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر، هو الله الخالق البارى ، المصور.
لذا در ابيات بعدى ، بيان نشر و تفصيل سوره نسبت در دو سوره حديد و حشر چنين آمده است كه :
8- كه اين شخص است حق جل جلاله كه اين شخص است حق عم نواله
آنكه گفته آمد كه وجود يك شخص است كه وحدت شخصى وجود مطرح گرديد، بيان آن شخص واحد در اين بيت به صورت حق آمده است لذا وجود مساوق با حق است ، و وحدت شخصى وجود در اصطلاح عارف همان وحدت شخصى حق است . در فصل اول از مقدمات محقق قيصرى آمده كه الفصل الاول فى الوجود و اءنه هو الحق ، چه اينكه در مصباح الاءنس آمده كه ((فموضوعه الخصيص به هو الحق )). لذا وجود مساوق با حق تعالى موضوع بحث صحف عرفانيه را تشكيل مى دهد.
((جلال )) عزت و عظمت و بزرگى حق است ، چه اينكه ((نوال )) دهش و عطاياى او را گويند. لذا در جلال جلالت آورده شده و در نوال و عطاياى او عموميت (عم ) و فراگيرى آن مطرح شده است . لذا در بيت بعدى اشارت به جلال و نوال او گشته كه :
9- جلال او شئون كبريايى است نوال او شجون ما سوايى است
در مقام جلال همه را شئون كبريايى خويش مى سازد كه همه كثرات مقهور آن وحدت حقه حقيقيه اند كه هو الاول الاخر و الظاهر و الباطن (الحديد /3) هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم ، هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومنين المهيمن العزيز الجبار المتكبر (آخر حشر) كه در همه شئون كبريايى خود را ظاهر مى سازد كه وحدت قاهر است . ولى در مقام نوال و دهش و عطايا كه مقام ظهور و تجلى كثرت از وحدت است يعنى وحدت خود را در مظاهر صفات و اسماى خود مشاهده مى كند، همه كلمات وجودى عالم شاخه هايى از آن شجره طوباى الهى اند كه اسم ما سوى بر آنها نهاده شد ولى نه جداى از او به نحو بينونت عزلى بلكه به نحو بينونت وصفى و به صورت انفطار موجودات از اصل و حقيقت خود كه رحمت عامه الهى شامل آنها مى شود و در مقام بسط و جمال مى نماياند، كه نماياندن او چه دلرباست . لذا در عين اينكه مى گويد: قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد و لم يولد، و لم يكن له كفوا احد و يا مى فرمايد: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن باز مى فرمايد: هو الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اين ما كنتم و الله بما تعملون بصير يعنى در عين حالى كه كثرات را در وحدت مستهلك مى سازد و سخن از ((لمن الملك اليوم )) دارد كه احدى را ياراى جواب دادن آن نمى بيند و لذا خودش مى فرمايد كه ((لله الواحد القهار)) باز همچنان وحدت را در كثرت تجلى مى دهد و جمال خويش را بر صحرا مى نهد و سخن از فاحببت اءن اعرف فخلقت الخلق لكى اءعرف دارد كه :
جلوه كند نگار من تازه به تازه نو به نو دل برد از ديار من تازه به تازه نو به نو
و در دو قوس نزول ((و ما ينزل من السماء)) و صعود ((و ما يعرج فيها)) نيز وحدت را با كثرت مى داند آنهم كثرت نوريه كه حجاب ظلمانى او نيست كه و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير (الحديد /5).
با جمال نوالش مى نماياند آن هم چه نماياندنى ، و با جلالش مى ربايد كه اول مى نمايانند بعد مى ربايند. آن هم چه ربودنى كه :
((الهى درويشان بى سر و پايت در كنج خلوت بى رنج پا، سير آفاق عوالم كنند كه دولتمندان را گامى ميسر نيست .))
چون با جمال و نوالش به ماسوايش عنايت دارد و آنان را شاخه هاى شجره طيبه وجود مى داند لذا به همه رخ نشان مى دهد و جلالش را با نوال و جمال تزويج مى بخشد تا بدين زيبايى خود را جلوه دهد. لذا در بيت بعدى آمده است :
10- بتزويج جلالش با نوالش تماشا كن بدين حسن جمالش
در صحف عرفانيه سخن از نكاحات بسيار به ميان آمده كه همان نكاح سارى و نكاحات اسمايى است . و بيت مذكور بيان نكاح سارى و نكاح اسمايى است نكاح سارى در دار هستى از فرديت ثلاثه است كه مطلقا در دار وجود ((دهش و پذيرش و سپس پيدايش )) است . و پيدايش را بر اساس محبت نهاد كه ((فاءحببت اءن اءعرف )). زيرا ديدن خود را در مظاهر و آثار يك لذت ديگرى غير از لذت ديدن ذات به ذات است ، همانند اينكه پدر خود را در آئينه فرزند مشاهده مى كند و لذت مى برد. قيصرى در شرح فص محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) فصوص الحكم ص 478 فرمايد:
النكاح هو نظير التوجه الالهى لايجاد الانسان ليشاهد فيه صورته و عينه لذلك سواه و عدله و نفخ فيه من روحه و كذلك الناكح يتوجه لايجاد ولد على صورته بنفخ بعض روحه فيه الذى يشتمل عليه النطفة ليشاهد نفسه و عينه فى مرآة ولده و بخلفه من بعده فصار النكاح المعهود نظير النكاح الاصلى الازلى .
در ص 479 در نكاحات خمسه فرمايد كه اول نكاحات همان اجتماع اسمايى براى اينجا عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانى (طبيعت كليه ) است ، سپس اجتماع ارواح نوريه براى ايجاد عالم اجساد طبيعى و عنصرى ، سپس اجتماعات ديگرى كه مولدات سه گانه را بوجود آورده اند.
در شرح عين دهم آمده است كه نكاح در همه عوالم سارى است كه : سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا يعلمون (يس /38) و نكاح بر پنج نوع است كه موجب انتاج عوالم معنويه و روحيه و نفسيه و مثاليه و حسيه بنابر اختلاف صورشان است . پس اول نكاحها همان توجه ذاتى الهى از حيث اسماى اصلى اولى است كه مفاتيح غيب هويت الهيه و حضرت كونيه اند. سپس ‍ اجتماع اسمايى براى ايجاد عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانى است .
بعد از آن اجتماع ارواح نوريه براى ايجاد اجساد طبيعى و عنصرى است ؛ و بعد آن اجتماعات ديگرى كه منتج مولدات سه گانه و لواحق شان است .
و نكاح پنجم مختص به كون جامعه اى است كه مجمع دو درياى غيب و شهادت يعنى انسان كامل است .
آنگاه براى نكاح سارى مواردى همانند نكاح روح و نفس حيوانى ، ازدواج ماهيات امكانى با وجودشان را مطرح فرمود كه مراجعه گردد.
در مصباح الاءنس در اصل هشتم از فصل اول از باب كشف سر كلى در بيان مراتب نكاح با تقديم هشت اصل ، نكاحات را مطرح مى كنند.
در اصل اولى فرمايد كه توجه حق براى ايجاد، از احديت ذات او نيست زيرا در آن مرتبه با چيزى ارتباط ندارد (كه غنى از عالمين است و آن مرتبه موضوع بحث در عرفان نخواهد بود) بلكه از باب حكم علم ذاتى ازلى براى حيطه تعلق ايجاد به ذات حق و اسما و صفات و معلومات اوست .
و در اصل دوم اسباب ايجاد را هم اسماى ذاتى كه مفاتيح غيب نامند مى داند (زيرا اين اسماى ذاتى اند كه در خزانه غيب را مى گشايند و اسماى الوهيت را سان مى دهند) و در اصل هفتم آن گويد كه مراد از نكاح همان اجتماعى كه از اسماء حاصل مى شود آن هم به توجه الهى ذاتى براى ابراز كون .
آنگاه پس از بيان اصول ثمانيه به بيان مراتب خمسه نكاحات مى پردازد و اولين آن را همان اجتماع و ازدواج اسماى اول كه مفاتيح غيب اند مى داند و نتيجه آن را در مطلق صور وجوديه مى بيند. چه اينكه جناب صدرالدين قونوى گويد مسماى الرحمن همان درياى عام و وجود عام و نفس رحمانى است كه اول مولود و فرزندى است كه اجتماع اسمايى اصلى از حضرت باطن ، نفس و روح آن است .
و نكاح دوم نكاح روحانى است و مراد به آن ، اجتماعى است كه در عالم معانى براى توليد ارواح واقع شده است ؛ و نكاح سوم نكاح طبيعى ملكوتى يعنى اجتماعى كه واقع شد براى توجهات ارواح در مرتبه طبيعت . و نكاح چهارم نكاح عنصرى سفلى است و آن اجتماعى كه در اجسام بسيطه واقع مى شود كه تا صور مركبات و مولدات از آنها تحقق يابند.
غرض آنكه اسماى الهى از جلالى و جمالى با هم تزويج نمودند و به حفظ مراتب اين اجتماعات چهارگانه ، كلمات وجودى عالم محقق شده اند و چه زيبا و با جمال پياده شده اند. مثلا در آيه اول سوره الحديد تزويج اسماى الهى از ((الله و العزيز و الحكيم )) و در آيه سومش تزويج چهارم اسم اول و آخر و ظاهر و باطن به وقوع پيوست و نتيجه اين ازدواج ها، خلق آسمانها و زمين در شش روز و استواى عرش و تحقق قوس نزول و صعود شده است . و يا در آخر سوره حشر بسيارى از اسماى الهى اعم از جلالى همانند متكبر، عزيز، جبار، ملك ، قدوس با جمالى همانند سلام و مومن با هم نكاح نموده اند.
و اين تزويج جلال با جمال موجب گشت كه عالم با ترتيب قوس نزول از صادر اول و عقل اول تا هيولاى اولى بدين زيبايى و با جمال آفريده شده است و همه كلمات وجودى در نهايت حسن و بهاء و كمال از علم به عين آمده اند. لذا در ابيات بعدى آمده است كه :
11- زمين حسن و زمان حسن آسمان حسن عيان حسن و نهان حسن و ميان حسن
عيان عالم طبيعت و شهادت مطلقه را گويند، و نهان عالم غيب محض يعنى عالم عقول و مفارقات نوريه را نامند، و ميان ، عالم مثال منفصل كه برزخ ميان ظاهر و باطن است مى باشد.
12- همه حسن اند و ظل حسن مطلق همه فرعند و از آن اصل مشتق
13- همه حسن و همه عشق و همه شور همه وجد و همه مجد و همه نور
14- همه حى و همه علم و همه شوق همه نطق و همه ذكر و همه ذوق
15- در اين باغ دل آرا ورق نيست كه تار و پودش از آيات حق نيست
جناب مولى صدرا در پايان فصل نهم از مرحله چهارم اسفار تحت عنوان ((تلويج استنارى )) مى فرمايد: لعلك ان كنت اهلا لتلقى الاسرار الالهية و المعارف الحقة ، لتيقنت و تحققت اءن كل قوة و كمال و هياءة و جمال توجد فى هذا العالم الاءدنى فانها بالحقيقة ظلال و تمثلات لما فى العالم الاعلى ... بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و اءنوار للوجود الحقيقى و النور القيومى و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاءتم الاليق الذى صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة الى بحر ذلك الجمال ، و ذرة بالقياس الى شمس تلك العظمة و الجلال ، و لولا اءنواره و اءضواؤ ه فى صور الموجودات الظاهرية لم يمكن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهى ...
16- گلشن حسن هست و چون گل هست خارش تو خارش را كنى تحقير و خوارش
آنچه را كه به ظاهر خار مى نمايد همانند خار و تيغ و آتش و حيوانات درنده و شيطان را نبايد تحقير نمود كه جمال حق با جلال آن آميخته شده است .
پير ما گفت خطا در قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
اين بيت به منزله مقدمه است براى طرح مبحث حسن و قبح كه در بيت بعدى سخن از آن به ميان آمده است كه :
17- ز حسن و قبح و تشريح و تكوين ببايد فرق اندر دين و آئين
شيخ عارف محيى الدين در فص يونسى فصوص الحكم گفته است : ...فلا مذمون الا ماذمه الشرع : فان ذم الشرع لحكمة يعلمها الله ، اءو من اءعلمه الله ... و عارف قيصرى در شرح آن گويد: و هذا تصريح منه على اءن الحسن و القبح شرعى لا عقلى . مراد اين است كه حسن و قبح ذاتى اشياء است ، جز اين كه عقل انسانها بدان راه نمى يابد و شرع آن را بر ايشان مكشوف مى فرمايد؛ نه اين كه به صرف گفته شرع يكى به حسن موصوف شود و ديگرى به قبح ، زيرا كه ترجيح بلا مرجح لازم آيد و اين قبيح است و شارع حكيم منزه از قبح است .
تكوينيات و تشريعيّات مطلقا از حكمت و مصلحت در مقام فعل برخوردارند زيرا ترجيح بلا مرجح لازم مى آيد و محال است كه تا جزاف و لغو در فعل فاعل حكيم پيش نيايد.
براى احكام خمسه شرعى از واجب و مستحب مصلحت مطرح است و براى حرمت و كراهت مفسده كه براى مصلحت و مفسده احكام ظهور يافت تا شريعت مطهره كشف از واقع نمايد و حالات موجودات و غير انسان را با انسان روشن سازد مثل نجاست سگ و خوك و خون و طهارت حيوانات حلال گوشت و امثال اينها كه به نسبت به انسان مطرح مى شود.
******************
لذا در قصه اصحاب رقيم و كهف بايد توجه روحانى نفس ناطقه انسانى را مورد دقت قرار داد كه اگر نفس از اين سوى قطع علاقه نمود و عوامل طبيعى همانند سنگ عظيم در ورودى غار، و يا عوامل قهرى همانند ظلم دقيانوس ، موجب سفر نفسانى آن از نشئه و انصراف تام بدانسوى گردد نفس را در اين صورت قوتى خواهد بود كه افعالى اينچنين را پى آمد خود خواهد داشت و هر كسى كه اصحاب رقيمى مسلك و اصحاب كهفى مشرب شود نفس وى را نيز آثارى به وزان آثار وجودى آنان خواهد بود. حال از تو حركت و از خدا بركت .
انصراف تام و يا غير تام براى نفس ممكن است به اندك حادثه اى رخ دهد و لذا در اين كارخانه دار وجود و در اين كشور پهناور هستى يك رشته بيكار نيست و هدف همه در كارشان آن است كه نفس انسانى را بدانسوى عالم سوق دهند و وى را به كمال اصلى اش كه همانا اتصال به كمال مطلق و استضائه از انوار ملكوتى اوست ، وصول تام دهند كه ((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك )). و لذا وقتى به جناب عقيله بنى هاشم زينب كبرى سلام الله عليها در كوفه گفته شد كه به شما در اين سفر و واقعه كربلا چه گذشت در جواب فرمود: ((ما راءيت الا جميلا)). يعنى همه اين حوادث ناگوار موجب تحقق ((كمال انقطاع و انصراف تام )) بسوى حق شد.
نمط نهم و دهم اشارات را در بيان انفسى انصراف نفس ، و قوت نفس ناطقه انسانى شاءن بسزا است . و در برخى از فصوص نمط دهم كه در اسرار آيات نفس است گويد:
((از شنيدن اين گونه چيزهاى شگفت استنكاف نداشته باش كه آنها را در مذاهب و طرق طبيعت اسباب معلوم و نمونه هاست )).
سبحان الله كه نطفه ها كه مادى محض اند از قوت به فعليت مى رسند و در تحت تدبير به ملكوت عالم اينچنين منشاء آثار گوناگون و خوارق عادات مى گردند.
راز و رمز اين گونه امور را در بحث هاى ((وجود ذهنى )) نيز مى توان جستجو كرد كه نفس هم مَظْهر است و هم مُظْهر و مُصْدِر.
مولايم را در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار در ذيل بحث وجود ذهنى كلام سامى است كه فرمايد: ان النفس خلاق للصور مظهر لها من مكامن غيبها و خفائها الى مقامات ظهورها. فتدبر.
از مولى الموالى على ولى (عليه السلام ) بشنو كه در قلع باب خيبر فرمود:
و الله ما قعلت باب خيبر، و قدفت به اربعين ذراعا لم تحس به اعضائى ، بقوة جسدية و لا حركة غذائية و لكنى اءيدت بقوة ملكوتية و نفسى بنور ربها مضيئة ((بشارة المصطفى لشيعة المرتضى و امالى شيخ صدوق مجلس 77)) (يعنى سوگند به خدا من به قوت جسدى و حركت غذايى در از قلعه خيبر برنكندم كه آن را چهل ذراع بدور انداختم كه اعضايم آن را حس نكرده است ، ولكن به قوت ملكوت و نفسى كه به نور رب خود فروزان است مؤ يد بودم .)
جناب مولوى در دفتر سوم مثنوى گويد:
قوتت از قوت حق مى زهد نز عروقى كز حرارت مى جهد
اين چراغ شمس كو روشن بود نز فتيله پنبه و روغن بود
سقف گردون كو چنين دائم بود نز طناب و اشتنى قائم بود
قوت جبرئيل از مطبخ نبود بود از ديدار خلاق و دود
همچنين اين قوت ابدال حق هم ز حق دان نز طعام و از طبق
عمده آن است كه كتاب وجودى انسان درست ورق زده شود و با دقت خوانده گردد كه ((من كيستم )). لذا در بيت بعد حضرت مولى فرمود:
2- بيا در كهف قرآن اى برادر ببين احوال انسان را سراسر
سوره كهف قرآن كهف ولايت است و همه احوال انسان نيز در كهف ولايت قرار دارد.
3- ازين گنجينه سر الهى بوسع خويش يابى هر چه خواهى
4- در اين سوره بود انواع عبرت براى آنكه باشد اهل خبرت
قصص سه گانه عجيبى در اين سوره ذكر شده است كه در هيچ جاى قرآن نيامده است : 1- قصه اصحاب كهف و ذكر نام اصحاب رقيم . 2- قصه موسى و دوست وى در رفتن به سوى مجمع بحرين يعنى عبدى از عباد الله . 3- قصه ذى القرنين . دو قصه اولى و سومى را در بيان قوت نفسانى و توجه روحانى جان آدمى سهمى بسزا است ؛ و قصه دوم را در شرح سرائر وجودى انسان و شئون اطوار وى ، و در رفتن بسوى ولى الله و خود را به وى سپردن و در رسيدن به اسرار سرنوشت انسانى دخلى بسزا است . چه اينكه در اين سوره دعوت به اعتقاد حق ، و عمل صالح ، و نفى شريك ، و برانگيختن بر تقوى و امور ديگر نيز مطرح است .
جناب عارف شهير ملا حاج سلطان محمد گنابادى در تفسير بيان السعادة ج 2 ص 470 ذيل آيه 60 سوره كهف : ((و اذ قال موسى لفتيه )) گويد:
اعلم ، ان فى قصة موسى (عليه السلام ) و خضر (عليه السلام ) انواعا من العبر تعليما لكيفية الطلب و اءن الطالب لطريق الاخرة ينبغى اءن يكون همته الوصول الى الانسان الكامل الذى هو مجمع بحرى الوجوب و الامكان و مرآة تمام الاءسماء و الصفات الحقية و جميع الحدود و التعينات الخلقيه و اءن يكون له عزم فى الطلب الى انقضاء عمره ، و تعليما لكيفية المسئلة بعد الوصول ليحصل له القبول ، و لكيفية الصحبة بعد القبول ، و بيانا لاوصاف الشيخ و اءن الشيخ كيف ينبغى اءن يربى و يروض ، و بيانا لتمام مقامات السالكين الى الله . غرض آن است كه در اين قصه موسى و خضر عليهماالسلام انواع گونه گون از عبرتها است . و بيان كيفيت طلب در آن مطرح است ، و اينكه طالب راه آخرت سزاوار است كه همت وى براى وصول به انسان كامل باشد جامع دو درياى وجوب و امكان ، و آئينه تمام اسما و صفات حقيه و جميع حدود و تعينات خلقيه است . و اينكه سالك راه يابد در تمام عمرش عزم راستين در طلب داشته باشد.
چه اينكه در اين قصه كيفيت مسئله بعد از وصول براى حصول قبول مطرح شده است و نحوه همراهى بعد از قبول نيز تبيين گشت ...
و همو در تفسيرش گويد كه بايد توجه داشت كه اگر انسان كمال را از نفس ببيند از بزرگترين مهلكه هاست چون زير بناى همه معاصى بزرگ است ، و اول گناهى است كه در زمين وقوع يافت . چون اين معصيت بود كه شيطان را از سجده منع نمود و او را در ورطه استكبار نهاد، سپس حقد و دشمنى و بعد از آن مكر و حيله بدنبال آن در زمين تحقق يافت .
بلكه ارسال رسل و انزال كتب و معانات انبياء عليهم السلام و مقاسات اولياء عليهم السلام و طاعات خلق و مجاهداتشان و امتحان آنان و ابتلاى آنها به انواع بلاء براى خروج شان از اءنانيت و رويت نفس است . و لذا اهتمام مشايخ و پيروان راه در تربيت سالكان در آن است كه آنان را از انانيت و نسبت چيزى از افعال و اوصاف به نفسشان خارج كنند. پس وقتى پير راه بنگرد كه سالك همچنان رويت نفس خويش دارد و خود بين است از او بطور كامل منزجر مى گردد. و اين نكته اى است كه از درسهاى عبرت آموز سوره كهف در قصه موسى و خضر عليهماالسلام است .
البته بعيد نيست كه اختلاف موسى و خضر عليهماالسلام يك جنگ زرگرى بوده باشد. فتدبر.
از عبرتهاى اين سوره ، مقام صبر داشتن در پيروى از كامل و عالم به سرالقدر است كه براى مراد تعيين تكليف نشود بلكه خويش را تسليم محض كردن به وى است تا مقام رضا براى سالك تحقق يابد. و در اين مسير كه بى همرهى خضر به ظلمات نرود كه وحشتناك است .
انسان ميوه شجره نظام هستى و كشور پهناور وجود است كه هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا. و انسان را با سير انفسى مساوقت است كه يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه .
و چون سير انفسى بسيار دشوار است كه از مجاز به حقيقت وصول يافتن است و اين راه وصول از مجاز به حقيقت بسيار راه تاريك و ظلمانى است و نفس رهزن درون نيز دائما بدون وقفه ملازم اين راه است كه تا ((اسلم شيطانى بيدى )) حاصل گردد؛ لذا سالك به سير انفسى را خضر عقلى و وراء طور آن نياز است تا بتواند اين مسير حق را كه همان صراط مستقيم الهى است منتهى از متن جهنم نفس عبور كردن است ، آنهم پلى كه از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است كه با اندك بى توجهى و غفلت سقوط ملازم آن است ، طى كند و به حقيقت مطلق راه يابد و بيارمد.
به حقيقت برسيدم ولى از راه مجاز وه چه راهى كه بسى سخت و بسى دور و دراز
لذا سالك را خضرى بايد تا او را از ظلمات نفس برهاند و به انوار قدسى عالم اله اتصال بخشد. به شرط آنكه به حقيقت به نزد خضر برود و بگويد كه اى پير مراد آمدم و دست از چون و چرا بردارد. چون وقتى يافت كه او مجمع بحرين و جامع وجوب و امكان است ديگر لب به اعتراض نگشايد. تمام نكته كه همين يك نكته ((هو الاول و الاخر)) است اين است كه تسليم محض باشد و در همه مراتب وجوديش او را قبله خود بداند. فتبصر.
يكى از لطائفى كه در عبرت گيرى از قصه هاى در سوره كهف مى توان يافت مسئله سكوت اصحاب كهف است . در روايتى از رسول اكرم كه در ذيل بيت دهم همين باب نقل مى كنيم برداشت مى شود كه سكوت ، پير را جوان مى سازد. چون اصحاب كهف بعد از آنكه به غار رفته اند بعد از عبادت به خواب رفته اند يعنى در سكوت تام براى هميشه قرار گرفته اند و همين سكوت موجب بقاء و جوانى شان گرديد كه از زبان ولى الله الاعظم امام صادق (عليه السلام ) به جوان ناميده شده اند.
سكوت تام و توجه دائم به سوى دادار قهرا حضور و مراقبت كامل را به همراه خواهد داشت ، و حضور هر چه قوى تر باشد ظرف جان براى گرفتن حقايق آنسويى و القاءات سبوحى صافتر خواهد بود و لذا جان آدمى ولو اينكه از او ساليان متمادى گذشته باشد يعنى پير شده باشد با القاءات سبوحى و حضور دائمى تازه باقى مى ماند زيرا كه از باغ ملكوت عالم قدس هر دم براى وى بره تازه فرستند و نسائم قدسى هميشه مشام جان وى را مى نوازند كه از غير به دوست او را سوق مى دهند و لذا هرگز حاضر نيستند كه لحظه اى از حق دست بردارند و بسوى مادون رو كنند.
5- چو قدر خويشتن را ناشناسى به نعمت هاى ايزد ناسپاسى
اين همه سفرهاى پر فائده براى انسان گسترده اند منتهى :
اى دل به كوى دوست گذارى نمى كنى اسباب جمع دارى و كارى نمى كنى
6- خدا را بين چه گفتارى است در كهف تدبر كن چه اسرارى است در كهف
از اين بيت به بعد به منزله ذكر خاص بعد از عام ، به بيان سرى از گنجينه سوره كهف مى پردازند كه به منزله تفسير انفسى قرآن كريم است .
7- گمانم اينكه زان فتيه چو خوانى مر آنان را جوانانى بدانى
8- وليكن گوش دل بگشا زمانى شنو از غائص بحر معانى
9- امام صادق (عليه السلام ) آن قرآن ناطق كه فتيه بوده اند پيران صادق
10- ولى از قدرت روحى ايمان به قرآن وصفشان آمد جوانان
اشاره به آيات نهم الى چهاردهم سوره كهف و تفسير روايى آن كه از حضرت امام بحق ناطق ، صادق آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است مى باشد كه ذيل بيت اول همين باب آيات آن را نقل كرديم . قوله تعالى : ((اذ اءوى الفتية الى الكهف )) و انهم فتية امنوا بربهم و زدناهم هدى ، و ربطنا على قلوبهم اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات والارض ...
((فتية )) از ((فتى )) به معنى جوانمرد مرد جوان ، تازه سال و جوان از هر چيز و خوش خوى است . جمع فتى ، فتيه و فتيان به كسر فاء و سكون تا در هر دو. و مونث آن ((فتاة )) به فتح فاء و جمع آن ((فتيات )) به فتحتين . و كنايه از غلام و كنيز مى آيد و از لفظ ((فتى )) در قرآن مذكر و مونث و مفرد و مثنى و جمع آمده است . (نثر طوبى از علامه شعرانى .)
((غائص )) از ((غوص = غاص )) يعنى فرو رونده در آب ، طلب كننده مرواريد دريا، غواص . قبل از نقل روايت امام صادق (عليه السلام ) ذكر روايتى از تفسير خلاصة المنهج در مقام مناسب به نظر مى رسد و آن اين است كه :
((و به روايت صحيحه ثابت شده كه رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) آرزو كرد كه اصحاب كهف را ببيند.
جبرئيل آمد كه يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) تو در دنيا ايشان را نخواهى ديد اما جمعى از اصحاب را بفرست تا ايشان را به دين تو خوانند.
حضرت فرمود چگونه فرستم گفت همچون سليمان كه بر بساطى مى نشست بر بساط نشينند تا ايشان را بردارد و به آنجا برد.
رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود تا بساطى بگستردند حضرت امير المؤ منين و سلمان و ابوذر و ابوبكر و عمر و عثمان در آن بساط نشستند و رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود كه هر كه اصحاب كهف جواب سلام او بدهد او وصى و خليفه من مى باشد. پس از خداى درخواست تا باد بساط را برداشت و به آنجا برد كه اصحاب كهف بودند. چون فرود آمدند سنگى بر در غار بود برداشتند.
سگ ايشان روشنى ديد بانگ درگرفت و حمله آورد اما چون حضرت امير را ديد دم جنبانيدن آغاز كرد و به سر اشاره كرد كه در آييد. ايشان درآمدند، پس مخالفان ثلاثه و ساير اصحاب سلام كردند جواب نشنيدند، امير المؤ منين (عليه السلام ) سلام كرد جواب دادند و گفتند: ((عليك السلام و رحمة الله و بركاته .))
آن حضرت فرمود كه من رسولِ رسول خدايم و از نزد او به جانب شما آمدم تا شما را به دين او دعوت كنم . گفتند ((مرحبا به و بك امنا و صدقنا)). حضرت امير (عليه السلام ) فرمود كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شما را سلام مى رساند گفتند: و على محمد رسول الله الصلاة و السلام ما دامت السموات والارض و عليك ما بلغت .
و چون قبول دين اسلام كردند و به نبوت خاتم النبيين و سيدالوصيين ايمان آوردند به خوابگاه خود تكيه كردند و بار ديگر نزد خروج امام م ح م د مهدى (عليه السلام ) بيدار خواهند شد. مهدى بر ايشان سلام دهد و جواب باز دهند پس بميرند و در قيامت مبعوث گردند پس حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) باد را امر كرد تا بساط را برداشت و به مسجد حضرت رسالت آورد پيش از آنكه امير المؤ منين (عليه السلام ) خبر دهد از آنچه گذشته بود رسول به وحى الهى به اصحاب اخبار فرمود:
حق تعالى اين قصه را بر اين وجه بيان مى فرمايد كه : ((اذ اوى الفتية الى الكهف )) ياد كن اى محمد چون جاى گرفتند و بازگشتند جوانان به غار جيرم ...
اما روايت از امام صادق در اصول كافى بدين صورت است :
فى الكافى عن الصادق (عليه السلام ) انه قال لرجل ما الفتى عندكم فقال له الشاب فقال لا، الفتى المومن ان اصحاب الكهف كان شيوخا فسماهم الله فتية بايمانهم . و العياشى عنه (عليه السلام ) مثله الا انه قال كانوا كلهم كهولا وزاد من آمن بالله و اتقى فهو الفتى (تفسير الصافى ج 2 ص 6 ط پنجم اسلاميه .)
حضرت به كسى فرمود كه در نزد شما جوان مرد كيست ؟ در جواب عرض كرد كه فتى همان شاب و مرد جوان است . حضرت فرمود: نه بلكه فتى همان مومن را گويند همانا اصحاب كهف مردان پير و كهن سال بودند كه خداوند به جهت ايمانشان جوان ناميد. چه اينكه به همين منوال است حديث حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه الحسن و الحسين سيد اشباب اهل الجنة .
جوان در اصطلاح قرآن و روايات
جوانى و پيرى به سن بالا و كم نيست ؛ بلكه به ايمان بحق تعالى و عدم آن است كه درباره اصحاب كهف در كهف قرآن آمده است كه : نحن نقص عليك نباءهم بالحق انهم فتية آمنوا بربهم وزدناهم هدى .
و درباره حضرت ابراهيم و جناب يوسف صديق و همراه جناب موسى يعنى يوشع بن نون نيز تعبير به فتى و جوان شده است كه بى رابطه با ايمانشان نخواهد بود. چه اينكه در روايت مذكور بر امام حسن و امام حسين عليهماالسلام آقايان جوانان اهل بهشت اطلاق شده است و همه بهشتيان جوان اند.
در هزار و يك كلمه ، كلمه 288 آمده است :
فخر الدين على صفى در لطائف الطوائف آورده است كه :
((مروى است صفيه بنت عبدالمطلب كه عمه آن حضرت است (يعنى حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم )) روزى نزد حضرت آمد در حالى كه پير شده بود گفت يا رسول الله دعا كن تا من به بهشت روم ، حضرت بر سبيل طيبت فرمود كه زنان پير به بهشت نخواهند رفت . صفيه از مجلس حضرت برگشت و مى گريست .
حضرت تبسم فرمود و گفت او را خبر دهيد كه اول پير زنان جوان شوند آنگاه به بهشت روند و اين آيت بخواند: انا انشاءناهن انشاء فجعلناهن ابكارا (واقعه /56) يعنى به درستى كه ما بيافريديم زنان را در دنيا آفريدنى پس خواهيم گردانيد ايشان را دختران بكر و دوشيزه در آخرت كه ايشان را به بهشت در آريم .
عارف بزرگوار جامى اين واقعه را در عقد سى و دوم سبحة الابرار نيكو به نظم در آورده است :
كرد آن زال كهن سال سوال از نبى كاى شه فرخنده خصال
روز محشر كه بهشت آرايند رستگاران به بهشت آسايند
شود آن منزل عالى وطنان راحت آباد چو من پير زنان
گفت حاشا كه چنان خوش وطنى گردد آرامگه پيرزنى
گل آن باغ جوان باشند غنچه اش تنگ دهانان باشند
پيرزن چون ز نبى قصه شنيد ناله از سينه پر غصه كشيد
از فغان زمزمه غم برداشت وز مژه گريه ماتم بردشت
شد نبى مژده دهش چابك و چست كه همه كهنه عجوزان ز نخست
يك بيك دختر دوشيزه شوند چون در آن روضه پاكيزه شوند
اول كار جوانى بخشند آنگه آمال و امانى بخشند
البته مقصود نه اين است كه سالخورده اگر بخواهد كودك نفس خويش را شير دايه دنيا باز گيرد محال باشد ولى سخت دشوار است .
11- بيا پير جوان مى باش اى پير بيا روشن روان مى باش اى پير
12- تو هم اصحاب كهفى و رقيمى چو بسم الله الرحمن الرحيمى
نكته اساسى همان است كه انسان بسم الله الرحمن الرحيم بشود يعنى حقيقت اين آيه در او پياده شود كه به صرف لقلقه زبان نباشد.
خداى رحمت كند جناب فردوسى عزيز را كه فرمود:
فريدون فرخ فرشته نبود به مشك و به عنبر سرشته نبود
به داد و دهش يافت آن نيكويى تو داد و دهش كن فريدون تويى
مهم دارايى و ذوق و چشيدن است نه دانايى مفهومى كما مر كرارا. فافهم .
13- نه هر پيرى بود روشن روانى نه هر پيرى بود پير جوانى
آن پيرى روشن روان است كه از ابتدا كتاب وجوديش را درست ورق زده باشد. لذا همانند اصحاب كهف بايد كه در سن پيرى بر اثر تقوى و عبوديت جوان بودند كه :
14- جوانى گر در ايام جوانى به پيرى بگذراند زندگانى
15- به عقلش از بديها پاك باشد براه بندگى چالاك باشد
به مانند يوسف صديق باشد و يا از باب ((و اءتيناه الحكم صبيا)).
16- بياض دفتر دل را تباهى نداده است از سياهى گناهى
در اين صورت مى شود او را جوان و فتيه نام برد كه فرمود:
17- شود پير جوانى آن نكو فام كه يزدانش به فتيه مى برد نام
لذا همه بهشتيان كه دفتر وجوديشان را سياه نساخته اند بلكه با نور ايمان نفس ناطقه انسانى شان را درست در مسير تكاملى الهى قرار داده اند و با علم نور يقذف لله و عمل صالح ، صفات انسانى را ملكه جان خويش ساخته اند، جوان محشر مى شوند كه الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة .
بديهى است كه شاءن اينگونه روايات و روايت امام صادق (عليه السلام ) در مورد اصحاب كهف همان تفسير انفسى قرآن كريم است .
نفس ناطقه انسانى با دو نور علم و عمل صالح با طراوت مى ماند وگرنه به سوى دار البوار مى رود كه سرزمين نفس بائر مى گردد و هرگز از تنور سرد شعله برنخيزد لذا آنان كه شكم دائر دارند را چون دلى باير است پيرند و طراوت انسانى ندارند. ((الهى آزمودم تا شكم داير است دل باير است )).
فام - بر وزن و معنى وام است ، كه به عربى قرض و دين خوانند و به معنى لون و رنگ ، و شبه و مانند و نظير هم آمده است . (فرهنگ برهان قاطع )
18- كند احوال هر پيرى حكايت ز اوصاف جوانيش برايت
19- چو هر طفلى بود آغاز كارش كتاب شرح حال روزگارش
هر كس هر چه هست و بايد بشود از آغاز كار معلوم است . خواجه عبدالله انصارى گويد كه همه از آخر ترسند ولى عبدالله از اول ، زيرا طومار اطوار وجودى هر شخصى در همان اول پيچيده شده است كه تا آخر عمرش همانها شرح و تفصيل مى يابد. همانند درخت و ثمره آن كه تفصيل و شرح همان هسته اوست .
20- هر آن خوى پدر يا مادرش راست همان خو نطفه او را بياراست
21- غذاى كسب باب و شير مامش بريزد زهر يا شكر بكامش
22- چو از پستان پاكت بود شيرت تويى فرخنده كيش پاك سيرت
در بخش يازدهم رساله خيرالاثر ص 142 حضرت مولى روحى فداه فرمود:
((بدان كه احوال و اوضاعى كه در حصول مزاج نطفه انسانى مثلا كه محل قابل نفس ناطقه و پذيراى آن است ، به حصر و ضبط در نمى آيد، زيرا تفاوت ازمنه و اختلاف آفاق و اوضاع كواكب و احوال والدين و كيفيات اطعمه و اءشربه و هزاران هزار عوامل ديگر در نحوه كيفيت مزاج نطفه دخيل است و آن نطفه كذايى در چنان اوضاع و احوال مطابق طبيعت و جبلت خود منعقد مى شود و به وفق آن ، قابليت گرفتن عطايا و هبات بارى تعالى پيدا مى كند.
شيخ بزرگوار ابن سينا فرمايد: و قد ينفع البدن عن هيئة نفسانية غير الذى ذكرناها مثل تصورات النفسانية فانها تثير امورا طبيعية كما قد يعرض ان يكون المولود مشابها لمن يتخيل صورته عند المجامعة و يقرب لونه من لون ما يلزمه البصر عند الانزال و هذه اشياء ربما اشماءز عن قبولها قوم لم يقفوا على احوال غامضة من احوال الوجود و اما الذين لهم غوص فى المعرفة فلا ينكرونها انكار مالا يجوز وجوده و من هذا القبيل حركة الدم من المستعد لها اذا اكثر تاءمله و نظره فى الاشياء الحمر الخ .
(قانون ص 195. ط ناصرى .)
و نيز در تدبير رضاع راجع به شرايط مرضعه گويد: و اما شرائط المرضعة فسنذكرها و نبداء بشريطة سنها فنقول ان الاحسن ان يكون ما بين خمس و عشرين سنة الى خمسة و ثلاثين سنة فان هذا هو سن الشباب و سن الصحة و الكمال .
و اما فى شريطة صحتها و تركيبها فيجب ان تكون حسنة اللون قوية العنق و الصدر واسعة عضلانية صلبة اللحم متوسطة فى السمن و الهزال لحمانية لا شحمانية .
و اما فى اخلاقها فان تكون حسنة الاخلاق محمودة بطيئة من الانفعالات النفسانية الردية من الغضب و الغم و الجبن و غير ذلك فان جميع ذلك يفسد المزاج و ربما اعدى بالرضاع و لهذا نهى رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و سلم عن استئظار المجنونة الخ (كليات قانون ص 360).
و همچنين اوضاع و احوال كواكب را در حصول كيفيات و انحاى استعدادات مزاج نطفه و ديگر مواليد اهميت بسزايى است كه در علم احكام نجوم آنها را بيان كرده اند و در اين موضوع كتابهايى از قبيل : ((صد كله بطليموس ))، ((الاءثمار و الاءشجار))، ((لوائح القمر كاشفى ))، ((رساله علائيه و برهان الكفاية على بن محمد شريف بكرى ))، ((كفاية التعليم ))، ((روضة المنجمين ))، ((تنبيهات المنجمين ملا مظفر جنابذى )) نوشته شده است . و باز هزاران علل و اسباب ديگر است كه فكر بشر از دست يافتن بدانها قاصر است .
در اين مقام ذكر روايتى بسيار مناسب مى نمايد كه دستور العمل است و داراى اسرارى است كه پرده از بعضى از اسرار طبيعت برمى دارد، و آن اين است كه :
آدابى در باب نكاح و جماع
ابن بابويه (شيخ صدوق ) از ابو سعيد خُدرى از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) آدابى در موضوع نكاح ، و امورى چند در تاءثير اوقات و اوضاع و احوال والدين به خوى و روى فرزند، روايت كرده است كه هر يك سرى از اسرار طبيعت است .
امالى شيخ صدوق ، مجلس 84 حديث اول
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به على ابن ابى طالب (عليهما السلام ) چنين سفارش كرد و فرمود:
((يا على چون عروس را به خانه تو آرند وقتى نشست كفش او را بكن و پايش را بشوى و آبش را به در خانه ات بريز كه چون چنين كنى خداوند از خانه ات هفتاد هزار رنگ فقر را ببرد و هفتاد هزار رنگ بركت در آن در آورد و هفتاد هزار رحمت بر تو فرو فرستد كه بر سر عروس بگردد تا بركت آن به هر گوشه خانه ات برسد. و خداوند عروس را از جنون و خوره و پيسى امان دهد كه به او رسند مادامى كه در آن خانه است .
سپس فرمود:
******************
اى على عروس را در هفته نخستين از خوردن شيرها و سركه و گشنيز (سبزى امزنا) و سيب ترش باز دار زيرا كه زهدان از اين چار، سرد و نازاينده گردد؛ و بوريا در گوشه خانه به از زن نازاينده است . اگر عروس بر سركه خوردگى خون حيض بيند هيچگاه به خوبى از آن پاك نگردد. و گشنيز آن خون را در درونش بشوراند و زايمان را بر وى دشوار گرداند. و سيب ترش آن را از آمدن باز بدارد و بيمارى بر وى گردد.
سپس فرمود:
1- اى على در هنگام جماع سخن مگو مبادا كه فرزند گنگ و لال گردد.
2- و به عورت زن (در حين جماع ) نگاه نكن كه سبب نابينايى فرزند شود.
3- و با شهوت زن ديگرى در خاطرات با زنت جماع مكن كه فرزند مخنث آيد.
4- و ايستاده با زنت جماع مكن كه از كار خران است و اگر فرزندى آيد در فراش كميز ميزنده شود. (يعنى بول كننده .)
5- اول و ميانه و آخر ماه مجامعت مكن كه ديوانگى و خوره و گيجى بسوى فرزند شتابند.
6- بعد از ظهر جماع مكن كه اگر فرزندى آورد قيچ (لوچ و دوبين ) شود و شيطان به لوچ بودن انسان شاد است .
7- كسى كه با زن خود در بستر جنب است قرآن نخواند مى ترسم آتشى از آسمان فرود آيد و هر دو را بسوزاند.
8- جماع مكن جز آنكه خودت دستمالى داشته باشى و زنت نيز پارچه ديگر كه با يك پارچه خود را پاك نكنيد كه شهوت بر شهوت افتد كه مايه دشمنى بين شما مى شود و پس شما را به جدايى و طلاق كشاند.
9- در شب عيد فطر جماع مكن كه اگر فرزندى آيد بسيار شرور گردد.
10- در شب عيد اضحى (قربان ) جماع مكن كه فرزند شش انگشت يا چهار انگشت آيد.
11- زير درخت باردار جماع مكن كه فرزند جلاد و آدمكش و كدخدا آيد.
12- در مقابل آفتاب و نور آن جماع مكن اگر آنكه هر دو با روپوش باشند كه اگر فرزندى آيد دائما در سختى و فقر باشد تا بميرد.
13- ميان اذان و اقامه جماع مكن كه اگر فرزندى آيد خونخوار گردد.
14- اگر زنت باردار شد بى وضو با او جماع مكن كه فرزند كوردل و بخيل آيد.
15- در نيمه شعبان جماع مكن كه فرزند، شوم و با خال چهره آيد.
16- در آخر ماه دو روز از آن مانده جماع مكن كه فرزند كمر كچى و كمك كننده ظالم آيد و جمعى از مردم بدست او هلاك شوند.
17- بر سر پشت بامها جماع مكن كه فرزند منافق و رياكار و بدعت گزار آيد.
18- چون قصد سفر دارى در شب آن جماع مكن كه فرزند ولخرج آيد، رسول خدا اين آيه را خواند (سوره اسراء /30) براستى مبذرين برادران شياطين باشند.
19- چون در سفر رفتى تا سه شب جماع مكن كه فرزند كمك كننده ظالم و ستمگر بر عليه تو شود.
20- در ساعت اول شب با زنت جماع نكن كه اگر فرزندى آيد، بسا باشد كه جادوگر و دنيا طلب در آيد.
جلوه اى از رخ يار
در كلمه 299 هزار و يك كلمه ج 2 ص 471 فرمود:
((تولدم در اواخر سال 1307 ه‍ ش بوده است . خداى تعالى را شاكرم كه از پستان پاك شير خورده ام و در دامان پاك تربيت شده ام . الحمد لله كه حقا مادرم ديندار خالص و موحد مخلص و فانى در نور ولايت بود.
با طهارت جفت بود و طاق بود با ولايت بر سر ميثاق بود
از خدايم تاج عزت بر سر است كو حسن زاده حسن را مادر است
بركاتى كه از الطاف الهى نصيبم شده است همه از شير طيب و دامن طاهر مادرم و روزى حلال پدرم بوده است .
از شير پاك و دامن قدسى كنام مام و ز لقمه حلال و مباح پدر مرا
اين گفتارم محض صدق و صرف صواب است ، نه سخنى از روى تعصب و خوى محبت به پدر و مادر. انتهى .
در ازدواج حرف اطفاء شهوت حيوانى و زناشويى كه نيست بلكه زهدان مادر عزيز كارخانه آدم سازى است و اين صنع الهى بايد به بهترين صورت پاك نگاهداشته شود.
كسب پدر اگر حلال بود شير مادر هم حلال و به صورت شكر در دهن طفل نهاده مى شود و اگر خداى ناكرده حرام بود شير مادر هم بنحو آلوده و زهر در كام فرزند ريخته مى شود. لذا جناب جابر در زيارت اربعين سيدالشهداء در خطاب به حضرت عرض مى كند كه تو از پستان پاك شير خورده اى و در دامن مادرى پاك تربيت شده اى .
23- منى بذر و نسا حرث و تو حارث بجز تو حاصلت را كيست وارث
اشاره است به آيه 224 سوره بقره : نساءكم حرث لكم ، فاءتوا حرثكم اءنى سئتم زنان شما كشتزار شمايند پس براى كشت بدانها نزديك شويد.
24- اگر پاك است تخم و كشتزارت هر آنچه كشته اى آيد به كارت
25- وگرنه حاصلت بر باد باشد ترا از دست تو فرياد باشد
26- ((نفخت فيه من روحى )) شنيدى ولى اطوار نفخش را نديدى
27- كه اندر نطفه هم بابا و مادر نمايد نفخ هر يك اى برادر
28- تو ((سبحان الذى خلق الازواج )) بخوان در خلقت ((نطفة امشاج ))
29- دمد هر يك ز روح خويش در وى ازين ارواح طومارش شود طى
قوله : ((نفخت فيه من روحى )) اشاره به آيه 30 سوره حجر است كه فرمود: فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين و نيز آيه 73 سوره ص هم بدين نحو آمده است .
قوله : ((سبحان الذى خلق ...)) اشاره به آيه 27 سوره مباركه يس است كه فرمود: سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا يعملون .
قوله : ((نطفة امشاج )) اشاره به آيه 3 سوره دهر است كه فرمود: انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا.
كيفيات نفسانى و مزاجى ، و احوال ظاهر و باطن والدين در كيفيت مزاجى و حصول استعداد نطفه انسانى سخت دخيلند، و اشخاص مطابق همان كيفيات ، داراى اخلاق و احوال گوناگون مى شوند چنانكه داراى اشكال گوناگونند، همچنانكه مبادى طين آنان از ناحيه اختلاف آفاق و اوضاع اجرام علوى و احوال كائنات سفلى همه دخيلند و نطفه به خوئى و روئى منعقد مى شود. ((ذلك تقدير العزيز الحكيم )).
و هر چه لياقت و قابليت او باشد از مبداء فياض مى گيرد، و به مثل نطفه آدمى لوح محفوظ او است كه هر چه بدوا در وى نوشته شده است بر آن مجبول است ؛ و به مثل چون درختى كه در تخمى نهفته است و آن متن فشرده درخت به تدريج به فعليت رسد و درخت بالفعل گردد.
بر اين اساس ((نفخت فيه من روحى )) از مسير و جدول خلقت والدين به چنين تعلق مى گيرد، لذا از جداول رنگ مى پذيرد؛ يعنى كاءن پدر و مادر هم هر يك در حقيقت ((نفخت فيه من روحى )) شركت دارند.
شيخ اجل ابن سينا در قانون چهار فصل در تربيت طفل آورده است كه هر فصل به ويژه فصل دوم آن در موضوع خود اهميت بسزا دارد كه در اوصاف مُرضِع يعنى شير دهنده بحث كرده است .
خوى شير دهنده و روى وى چه مادر و چه دايه از شير در كودك اثر مى گذارد زيرا كه بُنيتش از آن شير است .
بلكه خوى والدين و حتى احوال آنها در اوقات و نيات آنها، بلكه احوال نفس اوقات در گاه انعقاد نطفه و غذاى مادر در زمان حمل چون ديگر اوصاف روانى و جسمانى او همه را تاءثير خاص در مزاج طفل است . و حق سبحانه از مجراى وجود والدين ((نفخ روح )) مى كند كه كان هر سه نافخ روحند، و روح از اين مجارى رنگ مى گيرد چون آب باران از واديها.
كلمه اول هزار و يك كلمه ج 1 ص 13
لذا جناب رسول رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دايه گرفتن زن ديوانه نهى فرموده است .
و جناب شيخ اكبر را در فص محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) از فصوص الحكم تحقيق عميقى در نفخ ((نفخت فيه من روحى )) است . خلاصه اش اين است .
اءن كل واحد من الوالدين سيما الوالدة دخيلا فى النفخ حيث انه يصل منهما الى الجنين ، كالماء المنزل من السماء يتلون باءحوال ما على الارض و اءوصافها من المجارى و الاودية و غيرهما.
حضرت وصى ولى (عليه السلام ) فرمود كه درست بنگريد كه چه كسى به فرزندانتان شير مى دهد زيرا كه فرزند بر همان جوان مى گردد.
و نيز حضرت امام باقر علوم نبيين (عليه السلام ) فرمود براى فرزندتان مرضعى در نظر گيريد كه شير نيكو به وى بخوراند و مبادا براى شير از زن زشت استفاده كنيد كه شير در فرزند سرايت مى كند.
و نيز فرمود: بر شما باد كه براى شير فرزند از دايه خوش روى استفاده نماييد كه شير در فرزند اثر مى گذارد. (وافى ج 12 ص 208).
در اخلاق زن شير ده گفته شده است كه از اخلاق حسنه و محموده برخوردار باشد و انفعال هاى نفسانى پست از غضب و غم و اندوه و ترس و غير اينها را نداشته باشد زيرا همه اين امور مزاج را فاسد مى كند.
30- دگر باره از آن پيران صادق بيا بينوش اى يار موافق
31- سگشان را نشايد در عبارت نمايى مس گرت نبود طهارت
اشاره است به كلمه ((كلب )) در آيه 19 سوره كهف كه فرمود: و كلبهم بسط ذراعيه بالوصيد.
و قرآن را نيز بدون طهارت نمى شود مس نمود ((لا يمسه الا المطهرون )). بينوش يعنى گوش ده .
32- چگونه مسح كنى اسرار هستى كه از پا تا سرت آلوده هستى
33- طهارت بايدت در مس فرقان چه پندارى تو اندر مس قرآن
فرقان مرتبه كثرت را گويند، و قرآن به مرتبه جمع اطلاق مى گردد.
مس فرقان در مرتبه كثرت را طهارتى ظاهرى نياز است ولى مس قرآن در مرتبه وحدت و جمع را طهارت باطنى لازم است . انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون ، لا يمسه الا المطهرون .
طهارت در هر مرتبه اى مطابق همان مرتبه است و طهارت در هر مرتبه مادون مقدمه است براى طهارت در مرتبه مافوق .
همانطور كه قرآن را مراتب است از مرتبه فرقان و كثرت تا مرتبه جمع و وحدت كه عين علم عنايى حق است ، طهارت را نيز مراتب است ، چه اينكه مس را نيز مراتب خواهد بود. فتدبر.
تنها راه براى محرميت با قرآن فرقان و كلمات وجودى عالم و اسرار آفرينش ، طهارت است و مطابق مراتب وجودى آنها طهارت را نيز مراتب است و در صورت طهارت ، حشر با قرآن و نظام هستى تحقق مى يابد و با تحقق حشر، قرآن و عالم نيز اسرارشان را مكشوف مى نمايند، زيرا آيات و سور و حروف و كلمات قرآن فرقان با تمام مراتبشان و كلمات نوريه عوالم وجودى با همه تجليات شان را زبان حال و مقالى است كه :
ما سميعيم و بصيريم و هشيم با شما نامحرمان ما خامشيم
البته دوام بر طهارت نيز بر رزق انسانى مى افزايد و وسعت مى بخشد كه جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((دم على الطهارت يوسع رزقك .))
در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى روحى فداه آمده است :
مراتب طهارت
((در مراتب طهارت گوييم كه طهارت ارواح و قلوب موجب مزيد رزق معنوى و قبول عطاياى الهيه على ما ينبغى است و يرزقه من حيث لا يحتسب . و طهارت صورت - به حكم تبعيت عالم صور مر ارواح را در وجود و احكام - مستلزم مزيد رزق حسى است . لذا هم طهارت ظاهره بايد و هم طهارت باطنه .
اما طهارت ظاهره :
طهارت بدن از ادناس و قاذورات ، و طهارت حواس از اطلاق و رها كردن آنها در ادراكاتى كه نياز بدانها نيست .
طهارت اعضاء از اطلاق و رها كردن آنها در تصرفات خارج از دائره اعتدال كه به حسب شرع و عقل معلوم است . و به خصوص لسان را دو طهارت است يكى صمت از ما لا يعنى ، و ديگر مراعات عدل در آنچه كه از آن تعبير مى كند نه به نقص بيان درباره آن جائز باشد، و نه وصفش بدانچه كه موصوف بدان نيست .
طهارت ظاهره در مراتب قواى عمليه نفس مرتبه تجليه است كه نفس قوى و اعضاى بدن را به مراقبت كامله در انقياد و اطاعت احكام شرع و نواميس الهيه وارد نموده كه اطاعت اوامر، و اجتناب از منهيات شرعيه را به نحو اكمل نمايد تا پاكى صورى و طهارت ظاهريه در بدن نمايان شود و در نفس هم رفته رفته خوى انقياد و ملكه تسليم براى اراده حق متحقق گردد و براى حصول اين مرتبه علم فقه بر طبق طريقه جعفريه كافى و به نحو اكمل عهده دار اين امر است . فقه مقدمه تهذيب اخلاق و اخلاق مقدمه توحيد است .
اما طهارت باطنه :
طهارت خيال خيال از اعتقادات فاسد و از تخيلات ردى ، و از جولانش در ميدان آمال و امانى . و طهارت ذهن از افكار ردى و از استحضارات غير واقع غير مفيد.
و طهارت عقل از تقييد به نتائج افكار در آنچه كه اختصاص به معرفت حق سبحانه و معرفت غرائب علوم و اسرارى كه مصاحب فيض منبسط او بر ممكنات است .
و طهارت قلب از تقلبى كه تابع تشعب است و تشعب نيز بسبب تعللاتى است كه موجب تشتت عزم و اراده مى گردد. و قلب را هم واحد بايد.
امير (عليه السلام ) فرمود: قلوب العباد الطاهرة مواضع نظر الله سبحانه فمن طهر قلبه نظر الله اليه . و فى الكافى (ص 13 ج 2 معرب ) باسناده عن سفيان بن عينية قال : ساءلته - يعنى ابا عبدالله (عليه السلام ) عن قول الله عزوجل الا من اءتى الله بقلب سليم ؟ قال : القلب السليم الذى يلقى ربه و ليس فيه احد سواه .
و طهارت نفس از اغراضش بلكه از عين خودش كه خميره آمال و امانى و كثرت تشوقات است .
و طهارت روح از حظوظ شريفه اى كه مر جواز حق تعالى است چون معرفتش و قرب و مشاهدتش و ديگر انواع نعيم روحانى و بقول شيخ در نمط تاسع اشارات در مقامات العارفين : من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى و به اين نظر علم حجاب باشد و اين وجه ديگر است در معنى العلم حجاب الله الاكبر، آرى .
تو بندگى چو گدايان بشرط مزد مكن كه خواجه خود صفت بنده پرورى داند
سپس طهارت حقيقت انسان و نيز طهارت سر او و طهارت خاصه انسان كه اعلى المراتب طهارات است را مطرح فرمود. غرض آن است فرقان را مس ظاهرى با انواع گوناگون آن نياز است ولى براى مس ‍ قرآن كه همان مقام جمعى احدى حقايق فرقانيه است ، انواع طهارت باطن لازم است كه تا با آن حقايق اتحاد وجودى برقرار شود. جناب مولى صدرا رحمة الله تعالى عليه را در فصل يازدهم از موقف هفتم الهيات اسفار تحقيقى رصين در پيرامون درجات قرآن و مراتب انسان و طهارت است كه در كنار سفره حديث شريفى از حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ارتزاق انسانى مى نشيند. فرمود:
فصل 11 - فى تحقيق قول النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): ان للقرلن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا. اعلم ان للقرآن كالانسان ينقسم الى سر و علن ، و لكل منهما ايضا ظهر و بطن و لبطنه بطن آخر الى ان يعلمه الله ، و لا يعلم تاءويله الا الله . و قد ورد ايضا فى الحديث : ((ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن )) و هو كمراتب باطن الانسان : من الطبع و النفس و الصدر و القلب و العقل و الروح و السر و الخفى ...
فالروح الانسانى تارة تتلقى ادراك الاشياء من عالم الحس و ذلك عند نزوله فى مرتبة بدنه و حواسه ، و تارة تتلقى من عالم التخيل و التمثل الجزيى ، و تارة تتلقى المعارف العقلية بجوهرها العقلى الذى هو من حيز عالم الامر، و تارة تاءخذ المعارف الالهية من الله بلا حجاب من عقل او حس ...
و للدلالة على تفاوت المقامات قال (تعالى ) فى صفة القرآن ((انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسه الا المطهرون تنزيل من رب العالمين )) فذكر له اوصافا متعددة بحسب درجاته و مقاماته اولها و اعلاها الكرامة عندالله ، وادناها التنزل الى هذا العالم من عند رب العالمين ... الى اءن قال :
تذكرة تمثيلية : و بالجملة ان للقرآن درجات و منازل كما للانسان ، و ادنى مراتب القرآن و هو ما فى الجلد و الغلاف كاءدنى مراتب الانسان و هو فى الاهاب و البشرة و للقرآن فى كل مرتبة و مقام حملة يحفظونه و يكتبونه و لا يمسونه الا بشرط طهارتهم عن حدثهم اءو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مكانهم اءو عن امكانهم .
موقف هفتم الهيات اسفار را در فهم قرآن سهمى بسزاست و در اين فصل مذكور بين درجات قرآن و معارج انسان تطابق شده است كه رساله ((مدارج قرآن و معارج انسان )) را نيز در مقام شاءنى والاست .
نكته قابل دقت در مقام آن است كه فرمود: و لا يمسونه الا بشرط طهارتهم ... يعنى مسّ كردن درجات قرآنى از مرتبه نازله تا آن مرتبه عاليه اش كه همان مقام كرامت است را بدون طهارت نشايد لذا مس ‍ ظاهرش را طهارت ظاهر بايد و مس باطنش را طهارت باطن .
طهارت از حدوث و انسلاخ از امكان بدين معنى است كه شخص طاهر در آن مقام كه واقع گرديد همانند عقول نوريه و ملائكه مهيمن مختفى گردد امكان وى در تحت سطوت وجوب ازلى ؛ چنانكه عقول صاعده ذاتشان را فانى در ذات حق مى نمايند. زيرا هر انسانى كه ميلش به امكان بيشتر است و احكام كثرت بر او اغلب است از كفار است هم در ظاهر و هم در باطن كه ((اءرضيتم بالحياة الدنيا))، ((اثا قلتم الى الارض )). و هر انسانى كه ميل وى به وجود بيشتر و احكام وحدت بر وى اوفر باشد از سابقين مقربين قرار مى گيرد همانند انبيا و اوليا، و هر انسانى كه در وى اين دو جهت وحدت و كثرت متساوى باشد او از مومنين ميانه است . (به تعليقه حاجى سبزوارى بر اسفار مراجعه گردد.)
پس طهارت را همانند سلطان نظام عالم يعنى وجود، تشكيك ذو مراتب است كه هر مرتبه مادونش رقيقت مرتبه مافوق و عكس آن به نحو حقيقت بر رقيقت خواهد بود. فتدبر.
عاليترين مرتبه طهارت همان است كه از صادق آل محمد (عليه السلام ) در تفسير آيه ((و سقيهم بربهم شرابا طهورا)) نقل شده است كه فرمود: اءى يطهرهم عن كل شى سوى الله اذ لا طاهر من تدنس ‍ بشى ء من الا كوان الا الله .
35- ولى در لفظ مس بنما تاءمل كه يابى فرق او را با تعقل
36- چو مس آمد به معنى بسودن بسودن هست مانند نمودن
37- تعقل اينكه آن شد عين ذاتت كه افزوده است بر نور حياتت
بسوده - به كسر اول بر وزن فزده ، به معنى دست زده و ماليده و لامسه باشد. (برهان قاطع ) مس را همانند طهارت داراى مراتب است كه در مرتبه ظاهرى قرآن بصورت مس كردن ظاهرى و بسودن و لمس ‍ كردن و كشيدن اعضاى بدن به خطوط قرآن است ، منتهى چون نوعا مس نمودن با دست انجام مى گردد، مس به كشيدن دست منصرف مى گردد وگرنه در مس كلمات مادى قرآن براى همه اعضاى بدن طهارت نياز است .
و مس در مرتبه بالا همان تعقل است كه فرقشان بنحو ترتب وجودى است ، يعنى در طول هم اند نه به نحو تباين . آنگاه فرق مس در مرتبه فوق كه همان تعقل است با مس در مرتبه نازله كه همان كشيدن مثل دست بر خطوط ظاهرى است آن است كه اينجا دست غير از قرآن است يعنى هرگز دست ظاهرى را با كلمات مادى و خطوط قرآنى اتحاد وجودى برقرار نمى گردد بلكه تلاقى بنحو لمس كه از اعراض نه گانه است محقق مى گردد؛ بخلاف مس در مرتبه فوق كه بنحو تعقل است كه قهرا با هويت ذاتى متعقل اتحاد وجودى بلكه عينيت پيدا مى كند.
در مس ظاهرى چيزى بر دست مثلا افزوده نمى شود جز تاءثير تكوينى كه احيانا بر آن مترتب است . ولى در مس عقلانى گوهر ذاتى شخص قرآن مى گردد كه درجات قرآنى معارج انسانى مى شود.
38- براى مس معنى و عبارت طهارت بايدت اندر طهارت
يعنى بايد در مس ظاهرى قرآن ، عضو بدن شما مثل دست ، هم بايد نجس نباشد و طاهر باشد كه معنى كلمه اول طهارت است ، و هم بايد وضو يا غسل يا تيمم على فرض جواز از اين دو داشته باشى كه معنى طهارت دوم است يا بالعكس . و بر فرض اينكه وضو گرفته باشى و دست ملوث به لوث خون شود گر چه وضو باطل نشده است و طهارت دارد ولى چون به خون آلوده باز نمى تواند قرآن را مس نمايد و عكس ‍ آن هم چنين است .
پس در مس ظاهرى قرآن دو نحوه طهارت نياز است كه عهده دار بيان آن فقه حقه جعفريه سلام الله عليه و شريعت مطهره محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
39- ببايد جملگى از مغز تا پوست طهارت يابى از هر چه جز از دوست
مراد از مغز باطن است و مراد از پوست ظاهر است كه در تمام مراتب ، مس قرآن را طهارت ضرورى است .
40- بيا برتر از اينگونه مدارج كه انسان است شخص ذوالمعارج
41- طهارت تا بدين معنى كامل نشد اندر تن و جان تو حاصل
42- مبادا نخوتى گاه تجلى بگيرد دامنت را در محلى
نخوت تكبر كردن ، فخر كردن ، خودستايى را گويند.
طهارت انسانى را حد يقف نيست ، و طهارت خاصه انسان ، بعد از تجاوز او از طهارت بدن و روح و سرش ، به مقدار تحقق او به حق تعالى ، و احتظاء او به تجلى ذاتى حق سبحانه است .
حجاب راه تويى حافظ از ميان برخيز خوشا كسى كه در اين راه بى حجاب رود
اين مرتبه از هارت خاصه به انسان اعلى مراتب طهارت است .
و كمّل را جز اين تجلى مستقرى نيست با حضور تام ((فى مقعد صدق عند مليك مقتدر))، و معيت منبسطه ذاتيه بر عالم غيب و شهادت و آنچه كه غيب و شهادت مشتمل بر آنند.
و بدان به قدر نيستى تو حق ظاهر مى شود. نمى بينى كه در ركوع ((سبحان ربى العظيم )). مى گويى ، و در سجود ((سبحان ربى الاعلى )).
عارف شبسترى فرمايد:
كسى بر سر وحدت گشت واقف كه او واقف نشد اندر مواقف
دل عارف شناساى وجود است وجود مطلق او را در شهود است
برو تو خانه دل را فرو روب مهيا كن مقام و جاى محبوب
وجود تو همه خار است و خاشاك برو انداز از و تو جمله را پاك
چو تو بيرون شوى او اندر آيد بتو بى تو جمال خود نمايد
موانع تا نگردانى ز خود دور درون خانه دل نايدت نور
موانع چون در اين عالم چهار است طهارت كردن از وى هم چهار است
نخستين پاكى از احداث و انجاس دويم از معصيت و از شر وسواس
سيم پاكى ز اخلاق ذميمه است كه با وى آدمى همچون بهيمه است
چهارم پاكى سر است از غير كه اينجا منتهى مى گرددت سير
هر آن كو كرد حاصل اين طهارت شود بى شك سزاوار مناجات
تو تا خود را به كلى در نبازى نمازت كى شود هرگز نمازى
چو ذاتت پاك گردد از همه شين نمازت كى شود هرگز نمازى
نماند در ميانه هيچ تمييز شود معروف و عارف جمله يك چيز
در كلمات مكنونه فيض ، كلمه پنجاهم روايتى آمده كه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: لنا حالات مع الله هو فيها نحن و نحن فيها هو و مع ذلك هو هو و نحن نحن . (رساله وحدت ص 6 - 45).
اگر براى شخص طهارت با مراتب آن حاصل نشود و تمثل و شهودى براى او رخ دهد چه بسا به تكبر و خودبينى كشيده شود و از اين گونه اشخاص در تاريخ زياد بوده اند و تحت عناوين صوفى ، و صوفى گرى و اينكه ما رسيده ايم و همه چيز را به ما داده اند به شطحيات افتاده اند و به دست اندازهاى عجيبى افتادند.
آنانكه سبب اضلال مردم شده اند درس خوانده و تحصيل كرده بودند و شايد هم كمالات نسبى نيز بدست آورده اند و زبانشان هم باز شده بود ولى آن حقيقت العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء در قلب آنها جاى واقعى خويش را نيافته بود و در حقيقت متلبس ب‍ القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله نشده اند و لذا به تكبر و نخوت افتاده اند و سر از كبريايى در آورده اند كه در بيعت بعدى آمده :
43- خطر آرد كز آن نبود رهايى كه سر برآورد از كبريايى
دليل شطحيات عارفان و آن نخوت و تكبر آن است كه طهارت لازم در تمام مراحل بدست نياورده اند لذا:
44- چه فرق لمّه رحمان و شيطان نباشد بى طهارت كار آسان
لَمَّة بالفتح ديوانگى ، يقال اصابته من الجن لمة هو المس (منتهى الارب ) مراد آن است كه اگر طهارت حاصل نشود فرق بين واردات شيطانى و واردات رحمانى بسيار مشكل است .
عزالدين كاشانى گويد: واردات و القاءات يا صحيح اند و يا فاسد. وارد صحيح يا الهى است كه متعلق به علوم و معارف است ؛ و يا ملكى روانى كه برانگيزنده طاعات است و آن را الهام مى نامند.
وارد فاسد هم يا نفسانى است يعنى از چيزى است كه در آن حظ نفس و لذت باشد و آن را ((هاجس )) مى نامند؛ و يا شيطانى كه داعى بر معصيت است و آن را ((وسواس )) مى نامند.
از عارف نقل شده است كه در يك حال تمثلى ديدم صاحب صدايى مى گويد كه فلانى من تكليف را از تو برداشتم ؛ بدو گفتم : ((اخْسَاء يا عدو الله )) دور شو اى دشمن خدا، چطور تكليف از من برداشتى و حال اينكه من بنده ام و بنده بايد در برابر خداى متعال بندگى كند كه تكليف از او برداشته نمى شود.
******************
اين عارف در رياضت بود و در اين واقعه اش ، لمه شيطانى را تشخيص داد و از آن دورى جست . ولى چه بسا افرادى كه بدين پايه نرسيده اند و دستخوش هواجس شيطانى گشته اند.
عرفان نظرى را در واردات رحمانى و فرق آن با واردات شيطانى مباحث شيرينى است .
شبيه فرمايش عزالدين كاشانى را در فصل رابع از فصول فاتحه مصباح الانس ص 15 مشاهده مى فرمائيد كه گويد:
و الواردات و القاء اما صحيح او فاسد لا ينبغى الوثوق به و الصحيح اما الهى ربانى و هو ما يتعلق بالعلوم و المعارف ، اءو ملكى روحانى و هو الباعث على الطاعة من مفروض او مندوب و بالجملة كل ما فيه صلاح و يسمى الهاما. و الفاسد اما نفسانى و هو ما فيه حظ النفس و استلذاذها و يسمى هاجسا؛ اءو شيطانى و هو ما يدعو الى معصية الحق كما قال الله تعالى ((الشيطان يعدكم الفقر و ياءمركم بالفحشاء)) و يسمى و سواسا. فمعيار الفرق ميزان الشرع فما فيه قربة فهو من الاولين و ما فيه كراهة شرعية فهو من الاخرين .
مولوى در دفتر دوم مثنوى گويد:
ترس و نوميديت دان آواز غول مى كشد گوش تو تا قعر سفول
هر ندايى كه تو را بالا كشيد آن ندايى دان كه از بالا رسيد
هر ندايى كه تو را حرص آورد بانگ گرگى دان كه او مردم درد
چون رزق نفس ناطقه انسانى در آسمان است كه و فى السماء رزقكم و ما توعدون .
(ذاريات /22) و اين همان روزى معنوى او از علوم و معارف است كه از آن به القاء ربانى نام برده مى شود و اگر صدايى در خواب و يا بيدارى به گوش انسان برسد كه موجب ارتقاء وجودى وى گردد معلوم است كه اين نداى آسمانى است و از واردات رحمانى است . و هر صدايى كه به انسان روى آورد و سبب قوت نفسانى او بسوى ملكوت اعلى نشود و او را خاكى و زمينى بار آورد آن شيطانى است كه از اين سوى برخواسته است .
جناب ابن تركه در تمهيد القواعد در خاتمه آن بعنوان وصيت از ماتن نقل مى كند براى اينكه مبادا سالك مكاشف بدامن اشتباه افتد و گرفتار آيد بهتر آن است كه بعد از تصفيه قلب به قطع علايق تاريك و تيره و نيز تهذيب اخلاق ، به تحصيل علوم حقيقيه فكريه نظريه بپردازد كه تا اين علوم بمنزله علوم مقدمى والى باشند براى وصول به معارف ذوقيه زيرا از اين علوم يقينى برهانى ملكه مميزه بدست مى آورد كه ميزان وى در مكاشفات قرار مى گيرد و وى واردات صحيح را از فاسد جدا مى سازد.
مهم در اين فرمايش همان قطع علايق تيره و تاريكى است كه در فرمايش بلند مولاى مكرمم به عنوان طهارت از آن نام برده شده است .
سالك راه بايد در نزد خضر راه قرار گيرد و با وى ظلمات را طى كند تا به سرچشمه مقصود راه يابد. آنگاه كه متحلى به اسماء الله شد و حقايق الهيه بر جانش نشست و مقام ولايت را يافت ، خود معيار حق و باطل مى گردد و از آن به بعد تشخيص صحيح از فاسد در خود وى انجام مى گيرد وگرنه نبايد از كامل مكمل و خضر راه جدا شود و بايد تمام يافته ها و مشهوداتش را به وى عرضه دارد تا با ميزان او حل مشكل نمايد؛ اگر چه معياراتم همه مكاشفات كشف تام و اتم محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى قرآن كريم است . فتدبر.
45- مرا شد دفتر دل پاره پاره كه دردم را چه درمانست و چاره
46- همى در آتش سوزان لهفم كه كمتر از سگ اصحاب كهفم
47- نه بگرفتم پى اصحاب كهفم كه خود را وا رهم از نار لهفم
لهف : سوزش و حسرت و اندوه را گويند.
اين كمترين داود صمدى آملى گويد كه در اين حسرت سوزانم كه سگ اصحاب كهف به دنبال آنان راه افتاد و بدان كمال رسيد كه در قرآن كريم يعنى كشف اتم محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) نام آن آمده كه بى طهارت نمى شود آن را مس نمود ولى اين بيچاره با داشتن مولايى بالاتر از اصحاب كهف به دنبال او راه نيافتاد تا از درياى بى كران علم آن بهره گيرد و خويش را به اندازه سگ اصحاب هم كه شده است ارتقاء وجودى دهد. وا حسرتاه على فرطت فى جنب الله .
48- چه مى گويم من اين قول شطط را بخواهم عذر تمثيل غلط را
شطط يعنى دور شد از حق . مراد از قول شطط تشبيه ائمه معصومين (عليهم السلام ) را به اصحاب كهف است .
49- امامان من از امر الهى مقام هر يك است فوق تناهى
50- به برهانست و نى از قول رهفست كه هر يك كهف صد اصحاب كهفست
در آستان كهف ائمه معصومين (عليهم السلام ) تمامى انبياء سر مى سايند.
51- امامى را كه من گويم چنين است امام مرسلين را جانشين است
مراد از ((امام مرسلين )) جناب خاتم انبياء محمد مصطفى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه امامان ما جانشين اويند و خليفه هر كسى را با وى مناسبت و سنخيت است .
52- امامى بايد از سر امامت بگويد از برايت تا قيامت
زيرا كه سر معصوم را غير معصوم نتواند بيان نمايد زيرا كه مشابهتى بين معصوم و غير معصوم نيست . فتدبر.
باب شانزدهم : شرح باب شانزدهم دفتر دل
باب مذكور شامل چهل و نه بيت شعر است كه محور بحث آن بر مدار بسم الله الرحمن الرحيم ، را مبحث شريف امام و امامت تشكيل مى دهد.
الحمد لله الذى جعلنا من المتسمكين بذيل و لايتهم (عليهم السلام ).
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه در عالم امام لطف عميم است
عميم : تمام هر چه فراهم آيد و بسيار گردد. تام ، تمام و كامل را گويند.
مراد آن است كه نظام هستى بدون وجود انسان كامل نخواهد بود.
در كتب كلامى بحثى منعقد يافت بنام ((قاعده لطف )) و خلاصه آنكه لطف بر حق تعالى واجب است و در معنى لطف گويند كه هر چه كه موجب قرب مكلف به حق تعالى و مبعّد وى از معاصى است جعل آن بر حق تعالى واجب است لذا در مورد وجود امام معصوم (عليه السلام ) نيز همين بحث به ميان مى آيد كه از ادله جعل امام معصوم و نصب آن ، قاعده لطف است . زيرا كه وجود چنين انسانى موجب قرب به حق و ثواب ، و دورى از معاصى است ، و لذا نصب آن بر خداوند واجب است كه اگر او را نصب نفرمايد باعث مى شود كه مردم به حق نزديك نشوند و از معاصى دور نگردند و حق هم مى داند كه علت اين كار همان عدم نصب امام ولى است ؛ و اين بر حق تعالى قبيح است لذا لطف بر حق تعالى واجب است . لذا جناب خواجه در متن تجريد دارد كه : ((و اللطف واجب لتحصيل الغرض به )) براى اينكه غرض از تكليف با لطف الهى حاصل مى شود وگرنه تكليف بياورد و بداند كه مكلف بدون امام نمى تواند به او نزديك شود و از معاصى دور گردد و در عين حال اين لطف را نكند اين تكليف به چيزى است كه مكلف قادر بر آن نيست و نقض غرض است .
لذا جناب خواجه در مقصد خامس تجريد در امامت گويد: الامام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلا للغرض و جناب علاوه در شرح آن به بيان صغرى و كبراى قياس : الامام لطف و اللطف واجب على الله فنصب الامام واجب على الله مى پردازند كه صغراى قياس معلوم و بديهى در نزد عقلاء است الخ .
مولاى مكرمم را در هشت رساله عربى رساله اى در امامت است كه بحث در امامت به صورت مستوفى در آن آمده است . ابتدءا بعد از نقل مواضعى از بيانات امير المؤ منين در نهج حول ائمه معصومين (عليهم السلام )، بحثى عقلى و تحقيق علمى را در امامت پيش مى كشند و فرمايد كه امامت از اعظم مسائل اختلافى بين مسلمين بلكه بعيد نيست كه بگوييم كه همه اختلافات دينى متفرع بر اين مساله امامت است و اولين شبهه اى كه در خليفه پيش آمده شبهه ابليس لعنه الله است . و اول تنازعى كه در حين بيمارى رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش آمده پيرامون مسئله امامت بود. و سپس به بحث عقلى آن ابتدا از راه لطف مى پردازند و لازم است كه نصب رسول و نبى و امام معصوم از حق تعالى انجام پذيرد زيرا كه در آن عصمت شرط است و بر اين امر مخفى فقط حق متعال واقف است . و در ادامه آن به ادله ديگر قائم بر وجود امامت و نصب امام مى پردازند. آنگاه در ادامه آن مسلك ديگر عقلى نيز در امامت مطرح مى كنند كه براى اقامه عدل امامت ضرورى است .
از جناب مولى الموالى نقل فرمود كه به كميل بن زياد فرمود: اللهم بلى لا تخلوا الارض من قائم لله بحجة اما ظاهرا مشهورا اءو خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج الله و بيناته ، و كم ذا و اءين اءولئك ، اءولئك و الله الاقلون عددا و الا عظمون قدرا يحفظ الله بهم حججه و بيناته ... و صحبوا الدنيا باءبدن اءرواحها معلقة بالمحل الاعلى اولئك خلفاء الله فى اءرضه والدعاة الى دينه . نهج البلاغه .
شيخ شهيد شهاب الدين سهروردى گويد: نظام عالم خالى از خليفه اى كه ارباب مكاشفه و ارباب مشاهده از آن به قطب نام مى برند نمى باشد...
سپس با آيات و روايات فراوانى به امر امامت و اوصاف مى پردازند كه براى هر كسى كه با نظر انصاف بدان بنگرد مى بيند در امر امامت كافى است .
ولى در صحف نوريه عرفانى ، به مشرب روايات بحث امام و انسان كامل در سراسر نظام هستى مطرح شده است كه اين لطف وجود امام براى ما سوى الله و كشور وجود است كه لولا الحجة لساخت الارض باهلها.
و از كلمه ((عالَم )) در مصراع دوم معلوم است كه معناى امام توسعه دارد و در سراسر عالم ، وجود اين انسان كامل لطف است ، لذا بحث از يك مسئله كلامى كه فقط در محدوده تكليف مكلفين مطرح مى شود به در مى آيد و صبغه عرفانى به خود مى گيرد.
انسان كامل مظهر اتم و اكمل اسم شريف ((الولى )) حق تعالى است و صاحب ولايت كليه است كه تواند به اذن الله در ماده كائنات تصرف كند و قواى ارضيه و سماويه را در تحت تسخير خويش در آورد و هر محال از دست او ممكن شود. چنين انسانى صاحب مقام جمعى و خلافت الهيه و حائز رتبه و منصب ((كن )) كما ينبغى است .
مولاى مكرمم را در رساله گرانسنگ ((انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه )) يازده باب در يازده وصف از اوصاف كلى انسان كامل است كه باب اول در ولايت آن و باب دوم در خلافت وى ، و باب سوم را در قطب بودن آن ، و باب چهارم آن در مصلح بريه الله بودن وى ، تا آخر ابواب است و در باب چهارم آن فرمايد كه ((بقاى عالم به بقاى انسان كامل است )). لذا او مصلح برية الله و قطب عالم امكان است .
در باب ششم يكى از اوصاف او را حجة الله بودن نام مى برد كه در حكمت متعاليه مبرهن است كه هيچ زمانى از ازمنه خالى از نفوس مكتفيه نيست و هر نفسى از نفوس مكتفيه كه اتم و اكمل از سائر نفوس ‍ خواه مكتفيه و خواه غير مكتفيه باشد، حجة الله است پس هيچ زمانى از ازمنه خالى از حجة الله نباشد.
و اين حجت الهى بايد با بدن عنصرى هم باشد سپس به يك برهان عقلى بر مبناى رصين حكمت متعاليه بر امكان بقا و دوام بدن عنصرى حجت الهى تمسك مى جويد و آنگاه آن برهان را با وقايعى مورد تاءييد قرار مى دهند.
در باب هفتم انسان كامل را ثمره شجره وجود و كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه مى داند و مى فرمايد: ((پس به حكم حكيم و امضاى عارف ، انسان كامل كمال عالم كونى و غايت حركت وجودى و ايجادى است كه در حقيقت مسلك اين مسير آن ، و مبناى آن ممشاى اين است . پس نتيجه اين فصل الخطاب اين شد كه هيچگاه عالم كونى كه از آن تعبير به نشاءه عنصرى نيز مى شود از انسان كامل كه غايت و كمال عالم است و حجة الله و خليفة الله است خالى نيست . بر اين برهان حكمى و عرفانى روايت از فريقين مستفيض و از حوصله احصاء خارج است :
اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم لله بحجة ... اولئك خلفاء الله فى ارضه .
در باب يازدهم آن فرمايد: قلب عالم امكان و قلب قرآن و ليلة القدر.
انسان كامل قلب عالم امكان است ، و قلب برزخ بين ظاهر و باطن است ، و همه قواى روحانى و جسمانى از او منشعب و از او فيض به آنها مى رسد انسان كامل كه واسطه فيض اوست از او به ديگر شعب قواى روحانى و جسمانى فيض مى رسد... هر چند هر انسانى را نصيبى از ربوبيت است ، لكن مرتبه تامه آن انسان كامل را است چنانكه عبوديت او نيز عبوديت تامه است ...
و در باب سوم هم ، امامت را همان مقام قطب و خلافت معنى كرده اند. فتدبر.
2- امامت در جهان اصلى است قائم چو اصل قائمش نسلى است دائم
اشاره است به حديث برزخى از مرحوم آية الله آقا محمد غروى آملى - رضوان الله تعالى عليه - است .
در كلمه 38 هزار و يك كلمه آمده است :
((روزى به محضر مبارك استادم جناب آية الله محمد آقاى غروى آملى - رضوان الله تعالى عليه - تشرف حاصل كرده بودم ، به من فرمود: اين عبارت را در جايى ديده ايد كه ((الامام اءصله دائم و نسله دائم ))، عرض كردم : خير در جايى نديده ام ، چه جمله شگفت شيوا و شيرين و دلنشين است كه خود اصلى استوار و قانونى پايدار است ، حضرت تعالى از كجا نقل مى فرماييد؟
فرمود من از جايى نقل نمى كنم . آنگاه انگشتان دست راستش را جمع كرد و در حالى كه بر گرد لبانش دور مى داد فرمود: ديروز كه از خواب بيدار شدم ديدم اين جمله را بر سر زبان دارم ، و بدان گويايم .
راقم گويد: در اصطلاح عرفان اين گونه القاءات سبّوحى را ((حديث برزخى )) گويند.
عرض شد كه انسان كامل قطب زمان است كه حضرت امير (عليه السلام ) فرمود: ان محلى منها محل القطب من الرحى و رحى بر قطب دور مى زند و بر آن استوار و بدان پايدار است ، همچنين خلافت الهيه قائم به انسان كامل است كه قطب عالم امكان است ، وگرنه خلافت الهيه نيست .
مقام قطب همان مرتبت امامت و مقام خلافت است : ((انى جاعل فى الارض خليفة )).
عقول حاكم است كه احوال عالم بر عدالت قائم است و انبياء براى قسط قيام نموده اند لذا ((بالعدل قامت السموات و الارض )) و به عدل امور مردم انتظام ميابد و به عدالت مطلقه حق هر ذى حقى به وى اعطا مى گردد. و تحصيل كمالات علميه و عمليه براى نيل به سعادت ابدى و قرب به عالم قدس و ايصال به معبود حق به واسطه عدل مى باشد كه اگر عدل نباشد نظام عالم مختل مى شود و نظام اجتماع بنى آدم درهم مى ريزد و حدود و حقوق معطل مى ماند و هرج و مرج مستولى مى شود و امر معاد و معاش مردم فاسد مى گردد.
پس وجود انسان كامل براى برقرارى عدالت مطلق در همه ابعاد در نظام هستى امرى ضرورى و اصلى پايدار و استوار است كه هر عاقلى را در پذيرش آن معطلى نيست .
و اين امام كه زمام همه امور در دست قدرت تصرف اوست و زمان عدل به دست اوست بايد خليفة الله باشد كه تا علم به تمام حقايق عالم و اسرار موجودات داشته باشد كه همه را در مسير صراط مستقيم كه طريق وسطى است براى رشد به پيش ببرد و مطابق استعداد هر شيئى كمال لايق به وى را بدو عطا كند و همگان را در طريق استقامت سائق باشد.
و اين اصل قائم را نسل دائم است كه به طفيل وجود وى عالم بقا يابد. زيرا كه بر اساس ((قل كل يعمل على شاكلته )) دار هستى كه ظهور حق مطلق و تجلى تام عينى اوست غير متناهى است و موجودات پشت هم در دار وجود مى آيند و مى رود و هر يك از آنها نيز در اين آمد و شد استعداد خاصى براى رسيدن به كمال خاص را دارايند و ظهور اين استعداد به انسان كامل وابسته است كه ربط وجودى بين حق و خلق است ؛ و اگر امامت و انسان كامل امام نباشد هيچ شيئى به كمال نمى رسد. پس براى قوام عدل امامت دائمى است و نسل آن نيز دائمى است . يعنى خداى متعال همانگونه كه دائما در حال جعل عالم است ، مدام در جعل خليفه است كه لولا الحجة لساخت الارض باهلها.
انسان كامل رب انسانى و سلطان عالم و خليفة الله است و عالم به مدام به وجود او محفوظ است .
3- امام اندر نظام عقل و ايمان يدور حيثما يدور القرآن
تا قرآن هست ، انسان كامل نيز هست كه وعاء حقايق قرآن است ((و علم آدم الاسماء كلها)).
در فضيلت سوره يس آمده كه اين سوره ((ريحانه )) قرآن است و در مورد امام حسن و امام حسين نيز رسيده كه ((ريحانه )) رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هستند.
و نيز در جوامع فريقين آمده كه سوره يس قلب قرآن است : ان لكل شى ء قلبا و قلب القرآن يس .
و مقرر است نزد صاحبان عقل كه امام (عليه السلام ) قلب عالم امكان است پس قرآن ريحانه است و امام هم ريحانه است و يس قلب قرآن است و امام قلب عالم امكان ، پس امام قرآن است ، و قرآن امام .
لذا روايت ثقلين از فريقين نقل شده است پس نتيجه اين مى شود:
فالقرآن مع الامام مع القرآن يدور الامام حيث يدور القرآن و يدور القرآن حيث يدور الامام . پس قرآن با امام است و امام با قرآن است و به هر نحوى كه قرآن دور زند امام با وى دور زند و به هر نحوى كه امام دور زند قرآن بر مدار او دور زند.
و آن كه در روايت سوره يس را قلب قرآن ناميد شايد به جهت جايگاه آيه مباركه و كل شى ء احصيناه فى امام مبين باشد زيرا در روايات عديده اى وارد شده كه آن امام مبين امامى است كه خداوند تعالى در او علم به همه چيز را احصا كرده است . (نكته 5 هزار و يك نكته .)
انسان كامل عقل مستفاد است و در شاءن او اذا شاءوا ان علموا، علموا، يا اعلموا يا علموا صادق است . لذا هر چيز را شاءنيت معقول انسان شدن و انسان را شاءنيت عاقل بودن هر چيز است . و تا به حدى مى رسد كه مصداق ((اءحصى الله فيه علم كل شى ء)) گردد، بلكه همه اشياء گردد.
لذا از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: ((وقتى اين آيه سوره يس كه و كل شى احصيناه فى امام مبين نازل شد دو نفر در مجلس جناب رسول الله برخاستند عرض كردند آيا آن تورات است ؟ فرمود: نه . عرض كردند پس انجيل است ؟ فرمود: نه . عرض كردند كه پس قرآن است فرمود: نه . گفته شد امير المؤ منين على (عليه السلام ) است ؟ حضرت فرمود: اين امامى است كه خداوند در او علم به هر چيزى را احصا كرده است .
چون اين جامعيت انسان كامل كه ((اءحصى الله فيه علم كل شى ء)) در لوح فؤ اد كاملى ديگر متمثل گرد مطابق عرف و عادت مردم و تقريب اذهانشان به واقع مثلا به صورت شتر بدون آغاز و انجام در آيد كه بار همه فضائل و مناقب وى باشد چنانكه نبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) فضائل وصى (عليه السلام ) را آن چنان ديد كه در ابيات 31 و 32 به بعد باب دهم گفته آمد.
لذا در مصراع اول بيت بعدى آمده كه بين امام يعنى انسان كامل و قرآن جدايى نشايد كه فرمود:
4- نشايد افتراقش را ز قرآن به قرآن و به عرفان و به برهان
و باء در مصراع دوم براى قسم است يا براى تعليل باشد كه قرآن و عرفان و برهان در اتحاد وجودى انسان كامل و قرآن اتفاق دارند.
در حديث ثقلين كه در جوامع فريقين آمده است پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود كه عترت و قرآن كه دو ثقل من اند از هم جدايى ندارند يعنى از يك نقطه وحدت آمده اند و ((لن يفترقا حتى يردا على الحوض )) به همان نقطه وحدت برمى گردند زيرا كه انسان كامل قرآن ناطق و قرآن كريم انسان صامت است . فتدبر.
5- كه بين خلق و خالق هست رابط فيوضات الهى راست واسط
زيرا انسان كامل و امام ، مظهر اتم اسماء الله است و فيوضات الهى نيز به واسطه اسماء بر عالم وارد مى شود لذا رابط بين خلق و حق اوست كه تا فيض را از جانبى (فوق ) بستاند و بر خلق بيافشاند. لذا انسان كامل ، انسان العين حق تعالى است كه وى را در مقام محمود است زيرا كه خلافت مرتبه اى است جامع جميع مراتب عالم ، لاجرم آدم را آينه مرتبه الهيه گردانيده تا قابل ظهور جمعى اسما باشد، و اين مرتبه انسان كامل را بالفعل بود، و غير كامل را ظهور اسماء بقدر قابليت و استعدادش از قوه به فعل رسد. علاوه اين كه انسان كامل را فوق مقام خلافت كبرى است .
لذا او مصلح برية الله است بدين معناى ادق كه چون انسان كون جامع و مظهر اسم جامع است و ازمه تمام اسما در يد قدرت او است ، صورت جامعه انسانيه غاية الغايات تمام موجودات امكانيه است پس به بقاى فرد كامل انسان بقاى تمام عالم خواهد بود كه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: لو بقيت الارض بغير امام لساخت (اصول كافى (معرب ) ج 1، ص 137.)
انسان كامل را مقام صادر اول و نفس رحمانى است كه تمام كلمات وجودى از مظاهر وجودى اويند. لذا در بيت بعدى فرمود:
6- بود روح محمد را مظاهر در عالم ، ز اول آن تا به آخر
علامه قيصرى در اواخر فصل اول مقدمات شرح فصوص الحكم فرمود:
ؤ مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهية و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعية (يعنى طبيعة الوجود) الى آخر تنزلات الوجود تسمى بالمرتبة العمائية ايضا فيه مضاهية للمرتبة الالهية و لا فرق بينهما الا بالربوبية و المربوبية و لذلك صار خليفة الله .
روح محمد را حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز گويند چه اينكه يكى از اسامى بى شمار وى حقيقت انسانيه است كه عالم صورت اين حقيقت انسانى است و همو در قلب قلب قرآن به امام مبين نام برده شد كه احاطه به جميع حضرات دارد و همه ما سوى الله از شئون وجودى اويند كه همه كلمات دار هستى بر اين رق منشور نوشته شده اند، لذا بمنزله اعضا و جوارح وى مى گردند. و اين حقيقت محمديه را در همه مظاهرش سريان است كه همان سريان ولايت است و همين سريان را سريان وجود منبسط و نفس رحمانى و فيض مقدس نامند؛ چنانكه فرموده اند: وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى : ((و من الماء كل شى ء حى )) (انبياء /30) به سريان ماء ولايت يعنى نفس رحمانى است كه به مثابه ماده سارى در جميع موجودات است . (انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه .)
همه موجودات از عقل اول تا هيولاى اولاى در نشاءه طبيعت ، از شئون وجودى حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى صادر اول اند، زيرا نفس محمدى اعدل امزجه و نفس مكتفيه است كه به حسبت صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى گردد. بلكه اتحاد وجودى با وجود منبسط مى يابد، در اين مقام جميع كائنات و كلمات وجوديه شئون حقيقت او مى گردند. و جناب شيخ اكبر در باب ششم فتوحات تصريح فرمود كه حضرت خاتم به مقام هباء كه از اسامى صادر اول است رسيده است كه شرح آن در ذيل بيت چهاردهم از باب اول گذشت .
لذا حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) را وحدت حقه حقيقيه ظليه است كه ظل وحدت حقه حقيقيه ذاتيه صمديه است .
7- امام عصر آن قطب زمان است كه با هر مظهرش اكمل از آنان است
8- لذا او را رعيت هست و منقاد ز افراد و ز ابدال و ز اوتاد
9- همه بر گرد او هستند دائر چو بر مركز مدارات و دوائر
در هر عصرى انسان كامل قطب است و از همه مظاهر وجوديش اكمل است .
لذا در باب سوم از رساله انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه از جناب مولى الموالى در وصف خودش ، قطب ذكر شده است : ان محلى منها محل القطب من الرحى (خطبه شقشقيه نهج البلاغه .) مقام قطب همان مرتبت امامت و مقام خلافت است كه نه تعدد در آن راه دارد و نه انقسام به ظاهر و باطن و نه شقوق اعلم و اعقل و غيرها.
به بسط كريمه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا امام در هر عصر بيش از يك شخص ممكن نيست و آن خليفة الله و قطب است و كلمه خليفه به لفظ واحد در كريمه انى جاعل فى الارض خليفة اشاره به وجوب وحدت خليفه در هر عصر است .
و اين انسان كامل قطب است كه همه بر گرد او دور مى زنند و بر حول حركت دوريه دارند. شيخ اكبر را در اين مقام در اواخر فص نوحى فصوص الحكم بيانى بلند است آنجا كه گويد: فالحائر له الدور و الحركة الدورية حول القطب فلا يبرح منه ... و قطب در هر عصر بيش از يك شخص نيست و آن مقام در اين زمان قائم آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مهدى موعود منتظر روحى له الفداء را است .
و چنين در خاطرم دارم كه سيد جزائرى در انوار نعمانيه از جناب امير المؤ منين على (عليه السلام ) روايت كرده است كه هميشه در زمين يك قطب و چهار اوتاد و چهل ابدال و هفتاد نجباء و سيصد و شصت صلحا مى باشند.
******************
در ماده قطب سفينة البحار گويد: ثم اعلم انه قال الكفعمى فى حاشية مصباحه قيل ان الارض لاتخلو من القطب و اربعة اوتاد و اربعين بدلا و سبعين نجيبا و ثلاثمائة و ستين صالحا.
غرضم اين است كه كفعمى به قيل تعبير كرده است و سيد جزائرى از امير المؤ منين (عليه السلام ) روايت كرده است ، و بدان كه فضيلت و مقام اين اعاظم سلام الله و صلواته عليهم آنكه اءقل است اءجل است اعنى افضل از همه قطب است تا به صلحاء منتهى مى شود. قيصرى در شرح فص نوحى فصوص شيخ گويد: و القطب الحقيقى لكونه مظهرالاسم الاعظم الالهى مظهر للذات مع جميع الصفات و غيره ليس ‍ كذلك ، سپس درباره قطب و ابدال اشاراتى دارد.
و خود شيخ محيى الدين در چندين جاى فتوحات از ابدال و اوتاد و قطب اشارات و مطالبى دارد.
بدانكه قطب خليفة الله است و فرد است و امام همه است كه به گرد او دور مى زنند.
شيخ اكبر در باب هفتم فتوحات گويد:
ثم انه سبحانه ما سمى نفسى باسم من الاسماء الا و جعل للانسان من التخلق بذلك الاسم حظا منه يظهر به فى العالم على قدر ما يليق به و لذلك تاول بعضهم قوله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ان الله خلق آدم على صورته على هذا المعنى و انزله خليفة عنه فى ارضه ...
و چون قطب كه خليفة الله است فرد است و مثل مستخلف خود جل و على است پس بدانكه هيچ انسانى مثل اين مثل نيست و از اين بيان به سر كريمه ((ليس كمثله شى ء)) توجه داشته باش .
و بدانكه بر همين مبناى متين در تحقيق قطب و دور زدن ديگران در حول وى صدرالدين قونوى در اواخر نصوص در نص معنون به اين عنوان : نص شريف من اءشرف النصوص و اءجلها و اءجمعها لكليات اصول المعرفة الالهية و الكونية ، در ضمن فصل فى وصل گويد:
ان تعينات ارواح الاناسى من العوالم الروحانية و تفاوت درجاتها فى الشرف و علو المنزلة من حيث قلة الوسائط و كثرتها و تضاعف وجوه الامكان و قوتها سبب كثرة الوسائط و قلتها و ضعفها انما موجبه بعد قضاء الله و قدره ، المزاج المستلزم لتعين الروح بحسبه فالاقرب نسبة الى الاعتدال الحقيقى الذى تعين نفوس الكمل فى نقطة دائرته يستلزم قبول روح اشرف و اءعلى نسبة من العقول و النفوس العالية ، و الا بعد عن النقطة الاعتدالية المشار اليها بالعكس من الخسة و نزول الدرجة .
(و به نكته 26 هزار و يك نكته مراجعه شود.)
اوتاد و ابدال
((و جعلنا الجبال اءوتادا)) عكس آن هم درست است كه ((و جعلنا الاوتاد جبالا)) فتدبر انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم اءحسن عملا (كهف /8).
نزد بعضى از اهل تحقيق ((ما)) به معنى ((من )) است و مراد انبياءاند و يا اولياء يا علماء و يا حفظه قرآن كه زينت زمين ايشانند.
گويند آرايش زمين به رجال الله است كه ايشان را اوتاد الارض گويند؛ چه قيام عالم به وجود شريف ايشان باز بسته است و اينها نزد اهل حق ، ائمه هدى عليهم السلامند و تسميه صاحب الزمان (عليه السلام ) به قائم از اين جهت است .
و اين كه در دعاى عديله واقع شده است كه ((به ثبتت الارض و السماء)) دلالتى صريحست بر اين مدعى .
در فرق اوتاد و ابدال گفته شده است كه : الا بدال ينقلبون من حال الى حال و يبدلون من مقام الى مقام ؛ و الاوتاد بلغ بهم النهاية و تثبت اءركانهم فهم الذين بهم قوام العالم و هم فى مقام التمكين .
براى انسان اين اقتدار هست كه از خود اءمثالى مختلف انشاء نمايد و آنها را به اماكن گوناگون بفرستد كه از اين امثال به ابدال نام برده مى شود. و با اين ابدال حوائج بندگان خداى را بر آورده مى سازند. چه اينكه نفوس كامله انسانى نيز به اشكال گوناگون به غير اشكال ظاهرى در آيند و از بدنشان در دنيا مسلخ مى شوند (كه اين قوه انسلاخ را دارند)، و بعد از انتقال از دنيا به آخرت نيز به جهت همان قوت همان قوه انسلاخ به ارتفاع مانع بدنى ، هم به اشكال گوناگون در آيند و در عوالم ملكوتيه داخل مى شوند و نيز در خيالات مكاشفين ظاهر مى گردند كه از اين نفوس انسانى به ((بدلاء)) نام مى برند.
شير مردانند در عالم مدد آن زمان كافغان مظلومان رسد
بانك مظلومان ز هر جا بشنوند آن طرف چون رحمت حق مى دوند
و نفوس كامله به جهتى اتصاف و اتحادشان با روح اول و صادر نخستين در ظاهر سرايت مى كنند، لذا همانگونه كه در اين عالم ظاهرند و براى دخول در آن عالم غيب مانعى ندارند، اگر به عالم غيب هم بروند منعى براى ظهور در عالم ظاهر ندارند و اين دخول و ظهور را به حسب قوه جوهر نفس مراتب است .
نور:
در حديثى از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه من رآنى فى المنام فقد رآنى فان الشيطان لا يتمثل بى و چه بسا هزار مرد و زن در يك شب حضرتش را مشاهده نمايند با اينكه جسد شريف عنصريش مقيد به مرتبه خاصى است كه در روضه مدينه منوره مدفون است .
بيانش آن است كه اعتبار به همان وحدت نفس و هذيت اوست .
و از جناب وصى (عليه السلام ) رسيده كه حضرتش در يك شب و در يك وقت در چهل مجلس و مهمانى مى رفت .
در ائمه معصومين (عليهم السلام ) وارد شده است كه انفسكم فى النفوس و ارواحكم فى الارواح ، و اجسادكم فى الاجساد پس تكثر صورتها ضررى به وحدت اين نفوس وارد نمى كند چون اين نفوس ‍ را در عين بساطت وسعت و احاطه وجودى است .
پس وحدت انسان به تبديل از نشاءه اى به نشاءه ديگر و به كثرت شان و تطور منثلم نمى شود كه : ((لقد خلقكم اطوارا)) پس در كثرت مراتب همان واحد شخصى است .
10- مرا باشد ده و دو پيشوايى كه هر يك مى كند كار خدايى
11- يكايك ظرف قرآن عظيم اند دو صد اصحاب كهف اند و رقيم اند
12- امامى مذهبم از لطف سبحان بقرآن و بعرفان و ببرهان
يكى از اوصاف انسان كامل اين است كه محل مشيت الهى است و لذا ائمه اثنى عشر (عليهم السلام ) محال مشية الله اند، و داراى مشيت حق تعالى هستند و اين مظهر مشيت و اختيار الهى صاحب ولايت كليه است كه داراى رقايق صفات حق تعالى و محل ظهور تجلى جميع اوصاف كماليه الهيه است .
تصرف نفوس كامله اعيان خارجى را
پس وجود انسان كامل ظرف همه حقايق و خزاين اسماء الله است ، و اين اسماء الله اعيان حقايق نوريه دار هستى اند نه اسماى لفظى ، لاجرم صاحب اين مقام داراى ولايت تكوينى است كه مفاتح غيب يعنى همان نوريه در دست او است و مى تواند با اذن و مشيت الهى تصرف در كائنات كند، بلكه در موطن و وعاى خارج از بدن انشاء و ايجاد نمايد و موجودات خارجى به منزله اعضاى وى و خود او به مثابت جان آنها مى گردد.
و چون اسماء حقايق اند و قرآن بيان حقايق است و دو كتاب الله تكوينى و تدوينى مقارن هم اند و اين حاكى و بيان آن است ، لذا انسان كامل وعاى حقايق قرآن و كلام الله ناطق است .
شاءن همه موجودات آن است كه معقول انسان گردند و انسان را هم اين شاءنيت است كه عاقل آنها شود و عقل و عاقل و معقول هم به حسب وجود يك حقيقت نوريه اند پس انسان مويد را است كه معقولات بالفعل شود، و خزانه معارف نورى ، و كانون انواع علوم سبحانى گردد؛ يعنى عالم عقلى مضاهى با عالم عينى شود، انسان كامل كه امام قافله نوع انسانى است متصف به اين انوار ملكوتى است ، و مصباح و سراج منيرى است كه ديگر ارواح مستعده از آن فروغ مى گيرند.
بلكه انسان علاوه بر عالم عقلى مضاهى عالم عينى شدن صاحب ولايت كليه مى گردد كه همه عوالم به منزله اعضا و جوارح وى مى گردند ((فيتصرف فيها كيف يشاء)) چه سعه وجودى و عظمت روحى اولياى الهى مويد به روح القدس اوسع و عظم از جميع ما سوى الله است .
اين چنين كسى صاحب علم لدنى است ، و صاحب نفس مكتفى است كه مستكفى نيز گويند يعنى به حسب فطرت به همان سرمايه خداداديش و به ذات و باطن ذاتش از علل ذاتيه اش در خروجش از نقص به كمال اكتفا مى كند و احتياج به مكمل خارجى و معلم بشرى ندارد، چنانكه نفس ناقص در تحصيل كمالات و خروج از قوه به فعل به مكمل خارجى نيازمند است ، و بعد از استكمال به مرتبه تمام يعنى عقل كه تام است مى رسد و پس از آن خليفه فوق التمام كه واجب الوجود است مى گردد.
آن كه فرمود: ((هر يك مى كند كار خدايى )) علاوه از آنچه كه مطرح شده است در شرح اين مصراع قابل دقت است مطلب ديگرى در دارايى ائمه معصومين (عليهم السلام ) مراسم اعظم را است .
در جوامع روايى آمده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است ، يك حرف از آن را ((آصف بن برخيا)) داشت و دو حرف را عيسى (عليه السلام ) و چهار حرف را موسى (عليه السلام ) و هشت حرف را ابراهيم (عليه السلام ) و پانزده حرف را نوح (عليه السلام ) و بيست و پنج حرف را آدم (عليه السلام ) و هفتاد و دو حرف را محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه از يك حرف محجوب است : ان اسم الله الاعظم ثلاثة و سبعون حرفا اءعطى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اثنين و سبعين حرفا و حجب عنه حرف واحد. (اصول كافى معرب ج 1 ص 179.)
و همچنين به ائمه معصومين (عليهم السلام ) بعد از محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) همان هفتاد و دو حرف داده شده است .
در كافى از امام حسن عسكرى (عليه السلام ) نقل شد كه فرمود: اسم الله الاعظم ثلاثة و سبعون حرفا كان عند آصف حرف فتكلم به فانخرقت له الارض فيما بينه و بين سباء، فتناول عرش بلقيس حتى صيره الى سليمان ثم انبسطت الارض فى اقل من طرفة عين ؛ و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا عندالله مستاءثر به فى علم الغيب . (اصول كافى معرب ج 1 ص 180).
(به باب دهم از انسان كامل از ديدگان نهج البلاغه مراجعه شود.)
در رباعيات ديوان حضرت مولى آمده است :
اى يك ده و دو كه جمله روحيد همه از صبح ازل مست صبوحيد همه
افتاده به قلزم فنائيم و شما بر كشتى كائنات نوحيد همه
اين ذوات نوريه الهيه ولى الله اند كه صاحب ولايت كليه اند؛ چه اينكه به عنوان خليفة الله به صفات و اوصاف مستخلف اند و معلم به تعليم اسماى عينى اند. و نيز در هر عصرى قطب زمان و قطب عالم امكان اند و مصلح برية الله مى باشند كه بقاى عالم به بقاى آنها است . معدن كلمات الله هستند كه داراى مرتبه عمائيه مضاهى مرتبه الهيه است ، حجت الله اند كه زمين خالى از آن نيست . داراى عقل مستفاداند و همه كمالات فعليه براى نفوس مكتفيه قدسيه را بالفعل دارند و همه حقايق اسماء را واجدند. آنان ثمره شجره وجود و كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه اند لذا به اتحاد وجودى با صادر اول اند، و مويد به روح القدس و روح اند. محال مشيت الهيه اند و ظرف همه حقايق و خزاين اسماء الله اند. داراى هفتاد و دو حرف اسم اعظم اند كه صاحب رتبه قلب مى باشند لذا همه معارف الهيه در قلب آنان سان مى يابد. قلب عالم امكان و قلب قرآن و ليلة القدر الهى اند. لذا خزائن اسرار قرآن كريم اند كه قرآن ناطق اند.
13- من و ديندارى از تقليد هيهات برون آ از دعابات و خيالات
14- خداوندم يكى گنجينه صدر ببخشوده است رخشنده تر از بدر
15- در اين گنجينه عرفانست و برهان در اين گنجينه اخبار است و قرآن
16- چو تقليد است يك نوع گدايى نزيبد با چنين لطف خدايى
17- چو اين گنجينه نبود سينه تو بود آن عادت ديرينه تو
در كلمه 296 هزار و يك كلمه فرمود: ((من در يكى از نوشته هايم درباره ديندارى خودم به عنوان ((و اءما بنعمة ربك فحدث )) گفته ام كه الحمد لله دينداريم به تقليد از پدر و مادر و آباء و اجداد و طايفه و اجتماع نيست بلكه با نور عرفان و برهان ديندار شده ام )) و در نكته 692 هزار و يك نكته فرمود: ((اين كمترين از ديندارى ماءلوف بدر آمده است ، و دوباره ديندار شده است )).
در فرمايشات حضرت مولى نوعا اين مطلب به گوش مى رسد كه پيروى من از ائمه معصومين (عليهم السلام ) از روى تقليد نيست بلكه با تحقيق كامل در كتب و اديان و بررسى دقيق حرفى بهتر از كلمات نوريه اهل بيت عصمت و وحى نيافتم و لذا الان كه همه كتابخانه هاى جهان از هم خبر دارند و كسى پيدا بشود و اگر مى تواند حرفى بهتر از كلمات ما بياورد و دستورالعملى بهتر از شرح مقدس اسلام بياورد و لذا اگر آورد و من ببينم كه حرف آنان از گفته هاى ائمه معصومين ما بالاتر است من تابع آنان مى شوم كه ندارند و امكان ندارد كه در نظام هستى از كره زمين و كرات ديگر حرفى بلندتر از كلام امير المؤ منين (عليه السلام ) و اولاد معصومين او پيدا شود. ما كه هر چه گشتيم نيافتيم .
پس ديندارى و دوستى با اهل بيت براى من از روى تقليد نيست مضاف به اينكه خداوند نعمت علوم و معارف حقه الهيه اش را در دلهاى ما نهاد و با داشتن اين همه گنجينه ها معنى ندارد مثل عوام مردم به عادت قديمى تقليد تن در دهم . و اين حرف از روى خودستايى نيست كه بيان حقيقت و تحديث نعم الهى است .
18- على ما را امام اولين است امام اولين و آخرين است
19- كه سر انبيا و عالمين است لسان صدق قرآن مبين است
آن كه فرمود: ((سر انبياء و عالمين است )) اشاره است به كلام عرشى حضرت شيخ اكبر صاحب فتوحات مكيه درباب ششم آن تحت عنون ((وصل )) در معرفت بدء خلق روحانى است كه مقام ((هباء)) را كه از اسامى صادر اول ورق منشور و نفس رحمانى است به جناب خاتم انبيا و حضرت امير المؤ منين اسناد مى دهد. از جناب مولى الموالى امير المؤ منين (عليه السلام ) به ((امام العالم و اسرار الانبياء اجمعين )) نام مى برد. لذا حضرت مولى در بيت اول از حضرت امير به امام اولين و آخرين و در بيت دوم به سر انبيا و عالمين نام مى برد.
اى مركز دائره امكان وى زبده عالم كون و مكان
تو شاه جواهر ناسوتى خورشيد مظاهر لاهوتى
در رساله امامت از هشت رساله عربى ص 369 آمده است : الائمه بعد الرسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم آله عليهم السلام لا غير.
الامام بعد رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) بلا فصل هو على بن ابيطالب و بعده ابنه الحسن بن على ابى طالب المجتبى و بعده اءخوه الحسين بن على سيد الشهداء ثم ابنه على بن الحسين زين العابدين ثم ابنه محمد بن على باقر علوم النبيين ثم ابنه جعفر بن محمد الصادق ثم ابنه موسى بن جعفر الكاظم ثم ابنه على بن موسى الرضا ثم ابنه محمد بن على الجواد التقى ثم ابنه على بن محمد النقى الهادى ثم ابنه الحسن بن على العسكرى ثم ابنه الامام القائم المنتظر الحجة بن الحسن (عليه السلام )، و يدل عليه وجوه من الادلة العقلية و النقلية الخ .
كلام شيخ اكبر محيى الدين در فضائل امير المؤ منين (عليه السلام ):
صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه من اءرضه و سمائه على سر الاسرار و مشرق الانوار المهندس فى الغيوب اللاهوتية ، و السياح فى الفيا فى الجبروتية ، المصور للهيولى الملكوتية ، الوالى للولاية الناسوتية انموذج الواقع و شخص الاطلاق المنطبع فى مرايا الانفس و الافاق سر الانبياء و المرسلين سيد الاوصياء و الصديقين ، صورة الامانة الالهية ، مادة العلوم الغير المتناهية ، الظاهر بالبرهان الباطن بالقدر و الشاءن ، بسملة كتاب الموجود، فاتحة مصحف الوجود، حقيقه النقطة البائية المحقق بالمراتب الانسانية حيدر اجام الا بداع الكرار فى معارك الاختراع السر الجلى و النجم الثاقب على بن ابى طالب عليه الصلاة و السلام .
به شرح مناقب محيى الدين عربى توسط سيد محمد صالح بن محمد موسوى خلخالى تهرانى از حكماى معروف قرن دوازدهم هجرى متوفاى 1306 هجرى قمرى در فضائل و مناقب حضرت على (عليه السلام ) مراجعه بفرما. و نيز به رساله مدارج قرآن و معارج انسان از ده رساله فارسى و انسان و قرآن حضرت مولى مراجعه بفرما. چه اينكه در شرح بسم الله از بيت اول از باب اول مطالبى تقديم شده است .
20- دو فرزندش حسن هست و حسين است كه هر يك عرش حق را زيب و زين است
همچنين در مناقب شيخ اكبر در مورد اين دو ذات نيز آمده است : صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه من اءرضه و سمائه على الثانى من شروط لا اله الا الله . ريحانة محمد رسول الله ، رابع الخمسة العبائية عارف الاسرار العمائية ، موضع سر الرسول ، حاوى كليات الاصول ، حافظ الدين و عيبة العلم ، و معدن الفضائل و باب السلم ، و كهف المعارف و عين الشهود، روح المراتب و قلب الوجود، فهرس ‍ العلوم اللدنى لؤ لؤ الصدف انت منى ، النور اللامع من شجرة الايمن ، جامع الكمالين اءبى محمد الحسن عليه الصلوة و السلام . و على المتوحد بالهمة العليا المتوسد بالشهود و الرضا، مركز عالم الوجود، سر الواجد و الموجود، شخص العرفان عين العيان ، نور الله و سره الاتم ، المتحقق بالكمال الاعظم ، نقطة دائرة الازل و الابد، المتشخص بالف الاحد، فاتحة كتاب الشهادة ، و الى ولاية السيادة الا حدية الجمع الوجودى الحقيقة الكلية الشهودى ، كهف الامامة ، صاحب العلامة ، كفيل الدين ، الوارث لخصوصيات سيد المرسلين ، الخارج عن محيط الاين و الوجود، انسان العين ، لغز الانشاء، مضمون الا بداع ، مذوق الاذواق ، و مشوق الاشواق ، مطلب المحبين و مقصد العشاق المقدس عن كل الشين ابى عبدالله الحسين صلوات الله و سلامه عليه .
وجود مبارك حسين صلوات الله عليه مظهر ذات مقدس تعالى شاءنه و مرآت جهان نماى حق است هم در مقام جمع و هم در مقام فرق و داراى مرتبه وحدت وجودى و كثرت شهودى است . پس اين انسان كامل خليفة الله و مظهر احدية الجمع وجودى و الحقيقة الكلية الشهودى است و تمامى فيوضات و تجليات ابتداء بر حقيقت اين انسان كامل افاضه مى شود و از آنجا بر سائر مظاهر منشعب مى گردد. (به شرح مناقب ابن عربى رجوع شود)
21- على سجاد زين العابدين است محمد باقر اسرار دين است
در رساله امامت مولاى مكرمم آمده است : هو سيد الساجدين وزين العابدين و قدوة السالكين و الزاهدين امام الثقلين ذوالثفنات ابو الحسن على بن الحسين صلوات الله عليها خلف (عليه السلام ) كتابا جذب عقول الحكماء المتاءلهين الى دقائق حقايقه و شحذ افكار العلماء الشامخين فى درك اسرار لطائفه فغاصوا فى بحار معانيه لاقتناء درره و شمروا عن ساق الهمة لاجتناء ثمره فنالتهم العائره من تلك المائده الالهية بقدر الواسع و القابلية اءلا و هو زبور آل محمد و انجيل اهل البيت الصحيفة الكاملة السجادية .
صحيفه سجاديه اش بزرگترين سفره الهى است كه همه حكماء متاءله را به ادراك اسرار آن فرا مى خواند. و آيا براى احدى از علماى متبحر در فنون مختلف اين قدرت و توان علمى هست كه در ازاى معانى بلند همانند صحيفه ، عباراتى كوتاه و زيبا بياورند و آيا از گذشتگان به غير از هل بيت كسى را داريم كه همانند زبور آل محمد براى نسج معانى الفاظى بدين منوال وضع نمايند؟
جناب سيد عليخان مدنى در رياض السالكين گويد: و اءعلم اءن هذه الصحيفة الشريفة عليها مسحة من العلم الالهى و فيها عبقة من الكلام النبوى كيف لا و هى قبس من نور مشكاة الرسالة و نفحة من شميم رياض الامامة حتى قال بعض العارفين : انها تجرى مجرى التنزيلات السماوية و تسير مسير الصحف اللوحية و العرشية لما اشتملت عليه من اءنوار حقائق المعرفة و ثمار حدائق الحكمة و كان اخيار العلماء و جهابذ القدماء من السلف الصالح يلقبونها بزبور آل محمد و انجيل اءهل البيت . طنطاوى صاحب تفسير از اهل سنت در مورد صحيفه گويد: كه من هر چه در آن تاءمل بيشتر مى كنم مى بينم فوق كلام مخلوق و دون كلام خالق است كه تصميم بر شرحى بر صحيفه را گرفته بود.
جناب ابن عربى در تحيت بر سيد الساجدين مى فرمايد: قال فى المناقب :
صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه من اءرضه و سمائه على آدم اهل البيت ، المنزه عن كيت و ما كيت ، روح جسد الامامة ، شمس الشهامة ، مضمون كتاب الابداع ، حل تعمية الاختراع ، سر الله فى الوجود، انسان عين الشهود، خازن كنوز الغيب ، مطلع نور الايمان ، كاشف مستور العرفان ، الحجة القاطعة ، و الدرة اللامعة ، ثمرة شجرة طوبى القدسية ، اءزل الغيب و اءبد الشهادة ، السر الكل فى سر العبادة ، و تد الاوتاد وزين امام العالمين و مجمع البحرين زين العابدين على بن الحسين (عليه السلام ).
جناب شارح خلخانى در شرح آن از جمله گويد: ((آن حضرت مظهر كلى و نخستين حقيقت عبوديت و انقياد است و تمامى عبوديتها از شعب و جزئيات عبادت آن حقيقت عبوديتند)).
محمد بن طلحة شافعى در مورد امام زين العابدين (عليه السلام ) گويد:
هذا زين العابدين و قدوة الزاهدين و سيد المتقين و امام المومنين ، شمته يشهد له انه من سلالة رسول الله ، و سمته يثبت مقام قرية من الله زلفى ، و ثفناته يسجل بكثرة صلاته و تهجده ، و اعراضه عن متاع الدنيا ينطق بزهده ، درت له اءخلاق التقوى فيعوقها، و اشرقت لربه اءنوار التاءييد فاهتدى بها، و اءلقته اءوراد العبادة فانس بصحبتها، و خالفته و ظائف الطاعة فتجلى بحليتها، طالما اتخذ الليل مطية ركبها لقطع طريق الاخرة ، و ظماء هواء حر دليلا استرشد به فى مفازة المسافرة ، و له من الكرامات و خوارق العادات ما شوهد بالاعين الباصرة ، و ثبت بالاثار المتواترة ، و شهد له اءنه من ملوك الاخرة .
امام محمد باقر (عليه السلام )
ابن حجر در صواعق محرقه گويد: ابو جعفر محمد الباقر سمى بذلك من بقر الارض اءى شقها و اءثار مخبئاتها و مكامنها فلذلك هو اءظهر من مخبئات كنوز المعارف و حقايق الاحكام و اللطائف ما لا يخفى الا على منطمس البصيرة اءو فاسد الطوية و السريرة و من ثم قيل ، هو باقر العلم و جامعه و شاهر علمه و رافعه صفا قلبه وزكى علمه و عمله و طهرت نفسه و شرفت خلقه و عمرت اءوقاته بطاعة الله و له من الرسوخ فى مقامات العارفين ما يكل عن اءلسنة الواصفين و له كلمات كثيرة فى السلوك و المعارف لا تحتملها العجالة .
جناب شيخ مفيد در ارشاد گويد كه از احدى از فرزندان امام حسن و امام حسين (عليهما السلام ) از علم دين و آثار و سنت و علم قرآن و سير و فنون آداب به مثل آنچه كه از ابى جعفر ظاهر شده است ، ظاهر نشده است .
جابر بن يزيد جعفى حضرتش را به ((وصى الاوصياء)) و وارث علوم انبياء)) نام مى برد.
جناب ابن عربى در مناقب فرمايد:
صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه من اءرضه و سمائه على باقر العلوم ، شخص العلم و المعلوم ، ناطقة الوجود، ضرغام اجام المعارف المنكشف لكل كاشف الحيوة السارية فى المجارى ، النور المنبسط على الدرارى ، حافظ معارج اليقين وارث علوم المرسلين ، حقيقه الحقايق و الظهورية ، دقيقة الدقايق النورية ، الفلك الجارية فى اللجج الغامرة المحيط علمه بالزبر الغابرة ، النباء العظيم و الصراط المستقيم المستند لكل ولى محمد بن على (عليه السلام ).
مقام ولايت آن حضرت مقام ولايت وجود منبسط و نفس رحمانى است كه در جميع مجارى هستى سارى است و آن حضرت مستند و محل اتكال جميع عرفاء الهيين و مقربين و اصدقاء و محبين است .
22- امام صادق آن بحر معانى امام كاظم آن سبع المثانى
مراد از سبع المثانى قرآن است كه در شرح بيت سيزدهم از باب اول گذشت .
******************
امام صادق (عليه السلام )
در رساله امامت مولايم مى خوانيد: كشاف اءسرار العلوم و بحر الحقايق ابو عبدالله جعفر بن محمد الصادق صلوات الله عليه ، قد تحيرت العقول دونه و اءخرست الالسن فيه كيف لا و هو شمس سماء العلم و المعرفة و التوحيد قد استنار الكل من نور وجوده و استفادوا من رشحات فيضه و استمطروا سحاب علمه و استدروا سماء جوده و اغترفوا من بحر معارفه و استضاءوا من مشكاة حقائقه ، اءشرقت اءضواء علومه العالم الانسانى و اءثمرت شجرة عنصره الطيبة ما ملات الافاق من الاصول الكلية الحكمية و العلوم الغريبة المكنونة القيمة و القواعد الرصينة الفقهية و المطالب النوريه لتزكية الباطن و تهذيب النفس و المسائل الجامعة الا جتماعيد لحفظ نظام الحوزة البشرية حتى بلغ عدد الاخذين عنه (عليه السلام ) و المتعلمين من حضرته الى اءربعة الاف رجل من اءهل الحجاز و الشام و العراق و الخراسان و الفارس و غيرها، و دونت من مجلسه الشريف اءربعماءة مصنف فى العلوم هى المسماة بالاصول الاربعماءة .
كمال الدين محمد بن طلحة الشافعى در مورد امام صادق (عليه السلام ) گويد:
هو من عظماء اءهل البيت و ساداتهم (عليه السلام ) ذو علوم جمة و عبادة موفورة و اءوراد مواصله و زهادة بينة و تلاوة كثيرة تتبع معانى القرآن الكريم و استخرج من بحر جواهره و استنتج عجائبه و قسم اءوقاته على انواع الطاعات بحيث يحاسب عليه انفسه ، ورؤ يته تذكرة الاخرة ، و استماع كلامه تزهد فى الدنيا، و الاقتداء بهديه يورث الجنة ، نور قسماته شاهد اءنه من سلالة النبوة ، و طهارة اءفعاله تصدع باءنه من ذرية الرسالة ، نقل الحديث و استفاد منه العلم جماعة من اعيان الائمة و اءعلامهم مثل يحيى ابن سعيد الانصارى ، و ابن جريح ، و مالك بن اءنس ، و الثورى ، و ابن عيينة ، و اءبى حنيفة ، و شعبة ، و اءيوب السجستانى و غيرهم وعدوا اءخذهم عنه (عليه السلام ) منقبة شرفوا بها، و فضيلة اكتسبوها.
جناب شيخ اكبر محيى الدين عربى در مناقب حضرتش فرمايد:
صلوات الله و ملائكته و حمله عرشه و جميع خلقه فى ارضه و سمائه على استاذ العالم و سند الوجود، مر تقى المعارج و منتهى الصعود، البحر المواج الازلى ، و السراج الوهاج الابدى ، نافذ خزائن المعارف و العلوم ، محتد العقول و نهاية الفهوم ، عالم الاسماء، دليل طرق السماء، الكون الجامع الحقيقى ، والعروة الوثقى الوثيقى ، برزخ البرازخ ، و جامع الاضداد، نور الله بالهداية و الارشاد، المستمع القرآن من قائله ، الكاشف لاسراره و مسائله ، مطلع شمس الابد جعفربن محمد بن محمد بن صلوات الله الملك الاحد.
مالك بن اءنس گويد: ما راءت عين و لا سمعت اذن و لا خطر على قلب بشر اءفضل من جعفر الصادق (عليه السلام ) فضلا و علما و عبادة و ورعا. و كان مالك كثيرا ما يدعى سماعه و ربما قال : حدثنى الثقة يعنيه (عليه السلام ).
امام هفتم (عليه السلام )
اءبو ابراهيم موسى بن جعفر الكاظم (عليه السلام ) كلت الالسنة دون كلماته القاهرة و حارت العقول لدى معجزاته الباهرة . ادعيته تذيب الصم الصلاب ، و مناظراته حجة لاولى الالباب ، وجوه اكسير فلزات العرفاء و معيار نقود الاصفياء. قد علم الخافقان انه باب الحوائج الى الله ، و اءذعن القرقتان انه كاشف اسرار كتابه تعالى . لذا از حضرتش در بيت مذكور به سبع المثانى يعنى قرآن ناطق نام برده شده است .
كمال الدين ابو سالم محمد بن طلحة شافعى در مورد امام هفتم گويد:
ابو الحسن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابيطالب عليهم السلام هو الامام الكبير القدر، العظيم الشاءن ، الكثير التهجد، الجاد فى الاجتهاد، المشهود له بالكرامات ، المشهور بالبادة و ظهور خوراق العادات ، المواظب على الطاعات يبيت الليل ساجدا و قائما، و يقطع النهار متصدقا و صائما و لفرط علمه و تجاوزه عن المعتدين عليه دعى كاظما، كان يجازى المسى ء بالاحسان و عن الجانى بالبر و العفو و الاحسان ، و لكثرة عبادته ليلا و نهارا كان يسمى العبد الصالح ، و يعرف فى العراق باب الحوائج الى الله لانجاح مطالب المتوسلين به الى الله و كراماته تحار فيه العقول ، و تقضى باءن له عند الله قدم صدق لا يزول .
جناب محقق نامدار خواجه نصير الملة و الطوسى در بغداد با مريضى كه داشت از دار دنيا مى رود در حال مريضى به وى گويند آيا وصيت نمى كنى كه جسد تو را به مشهد نجف اشرف اطهر حمل كنند؟ فرمود: نه خير زيرا من از روى امام همام مولايم موسى بن جعفر (عليهما السلام ) حيا دارم كه جسدم را از ارض مقدس حضرتش به جاى ديگر حمل نماييد. و نيز وصيت نمود كه مبادا روى قبر من القابى همانند آيه الله ، محقق و... بنويسيد. بلكه جسدم را در آستان امام هفتم دفن كنيد و روى سنگ قبرم اين آيه را بنويسيد كه ((كلبهم باسط ذراعيه بالوصيد)).
مناقب ابن عربى در مورد امام هفتم (عليه السلام )
صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه فى ارضه و سمائه على شجرة الطور و الكتاب المسطور، و البيت المعمور، و السر المستور، و آية النور كليم ايمن الامامة ، منشاء الشرف و الكرامة ، نور مصباح الارواح ، جلاء زجاجة الاشباح ، ماء التخمير الاربعين ، غاية معراج اليقين ، اكسير فلزات العرفاء، معيار نقود الاصفياء، مركز الائمة العلوية ، محور الفلك المصطفوية الامر للصور و الاشكال بقبول الاصطبار و الانتقال النور الانور موسى بن جعفر عليه صلوت الله العلى الاكبر.
شارح خلخانى در شرح مناقب فوق گويد:
((جماعت عرفا و اهل وحدت را عقيدت چنان است كه مراتب تمامى موجودات در قوس نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است پس تمامى حقايق عقلانيه و رقايق برزخيه آنها كه گاهى به عقل و گاهى به شجره و گاهى به كتاب مسطور، به عبارات و اسامى مختلفه مذكور مى شود تماما نفس حقيقت انسان كامل و از جزاء ذات او هستند و در واقع حقيقت انسان كامل است كه بر حسب هر درجه از درجات ، تعين خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدين جهت حقيقت انسان كامل را جائز است آثار تمامى آن تعينات را بر حقيقت خود اسناد دهد؛...
((الامر للصور و الاشكال )) اشاره است بر اينكه حكم انسان كامل و خليفة الله در صورت و هيولاى عالم طبيعت نافذ و مجرى است و هيولاى عنصرى بر حسب اراده او مى تواند خلع صورتى نموده و لبس ‍ صورت جديد نمايد مانند عصاى حضرت موسى على نبينا و (عليه السلام ) كه صورت جمادى را بر حسب اراده حضرت موسى خلع نموده و صورت حيوانيه پوشيد و به شكل اژدها بر آمد.
صدر المتاءلهين شيرازى مى گويد: من صفى مرات قلبه بمصفاة العبودية و ازال عن وجه نفسه بمصقلة الطاعات نقوش الكائنات تصير ذاته كمرات مجلوة يحاذى بها شطر الحق فانعكس عليها الملك و الملكوت وفاض عليها قصد اللاهوت و مات عن غير الله و نفسه و هواه فينفد حكمه و استجاب دعائه فيتكرم بكرامة التكوين و لهم فيها ما يدعون و لكم فيها ما تشتهى انفسكم و انتم فيها خالدون . انتهى .
23- رضا بين و مقام رهبرى را تقى و هم نقى و عسكرى را
امام هشتم ثامن الحجج (عليه السلام )
حضرت ثامن الائمه داراى جفر و جامعه است كه جفر و جامعه دو كتابى اند از براى جناب مولى الموالى امير المؤ منين كه به ائمه بعد از آن به ارث مى رسد و حضرت امام هشتم (عليه السلام ) از طريق جفر و جامعه در مورد وليعهدى ماءمون اخبار از آينده كرده است .
شيخ مفيد در ارشاد به اسنادش از معاوية بن حكيم از نعيم قابوسى از ابى الحسن موسى (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ان ابنى على اكبر ولدى و آثرهم عندى و اءحبهم الى و هو ينظر معى فى الجفر و لم ينظر فيه الا نبى اءو وصى نبى .
جناب ابن عربى در مناقب امام هشتم (عليه السلام ) فرمايد:
صلوات الله و ملائكته و حملة عرشه و جميع خلقه فى اءرضه و سمائه على سر الالهى و الرائى للحقايق كما هى النور اللاهوتى و الانسان الجبروتى ، و الاصل الملكوتى ، و العالم الناسوتى ، مصداق العلم المطلق ، و الشاهد الغيبى المحقق ، روح الارواح ، حيوة الاشباح ، هندسة الموجود التيار فى نشاءت الوجود، كهف النفوس القدسية ، غوث الاقطاب ، الانسية الحجة القاطعة الربانية ، محقق الحقايق الامكانية ، ازل الابديات ، و ابد الازليات ، الكنز الغيبى ، و الكتاب اللاريبى ، قرآن المجملات الاحدية ، فرقان المفصلات الواحدية ، ام الورى بدر الدجى ، على بن موسى الرضا عليه و على آبائه الصلاة و السلام .
حضرتش هم داراى علم لدنى اجمالى است و هم صاحب علوم تفصيلى قدرى است . هم صاحب مقام لوح محفوظ و ام الكتاب است و هم داراى علوم لوح محو و اثبات .
امام نهم (عليه السلام )
جناب محيى الدين در مناقب فرمايد: و على باب الله المفتوح و كتابه المشروح ماهية الماهيات ، مطلق المقيدات ، سر السريات ، الموجود فى ظل الله الممدود، المنطبع فى مرات العرفان ، المنقطع من نيله حبل الوجدان ، غواس بحر القدم ، مهبط الفضل و الكرم ، حامل سر الرسول ، مهندس الارواح و العقول ، اءديب معلمة الاسماء و الشؤ ن قهرمان الكاف و النون ، غاية الظهور و الايجاد، محمد بن على الجواد عليه الصلاة والسلام .
امام دهم (عليه السلام )
در مناقب شيخ اكبر آمده است : و على الداعى الى الحق ، امين الله على الخلق ، لسان الصدق ، باب السلم ، اصل المعارف و عين منبت العلم ، منجى ارباب المعادات ، منقذ اصحاب الضلالات و البدعات ، عين الابداع انموذج اصل الاختراع ، مهجة الكونين و محجة الثقلين ، مفتاح خزائن الوجوب ، حافظ مكامن الغيوب ، طيار جو الازل و الابد، على بن محمد صلوات الله عليه .
طيار جو الازل و الابد، اشاره است به ازليت و ابديت حقيقت متجرده آن حضرت صلوات الله عليه .
امام حسن عسكرى (عليه السلام )
معتصم وقتى ((سر من راءى )) بنا كرد و آن را لشكرگاه ساخت حضرتش به آنجا منتقل نمود تا در بين لشكريان وى ، مورد نظر باشد لذا نام ((عسكر)) كه به معنى لشكر است به حضرت داده شد كه ملقب به عسكرى گرديد.
اخلاق حضرتش همانند اخلاق رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود و مردى نيكو قامت و خوش سيما و جوان بود كه داراى جلال و هيبت و هيئت نيكويى بود و عام و خاص وى را تعظيم مى كردند. و او را به جهت فضلش و عفاف و صيانت و زهد و عبادت و صلاح و اصلاحش عظيم مى داشتند. او جليلى هوشيار و زيرك ، فاضلى كريم بود. (خرائج راوندى .)
صلوات الله و ملائكته و حمله عرشه و جميع خلقه من اءرضه و سمائه على البحر الزاخر، زين المفاخر، الشاهد لارباب الشهود، الحجة على ذوى الجحود، معرف حدود حقايق الربانية ، منوع اءجناس العالم السبحانية ، عنقاء قاف القدم ، العالى عن مرقاة الهمم ، وعاء الامانة ، محيط الامامة ، مطلع الانوار المصطفوى ، الحسن بن على العسكرى عليه صلوات الله الملك الاكبر.
24- امام قائم آن سر الهى پناه جمله از مه تا به ماهى
25- ولى ختم مطلق آنجناب است كه جان پاك او ام الكتاب است
26- ز نسل فاطمه بنت رسول است همان ام ابيهاى بتول است
27- سمى حضرت خير الانام است قيامش در جهان حسن ختام است
سمى : همنام را گويند كه نام مبارك حضرت ولى عصر (عج ) به نام نامى خاتم انبياء محمد مصطفى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه بصورت مقطع نوشته مى شود بدين صورت (م ح م د).
روايات فراوانى از جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سندهاى زياد رسيده و از طرق مختلف از فريقين نقل شده است كه (عليه السلام ) از فرزندان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه اسمش مواطى اسم رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و سلطنت شرق و غرب عالم را شامل مى شود و بواسطه او عالم پر از قسط و عدل مى شود بعد از آنكه پر از ظلم و جور شده باشد. و اين اخبار در حد تواتر تام است كه صاحب كتاب كفاية الطالب شافعى كتابى را تصنيف كرد در 25 باب كه همه روايات آن از طرق علماى عامه است كه در اخبار صاحب الزمان (عليه السلام ) است و نام كتابش را ((البيان فى اءخبار صاحب الزمان )) نهاده است و اين اخبار را از صحاح ششگانه اهل سنت و غير آنها از كتب عامه نقل كرده است (رساله امامت ص 435.)
در مناقب امام ثانى عشر (م ح م د بن العسكرى (عليه السلام ))
قال الشيخ محيى الدين رحمة الله عليه : و على سر الاسرار العلية و خفى الارواح القدسية ، معراج العقول موصل الاصول ، قطب رحى الوجود، مركز دائرة الشهود، كمال النشاءة و منشاء الكمال ، جمال الجميل و مجمع الجمال ، الوجود المعلوم ، و العلم الموجود، المسائل نحوه الثابت فى الوجود، المخاذى للمرات المصطفوية المتحقق بالاسرار المرتضوية ، المترشح بالانوار الالهية ، المربى بالاستار الربوبية ، فياض الحقايق بوجوده ، قسام الدقايق بشهوده ، الاسم الاعظم الالهى ، الحاوى للنشاءت الغير المتناهى ، غواص اليم الرحمانية ، مسلك الالاء الرحيمية ، طور تجلى اللاهوتية ، نار شجرة الناسوتية ، ناموس الله الاكبر، غاية البشر، اءبى الوقت ، مولى الزمان الذى هو للحق اءمان ، ناظم مناظم السر و العلن ابى القاسم م ح م د بن الحسن عليه الصلوة والسلام .
ستايش و سپاس پاينده از حقايق مجرده و حاملين عرش بر آن حقيقت مضمر و نور مستتر الهى باد كه حقيقت اسرار عليه است و باطن ارواح قدسيه ، ادراك كنه ذاتش معراج عقول بشريه است و او خود رساننده فروع بر اصول نظريه ، قطب آسياى وجود و مركز دايره شهود، غايت كمال نشاءه طبيعت و منشاء هر گونه كمال ، و نهايت جمال جميع عوالم و مجمع هر نوع جمال ، وجود معلوم و علم موجود است كه مائل است به جناب او هر آن كس كه ثابت است در دهر، مولود حقيقت ذاتش محاذى مراد مصطفوى ، و متحقق به اسرار مرتضوى ، مترشح با انوار الوهيت و تربيت شده با استار ربوبى ، افاضه و بخشايش ‍ حقايق به وجود او است ، قسمت امتياز دقايق بشهود، و اسم اعظم الهى و داراى نشاءت غير متناهى ، غواص درياى رحمانيه و ناظم آلاء رحيميه ، طور تجلى الوهيه ، و نار شجره ناسوتيه ، ناموس اكبر الهى و نهايت امكان بشريت ، صاحب وقت و مولاى زمان ، ناظم عالم امكان ، مايه آرامش و اءمان ، ابوالقاسم م ح م د بن حسن عليه و على آبائه الصلوة والسلام .
او اسم اعظم الهى است كه جامع جميع اسما است .
جناب شيخ اكبر محيى الدين بن عربى در خاتمه مناقب ائمه عليهم السلام فرمايد:
اللهم انى اشهدك اءن هولاء اهل بيت الرسالة و مهتلف الملائكة و مهبط الوحى و خزان العلم و منتهى الحكمة و معادل الرحمة و اصول الكرم و قادة الامم و عناصر الابرار و دعائم الاخيار و اءبواب الايمان و اصفياء الرحمن و سلالة خيرة النبيين و خلاصة عترة صفوة المرسلين صلوات الله و سلامه عليه و عليهم اجمعين .
اين جملات عرشى برگرفته شده از زيارت جامعه كبيره است . فتدبر.
در كلمه 296 هزار و يك كلمه آمده است :
((شبى در محضر انور استاد علامه طباطبايى قدس سره الشريف در قم تشرف داشته ايم كه روز قبلش در تهران با دانشمندانى از آن جمله آقاى كربن فرانسوى ، جلسه مذاكره علمى داشتند، براى ما حكايت فرمود كه امروز در آن جلسه تهران ، مهمان بزرگوارى داشته ايم ، اين مهمان فرانسوى و مسلمان و از اماميه بوده است ، از زبان مترجمش اظهار داشت كه مسلمانم و شيعه اثنا عشرى هستم و به ((سر اماميه )) اعتقاد دارم .
استاد طباطبايى فرمودند: من پرسيدم كه آيا تبار و دودمان آقا در پاريس از طايفه اماميه اند؟
در جوابم گفت : خير، من به مطالعه كتب اديان و مذاهب و ملل و نحل و تحقيقات شخصى خودم به دين اسلام رسيده ام و مسلمان شدم و از اسلام به اماميه و مذهب جعفرى كه حتى به سر اماميه هم معترف و معتقدم .
استاد طباطبايى فرمودند: پرسيدم مرادش از سر اماميه چيست ؟ در پاسخم گفت : وجود امام زمان ، مهدى موعود (عليه السلام ).
آرى بقية الله و تتمة النبوة ، واسطه فيض الهى ، امام مهدى منتظر سلام الله عليه انسان كامل است ، و با بدن عنصرى حى موجود است ، و در نظام هستى قبله كل است ، و از بطون تفسير كريمه ((و ان الى ربك المنتهى )) است كه همه مى كوشند تا به اين قبله كل منتهى شوند.
امام زمان ولى ختم مطلق است
نبوت مطلقه و مقيده را ختمى است چه اينكه ولايت مطلقه و مقيده را نيز ختمى است و مراد از ختميت در هر چهار مورد يعنى مرتبه اى است كه فوق آن مرتبه ديگرى نيست ، و مقامى است كه نبى برتر از آن مقام نيست چه اينكه وليى غير از شخص مخصوص به آن مقام نيست بلكه همه به همين مقام و ولى و نبى برگشت مى كند. اگر چه آن ولى يا نبى از نظر وجود ظاهرى و خاكى متاءخر باشد ولى از جنبه حقيقى موجودى است كه قبل از همه است .
خاتم نبوت مطلقه حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و خاتم ولايت مطلقه جناب سر الانبياء و العالمين على (عليه السلام ) است .
و نبوت مقيده در اصل از آدم (عليه السلام ) شروع شد و به كمال و غايت خويش به تدريج رسيد و دائما در حال نمو و كمال بود تا به كمال نهايى خود به حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد و لذا حضرت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خاتم النبيين شد.
و ولايت مقيده نيز متدرجا به كمال رسيد تا در نهايت به حضرت مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه الشريف رسيد كه حضرتش صاحب امر در اين عصر محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) شده است .
و نيز بقية الله امروز در بين بلاد و عباد گرديد.
جناب شيخ اكبر ابن عربى در آخر باب 24 از فتوحات فرمود:
و للولاية المحمدية المخصوصة بهذا الشرع المنزل على محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ختم خاص هو المهدى .
و در باب 73 فتوحات فرمود:
و اما ختم الولاية المحمدية فهو الرجل من العرب اكرمها اصلا و بدئا و هو فى زماننا اليوم موعود، عرفت به فى سنة خمس و تسعين خمس مائة ، و راءيت العلامة التى قد اءخفاها الحق فيه عيون عباده و كشفهالى بمدينة فارس حتى راءيت خاتم الولاية منه الخ .
تبصره :
جناب محقق قيصرى جناب شيخ اكبر را به خاتم ولايت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) وصف مى كند و در اين مقام از شرح فصوص در تعليقه اى ، مولاى مكرمم فرمود:
قوله : خاتم الولاية المطلقة ، لا يعنى بذلك انه كان خاتم الولاية المحمدية المطلقة و ذلك لان الولى الختم فى عصر الغيبة هو ولى الله الاعظم و حجته على خلقه الامام الغائب خاتم الاولياء (م ح م د) ابن الامام العسكرى (عليهما السلام )، و الشيخ معترف بذلك بلا ارتياب و مصرح به فى عدة مواضع صحفه كالفصوص و الفتوحات و الف رسالة موسومة ((بشق الجيب )) فى المهدى (عليه السلام ).
نعم ان للروح المحمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) مظاهر فى العالم و للولاية مراتب و للختمية شؤ نا عديدة و لا ضير اءن يكون بعض الاولياء ختما فى بعض شئون الختم المحمدى ، و الشيخ كذلك و لا ينكر فيه ذلك و لا ينافى ذلك كون المهدى الامام المنتظر (عليه السلام ) خاتم الولاية المحمدية مطلقا.
پس صحيح باشد كه خاتم ولايت مطلقه را حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) بدانيم ولى اين نه بدان معنى باشد كه حضرت ولى عصر (عليه السلام ) هم نشود خاتم ولايت مطلقه باشد بلكه بدين معنى كه حضرت امير المؤ منين به آن نهايت مقام ولايت مطلقه واصل شد و از اين مقام بالاتر ديگر ولايت را مقامى برتر نيست و اگر حضرت وليعصر (عج ) نيز به اين مقام مى رسد يعنى ديگر بالاتر از على ابن ابى طالب عليهم السلام نمى رود زيرا كه بالاتر متصور نيست .
در باب 366 فتوحات در مورد حضرت مهدى (عليه السلام ) فرمايد:
ان لله خليفة يخرج و قد امتلا الارض جورا و ظلمت فيملؤ ها قسطا و عدلا لولم يبق من الدنيا الا يوم واحد طول الله ذلك اليوم حتى بلى هذا الخليفة من عترة رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) من ولد فاطمة (عليها السلام ) يواطى اسمه اسم رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) جده الحسين بن على (عليهما السلام ).
در نكته 697 هزار و يك نكته در مورد تحريف فتوحات توسط مصريها و چاپهاى فتوحات در مصر و نيز در نكته 602 مطالبى در مورد تحريف فتوحات مى بينيد. در باب 366 هم تحريفى روى آورد كه عبدالوهاب شعرانى در جلد دوم كتاب يواقيت و جواهر ص 149 طبع دوم جامع الازهر مصر سنه 1307 عبارت شيخ را از باب مذكور چنين روايت و نقل كرده است :
و عبارة الشيخ محيى الدين فى الباب السادس و الستين و ثلاثمائة من الفتوحات : و اعلموا انه لابد من خروج المهدى (عليه السلام )، لكن لا يخرج حتى تمتلى الارض جورا و ظلما فيملاها قسطا و عدلا ولو لم يكن من الدنيا الا يوم واحد طول الله ذلك اليوم حتى يلى ذلك الخليفة و هو من عترة رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) من ولد فاطمة رضى الله عنها جده الحسين بن على ابن ابى طالب و والده حسن العسكرى بن الامام على النقى بالنون ابن الامام محمد التقى بالتاء ابن الامام على الرضا ابن الامام موسى الكاظم ابن الامام جعفر الصادق ابن الامام محمد الباقر ابن الامام زين العابدين على ابن الامام الحسين ابن الامام على بن ابى طالب رضى الله عنه يواطى اسمه اسم رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) يبايعه المسلمون بين الركن و المقام يشبه رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فى الخلق فتح الخاء و ينزل عنه فى الخلق بضمها الخ ...
اينكه فرمود: ((جان پاك او ام الكتاب است )) براى آن است كه انسان كامل است و خاتم ولايت مطلقه است و ظرف همه حقايق الهيه و مظهر اتم همه اسماى حسناء و صفات علياى الهى است .
فاطمه (عليها السلام ) به ((ام ابيها)) مكنى است .
در رساله گرانسنگ و قيمه و صحيفه نورى فص حكمة عصمتية فى كلمة فاطمة ص 12 مولاى مكرمم ، آمده است .
و فى الاثر ((اءن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) كان يحبها - اءى فاطمة - و يكنيها باءم اءبيها.))
و اقول : حيث ان العقل الكلى اءب ، و النفس الكلية اءم ، و ظهرت الموجودات عنهما، و ام الانوار و الفضائل فاطمة عقيلة الرسالة مظهر النفس الكلية على الوجه الاتم فهى اءم اءبيها الخاتم على هذا التفسير الانفس ‍ الاقوم فافهم .
مراد از ((فافهم )) شايد اين باشد كه چون نبوت نحوه وجودى از موجودات عالم هستى است و اين نبوت عين رسول اكرم است و همه موجودات هم از نفس كل به عنوان ((اءم )) ظهور يافته اند پس ‍ نبوت هم از اين نفس كل است پس فاطمه ام ابيها الخاتم است .
حُسن ختام بودن قيام حضرت قائم (عج ) براى آن است كه زمين را پر از عدل و داد مى كند بعد از اينكه پر از ظلم و جور شده باشد.
28- در او جمع آمد از آيات كبرى ز موسى و ز عيسى و ز يحيى
29- ز خضر و يونس و ادريس و الياس امام عصر خود را نيك بشناس
اشارت است به رواياتى كه در كمال الدين شيخ صدوق نقل شده است كه جناب بقية الله را با هر يك از انبياى فوق وجه شباهتى است .
جناب صدوق عليه الرحمة براى جناب ادريس (عليه السلام ) و جناب نوح و حضرت صالح و شيخ الانبياء ابراهيم و جناب يوسف صديق و موساى كليم الله و حجج بعد از آن تا جناب مسيح ، غيبت نقل كرد كه همه اين انبياء عظام را غيبت بود و در اين جهت نيز حضرت بقية الله را با آنان شباهتى است و روايتى نقل مى كند كه در آن آمده است حضرت بقية الله وقتى قيام نمود و خارج شد قميص يوسف ، بر اوست و عصاى موسى با او است و نيز انگشتر سليمان .
روايتى از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه عبدالله بن سنان مى گويد من از آقا شنيدم كه مى فرمود: در حضرت قائم آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) سنتى از موسى بن عمران (عليه السلام ) است و آن اين است كه همانند موسى مولد او مخفى است و از قوم خود غايب مى شود چه اينكه موسى را نيز مولد مخفى بود و 28 سال از قوم و اهلش مخفى و غايب گشت .
ابا بصير گويد از امام باقر (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: فى صاحب هذا الامر اءربع سنن من اءربعة انبياء سنة من موسى ، و سنة من عيسى ، و سنة من يوسف ، و سنة من محمد صلوات الله عليهم اجمعين ، فاما من موسى فخائف يترقب ، و اءما من يوسف فالسجن ، و اما من عيسى فيقال له : انه مات و لم يمت ، و اما من محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فالسيف .
مرحوم زين العابدين شيروانى در كتاب ((بستان السياحة )) در ذكر آن جناب گويد:
******************
((حضرت واهب العطايا آن حضرت را مانند يحيى (عليه السلام ) در حال طفوليت حكمت عطا فرمود، و در صغر سن امام انام گردانيد، و بسان عيسى بن مريم (عليه السلام ) در وقت صباوت به مرتبه ارجمند رسانيد. عجب است از اشخاصى كه قائل اند بر اين كه خواجه خضر و الياس از انبياء، و شيطان و دجال از اعداء در قيد حياتند، و انكار دارند وجود ذيجود صاحب الزمان را، و حال آنكه آن حضرت افضل است از انبياء سلف ، و اوست ولد صاحب نبوت مطلقه و ولايت كليه )).
باب دوم ((كمال الدين )) در امر غيبت جناب ادريس است و حديث آن از حضرت امام باقر (عليه السلام ) نقل شده است كه غيبت و ظهور آن حضرت از كارهاى حيرت آور الهى است ، در قرآن ادريس و الياس آمده است كه ادريس نبى و الياس رسول است . و اذكر فى الكتاب ادريس انه كان صديقا نبيا (مريم /58) ((و ان الياس لمن المرسلين )) (صافات /133.)
در روايات عديده آمده كه الياس همان ادريس است و جناب شيخ اكبر نيز فص چهارم فصوصش را ((فص ادريسى )) و بيست و دوم آن را ((فص الياسى )) عنوان كرد كه عنوان اول مناسب با حال او قبل از ظهور است ، و عنوان دومى مناسب با حال او بعد از ظهور است .
شيخ در چند جاى فصوص تصريح كرد كه الياس همان ادريس است و اثبات ظهور شخص واحد در دو صورت مى نمايد كه ظهور ادريس در صورت الياس با بقاء اول به حال خود بدون اينكه نسخ و فسخ لازم آيد. و مراد از دو نشاءه در كلام او نشاءه نبوت و نشاءه رسالت است .
نتيجه سخن اين كه امر ادريس (عليه السلام ) و حضرت بقية الله قائم آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در عالم انسان كامل كه به فضل الهى صاحب اعدل امزجه است ، و مويد به روح القدس و جامع حقايق و رقايق اسماى حسناى الهى مى باشد، به وفق موازين عقلى و علمى است و استبعاد و استيحاش در اين گونه مسائل نصيب عوام است كه از عالم انسانى بى خبرند خواه به علوم طبيعى و مادر و رسمى دستى داشته باشند و خواه نداشته باشند.
در باب هشتم كمال الدين بعد از نقل تطهير نمودن داود نبى (عليه السلام ) زمين را از جالوت و جنودش فرمود: و انزل الله تبارك و تعالى عليه الزبور، و علمه صنعة الحديد فلينه له ، و امر الجبال و الطيران تسبح معه ، و اعطاه صوتاءلم يسمع بمثله حسنا، و اعطاه قوة فى العبادة ، و اقامة فى بنى اسرائيل نبيا، و هكذا يكون سبيل القائم (عليه السلام ) له علم اذا حان وقت خروجه انتشر ذلك العلم من نفسه و انطقه الله عزوجل فنادا اخرجه يا ولى الله فاقتل اعداء الله ؛ و له سيف مغمد اذا حان وقت خروجه اقتلع ذلك السيف من غمده و انطقه الله عزوجل فناداه السيف اخرجه يا ولى الله فلا يحل لك ان تقعد عن اعداء الله فيخرج (عليه السلام ) و يقتل اعداء الله حيث ثقفهم ، و يقيم حدود الله و يحكم بحكم الله عزوجل .
فصوص الحكم در بست و هفت فص به نام بيست و هفت نفر است كه از آن بيست و پنج نفر مذكور در قرآن حضرت اليسع و ذى الكفل را نياورده است و فصوص بيست هفتگانه آن ، بيست و سه تن باقى انبياى مذكور در قرآن به علاوه شيت و عزير و لقمان و خالد مى باشد و شيخ را در تسميه فصوص به نام هر يك آنان و در ترتيب فصوص غرضى عرفانى در مقامات رفيع انسانى نوعى دراكوار و ادوار است نه ترجمان شخصى خاصى در هر فص ، كه امكان دارد انسانى مثلا عيسوى مشرب يا موسوى مشرب شود هر چند حائز رتبه نبوت تشريعى نمى تواند باشد، چنانكه حضرت بقية الله قائم آل محمد ارواحنا فداه حائز درجه نبوت نيست ولكن واجد اسماى كماليه آن كلمات كامله الهى مى باشد.
حسن يوسف دم عيسى يد بيضا دارى آن چه خوبان همه دارند تو تنها دارى
بقية الله خير لكم ان كنتم مومنين (هود /87) از امام به حق ناطق ، كشاف حقايق جعفر الصادق (عليه السلام ) منقول است كه چون حضرت قائم ظاهر شود پشت بر ديوار خانه كعبه نهد و سيصد و سيزده مرد بر او جمع گردند و اول كلامى كه به آن ناطق گردد اين آيه خواهد بود: بقية الله خير لكم ان كنتم مومنين . (نهج الولاية از يازده رساله فارسى ) (در وجه مشابهت حضرت بقية الله به انبياء عظام به كمال الدين صدوق و ديگر كتب در مورد حضرت قائم مراجعه گردد.)
30- حسن باب است و نرجس هست مامش ميم و حا و ميم و دال است نامش
پدر بزرگوارش امام حسن عسكرى (عليه السلام ) است و مادرش نرجس خاتون كه محدث قمى در منتهى الامال از ابن بابويه و شيخ طوسى بسندهاى معتبر روايت كرده است كه جناب امام هادى (عليه السلام ) اين كنيز را در جسر بغداد خريدارى كرد و بعد از خريد اين كريمه الهى خود را چنين معرفى مى كند كه من مليكه دختر يشوعاى فرزند قيصر پادشاه رومم و مادرم از فرزندان شمعون بن حمون بن الصفا وصى حضرت عيسى (عليه السلام ) است . و سپس از يك امر عجيبى خبر داد و فرمود: ((جدم قيصر خواست مرا به عقد فرزند برادر خود در آورد در هنگامى كه سيزده ساله بودم ، پس جمع كرد در قصر خود از نسل حواريون عيسى و از علماى نصارى و عباد ايشان سيصد نفر و از صاحبان قدر و منزلت هفتصد كس و از امراى لشكر و سرداران عسكر و بزرگان سپاه و سركرده هاى قبايل چهار هزار نفر، و فرمود:
تختى حاضر ساختند كه در ايام پادشاهى خود به انواع جواهر مرصع گردانيده بود و آن تخت را بر روى چهل پايه تعبيه كردند و بتها و چليپاهاى خود را بر بلنديها قرار دادند و پسر برادر خود را در بالاى تخت فرستاد، چون كشيشان انجيلها را بر دست گرفتند كه بخوانند بتها و چليپاها سرنگون همگى افتادند بر زمين و پاهاى تخت خراب شد و تخت بر زمين افتاد و پسر برادر ملك از تخت بزير افتاد و بى هوش شد. در آن حال رنگهاى كشيشان متغير شد و اعضايشان بلرزيد...
مردم متفرق شدند و جدم غمناك به حرم سراى بازگشت و پرده هاى خجالت در آويخت ، چون شب شد به خواب رفتم در خواب ديدم كه حضرت مسيح و شمعون و جمعى از حواريين در قصر جدم جمع شدند و منبرى از نور نصب كردند كه از رفعت بر آسمان سربلندى مى كرد و در همان موضع تعبيه كردم كه جدم تخت را گذاشته بود پس حضرت رسالت پناه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) با وصى و دامادش على ابن ابى طالب (عليه السلام ) و جمعى از امامان و فرزندان بزرگواران ايشان قصر را به قدوم خويش منور ساختند پس حضرت مسيح به قدوم ادب از روى تعظيم و اجلال به استقبال حضرت خاتم الانبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) شتافت و دست در گردن مبارك آن جناب در آورد پس حضرت رسالت پناه فرمود كه يا روح الله آمده ايم كه مليكه فرزند وصى تو شمعون را براى اين فرزند سعادتمند خود خواستگارى نماييم و اشاره فرمود به ماه برج امامت و خلافت حضرت امام حسن عسكرى (عليه السلام ) فرزند آن كسى كه تو نامه اش را به من دادى حضرت نظر افكند به سوى حضرت شمعون و فرمود شرف دو جهان به تو روى آورده ، پيوند كن رحم خود را به رحم آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پس شمعون گفت كه كردم .
پس همگى بر آن منبر بر آمدند حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطبه اى انشاء فرمودند و با حضرت مسيح مرا به حسن عسكرى (عليه السلام ) عقد بستند و حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) با حواريون گواه شدند... وى بعد از اسارت خود را نرجس معرفى كرد تا او را به عنوان دختر پادشاه روم نشناسند.
در ادامه اين روايات آمده كه نحوه شباهت حضرتش به موسى كليم در نحوه ولادت آن حضرت از نرجس خاتون مى باشد. و در حين ولادت آن حضرت ، به فرمان همايون امام عسكرى (عليه السلام ) سوره ((انا انزلناه فى ليلة القدر)) تلاوت گرديد، و طفل در شكم مادر نيز در تلاوت اين سوره همراهى مى فرمود. و بعد از ولادت به سجده افتاد و انگشتان سبابه را به آسمان بلند كرده و مى فرمود:
اءشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و اءن جدى رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ان اءبى امير المؤ منين وصى رسول الله و يك يك امامان را شمرد تا به خودش رسيد فرمود: اللهم انجزلى و عدى و اتمم لى امرى و ثبت و طاتى و املا الارض بى قسطا وعدلا. در زمان تولد آن حضرت آيه جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان ذهوقا به طرز خاصى متجلى گشت .
آن كه فرمود: ((ميم و حا و ميم و دال است نامش )) بيان مصراع اول بيت بيست و هفتم است كه فرمود: ((سمى حضرت خير الانام است )). يعنى نام مباركش همنام جناب خاتم انبياء حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . منتهى در خصائص آن ذكر گرديد كه بردن نام آن حضرت بدين صورت ((جمعى حروف )) حرام است و جايز نيست . و بايد آن حضرت را به القابش همانند: مهدى ، صاحب الامر، صاحب الزمان ، قائم آل محمد، منتظر و... نام برد و در صورت نام بردن اسم اصلى اش بايد به نحو مقطع باشد يعنى (م ح م د) بن الحسن العسكرى ... (به منتهى الامال در بيان اسامى مباركه آن حضرت مراجعه بفرما) كنيه او هم همانند كنيه جناب رسول الله يعنى ابوالقاسم است .
در علم شريف حروف گفته شده است كه اگر اسمى بنحو ((مقطع )) نوشته شود آن را اثرى خاص است چه اينكه اگر بنحو ((مجموع )) كتب گردد اثر ديگرى دارد. لذا در مورد اسم اصلى حضرت صاحب (عليه السلام ) بنحو مجموع در نوشتن و در تلفظ تجويز نشده است بلكه بنحو تقطيع نوشته مى شود. چه عجب اينكه در روايتى آمده است كه بر پيشانى دجال هم بنحو مقطعه ((ك ف ر)) نوشته شده است .
جناب محقق قيصرى در فصل سادس از مقدمات بر فصوص الحكم مى فرمايد كه مومن با فراست كشفيه خويش از صورت و چهره ظاهرى عبد، احوال او را مى فهمد لذا در روايتى حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: اتقوا فراسة المومن فانه ينظر بنور الله و نيز آن حضرت فرمود: فى الدجال مكتوب على ناصيته كَّ فَّ رَّ و لا يقراءه الا المومن .
غرض آن كه بر پيشانى دجال نيز كفر بنحو مقطعه نوشته شده است كه فقط مومن آن را مى خواند. فتدبر.
31- حسن بادا فداى خاك پايش كه باشد خاك پايش تو تيايش
توتيا سرمه را گويند و از داروهاى چشم مى باشد كه در معالجه بعضى از اورام چشم و براى تقويت باصره بكار مى رود. فتبصّر.
32- امام عصر و مير كاروان است هر آنچه خوانمش برتر از آن است
حضرت مولى را در ابتداى ديوان قصيده اى است به نام ((امير كاروان )) كه مراد از امير جناب حضرت بقية الله است كه كاروان موجودات را به سوى حق تعالى رهبرى مى كند زيرا كه انسان كامل است . فراجع .
مطلع آن اين است كه :
صبا گو آن امير كاروان را مراعاتى كند اين ناتوان را
33- مرا چون نور خورشيد است روشن كه عالم از وجود اوست گلشن
انسان كامل ربط بين حق و خلق و واسطه فيض الهى است كه همه كلمات وجودى دار وجود از نور او استضائه مى كنند و او مظهر ((الله نور السموات و الارض )) است . در اين مورد مباحث قبلى و نيز رساله نهج الولاية ترا بسنده باشد.
34- چو اسماى الهى راست مظهر كه از ديگر مظاهر هست برتر
اسماى الهى معرف صفات جمالى و جلالى ذات اقدس حق اند و اين اسماء به اعتبار جامعيت بعضى را بر بعضى فضل و مزيت و مرتبت است تا منتهى مى شوند به كلمه مباركه جلاله ((الله )) كه اسم اعظم و كعبه جميع اسما است كه همه در حول او طائف اند، همچنين مظهر اسم اعظم و تجلى اتم آن انسان كامل كعبه همه است و فردى از او شايسته تر نيست و در حقيقت اسم اعظم الهى است ، آن مظهر اتم و كعبه كل و اسم اعظم الهى در زمان غيبت خاتم اولياء قائم آل محمد مهدى موعود حجة بن الحسن العسكرى صلوات الله عليهم اجمعين است و ديگر اوتاد و ابدال كمل و آحاد و افراد غير كمل به فراخور خط و نصيبشان از تحقق به اسماى حسنى و صفات علياى الهيه به آن مركز دائره كمال ، قرب معنوى انسانى دارند. (نهج الولاية .)
35- ترا باشد يكى قسطاس اقوم كه قطب عالم است و اسم اعظم
انسان كامل ميزان و ترازوى راست تراست زيرا كه قطب عالم امكان و اسم اعظم الهى است .
امام زمان در عصر محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) انسان كاملى است كه جز در نبوت تشريعى و ديگر مناصب مستاءثره ختمى ، حائز ميراث خاتم به نحو اتم است و مشتمل بر علوم و احوال و مقامات او بطور اكمل است و با بدن عنصرى در اين نشاءه حضور دارد هر چند احكام نفس كليه الهيه وى بر احكام بدن طبيعى او قاهر و نشاءه عنصرى او مقهور روح مجرد كلى ولوى اوست و از وى به قائم و حجة الله و خليفة الله و قلب عالم امكان و واسطه فيض تعبير مى شود.
اين چنين انسان كه نامش مى برم من ز وصفش تا قيامت قاصرم
چنين كسى در اين زمان سر آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) امام مهدى هادى فاطمى هاشمى ابوالقاسم (م ح م د) نعم الخلف الصالح و در يكدانه امام حسن عسكرى (عليه السلام ) است .
او معلم به همه اسماى حسناى الهى است و اسم اعظم حق است چون كه خليفة الله است و خليفه بايد به صفات مستخلف باشد. لذا به عنوان مظهرى در افراد انسانى از همه ما سوايش اتم و اكمل است و در همه اوصاف كماليه و اسماى بى نهايت حتى در اسماى مستاءثره الهى به يك معنى نيز از همه ماسواى حق تعالى اكمل و اتم است .
در رساله انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه آمده است كه انسان كامل اسم اعظم الهى است يعنى مظهر اتم اسم شريف ((الله )) است كه اعظم اسماء حقيقت الوهيت ، اسم الله است . و اين اسم اعظم اختصاص به انسان كامل مى يابد كه ((من راءنى فقد راءى الله )). فراجع .
36- چگونه غايبش خوانى و دورش نبينى خويشتن را در حضورش
37- تويى غايب كه دورى در بروى نهادى نام خود را بر سر وى
38- سبل بر ديدگانت گشته چيره كه خورشيد است در چشم تو تيره
سبل بر وزن اجل به فتح اول و ثانى مرضى باشد از امراض چشم و آن مويى است كه در درون پلك چشم برمى آيد و پرده اى را نيز گويند كه در چشم بهم رسد، كه مانع بينايى مى گردد.
چشم دل ما بر اثر تيره گى هاى نفسانى ، قدرت ديدن آفتاب وجودى انسان كامل و خليفة الله فى العالمين را از دست داده است لذا چون شب پرده آفتاب را غايب مى پنداريم وگرنه او مظهر اتم اسماى الهيه است و غيبت بدان معناى معهود در حضرتش معنى ندارد لذا باب علم انفتاح است ، و راه حضور و مقام عنديت به حضور انور باهر النور آن صاحب نور براى همگان باز است .
مراد از ظهور حضرتش از پس پرده غيبت يعنى چشمان نابيناى ما را بينا مى كنند كه تا آفتاب را بنگرد نه اينكه او در پشت پرده باشد. همانند آنكه جناب محقق ميرداماد در مورد معجزات رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مثلا در شنيدن اصحاب آن حضرت سلام بر حضرت را از ناحيه جمادات و نباتات معنى مى كند كه كرامت و معجزه روى جمادات انجام نگرفته كه آنان گويا شوند چونكه گويا بودند بلكه معجزه بر دلهاى اصحاب مى نمايد و در جانشان تصرف مى كند كه گوش دلشان باز شود و صداهاى آنها را بشنوند.
39- مه و خورشيد در اين طاق مينا چراغ روشن اند و چشم بينا
مينا - بر وزن بينا، آبگينه را گويند، و آبگينه الوان را هم گفته اند كه در مرصع كاريها بكار مى برند. و مراد از طاق مينا كنايه از آسمان است كه طاق نيلوفرى و لاجوردى است .
چون در بيت قبلى سخن از خورشيد به ميان آمد لذا ارباب الكلام يجر الكلام از اين بيت به بعد به خورشيد و ماه اشاره شد كه در كشور وجود آفتاب و ماه جناب رسول الله و امير المؤ منين اند. لذا در بيت بعدى فرمود: 40- مثالى از نبى و از ولى اند چو مه از خور، خور از حق منجلى اند
نبى آفتاب و ولى ماه است كه به منزله تفسير سوره شمس است .
نور ماه از خورشيد يعنى نور على از نبى است و نور نبى كه شمس نظام هستى است از حق تعالى است كه ((الله نور السموات و الارض )) است زيرا كه ((الواحد لا يصدر منه الا الواحد)). و مقام جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) همان صادر اول است كه الواحد است به وحدت حقه ظليه ، و اين ((الواحد)) از آن ((الواحد)) مطلق بى قيد و لا بشرط مقسمى صادر شد كه او را وحدت حقه حقيقيه است .
((اول ما خلق الله نورى )).
41- نپايد بى مه و خورشيد عالم بر اين تكوين و تشريعند باهم
در نظام تكوين كه كتاب آفاقى حق متعال است بدون آفتاب و ماه خارجى عالم پا نمى گيرد. چه اينكه در عالم تشريع نيز دين الهى را بى نبى و ولى قوامى نخواهد بود.
42- ز پيغمبر بپرسيده است سلمان ز سر سوره و الشمس قرآن
43- پيمبر گفت من آن شمس دينم كه نور آسمانها و زمينم
44- قمر باشد على كز شمس نورش كند كسب از اءهلّه تا بدورش
اءهله جمع هلال است و بدور جمع بدر است كه ماه از هلالش تا بدر از آفتاب كسب نور مى نمايد. ابيات مذكور به منزله تفسير انفسى قرآن كريم و تاءويل آن است كه مقتبس از حديث مى باشد.
در تفسير خلاصه المنهج ذيل تفسير سوره شمس آمده است : ((در تفسير امام حسن عسكرى (عليه السلام ) مذكور است كه ابو بصير عبدالله الحسين (عليه السلام ) روايت كرده كه مراد به آفتاب حضرت رسالت است (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه لمعات نور هدايت او تمام عالم منور ساخت ؛ و به قمر امير المؤ منين (عليه السلام ) است كه كسب نور از آن حضرت نموده و من جميع الوجوه تابع او شده ...))
1- قال : حدثنا عبدالرحمن بن محمد العلوى (قال : حدثنا فرات بن ابراهيم ) معنعنا: عن عكرمة (رضى الله عنه . ر) و سئل عن قول الله : (و الشمس و ضحاها و القمر اذا تلاها و النهار اذا جلاها و الليل اذا يغشاها) (هو. ر) محمد رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) (و القمر اذا تلاها) امير المؤ منين على بن ابى طاب (عليه السلام ) (و النهار اذا جليها) محمد (ص . اء) و هما الحسن و الحسين (عليهما السلام ) (و الليل اذا يغشاها. اء.ر () بنو اءميه . ر.
در روايتى ديگر ذيل آن به اين صورت نقل شده است كه :
(و القمر اذا تلاها) قال : ذلك امير المؤ منين على بن ابى طالب (عليه السلام ) يتلو محمدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) قال : قلت : (و النهار اذا جلاها) قال : ذلك القائم من ال محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) يملا الارض عدلا و قسطا.
در پايان روايت ديگر دارد:
و القمر اذا تلاها يعنى امير المؤ منين على بن ابى طالب (عليه السلام )، (و النهار اذا جلاها) يعنى الائمة اهل البيت يملكون الارض فى آخر الزمان فيملؤ نها عدلا و قسطا المعين لهم كمعين موسى على فرعون و المعين عليهم كمعين فرعون على موسى .
در آخر روايت ديگرى آمده است : ((و القمر اذا تلاها)) قال : ذلك (ب : ذاك ) امير المؤ منين على بن ابى طالب (عليه السلام ) تلا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نفصه بالعلم نفثا. (و النهار اذا جلاها) قال : ذلك الامام من ذرية فاطمة (عليها السلام ).
45- بر اين معنى بيا تا حجت عصر خداوندش فزايد قدرت و نصر
احاديثى كه در ذيل سوره شمس در تفسير فرات كوفى كه بعضى نقل شد براى بيان اين بيت نيز به كار آيد همه ائمه معصومين به منزله ماه دور شمس حقيقت محمديه اند كه از او استضائه مى كنند و اينكه خداوندش قدرت و نصر مى افزايد براى آن است كه جان او را وعاه همه حقايق لايتناهى مى نمايد كه به مقام ليلة القدر مى رسد. لذا در بيت بعدى فرمود:
46- ز سرى كان بود در ليلة القدر امام حى بود روشنتر از بدر
آن معنايى كه از روايات مذكور در ذيل سوره شمس مى يابى همين سرى است كه ائمه معصومين و حضرت حجت ليلة القدر الهى اند. و اين ليلة القدر همان بنيه محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) و انسان كامل است . و انسان كامل در عصر محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) حضرت بقية الله امام قائم (عليه السلام ) است . بحث ليلة القدر در باب هفدهم از بيت پنجاه به بعد آن خواهد آمد. فراجع .
فعلا به همين مقدار كه انسان كامل و ائمه هدى ليلة القدرند و ملائكه تمام اسرار عالم را بر جان آنان تنزل مى دهند و آنان از همه حقايق باخبرند كه ((و علم آدم الاسماء كلها)) و حضرت امام صادق (عليه السلام ) فرمود با دشمنان ما با دو سوره قدر و دخان به مناظره بپردازيد تا بر آنها غالب شويد زيرا ملائكه و روح در ليلة القدر بر چه كسى نازل مى شوند و اين حقيقت كدام جان است كه محل تجلى همه اسرار عالم توسط ملائكه و روح است . و آن انسان كامل و خليفة الله و امام است كه عالم بدون ليلة القدر و وجود انسان كامل راه ندارد. پس ليلة القدر همان امام حى است كه از بدر روشنتر است .
در اين بيت حضرت مولى روحى فداه ناظر است به حديث شريفى كه در كتاب حجت كافى به اسنادش از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است كه حضرت فرمود:
قال يا معشر الشيعة خاصموا بسورة انا انزلناه تفلجوا، فوالله انها لحجة الله تبارك و تعالى على الخلق بعد رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم )، و انها لسيدة دينكم ، و انها لغاية علمنا. يا معشر الشيعة خاصموا بحم و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين (دخان ) فانها لولاة الامر خاصة بعد رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ).
پس طبق اين حديث و نظائر آن كه بسيار است مى شود اهل تشيع با دشمنان ولايت به منظره برخيزند كه حضرت وعده نصر و پيروزى و غلبه را داده است .
اين دسته از روايات در شاءن ((انا انزلناه )) حاكى اند كه انسان كامل ظرف حقايق كلمات نورى قرآن است و همواره با قرآن است و از هم جدايى ندارند. و قرآن براى بيان اين معنى و سر كافى است كه در بيت بعدى فرمود:
47- كه قرآن خود در اين معنى است كافى چه قرآن از الف گرديد شافى
مراد از الف آن است كه الف از براى ذات اقدس الهى است كه :
دل گفت مرا علم لدنى هوس است تعليمم كن اگر تو را دسترس است
گفتم كه الف گفت دگر گفتم هيچ در خانه اگر كس است يك حرف بس است
و اين يك حرف همان الف است . شرح آن در باب هفدهم گفته آيد ان شاء الله . قرآن كتاب وصف است كه از الف كه حرف ذات اله است آمده است .
48- الف كافى و قرآنست كافى تعالى الله از اين حسن توافى
الف به عدد دور ابجدى (111) است بدين صورت كه (ا= 1 + ل =30 + ف = 80 =111) و كافى نيز (111) است بدين نحو كه (ك = 20 +ا = 1 + ف = 80 + ى = 10 =111). پس الف يعنى حرف الف كه براى ذات احدى حق تعالى است براى انسان كافى است و عدد الف با عدد كافى نيز مساوى هم اند چه اينكه قرآن (نه لفظ آن ) يعنى حقايق و اسرار موجود در اين كتاب آسمانى الهى براى انسان كافى است . و الف قطب حروف است كه همه كلمات تدوين و تكوين دنباله الف اند لذا الف دنباله دارد زيرا كه قطب است و چه عجب كه عدد (قطب ) نيز (111) است فتدبر. و اين (111) را در شرف شمس شاءنى بسزاست . پس هم الف كافى است و هم قرآن كافى است و چگونه خداى متعال اين دو را توافى و مساوى قرار داد. و سبحان الله كه سور قرآن به عدد حرف الف است ، و عجيب الف دنباله دارد. (رموز كنوز.)
در رساله رموز كنوز مولايم مى بينى كه فرمود:
((جدم - رحمة الله عليه - كه من سمى او هستم ، از ملاى دهى از مازندران سوال كرد كه الف بزرگتر است يا مرز آب بندان ؟
ملاى ده گفت : آقا اين چه سخريه است ، الف كجا و مرز آب بندان كجا؟ مرز آب بندان به درازا از فرسنگ بيش است ، و هر يك از ارتفاع و پهناى آن چند گز، الف را با مرز آب بندان چه قياس ؟
گفت اى بنده خدا الف بزرگتر از مرز آب بندان است چه اين را ساعتى توان در نور ديدن ، و آن را هرگز نتوان به پايانش رسيدن .
حرف الف ، ملفوظى آن (ا ل ف ) است و قواى آن (111) است كه عالى و كافى است ، و با ضم حروف كلمه كه سه است بر آن يكصد و چهارده مى گردد كه (جامع ) است و به عدد سور قرآنى است ، يا عالى ، يا كافى ، يا جامع ، در وصف جفر به جامع دقت و تدبر شود. در دفتر دل ثبت شده است كه :
الف كافى و قرآنست كافى تعالى الله ازين حسن توافى
پس الف كه مربوط به ذات حق است كافى است و مساوى با عدد كافى است و قرآن هم كه در وصف ، كافى است . حالا تعالى الله كه حرف ذات و كتاب وصف با هم توافى نموده اند. فتدبر.
49- سر آغاز سخن اندر حروف است ز اعداد و حروفت ار وقوف است
******************
علم شريف اعداد و علم شريف حروف يعنى جفر از شعب علوم ارثماطيقى اند و اين ابيات پايانى باب شانزدهم مناسبت يافت با مباحث باب هفدهم كه به منزله پل ارتباطى ، اين دو باب امامت و امام و اسرار علوم غريبه را به هم مرتبط ساخته است .
باب هفدهم : شرح باب هفدهم دفتر دل
باب هفدهم را صد و چهارده بيت شعر عرفانى و قرآنى است كه كنوز اسرار قرآن و انسان كامل است كه به عدد اسم شريف (جامع ) و به عدد سور قرآنى است كه تعالى الله ازين حسن توافى . فتدبر.
1- بسم الله الرحمن الرحيم است كنوزى كان الف و لام و ميم است
كنوز جمع كنز، گنجينه و گنج را گويند و گنج را دائما با سر و پنهانى سر و سرى است ، لذا كنوز هم هموزن با رموز است و هم متن و حقيقت او را رموز تشكيل مى دهد. لذا حروف مقطعه قرآن هم رموزند و هم كنوز؛ و صاحبدلان داراى سر و رندان صاحب رمز و غمز را با آن سر و سرى است . لذا مولاى مكرمم كه خود عين كنوز است و نيز عين رموز. در اين باب بدين رموز كنوز تجلى يافت و خود را در رموز كنوز به ((اين حرف بى اسم و رسم ، بلكه كمتر از نقطه بدون حرف ، ساير در خط مشى امام الكل فى الكل على وصى ولى ...)) معرفى نمود كه شروع آن به ((الف اين )) شد كه الف قطب است . و لهذا بى اسم و رسم شد زيرا: ((كان را خبرى شد خبرى باز نيامد)). همانگونه كه صاحب كنوز با الف آغاز نمود، صاحب رموز نيز با الف شروع فرمود كه تا شرح و متن را تطابق باشد.
حسن گنجى است پنهان ، حسن رمزى بى نام و نشان ، همو سرى است نهان ، لذا وى را با سر است همنام ، پس او را از سين سر بستان . فتدبر.
چه اينكه او را اسم اعظم ((آه )) دارايى است كه با الف است و نيز اين الف را با (الف اين ) كه اشاره به قرب است ، تطابق است .
آن كه فرمود: ((كنوزى كان الف و لام و ميم )) مراد از آن اولين حروف مقطعه قرآن است كه در ابتداى سوره مباركه بقره قرار گرفته است .
در بحث قضا و قدر و اطلاقات آن گفته مى شود كه يكى از اطلاقات آن اين است كه حروف مقطعه قرآن در اوائل سور قضايند و سور آنها قدر آنهايند مثلا ((الم )) در اول بقره قضاى سوره بقره است و همه آيات سوره بقره قدر آنند.
پس گنجينه هاى سوره بقره همان ((الم )) است كه تمام حقايق و اسرار اين سوره را در مقام جمع و قرآن ، حاوى است . و قرار گرفتن اين حروف در اوائل سور از مختصات قرآن كريم است كه در كتب سماوى ديگر يافت نمى شود. (الميزان )
و اين كنوز در الف و لام و ميم نيز از بسم الله الرحمن الرحيم تجلى يافت كه ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم . ذيل بيت اول از باب اول مباحث ظهور موجودات از بسمله گفته آمد. فراجع . و همچنين مباحثى در پيش است كه گفته آيد.
2- به چندين سوره قرآن انور حروفى را همى بينى مصدر
سوره بقره مصدر به ((الم )) و آل عمران نيز به ((الم )) و سوره اعراف به ((المص )) و سوره يونس به ((الر)) و ايضا سوره هود به ((الر)) و سوره يوسف نيز به ((الر)) و سوره رعد به ((المر)) و سوره ابراهيم به ((الر)) و حجر نيز به ((الر)) و سوره مريم به ((كهيعص )) و سوره طه به ((طه )) و شعراه به ((طسم )) و سوره نمل به ((طس )) و قصص نيز به ((طسم )) و عنكبوت به ((الم )) و روم نيز به ((الم )) و لقمان هم به ((الم )) و سوره سجده نيز به ((الم )) و سوره يس به ((يس )) و سوره ص به ((ص )) و غافر به ((حم )) و فصلت نيز مصدر به ((حم )) و سوره شورى به ((حم عسق )) و زخرف نيز به ((حم )) و هكذا سوره دخان به ((حم )) و نيز جاثيه به ((حم )) و هكذا احقاف به ((حم )) و سوره مباركه ق مصدر به ((ق )) و سوره قلم به ((ن )) مصدر مى باشد لذا آنكه در مصراع اول فرمود: ((به چندين سوره )) مراد همين بيست و نه سوره در قرآن است كه به حروف مقطعه آغاز شده اند. شش ‍ سوره آنها مصدر به حروف مقطعه ((الم )) و چهار سوره آنها مصدر به ((الر)) و دو سوره مصدر به ((طسم )) و هفت سوره مصدر به ((حم )) مى باشند. و حروف مقطعه اوائل سور بعضى يك حرفى ، و بعضى دو حرفى ، و بعضى سه حرفى ، و بعضى چهار حرفى ، و بعضى پنج حرفى است . فيه اسرار ايضا. فتدبر.
نور: حضرت مولاى معظم روحى فداه از حضرت علامه طباطبايى صاحب تفسير قيمه ((الميزان )) نقل مى فرمود كه : سورهايى كه در ابتدا با هم تشابه اى دارند را در بعضى از جهات و يا تمام جهات اشتراك است . مثلا سوره هاى مذكور بعضى ها به ((الم )) و بعضى ها به ((الر)) و بعضى ها به ((طسم )) و ((حم )) نسبت به هم تشابه دارند بين آنها وجوه اشتراكى مطرح خواهد بود.
اين را با صاحبان دل در قرآن كارى است كه گره هايى را مى گشايد. فتدبر.
3- حروفند و ز آيات رموزند اشاراتى به اسرار و كنوزند
حروف مقطعه در اول هر سوره اى ، آيه اى از آيات آن سوره محسوب مى شوند و چه بسا در ابتداى سوره اى بعنوان دو آيه باشند مثل سوره شورى كه ((حم )) آيه اى است و ((عسق )) آيه اى . لذا به عنوان آيات رمزى قرآن به حساب مى آيند كه به اسرار و گنجينه هايى اشاره دارند. و بعد از اين بيت به چند نمونه از اسرار و كنوز آنها اشاره مى شود كه گفته آيد.
نور: ابتدا گمان مى شود كه فقط حروف مقطعه قرآن رموز و كنوزند ولى با تدبر در قرآن معلوم مى شود كه همه آيات و سور، و كلمات و حروف آن رموزند كه در حديثى نيز آمده است كه هر حرفى از حروف قرآن را هفتاد هزار معنى است . و در اين كلمه هفتاد هزار نيز اسرارى نهفته است . بلكه دائره اين مطلب از كتاب تدوينى فراتر مى رود كه همه كلمات و حروف نظام تكوينى يعنى كشور غير متناهى هستى نيز همه رموز و كنوز حق اند كه در اين دار وجود كه علم انباشته روى هم است ذره اى عبث نيست : ((ربنا ما خلقت هذا باطلا)) و هو الذى خلق السموات و الارض بالحق . زيرا كه از حق مطلق و صدق محض و نور بحت جز حق و نور صادر نمى شود.
حروف مقطعه قرآن
در رساله انسان و قرآن آمده است :
((و بدانكه فواتح سوره قرآن را حروف مقطعه گويند و اين حروف مقطعه اشاره به بسائط وجوديه عينيه اند، كه قرآن و وجود جمعى دارند؛ و مولفات از اين حروف ، مركبات وجوديه عينيه اند، كه فرقان اند، و وجود افتراقى و تفصيلى دارند. بسائط قضايند و مركبات قدر؛ و آن محكم است و اين مفصل . الر كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير ((هود /2)).
جناب علامه ذوالفنون مرحوم شعرانى قدس سره العزيز در بيان حروف مقطعه فرمايد: بعضى گويند غرض الهى را از اين حروف نمى دانيم و جزء متشابهات است و اين قول بهتر است و بعضى ديگر براى آن توجيهاتى ذكر نموده اند و شايد از پانزده قول متجاوز است و بر هيچ يك دليلى نيست ، بلكه اين اختلاف دليل محكمى است بر قول اول كه ما نيز آن را نمى دانيم . و مع ذلك چند قول ذكر مى كنيم :
قول اول : اينكه خداوند مى خواهد به مردم بفهماند قرآن همين حروف مقطعه است كه ((الم )) بعضى از آنها است و همين حروف است كه هميشه در تكلم آورده مى شود مع ذلك مردم از تاءليف آن عاجزند...
قول سيم : اينكه اين حروف براى تنبيه و توجه دادن مستمعين در اول سور ذكر شده چون كفار مى گفتند: لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه يعنى قرآن را استماع نكنند و در آن لغو گوييد. خداوند اين حروف را در اول كلام ذكر فرموده و متكلمين تجربه كرده اند كه هر وقت مخاطبين حاضر براى استماع نيستند اگر در اول سخن چيزهايى كه مايه استعجاب آنها شود ذكر كنند اذهان آنها را متوجه به خود نموده بعد بيان مطلب مى كنند.
قول چهارم : در معانى اخبار از حضرت صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه ((الم )) حرفى است از حروف اسم اعظم خداوند كه در قرآن مقطع است و پيغمبر و امام آن را تاءليف مى كنند و هر وقت خدا را بخوانند اجابت مى كنند.
خلاصه كلام اينكه ما حقيقت غرض الهى را نمى دانيم و با وجود اين ، مى دانيم كه بدون غرض البته ذكر نشده و آنچه ذكر كرديم براى بيان مثال بود...))
(كلمه 273 از هزار و يك كلمه ، ج 2 ص 258 الى ص 261.)
و نيز علامه شعرانى در ادامه آن در ص 261 گويد: ((و ديگر از عجائب حروف آن است كه از صفات مخصوصه كه ائمه قرائت ذكر كرده اند نصف آن در اين حروف مقطعه هست چنان كه گفته اند حروف يا مجهوره است يا مهموسه . حروف مقطعه قرآن طورى از بين حروف اختيار شده نصف حروف مجهوره و نصف حروف مهموسه را شامل است .
و نيز حروف يا شديده است يا رخوه و حروف مقطعه نصف از شديده و نصف از رخوه را در برداريد و هكذا النصف از منخفضه و نصف از مستعليه ، و همچنين از مطبقه و منفتحه و حروف قلقله و اگر كسى امروز بخواهد نصف حروف را با اين خصوصيات و انتظام اختيار كند آسان نيست و اگر چه صفات مزبور از صفات واقعيه حروف است و ليكن در زمان پيغمبر كسى به آنها متوجه نبوده است جز خداوند و پيغمبرش ، و معلوم مى شود حروف مقطعه از طرف كسى كه به جزئيات و كليات امور آگاه است از روى علم و عمد با طرز بديعى اختيار شده است نه جزافا.))
فرمايش اخير علامه شعرانى اشارت به علم شريف جفر يعنى علم حروف نيز خواهد بود كه بيان آن خواهد آمد.
جناب شيخ رئيس بو على سينا را در فواتح سور قرآنى يعنى حروف مقطعه رساله اى است كه در رساله انسان و قرآن مولايم نقل شده است كه در سه فصل بحث فرموده است . فصل اول را در ترتيب موجودات ، و فصل ثانى آن در دلالت بر كيفيت حروف بر موجودات ، و فصل ثالث آن را در غرض مطرح نموده است .
در فصل اول براى موجودات ترتيب قائل مى شود كه هر مرتبه اى را خاصيتى بخصوص است . اولين مرتبه آنها را عالم عقل مى داند كه مشتمل در ده موجود از موجودات عقلى است (كه عقول عشره در نزد مشاء نام دارد) و اوصاف آنها را بيان مى كند. سپس عالم نفسى است كه مشتمل بر ذوات معقوله فراوان است كه مدبرات اجرام فلكيه و بواسطه اين اجرام مدبر عناصرند و اوصاف آنها را هم بيان مى نمايد. سپس ‍ عالم طبيعت است كه مشتمل بر قواى ساريه در اجسامند...
و بعد عالم جسمانى است كه به دو قسم اثيرى و عنصرى تقسيم مى شود...
ابداع مختص به عقل است و امر از او به نفس افاضه مى شود. و مى شود كه موجودات را به قسمت كلى به دو قسم روحانى و جسمانى منقسم نمود.
در فصل دوم آن كه در دلالت بر كيفيت حروف بر آنها است گويد:
من الضرورة انه اذا اريد الدلالة على هذه المراتب من الحروف اءن يكون الاول منها فى الترتيب القديم و هو ترتيب ((ابجد، هوز، حطى ، كلمن ،)) دالا الاول على الاول ، و ما يتلوه على ما يتلوه . و اءن يكون الدال على ذوات هذه المعانى من الحروف متقدما على الدال عليها من جهة ما هى مضافة ، و اءن يكون المعنى المرتسم من اضافة بين اثنين منها مدلولا عليه بالحروف ، الذى يرتسم من ضرب الحرفين الاولين احدهما فى الاخر اءعنى ما يكون من ضرب العددى الحرفى احدهما فى الاخر. و اءن يكون ما يحصل من العدد الضربى مدلولا عليه بحرف واحد مستعملا فى هذا الدلالة مثل ((ى )) الذى هو من ضرب ((ه )) فى ((ب ))؛ و ما يصير مدلولا عليه بحرفى (كذاب بحرفين - ظ) مثل ((يه )) من ضرب ((ج )) فى ((ه )). و مثل ((ك )) الذى هو من ضرب ((د)) فى ((ه )) مطرحا لانه مشكل يوهم دلالة كل واحد من ((ى )) و ((ه )) بنفسه و تقدم هذا الاشتباه فى كل حرفين مجتمعين لكل واحد منهما خاص دلالة فى حد نفسه (كذا). و اءن يكون الحرف الدال على مرتبة من جهة انها بواسطة مرتبة قبلها هو ما يكون من جمع حرفين المرتبتين . (من حرفى المرتبتين - ظ.)
فاذا تقرر هذا فانه ينبغى ضرورة ان يدل بالالف على البارى ؛ و بالباء على العقل ، و بالجيم على النفس ، و بالدال على الطبيعة ؛ هذا اذا اءخذت بما هى ذوات . ثم بالهاء على البارى ؛ و بالواو على العقل ؛ و بالزاى على النفس ؛ و بالحاء على الطبيعة ، هذا اذا اخذت بماهى مضافة الى مادونها. و يبقى الطاء للهيولى و عالمه و ليس له وجود بالاضافة الى شى ء ما تحته و يتقدر به الاحاد. و يكون للابداع و هو من اضافة الاول الى العقل ، و العقل ذات لا تضاف الى ما بعده مدلولا عليه بالباء (كذا - بالياء - ظ) لانه من ضرب ((ه فى ب )). و لا يصح لاضافة البارى او العقل الى النفس عدد يدل عليه بحرف واحد لان ((ه فى ج يه ))، و ((و فى ج يح )) و يكون الامر و هو من اضافة الاول الى العقل مضافا ((ك )) و هو من ضرب ((ه فى د)) و يكون الخلق و هو من اضافة الاول الى الطبيعة مضافة ((م )) لانه من ضرب ((ه فى ح )) لان الحاء دلالة الطبيعة مضافة .
و يكون التكوين و هو من اضافة البارى الى الطبيعة و هو ذات مدلول عليه بالكاف . و يكون جميع نسبة الامر و الخلق اعنى ترتيب الخلق بواسطة الامر اعنى اللام و الميم مدلولا عليه بحرف ((ع )). و جميع نسبتى الخلق و التكوين كذلك اءعنى الميم و الكاف مدلولا عليه بالسين . و يكون مجموع نسبتى طرفى الوجود اعنى اللام و الكاف مدلولا عليه بالنون . و يكون جميع نسب الامر و الخقل و التكوين اءعنى ((ل م ك )) مدلولا عليه بالصاد.
و يكون اشتمال الجملة فى الابدال اءعنى ((ى فى نفسه ق )). و هو ايضا من جمع ((ص و ى )). و يكون ردها الى الاول الذى هو مبداء الكل و منتهاء على انه اول و آخر اعنى فاعليهم السلام (كذا - فاعلا - ظ) و غاية كما بين فى الالهيات مدلولا عليه بالراء ضعف ق . و ذلك غرضنا فى هذا الفصل .
الفصل الثالث فى الغرض : فاذا تقرر ذلك فنقول : ان المدلول عليه ب‍((الم )) هو القسم الاول (هو القسم بالاول - ظ) ذى الامر و الخلق . و ب‍((المر)) هى القسمة (كذا - هو القسم - ظ) بالامر و هى الامر و الخلق ، الذى هو الاول و الاخر و الخلق و المبداء الفاعلى و المبداء الغائى جميعا. و ب‍((المص )) القسم الاول (كذا - بالاول - ظ) ذى الامر و الخلق و منشى ء الكل .
و ب‍((ص )) القسم بالغاية الكلية ، و ل‍((ق )) (وبق - ظ) القسم بالابداع المنتهى على الكل بواسطة الابداع المتناول للخلق ، و ب‍((كهيعص )) القسم بالنسبة التى للكاف اعنى عالم التكوين الى المبداء الاول بنسبة الابداع الذى هو ((ى )). ثم الخلق بواسطة الابداع حاير الوقوع (كذا - جاء وقوع - ظ) الاضافة بسبب النسبة امرا و هو ((ع )).
ثم التكوين بواسطة الخلق و الامر و هو ((ص ))، فتبين (كذا) ((ك و ه )) ضرورة الابداع ثم نسبة الخلق و الامر ثم نسبة التكوين و الامر و الخلق . و ((يس )) قم باول الفيض هو الابداع ، و آخره و هو التكوين ، و ((حم )) قسم بالعالم الطبيعى الواقع فى الخلق . و ((حمعسق )) قسم بمدلول وساطة بالخلق فى وجود العالم الطبيعى بالخلق بينه و بين الامر بنسبة الخلقى الى الامر، و نسبة الخلقى الى التكوين باءن ناءخذ من هذا و نرده الى ذلك فيتم به الابداع الكلى المشتمل على العوالم كلها فانها اذا اخذت على الاحوال لم يكن لها نسبة الى الاول غير الابداع الكلى الذى يدل عليه ب‍((ق )). و ((طس )) يمين بالعالم الهيولانى الواقع فى التكوين ، و ((ن )) قسم بعالم التكوين و عالم الامر اءعنى بمجموع الكل . و لا يمكن للحروف دلالة غير هذا البتة ، ثم بعد هذا اسرار يحتاج الى المشافهة و الله تعالى يمده .
در اسرار حروف و نير در اسرار حروف مقطعه كتابها نوشته شده است كه عمده آنها ((در مكنون و جوهر مصون )) از جناب محيى الدين و ((مفاتيح المغاليق )) از جناب محمود دهدار عيانى و حدود هفتاد و پنج درس كه ادامه نيز دارد از سرور و مولاى مكرمم است كه خداوند توفيق فهم به اسرار آنها را عطا فرمايد. (مشارق انوار اليقين فى اسرار امير المؤ منين در اسرار حروف بكار مى آيد) در رساله شيخ رئيس ملاحظه كردى كه چگونه بين كتاب تدوينى و كتاب تكوينى تطابق است و تدوين از متن تكوين برخواسته است و ديدى كه چگونه شيخ حروف مقطعه را با موجودات دار وجود و مبداءشان متناسب نمود. از اين بيان حدس داشته باشد كه اگر مولاى معظم گويد همه كلمات دار هستى حروف مقطعه اند و همه را اسرارها است يعنى چه ؛ بارى چگونه هر كلمه اى رمز نباشد كه در متن همه حق مطلق نهفته است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . لذا در مجمع البيان روايتى از جناب مولى الموالى على وصى ولى نقل مى كند كه : ان لكل كتاب صفوة هذا الكتاب حروف التهجى كه حروف مقطعه صفوة و خلاصه خالص قرآن اند كه همه اسرار قرآن در آن جمع است . يعنى حق متعال و كلام ذاتى او را اولا در اين حروف مقطعه تجلى جمعى واحدى بسيط است سپس بواسطه آنها در سور و آيات و كلمات تجلى تفصيلى است ، يعنى همانگونه حق تعالى يعنى حقيقت غير متناهيه وجود، بسيط الحقيقة كل الاشياء است و فصل مقوم موجودات است و صورت آنها به نحو اعلى و اشرف است البته در مقام جمع و قرآن و متن و قضا، حروف مقطعه نيز براى سور و آيات و كلمات جمع و قرآن و متن و قضايند و آنها قدر اينها. ذيل بيت پانزدهم همين باب مطالبى تقديم مى گردد.
حقايق نظام هستى در تدوين بنحو اجمال و بساطت به حروف مقطعه تنزل يافت منتهى نحوه تنزل به وجهى اشمخ همان است كه گفته آيد (ذيل بيت پانزده ) يكى از مطالب بلند و بسنده كه درباره وضع الفاظ فرموده اند
اين است كه الفاظ براى معانى اعم وضع شده اند. مفاد اين سخن آن است كه هر معنى را در عالم خودش حكمى خاص و صورتى خاص است ، بلكه ارباب اعداد و حروف گفته اند حروف را در هر عالم صورتى است و نيكو گفته اند. (دروس معرفت نفس درس 92.)
پس بنابر اين بيان شريف حروف تكوينى ائمه كلمات نورى وجودى اند چنانكه حروف تدوينى ائمه الفاظند، ((ون و القلم و ما يسطرون )) (نكته 126) سبحان الله كه در وجوه اعراب حروف مقطعه اول سوره بقره ((الم )) تا آيه پنجم آن تا به عددى حيرت آور نيز گفته شده و آن : يازده هزار هزار هزار هزار و چهارصد و هشتاد و چهار هزار هزار هزار و دويست و پنج هزار هزار و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل (11484205770240) يعنى يازده ترليارد و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل .
و از اين امر استيحاشى و استبعادى به انسان روى نمى آورد زيرا كه در مورد احكام هندسى اشكال هندسه هم چنين مطالبى مطرح است . مثلا جناب خواجه طوسى در استخراج احكام هندسى از شكل قطاع (497664) حكم هندسى استخراج نموده است . وقتى از يك شكل كوچك هندسى اين همه احكام ظاهر آيد چه گويى در آيات و سور و كلمات و حروف قرآن كه ولو اءن ما فى الارض من شجرة اقلام و البحر يمده من بعده سبعة اءبحر ما نفدت كلمات الله (لقمان /37.)
4- مكرر را چو بنمايى به يك سو على صراط حق نمسكه
از اين بيت مذكور تا بيت بيست و سوم به چند نمونه از رموز تصريح و اشاره شده است . نمونه اول در هم بيت آمده است و آن اين كه :
چنانكه ذيل بيت دوم گفته آمد، حروف مقطعه در اوائل سور بدين شرح است : 1- ((الم )) - ((المص )) ((الر)) ((المر)) ((كهيعص )) ((طه )) ((طسم )) ((طس )) ((يس )) ((حم )) ((حمعسق )) ((ص )) ((ق )) ((ن )).
جناب نراقى در خزائن /27 گويد: الحروف النورانية هى الحروف المقطعة فى اوائل السور و هى بعد حذف المكررات اربعة عشر حرفا يجمعها ((صراط على حق نمسكه .))
جناب علامه شعرانى نيز در حروف مقطعه فرمايد: ((از عجائب حروف مقطعه اين است كه بعد از حذف مكرر چون تركيب شود اين جمله حاصل آيد: ((صراط على حق نمسكه )) و تمام آن ، چهارده حرف است و نصف حروف هجا چون الفبا بيست و هشت حرف است .))
(كلمه 273 از هزار و يك كلمه ص 261.)
در رساله مدارج و معارج از ده رساله فارسى ص 38 مى خوانيد:
((بدان كه فواتح سور قرآن يعنى همان حروف مقطعه پس از حذف مكررات از آنها چهارده حرف باقى مانند كه در اين تركيب ((صراط على حق نمسكه )) يا ((على صراط حق نمسكه )) جمع شده اند و آنها را در اصطلاح علماى عدد حروف نورانيه دانند و مقابل آنها را حروف ظلمانيه خوانند و به عدد چهارده بودن حروف نورانى را اشاره به سر قرآن دانند كه قرآن ظاهر و تمام و واضح نشد مگر به هياكل نوريه چهارده نفر كه اهل بيت عصمت و طهارت و وحى اند و در كلمه مباركه ((طه )) جمع اند و از اين حروف مطالبى استنباط مى كنند.))
آن كه فرمود: ((در كلمه مباركه ((طه )) جمع اند براى اينكه ((طه )) به عدد حروف ابجدى چهارده است كه ((ط)) نه و ((ه )) پنج مى باشد كه جمع آن چهارده است .
از نقل بيان فوق يكى از رموزات حروف مقطعه روشن مى شود كه اين حروف چهارده گانه نوريه را با هياكل نوريه و ذوات الهى اهل بيت عليهم السلام تطابق است و از بطون معانى حديث ثقلين را مى شود همين فرمايش عرشى قرار داد كه حروف نورانيه قرآنى و هياكل نوريه عترت را دو ثقل رسول اكرم ناميد كه صادر اول و رق منشور است كه : انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى ولن يفترقا حتى يردا على الحوض لذا صاحب امانت و آل او عدل قرآن اند كه قرآن انسان كامل است و انسان كامل قرآن .
5- سخنها گفته شد بسيار پر مغز بحل يك به يك اين احرف نغز
مثلا يكى از مباحث خوشى كه در مورد حرف الف پياده كردند از موارد اين حل به شمار مى آيد كه گفته آيد.
و نيز جناب حاجى سبزوارى در خاتمه فريده رابعه در فلكيات حكمت منظومه در بيان ((حم )) فرمايد:
خاتمة اءعداد ((حم )) اى الثمانية و الاربعون من الصور التى واحدة و عشرون منها فى جانب الشمال من منطقة البروج و خمسة عشر منها فى جنوبها و اثنتا عشر على نفسها و فيه اشارة الى اءن ((حم )) فى الوحى الالهى يمكن ان يكون قسما بها كما ان زبرها و بينهاتها قسم بالاسماء التسعة و التسعين كما ورد ان لله تسعة و تسعين اسما من اءحصاها دخل الجنة ...
در خزائن نيز آمده است : فائدة : الحروف الروحانية هى النورانية التى يجمعهاغ ((صراط على حق نمسكه )) و الجسمانية هى الظلمانية ، و النهارية هى التى للكواكب النهارية زحل و المشترى و الشمس و عطارد ان كان مشرقا و الليلية هى التى للكواكب الليلية الزهرة و المريخ و القمر و عطارد ان كان مغربا فلزحل : ص ت ض ق ت ظ و للمشترى : ر خ و خ غ ف ش ذ، و للشمس : ط م ف ، و لعطارد: د ى ج ز ك ، و للمريخ : لعراهط و للزهرة : بوى كسق ، و للقمر دخل ، و الحروف الصامتة المهملة و الناطقة المنطوقة و الشرقية النارية ، و الغربية الهوائية و الشمالية المائية ، و الجنوبية الترابية .
در كتب تفسيرى و صحف علم حروف و جفر و اوفاق همانند مفاتيح المغاليق عيانى ، الدر المكنون ابن عربى مباحث فراوانى در حروف مقطعه و حل اسرار آن مطرح شده است كه بعضى از آن مباحث تفسيرى در ذيل بيت هجدهم به بعد نيز خواهد آمد، و از مطالب جفرى آن را از بيت هشتم به بعد مى شود تا حدى برخوردار شد. چه اينكه در روايات صادره از اهل بيت عصمت نيز بيانات عرشى در رموز اين كنوز مطرح شده است .
تبركا چند روايتى نقل مى شود:
1- در باب معنى حروف مقطعه از معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده است كه فرمود: -الم ، هو حرف من رحوف اسم الله الاعظم المقطع فى القرآن الذى يؤ لفه النبى اوالامام فاذا دعا به اجيب .
2- در تفسير عياشى از ابى لبيد مخزومى است كه گويد امام باقر (عليه السلام ) فرمود: يا ابا لبيد انه يملك من ولد العباس اثنى عشر يقتل بعد الثامن منهم اربعة فتصيب احدهم الذبحة فتذبحه ، هم فئة قصيرة اعمارهم قليلة مدتهم خبيثة سيرتهم ، منهم القويسق الملقب بالهادى و الناطق و الغاوى ، يا ابا لبيد ان فى الحروف القرآن المقطعة لعلما جما، ان الله تبارك و تعالى اءنزل الم ذلك الكتاب فقام محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) حتى ظهر نوره و ثبتت كلمته و ليدوم ولد و قد مضى من الالف السابع ماءة سنة و ثلاث سنين ثم قال و تبيانه فى كتاب الله فى الحروف المقطعة اذا عددتها من غير تكرار و ليس من حروف مقطعة حرف ينقضى ايام الا وقام من بنى هاشم عند انقضائه ثم قال : الالف واحد و اللام ثلاثون و الميم اربعون و الصاد تسعون فذالك ماة واحدى و ستون ثم كان بدو خروج الحسين بن نعلى (عليهما السلام ) المر الله فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند المص ، و يقوم قائمنا عند انقضائها بالرفافهم ذالك وعه و اكتمه .
******************
3- و عن الاكمال فى حديث انه سئل القائم - عجل الله تعالى فرجه الشريف - عن تاويلها فقال هذه الحروف من انباء الغيب اطلع الله عبده زكريا عليها ثم قصها على محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). (نور الثقلين ج 3 ص 319)
4- و عن المجمع عن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): لما انزلت طسم ، قال ، الطاء، طور سينا، و السين اسكندرية ، و الميم مكة و قال : الطاء شجرة طوبى ، و السين سدرة المنتهى ، و الميم محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). (مجمع البيان ج 8 ص 465)
5- و عن القمى عن الباقر (عليه السلام ): عسق عدد سنى القائم وقاف جبل محيط بالدنيا من زمردة خضراء فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم كل شى ء فى عسق . (تفسير قمى ج 2 ص 268)
6- و عن المعانى عن الصادق (عليه السلام ): و اما ((ن )) فهو نهر فى الجنة .
6- مرا ميدان بحث اينجا وسيع است كه در اين صنعتم صنع صنيع است
7- وليكن هر مقالى را مقامى است سخن از ليلة القدر و امامى است
حضرت مولى را در شعب مختلف فن ارثماطيقى تعليقات بر متن ها و تاءليفات اصيل علمى و تراث علمى است كه در اين ميدان نيز همانند تكمردان هر فنى ، مرد يك فن اند و لذا ورود در بحث علم شريف جفر و اوفاق و اعداد در دفتر دل موجب خروج از حوصله اين دفتر مى شد. لذا چون موضوع بحث در باب قبل و نيز در همين باب كه بيان آن خواهد آمد، در مسئله امامت و ليلة القدر بود و گفته شد كه قرآن در معنى ليلة القدر كافى است و سر ليلة القدر را امام مى دانند و قرآن هم از الف بواسطه بسم الله تجلى يافت و هم الف كافى است و هم قرآن كافى و هر دو در كافى بودن تطابق دارند و لفظ كافى با الف هم در عدد مساوى شدند لذا اقتضى پيدا شد كه به علم حروف نيز اشاره اى گردد، بدين جهت اشاراتى به حروف مقطعه قرآن و بعضى از رموز آن نموده اند كه با بحث ليلة القدر و امامت و انسان كامل نيز مناسبت داشته باشد و مناسبت آن در طى مباحث قبل و بعد روشن مى گردد.
اينك از بيت بعدى به بعد اشارت به يكى از اسرار آن رموز قرآنى يعنى حروف مقطعه مى گردد كه با علم شريف جفر مناسبت دارد و آن اينكه :
8- در ابتث يا در ابجد يا در اءهطم الف اول بود و الله اءعلم
بدان كه علم حروف و اعداد از علوم شريفه اند كه متكفل تبيين علوم غريبه اند و آن را ضوابط علمى و محاسبات دقيقى است و براى آن ارباب و اصحابى كه بعضى در اين رشته ها ساليانى متوغل بودند و اسرار و حقايق فراوانى را از حقايق دار هستى استخراج نموده اند، چه ائمه هدى سر سلسله آنان اند كه روايات را نيز بدان اشاراتى است . و در روايات هم كه به جفر و جفر جامع تصريح شده است .
جناب علامه مجلسى رحمة الله عليه گويد من در نزد جناب علامه شيخ بهايى اصرار شديد بر فراگيرى جفر جامع را داشتم كه وى از تعليم آن امتناع مى نمود.
در علم شريف جفر دوائر را نهايت نبود. و حروف بيست و هشتگانه را به طرق عديده كه براى آن نفادى نمى توان تصور نمود مى نويسند و هر طريقى را به نام دائره اى مى نامند. مثلا گاهى حروف را طورى مى نويسند كه دائره آن را ((ابتث )) مى نامند يا ((ابجد)) يا ((اهطم )) و يا ((ايقغ )) و غير ذلك نام مى نهند. يعنى بيست و هشت حرف را به روش هاى مختلف به جهت مقاصد عديده اى كه دارند مى نويسند و چهار حرف اول آن را بر آن دائره خاص مى نهند، 1- مثلا دائره ابتث بدين چينش است كه معروف است :
ا ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن و ه‍ى .
در اين دور و دائره چهار حرف را اخذ مى كنند و نام اين دائره را بر آن چهار حرف مى نهند كه ((ابتث = ا ب ت ث )) گويند.
2- دائره ابجد: ا ب ج د ه و ز ح ط ى ك لم م ن س ع ف ص ق ر ش ت ث خ ذ ض ظ غ . چهار حرف اول مى شود: ((ابجد)) لذا اين دائره را به دائره ابجد نام نهاده اند و جمل ابجديه بدين نحو معروف است كه ((ابجد)) ((هوز)) ((حطى )) ((كلمن )) ((سعفص )) ((قرشت )) ((ثخذ)) ((ضظغ )).
و اين حروف ابجدى از يك تا هزار است كه از ابجد تا حطى از يك تا ده است و كلمن و سعفص از بيست تا نود به نحو ده تا ده تا است و از قرشت تا ضظغ از صد تا هزار به نحو صد تا صدتا است .
چه اينكه جمل ابجدى هشت تاست . (درس 44 دروس هيئت ج 1 مغتنم است .)
3- دائره اءهطمى است كه به فهلويون و طائفه ديگر انتساب دارد كه نزول وجود را از اعلى به ادنى ثم صعود آن را از ادنى كه هيولى است به بالا مى دانند. و تركيب حروف به حيل چهارگانه بنابر تركيب عناصر چهارگانه است و آن چهار عبارتند از:
اءهطمفشذ نارية ، بوينصتض قسط الهواء. جزكسقثظ مائية دحلع رخغ قسط الثرى . و حروف آن را بدين صورت مى نويسند:
ناريه هوائيه مائيه ترابيه
اب ج د
ه‍وزح
ط ىكل
م نسع
فص ق ر
شتثخ
ذضظغ
اين حروف همان نحوه حروف ابجدى است منتهى در مقام كتابت به صورت نمودار فوق نوشته مى شود يعنى در چهار ستون و سپس هر ستونى را به عمودى مى نويسند و اسم آن مجموع تركيب شده را به عنصرى مستند مى دانند مثلا در ستون عمودى اول (ا ه‍ ط م ف ش ذ) را مشاهده مى كنيد كه تركيب آن ((اءهطمفشذ)) است و اين را به عنصر نار منتصب مى دانند و در ستون دوم از راست به چپ حروف (ب و ى ن ص ت ض ) را ملاحظه مى فرماييد كه تركيب آن ((بوينصتض )) است كه قسط هواء شده است و هكذا.
دائره ايقغى است كه از يك تا هزار است كه دائره چهار حرف اول عبارت از ((ا ى ق غ )) كه الف يك و ى د ه و ق صد و غ هزار باشد.
يكى از اسرارى كه دوره اين حروف را با هر چينش خاص تعبير به دايره مى كنند براى آن است كه آن را بصورت دايره مى نويسند و از طرفى چون هم از الف شروع و به الف ختم مى شوند به بيانى كه گفته آمد لذا دايره گويند.
((در رموز كنوز)) مولايم آمده است : ((ادوار الحروف لا تعدو لا تحصى ، و همه بدون استثناء حركت دورى دارند چه حروف تدوينى و چه حروف تكوينى چنان كه بسيارى از آنها را به راءى العين مى بينى . قوس نزول و صعود عجيب است يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون . در امكان اشرف و اءخس هم تاءملى بفرما، و در اين كه حركات همه تكوينيات و تدوينيات قوسى و دائره اى است دقتى بكار ببر، و در ((ه )) هم نظرى بيفكن ، و دو چشمى آن را ناظر به دو قوس ياد شده بنگر.))
جناب نراقى در خزائن ص 118 (به تصحيح و تعليفات مولاى مكرمم ) گويد:
((فائدة : بدانكه حروف ابجد كه آنها را شرقيه نيز گويند بيست و هشت است . 7 آتشى ، و 7 بادى ، و 7 آبى ، و 7 خاكى ، و هر حرفى به مزاج عنصرى است كه منسوب به آن است و ضابطه آن است كه حروف ابجد را به ترتيب چهار چهار بگيرند و اول را آتشى و دوم را بادى و سيم را آبى و چهارم را خاكى حساب كنند جمع به اين نحو است : و آتشى اءهطمفشذ هوائى بوينصتض ، مائى جز كسقثظ، ترابى دخلعرخغ .
بدانكه چون هر يك از اين حروف به جهت عدديست پس هر عددى نيز بر طبيعت همان حرف است كه اين حرف بازاى آن است و مركب را بايد رد به بسائط خودش كرد)). انتهى .
آنكه در ضابطه فرمود: ((به ترتيب چهار چهار بگيرند...)) يك راهش همان است كه صورت آن را ملاحظه فرمودى و راه ديگرى دارد كه گفته آيد.
جناب نراقى در خزائن ((ابجد)) را به ((ابجد شرقى و غربى ))، و نيز به ((ابجد كبير و صغير)) تقسيم مى نمايند. آنچه در دائره ابجدى در اين شرح عرض شد همان ((ابجد كبير)) است كه مشهور است . البته دو ابجد ديگرى نيز به نام ((ابجد وسيط)) و ((ابجد جامع اكبر)) مى باشد كه تا به هزار هزار نيز مى روند.
و جناب نراقى راه ديگر را چنين ترسيم فرمود: ((فائدة : در مطاوى اين كتاب گذشت كه حروف بيست و هشت گانه ابجد هفت نارى هستند و هفت هوايى و هفت مايى و هفت خاكى و ضابطه آن ، آن است كه حروف ابجد را به ترتيب چهار چهار گيرند اول آتشى دويم هوايى سيم مايى چهار خاكى به ترتيب عناصر چنانچه در اين جدول ثبت است .
ناري هوائي مائي ترابي
اهبوجزدح
طمينكسلع
فشصتقثرخ
ذضظغ
نكته : در همه دوائر مذكوره ملاحظه گرديد كه حرف شريف ((الف )) در اول آنها قرار گرفته است . ((ابتث و ابجد و اهطم و ايقغ و...))
مطالبى پيرامون حرف ((الف ))
9- در ادوار يكايك از دواير الف در اول است و هم در آخر
از اينكه در دواير الف اول باشد روشن است كه در ذيل بيت قبلى گفته آمد. و اما در آخر است براى آن است كه همه حروف يا بدون واسطه و يا مع الواسطه به الف بر مى گردند. از مولايم بشنو:
((در ميان حروف مقطعه الف قطب حروف است و براى ذات اقدس حق است .
دل گفت مرا علم لدنى هوسست تعليمم كن اگر تو را دسترست
گفتم كه الف گفت ديگر گفتم هيچ در خانه اگر كس است يك حرف بسست
حافظ شيرين سخن گويد:
نيست بر لوح دلم جز الف قامت يار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم
و از اين جهت كه در حروف نورانى الف حرف ذات متعاليه حق است ، گفته اند الف مقوم حروف ، و حروف مقوم آيات ، و آيات مقوم سور، و سور مقوم كتاب است ؛ چه كتاب تكوينى و چه كتاب تدوينى )).
در رساله مدارج و معارج از ده رساله فارسى ص 46 فرمود:
((فائده ديگر در اين كه الف قطب حروف است : اشارتى كرده ايم كه الف قطب حروف است ، اكنون در توضيح آن گوييم كه الف در همه حروف يا بى واسطه و يا با واسطه در كار است و مقوم هر حرف است و به منزله ماده آن حرف است . اما بى واسطه مثل (با، تا، يا، صاد، ضاد، واو) و اما به واسطه مثل (ميم و نون و جيم و سين ) كه قوام آنها بر (واو و باء) در مقام الف قرار مى گيرند، چنانكه در كلمات عرب نظير بسيار دارد، و به اين سبب آن را قطب حروف گويند، و به همين جهت اين اسم شريف را حرف ذات مقدس حق دانند كه ظهور حق در صور موجودات چون ظهور الف است در صور حروف .
و ديگر اينكه الف حروف است زيرا كه زبر ملفوظى - 1- كه الف است لفظ قطب است (ا = 1، ل = 30، ف = 80، جمع آن 111 كه عدد قطب است .) و بينه الف هم مطابق با على است و زبر الف هم مطابق با على است . بيانش اين كه زبر ملفوظى الف همزه است و عدد آن صد و ده است ، از بينه الف على را بطلب .
(ها = 6، ميم = 90، زا = 8، ها = 6، كه مجموع آنها صد و ده است .) و بينه الف كه (الف ) است هم صد و ده است كه مطابق با على است ، پس هم ظاهر الف على است و هم باطن الف على است ، لذا فرموده اند: من عرف ظاهر الالف و باطنه وصل الى درجة الصديقين و مرتبة المقربين و لا اله الا هو نيز مساوى با على است .
امير المؤ منين در خطبه شقشقيه كه خطبه سوم نهج البلاغه است درباره خويشتن فرموده است : و هو يعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير.
و در خطبه 117 نهج البلاغه فرمود: و انما انا قطب الرحى تدور على و انا بمكانى فاذا فارقته استحار مدارها و اضطراب ثفالها... انتهى .
(بعضى از مطالب در مورد الف در شرح بيت چهل و هفتم و چهل و هشتم از باب شانزدهم آمده است ، فراجع .)
جناب عيانى در كنوز الاسماء به الف شروع كرد كه در ابتداى آن گفته است :
اى دو عالم به يك امر از تو تمام كائنات از تو به تنسيق و نظام
جناب مولى روحى فداه در شرح آن به نام ((رموز كنوز)) فرمود:
((ابتدا به الف شده است ، و الف دنباله دارد، ((الم ذلك الكتاب ...)) و متصل در وسط ((يس )) است (بيت 93)، ((يس و القرآن الحكيم ))، و مبداء جميع حروف تكوين و تدوين است . زبر آن رابع قل هو الله احد است ، و بينات آن ثانى يا على يا عظيم . عدد مجموع زير و بيناتش سه الف است كه كافى و عالى است ، و در شرف شمس متعالى است ...))
چه اينكه خود حضرتش در رموز كنوز به الف آغاز كرده است ، آنجا كه فرمود:
((اين حرف بى اسم و رسم ، بلكه كمتر از نقطه بدون حرف ، ساير در خط مشى امام الكل فى الكل على وصى ولى : حسن بن عبدالله طبرى آملى ، مدعو به حسن زاده آملى ...))
آنكه فرمود: ((و متصل در وسط ((يس )) است )) بدين صورت است كه ((ياسين )) است .
در شمس المعارف الكبرى ج 3 ص 350 آمده است : فصل فى حرف الالف : اعلم ان الالف سر الله تعالى فى الموجودات و الكلام على حقايقها يطول بل نذكر ما نحن بصدده فنقول الالف هو اصل الاشكال و اول الحروف و اول الاعداد فعلى الجمله اءنه حرف صادر من الله تعالى الواحد الاحد و له قوة فى باطن العلويات و عدده على التفصيل ال ف و العدد من ذلك ااا فنطق بها من الحروف ا ى ق و ناسب من اسماء الله تعالى كافى و هو تمام المائة فضربناه فى عدد حروف التصريف فبلغ عددها 333...الخ .
10- دواير را نه حد است و نه غايت شنو از جفر جامع اين حكايت
11- كه دور ابجديش بيكرانست چو اين يك دور، دور ديگرانست
دواير در جفر و در تكسير و اوفاق و علم حروف بى پايان است و به راههاى گوناگون نويسند و در اين مورد از خواصشان در جداول وفقى چه حقايقى دارند و چه عجايبى نقل مى كنند. مثلا در ارتباطاتى كه با ارواح طيبه و اشخاص پيدا مى كنند به آنان دستوراتى مى دهند كه مثلا فلان بخور در فلان وقت و يا فلان مكان خاص انجام شود. در اسماى جلالى به مكان خاص باشد و در اسماى جمالى در مكان خاص ، مثلا اين عمل را در قبرستان انجام دهد. چيزهايى در اين علوم غريبه از علم اعداد و شعب ارثماطيقى آن دارند كه اگر كسى بخواهد به دنبال اين رشته ها به راه افتد تا به هر جا كه مى رود برسد بايد بطور كلى دست از همه چيز بكشد و نوعا آقايانى كه در اين رشته متوغل شدند و به دنبال آن راه افتادند از همه چيز ماندند يعنى اين رشته ها انسان را مى كشد و مى برد.
غرض آن است كه دواير را در جفر و تكسير و غيرهما بى نهايت است ، منتهى بعضى معروف است جفر جامعى هم كه نوشته شده است مربوط به يك دور ابجدى است كه همين يك دور هم بى نهايت است و آن را كران نبود. اين يك دوره ابجدى جفر جامع هم خطى است و هم چاپى آن به طبع رسيده است كه هر دو طبع و خطى آن در نزد حضرت مولى روحى فداه موجود است . آن هم اين دوره چاپى جفر يك دوره متعارف است كه از چهار (اااا) شروع گرديد و تا به چهار (غ غ غ غ ) به اتمام رسيد.
بيانش آنكه :
جفر را بر اساس بيست و هشت حرف ابجدى به بيست و هشت اقليم و جزء مى نامند، و هر اقليمى از اقاليم بيست و هشت گانه را به بيست و هشت شهر (يا بلد يا صفحه )، و هر شهرى داراى بيست و هشت كوى (يا محله يا سطر) است و كوى آن داراى بيست و هشت خانه (يا بيت ) است . بدين صورت :
اقليم ، جزء 28
شهر، بلد، صفحه 784=28*28
كوى ، محله ، سطر 21952=784*28
بيت ، خانه 614654=21952*28
نحوه نوشتن جفر جامع روش خاصى دارد كه مولاى مكرم نيز تا مقدارى آن را نوشتند، يعنى در همان اوانى كه در محضر جناب حجت الحق و اليقين حجة الاسلام آقا سيد مهدى قاضى طباطبايى تشرف داشتند شروع به نوشتن آن نمودند كه چون خيلى وقت مى خواست با اين حال به نوشتن آن مشغول شدند كه در اثناى كار جفر جامع خطى تحصيل شد.
جفر جامع را در اقاليم و شهرها و محله ها و خانه به ترتيب ابجدى نويسند بدين صورت :
اب ج د ه‍و ز ح ط ى ك ل
12110987654321
م ن س ع ف ص ق ر ش ت ث خ
242322212019181716151413
ذ ض ظ غ .
272625 28
بايد حروف ابجدى را در جفر جامع از يك تا بيست و هشت بشمار آورد نه اينكه از يك تا هزار محسوب داشت . يعنى به بُعد ابجدى گرفت نه به حروف ابجدى . لذا هر اسمى كه مى خواهى در جفر جامع بيابى . مثلا حضرت مولى مثال زد به ((جعفر)) كه بايد از اولين حرف آن را به سوى اقليم روى و دومى را به طرف شهر و سومين را به سوى محله و چهارمى را به طرف خانه . يعنى همانگونه در آدرس ‍ ظاهرى اول اسم استان سپس اسم شهر و بعد از آن اسم محله و سپس اسم منزل را نام مى برى ، در مقام نيز از باب تشبيه چنين بنما.
حالا در كلمه ((جعفر)) اولين حرف ((جيم )) است كه آدرس اقليم است يعنى اقليم سوم است ، و بعد از اقليم ، ((عين )) ما را به طرف شهر شانزدهم اين اقليم راهنمايى مى كند، و سپس ‍ ((فاء)) ما را در آن شهر شانزدهم از اقليم سوم به سوى محله هفدهم آن مى برد و وقتى به محله هفدهم از شهر شانزدهم از اقليم سوم مى رساند. پس آدرس جعفر در جفر جامع خانه بيستم از محله هفدهم از شهر شانزدهم از اقليم سوم است ، و اقليم سوم همان حرف جيم است كه با ((ج ج ج ج )) است .
و چون اسم راقم ((داود)) است آدرس او در جفر جامع ، اقليم چهارم ، شهر اول ، محله ششم ، خانه چهارم است .
در غزل ((وصف دل )) ديوان آمده :
دوست بگو دوست كه يادش نكوست تا نگرى نيست جز او اوست اوست
همچو الف در همه آفاق جفر از بلد و خانه و اقليم و كوست
و اين بيت دوم اشارت به اصطلاحات جفرى از اقليم و بلد و خانه و كوى است . فتدبر.
در درس 44 دروس هيئت و ديگر رشته هاى رياضى آمده است : ((آنان را در رشته هاى علوم ارثماطيقى مواضعت و اتفاق ديگر، و نظير كارشان در شعب اعداد حروف دوائر بسيار است كه ربطى به اين فن ندارد، چنانكه عالم نامدار محمود بن محمد دهدار متخلص به عيانى كه از اعيان علماى اماميه قرن دهم هجرى است در جواهر الاسرار و خلاصه آن ، دوائر عديده اى در اعداد خاص و هر يك را براى امرى مخصوص ، و بسيارى را منصوص به روايتى ماءثور ذكر كرده است . و به خصوص علماى مغاربه را در فنون ارثماطيقى و اعداد حروف دوائر شرح و بسطى بتمام است و دستى بسزا دارند.))
در پايان درس 54 دروس هيئت بعد از بيان اقاليم به اصطلاح هيئت تحت عنوان ((تتمه )) مى فرمايد:
((تتمه : تقسيم اقليم ارضى به اقسام هفتگانه ، و اقليم هشتم سماوى كه عرض اقليم رويت بوده است ، دانسته شده است . و به اقليم هشتم به اصطلاح عرفان اشارتى شده است .
اكنون بدان كه در بسيارى از كتب و رسائل علوم و فنون مطلقا لفظ اقليم به معنى مطلق سرزمين نيز بكار برده شده است و از كثرت موارد استعمال نيازى به نقل شواهد نيست .
و علم جفر از علوم ارثماطيقى را 28 اقليم است كه هر حرفى از حروف به بُعد ابجدى حروف گرفته شود و هر مربع آن حاوى چهار حرف است ، حرف اول اقليم و دوم شهر و سوم كوى و چهارم خانه است بدين بيان كه احمد را در اقليم اول ، شهر هشتم ، كوى سيزدهم ، خانه چهارم بايد گرفت ؛ و محمد را اقليم سيزدهم ، شهر 8، كوى 13، خانه 4؛ و يوسف را اقليم 10، شهر 6، كوى 15، خانه 17؛ و يوشع را اقليم 10، شهر 6، كوى 21، خانه 16، و على هذا القياس .
و گاهى حروف را به چهار اقليم قسمت مى كنند كه حصه هر اقليم هفت حرف مى شود)) انتهى .
جناب محقق نراقى در خزائن ص 314 فائده اى در كيفيت نوشتن جفر جامع مطرح فرموده است كه نقل آن مناسب مى نمايد.
((فائدة عظيمة در كيفيت نوشتن جفر جامع : بدانكه بايد بيست و هشت جزء كاغذ وضع كرد و هر جزئى چهارده ورق كه بيست و هشت صفحه باشد و در هر صفحه اى بيست و هشت سطر باشد و در هر سطرى بيست و هشت خانه باشد و در هر خانه چهار حرف رسم مى شود و در اصطلاح هر جزيى را اقليم و هر صفحه اى را شهرى و هر شهرى محله اى و هر محله اى را مشتمل بر بيست و هشت خانه است و حروفى كه در خانه ها رسم مى شود به اين طريق است كه هر خانه اى چهار حرف ، حرف اول علامت جزء، دوم علامت صفحه ، سيم علامت سطر، چهارم علامت خانه .
پس در خانه اول از سطر اول از صفحه اول از جزء اول چهارم الف است . اولين علامت علامت جزء اول و ثانى علامت صفحه اول ، ثالث علامت سطر اول ، رابع علامت خانه اول ، و در خانه دوم از سطر اول سه ((الف )) و يك ((ب )) رسم كنند و همچنين تا خانه بيست و هشتم سه ((الف )) و يك ((غ )) كه علامت بيست و هشتم است رسم كنند، و در خانه اول از سطر دوم از صفحه اول از اين جزء دوم ((الف )) و يك ((ب )) و يك ((الف )) رسم كنند كه علامت جزء اول و صفحه اول و سطر دوم و خانه اول است ، و در خانه دوم دو ((الف )) و دو ((ب )) نويسند و همچنين تا آخر سطر، و در سطر سيم از صفحه اول در خانه اول دو ((الف )) و يك ((ج )) و ((الف )) نويسند، و در خانه دوم دو ((الف )) و ((ج )) و ((ب )) نويسند و همچنين تا آخر سطر، و در صفحه دوم در خانه اول از سطر اول يك ((الف )) به جهت جزء، يك ((ب )) به جهت صفحه و دو ((الف )) به جهت سطر و خانه نويسند و على هذا القياس تا در خانه آخر از سطر آخر از جزء آخر چهار ((غ )) نويسند.
فائدة : در بعضى از رسائل بنظر رسيده كه هر كه اين جفر جامع را بنويسد و با خود دارد همه مخلوقات او را مطيع و منقاد گردند و كسى در مدة العمر با او دشمنى نتواند كرد، و هر خانه اى كه در اين جفر جامع باشد از مرگ فجاءة و طاعون در امان باشد، و اگر كسى با لشكرى باشد فتح ايشان را باشد و هر كه بنويسد به هر مراد كه خواهد برسد، و هر آفريده اى كه در بلايى عظيم افتد اين را بنويسد و با خود دارد حق تعالى او را از آن ورطه برهاند، و اگر حاجتى داشته باشد و به آن نتواند رسيد چهل روز همه روزه نظر بر اين اوراق افكند تا حاجتش روا شود به شرط تقوى و كتمان سر و پرهيزكارى ، و هر روز بعد از نماز دويست مرتبه بگويد ((يا رحمن كل شى ء و راحمه )) و بعد از آن نظر به آن اوراق كند و اگر دشمنى داشته باشد كه به هيچ نوع دفع آن را نتواند كرد هر روز بعد از صبح چهل مرتبه بگويد: يا مذل كل جبار بقهر عزيز سلطانه و نظر بر آن اوراق كند تا چهل روز، روز آخر حروف اسم آن شخص را بسط عددى مثل آنكه اسم محمد را بجاى ((ميم )) اءربعين و بجاى ((ح )) ثمانية ، و بجاى ((ميم )) اءربعين و بجاى ((دال )) اربعه ثبت نمايد و به ترتيب تكسير كند به اين نحو...؛ و بسط حرفى مثل آنكه حروف اسم آن شخص را تكسير كند و به حروف را جدا گانه و بسطى را جداگانه بر كاغذ نويسد يكى را در گورستان بسوزاند و يكى را در خاك كند بشرط آنكه آن كس به حسب شرع دفع آن واجب باشد پس آن كس ناچيز گردد.))
انتهى .
خواننده گرامى دانا است كه دست بدين اعمال زدن بدون مقدمات و اذن حق متعال خلاف ادب مع الله است و مبارزه با نظام آفرينش و كلمات وجودى و چينش كشور هستى است . لذا اگر كسى را به اين حقايق سر و سرى شد بايد اذن الله تكوينى را كه بر اساس ولايت تكوينى است داشته باشد و در صورت اوامر الهى بدان دست زند وگرنه خلاف حقيقت گرداننده نظام بلكه خلاف عين نظام است . يعنى جفر جامع و ديگر شعب ارثماطيقى را هم مى شود در جمالى بكار برد و هم در جلالى ، در جمالى آن چه بسا در موارد زيادى اذن باشد همانند الفت ايجاد كردن بين دو مسلمان يا بين زن و شوهرى ؛ ولى در جلالى آن كه در بيانات جناب محقق نراقى آمدهاست بهتر آن است كه انجام نگيرد و در صورت اذن و امر الهى از باب اطاعت از اوامر حق متعال در همان محدوده امر انجام مى گيرد. يعنى جفّار بايد بداند كه خداست دارد خدايى مى كند و او را شاهد و ناظر مطلق در همه شئون بداند، و خود را در برابر حق متعال چيزى نبيند و لذا ائمه هدى با اينكه صاحب جفر جامع بودند كه طبق نصوص ماءثور جفر جامع در نزد آنها است ولى هرگز در امور جلالى دست به اعمال جفرى نزدند كه ادب مع الله و حضور و مراقبت تام را مراعات نموده اند. فتدبر.
در ص 138 خزائن آمده است : اعلم اءن الجفر ثمانية و عشرون جزءا، كل جزء ثمانيه و عشرون صفحه كل صفحة ثمانية و عشرون سطرا، كل سطر ثمانية و عشرون بيت ، فى كل بيت اءربعه اءحرف ، الحرف الاول بعدد اجزاء الثانى بعدد الصفحات الثالثة بعدد الاسطر الرابع بعدد البيوت ، فاسم جعفر مثلا يطلب من البيت العشرين من السطر السابع عشر من الصفحة السادسة عشر من الجزء الثالث و على ذلك فقس .
اين همان است كه در ابتداى شرح اين بيت گفته آمد.
جناب بونى در شمس المعارف الكبرى در ص 342 و ص 343 در معرفت جفر امام صادق (عليه السلام ) آورده است .
******************
((يا من خزائنه بين الكاف و النون (شمس المعارف الكبرى للبونى ص 230 مصر) بين كاف و نون در دائره ابتثى ل م است در لام و ميم بايد تدبر كرد ((الم ذلك الكتاب لا ريب فيه )). مفتاح دفتر دل در مقام كن است و بند هفدهم آن در بين كاف و نون ...))
پس به يك معنى آنكه خزائن بين كاف و نون است يعنى در ((كن )) حق است كه تمام حقايق عوالم وجودى از مقام امر حق بنام ((كن )) تحقق مى يابند. انما اءمره اذا اراد شيئا اءن يقول له كن فيكون .
و به معناى ديگر اينكه خزائن بين كاف و نون است بدين بيان :
هم در دائره ابتثى و هم در دائره ابجدى و نيز در دائره اءهطمى ، خزائن در ((لام و ميم )) جمع شده است كه ين كاف و نون واقع شده است .
دائره ابتث : ا ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق (ك ل م ن ) و ه‍ ى . و در دائره ابجد: ((ا ب ج د ه‍ و ز ح ط ى (ك ل م ن ) س ع ف ص ق ر ش ت ث خ ذ ض ظ غ )).
و در دائره اءهطمى هم كه بر دائره اءهطم فشذ
مبناى حروف ابجدى است ، ا ب ج د
((لام و ميم )) بين كاف و نون ه‍ و ز ح
قرار گرفته است . ط ى (ك ل
و لام هم در (الف لام ميم = م ن ) س ع
الم )) به عنوان جبرئيل كه ف ص ق ر
واسطه وحى است شناخته ش ت ث خ
شده است ، و ميم نيز اشارت ذ ض ظ غ
به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) داشت .
فتدبر.
بايد توجه داشت كه همه حقايق و خزائن يعنى عوالم وجودى و كلمات وجودى آنها، بر روى آن پرده آويخته شده ، يعنى صادر اول نقش بسته شده است كه از آن پرده آويخته به حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) نام برده مى شود و اواصل الاصول و هيولاى اولى كلمات وجودى است ، و همه موجودات از اين آب حيات پديد آمده اند كه ((و جعلنا كل شى ء حى من الماء)). فتدبر.
26- بود اين كاف و نون امر الهى كه اندر كن بود هر چه كه خواهى
در رساله نورى ((رموز كنوز)) آمده است :
((دو عالم ، عالم امر و خلق است اءلا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين (قرآن كريم - سوره اعراف - 55). از امر ((كن )) است يقول لما اراد كونه : كن فيكون لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع ، و انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله ... (نهج البلاغه خطبه 184.)
خلق قائم به امر است ، و كلمه امر در شعر لطيف ((يك امر)) اشارت است به كريمه : و ما اءمرنا الا واحدة كلمح بالبصر (قرآن كريم - سوره قمر - آيه 51) معنى امر در اصطلاح اهل الله نيك با معارج امريه قرآن و عترت مناسب است . لان الامر باصطلاحهم عبارة عن اظهار حكم الوحدة فى عين الكثرة المعبر بالحركة الايجادية تارة ، و النكاح السارى اءخرى ؛ كما ان النهى عبارة عن اظهار حكم الكثرة و رجوعها الى الوحدة تمهيد القواعد فى شرح قواعد التوحيد للعلامة صائن الدين على بن تركة .
در آثار آمده است كه امر او سبحانه بين كاف و نون است ؛ اين سخن را ظاهرى است و اظهار داشته ايم ، و باطنى است ، و آن اين كه : در دائره ابتثى و ابجدى ، در ميان كاف و نون دو حرف لام و ميم است ((الم ذلك الكتاب لا ريب فيه ))... انتهى .
لذا در ابيات بعدى اين باب به اين رمز و سر اشارت مى فرمايد:
27- ز كن بشنيده اى مشتى ز خروار بيا بشنو ز كن حرفى دگر بار
28- دگر سرّيكه اندر اين سخن هست حسن گويد كه بس شيرين دهن است
29- خزائن از زمان و دهر و سرمد همه جمعند در جبريل و احمد
كه مراد همان لام و ميم در ((الم )) است كه ((الف )) اءحد است كه ((آمر)) است ، لام عقل فعال است كه مؤ تمر و واسطه در فيض است ، ميم مظهر جميع حروف تكوينى و تدوينى است كه سراج منير است . قلب لام الف است ، و آخر لام ميم ، بلكه قلب ميم هم الف است ، فتبصر.
به شرح بيت هجدهم به بعد همين باب مراجعه كن . به رمزى كه در ذيل بيت بيست و پنجم آمده است در اين ابيات بعدى اشارت مى كنند كه مى فرمايند:
30- ميان كاف و نون در دور ابتث نهفته لام و ميم مقرون و منبث
((ا ب ت ث ... ك ل م ن ...)). مقرون هم اند كه كنار هم قرار دارند و هم منبث اند كه از هم جدايند يعنى مقطعه اند.
31- به دور ابجدى هم اينچنين است كه با ابتث در اين معنى قرين است
((ابجد - هوز - ك ل م ن -...))
در ((رموز كنوز)) آمده است : ((عالم جليل ابوالعباس احمد بن محمد از علماى قرن هفتم هجرى را كتابى عظيم در ششصد و بيست و سه رشته در علم حروف به نام الوشى المصون و اللؤ لؤ المكنون فى معرفة علم الخط الذى بين الكاف و النون است . انتهى .
32- سفر بنماز تدوينش به تكوين كه تكوين را بيابى اصل تدوين
در تدوين (همانگونه كه گفته آمد) بصورت حروف جداگانه است كه لام و ميم بين كاف و نون قرار مى گيرد، از اين تدوين به سوى تكوين سفر كن تا بيابى كه تكوين متن و واقع تدوين است ؛ بدين معنى كه تدوينيات را با تكوينيات تطابق است ؛ چه اينكه تشريعيات نيز از تكوينيات برمى خيزد.
اين بيت اشارت است به فرمايش بلند جناب ابن فنارى در مصباح الانس است .
در كلمه 132 هزار و يك كلمه نيز آمده است : ((تشريع از سر و باطن تكوين پديد آمده است . تفصيل اين كلمه عليا را در مقام تاسع و عاشر فصل اول تمهيد جملى مصباح الانس (ص 89) طلب بايد كرد. نگارنده را تعليقه اى بر آن مقام به ايجاز بدين صورت است :
فى المقام بيان اسرار اقسام الصلوة باءن التشريع بارز من بطنان التكوين و هما متطابقان هبوطا و عروجا، ثم استوسع هذا الاصل القويم . و تدبر فى قوله الحكيم : الر كتاب اءحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير. تدوين و تشريع آيت تكوين است كه تكوين همان متن واقعيت اشياء است ، و واقعيت و حقيقت همه هم وجود است ؛ پس تدوين و تشريع از وجود ظهور ميابد. لذا علل الشرايع براى بيان تكوينى تشريعيات است كه البته همه اسرار تشريع ، در آن بيان نشده است و مدعى هم نيستيم كه با علل الشرايع به همه اسرار وجودى احكام و شرع پى برده ايم . ولى بر اساس تعبد به همه تشريعيات ايمان داريم ولكن با تعقل و تدبر در علل تشريع به هر اندازه اى كه در توان است براى رسيدن به اسرار تشريع پيش مى رويم ، و شايد احكام و تدوين را در تكوين آنقدر اسرار و حقايق باشد كه براى تا هميشه هم به غير از معصومين عليهم السلام ، نتوانند به آن اسرار راه يابند.
پس همچنان كه حروف كتبى حكايت از حروف عينى مى نمايد، احكام كتبى و تشريعى هم حكايت از احكام تكوين مى نمايد.
مناسب است در مقام به بيان نكته اى پرداخته شود و آن اينكه :
در مورد ازدواج فرزندان حضرت آدم و حوا (عليهما السلام ) فرمايشاتى شنيده شده است كه عده اى قائل شدند برادران و خواهران با هم ازدواج نمودند و تكثير نسل تحقق يافت ، زيرا كه در آن زمان هنوز احكام شرعى نيامده بود تا جلوى ازدواج برادر با خواهر را گرفته و حرام نمايد.
از اين قول اين بر مى آيد كه احكام را امورى اعتبارى مى دانند چه اينكه در علم اصول نيز بر اعتباريت احكام بحث شده است و عده فراوانى از صاحبان علم اصول بر همين مبنايند. ولكن حق آن است كه احكام تشريعيه ريشه در تكوين دارند. از رساله ((رتق و فتق )) مولاى مكرمم بشنو:
((9- نتيجه نهم نكاح انسانهاى نخستين با يكديگر است كه در هر دوره اى پس از انطباق معهود اولا به تولد مرد و زن متعدد متكون مى شوند - قوله سبحانه : و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون (حجر /28)... و پس از تولد به توالد تكثير نسل مى شود ((ذلك تقدير العزيز الحكيم ))، نه اين كه فرزندان يك مرد و زن با هم نكاح كرده باشند زيرا كه خلاف فطرت است چنان كه لسان صدق روايات صادر از وسائط فيض الهى بدان ناطق است . بلكه شيخ رئيس در فصل چهارم از مقاله هشتم فن ثانى حيوان شفاء از كتاب حيوان ارسطو نقل كرده است كه : ((شتر بر مادرش نمى جهد. شخصى بر جهيدن شتر بر مادرش حيله اى كرد چون شتر بدان آگاه شد بر او كينه كرد و هلاكش كرد. و همچنين اسب نجيب بر مادرش نمى جهد، چنان كه بر امر ملكى به نام اسفويافس ، اسب را به اشتباه انداختند و بر مادرش جهيد و بعد كه فهميد خود را به گودالى انداخت و هلاك شد)). شيخ رئيس گويد: قريب به همين واقع را در خوارزم از بعضى ثقات شنيده ام .
پس اگر در تشريع ، جهيدن مردى بر مادرش يا خواهرش حرام شد حكايت از امر تكوينى دارد نه صرف اعتبار باشد كه اگر اعتبار نشود طبع سليم و فطرت الهى بدان ميل داشته باشد.))
33- بدانى پس خزائن لام و ميم است ز بسم الله الرحمن الرحيم است
اگر خزائن جبرئيل و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه همان لام و ميم در ((الم )) است ، اين خزائن از بسم الله يعنى از ذات حق متجلى اند كه همان الف است ، لذا در ((رموز كنوز)) آمده است : ((الف اءحد است كه آمر است ، لام عقل فعال است كه مؤ تمر و وساطه در فيض است ، ميم مظهر جميع حروف تكوينى و تدوينى است كه سراج منير است . قلب لام الف است ، و آخر لام ميم ، بلكه قلب ميم هم الف است فتبصر.)) انتهى .
سپس ابيات مذكور در همين باب را در آن ذكر فرموده است .
و اين لام و ميم هم از كاف و نون است كه ((كن )) الهى است و همه حقايق از ((كن )) الله متجلى مى شوند. منتهى ((كن )) الله همان ((بسم الله الرحمن الرحيم )) اوست كه از الف است . و همين ((بسم الله )) در عارف نيز به منزله ((كن )) الله است .
34- كه عين ((كنت كنزا)) آن جناب است دهن بندم كه خاموشى صواب است
((كنت كنزا)) اشاره است به حديث قدسى معروفى كه در صحف عرفانيه آمده است و آن اين است كه حق تعالى فرمود:
كنت كنزا مخفيا فاءحببت اءن اءعرف ، فخلقت الخلق لكى اءعرف و اين ((كنت كنزا)) همان جناب حق متعال است كه ((الف )) است . از مقدمه لمعات عراقى بشنو:
((سپاس بى انتها و غايت ، و درود بى پايان و نهايت مر پروردگارى را كه باطن هر پنهان و ظاهر هر نمايان ، داناى به اسرار نهان واقف بر اشارت و اعلان از قلب و لسان است ، جمال محمدى را در ازل الازال به تجلى جمال بياراست ، در حالى كه نه از آدم نشان بود و نه از لوح و قلم ، از آن جمال انوارى درخشش نمود كه كون و مكان و زمين و آسمان و انس و جان پديد آمدند، پس حقيقتش گنجينه وجود و كليد زرين خزائن جود حق معبود است ، هر چه جمال در جهان وجود موجود، از آن موجه نخست درياى جود، و هر چه جلال در گيتى مشهود، از تجليات آن حضرت در پس سرادقات حضرت وجود است )). خود عراقى در لمعه دوم گويد: ((سلطان عشق خواست كه خيمه به صحرا زند، در خزاين بگشاد گنج بر عالم پاشيد، ورنه عالم با بود نابود خود آرميده بود، و در خلوتخانه شهود آسوده ، آنجا كه ((كان الله و لم يكن معه شى ء)). ناگاه عشق بى قرار، از بهر اظهار كمال پرده از روى كار بگشود، و از روى معشوقى خود را بر عين عاشقى جلوه فرمود...))
حديث مذكور در ((گشتى در حركت )) از كامل بهايى نقل شده است .
مصراع دوم اشارت به توحيد صمدى قرآنى دارد، فتدبر جيدا.
35- بوضع جفر جامع گاه تكسير بيابى وصف احمد را به تكثير
36- كه امدح هست و مادح هست و حامد كه حماد است و مداح محامد
يكى از شعب علوم ارثماطيقى علم شريف ((تكسير)) است كه آن را عرض عريضى است . چه اينكه يكى از شعب آن علم شريف و عزيز ((جفر)) است كه آن را هم عرض بسيار عريضى است .
در تكسير نيز همانند ديگر شعب آن ، كتب و رسائل بى شمارى نوشته اند كه فرمايشات بى نهايت در آن مطرح شده است .
لفظ تكسير را اطلاقاتى است ، يكى از اطلاقات آن ، اصطلاح رياضى آن است كه جناب نصرالله منشى در ديباچه ((كليله و دمنه )) در ستودن بهرامشاه گويد كه او چه كارهايى انجام داده و چه فتوحاتى بدست آورد تا گويد: ((در تكسير دو هزار فرسنگ در خطه اسلام افزود...))
حضرت مولى در پاورقى آورده اند: ((در همه نسخه هاى چاپى با ثا نوشتند كه تبادر و الفت ذهن به تكثير با ثا باعث اشتباه آنان شده . زيرا صحيح آن چنانكه در (م ) است و در متن آورديم با سين مى باشد و براى تعيين مساحت تكسير با سين استعمال كنند علاوه اينكه تكثير با ثا يعنى افزودن و با ((افزود)) عبارت غلط شود.
تكسير در اصطلاح رياضى قديم عبارت است از ضرب عددى در عددى : اگر مطلوب مساحت سطحى چهار ضلعى باشد و اضلاع آن برابر باشند در اصطلاح حاصل ضرب را عدد مربع گويند وگرنه مسطح ، و اگر مطلوب مساحت جسم باشد، و اضلاع طول و عرض و عمق آن مساوى باشند مكعب وگرنه مجسم گويند.
و تكسير شامل همه اينها و غير اينها مى شود.
مثلا در كتب فقهيه راجع به تقدير آب ((كر)) سخن بميان آوردند كه به حسب وزن چقدر است و به مساحت چه قدر؟ مرحوم شهيد ثانى در شرح لمعه فرمايد: الكر بالمساحة ما بلغ مكسره اثنين و اربعين شبر اءو سبعة اثمان شبر يعنى كر به مساحت آن است كه مكسر آن 8/7 42 وجب باشد.
تا آن جا كه فرمود: و قريب به اين معنى است كه آنچه در علم عدد و علوم غريبه در تكسير اعداد و كلمات عنوان كرده اند.))
پس تكسير دو هزار فرسنگ يعنى دو هزار فرسنگ ضرب در دو هزار فرسنگ مى شود چقدر... بر خطه اسلام افزوده شد.
اصطلاح ديگر تكسير، تكسير در علوم غريبه است كه آن نيز داراى شعب فراوانى است .
تعريف تكسير
در كتاب قيمه ((خزائن )) عالم ذوالفنون ، عارف كامل محقق ملا احمد نراقى در تعريف تكسير ص 192 چنين آمده است :
((فائده : بدانكه اهل عدد به جهت بسيارى از خواص ، اسمى را يا كلامى را تكسير كنند، و تكسير اسم يا كلام آن است كه حروف آن را بر سبيل تقطيع نويسند در يك سطر، بعد از آن در اول سطر دوم حرف آخر سطر اول را نويسند، پس اول حرف آن سطر را، پس حرف ما قبل آخر را، پس ما بعد اول را، و همچنين تا سطر اول تمام شود، و بعد از آن در اول سطر سيم حرف آخر سطر دوم را و بعد از آن حرف اول را، پس ما قبل آخر را، پس مابعد اول را تا سطر سيم تمام شود، و بعد از آن به اين نحو سطر چهارم را تا به سطرى رسد كه به عينه اصل اسم يا كلام عود نمايد و همان عود را زمان گويند و مكسر همان سطورى است كه قبل از زمام است و عدد مجموع سطور قبل از زمام را تكسير آن اسم گويند مثلا.
تكسير كلام ((قل هو الله احد))
ق ل ه‍ و ا ل ل ه ا ح د
د ق ح ل ا ه‍ ه و ل ا ل
ل د ا ق ل ح و ل ه ا ه‍
ه‍ ل ا د ه ا ل ق و ل ح
ح ه‍ ل ل و ا ق د ل ه ا
ا ح ه ه‍ ل ل د ل ق و ا
ا ا و ح ق ه ل ه‍ د ل ل
ل ا ل ا د و ه‍ ح ل ق ه
ه ل ق ا ل ل ح ا ه‍ د و
و ه د ل ه‍ ق ا ا ح ل ل
ل و ل ه ح د ا ل ا ه‍ ق
ق ل ه‍ و ا ل ل ه ا ح د
تكسير اسم منان
م ن ا ن
ن م ا ن
ن ن ا م
م ن ا ن
پس در ((قل هو الله احد)) يازده سطر، اول تكسير است و سطر دوازدهم زمام ، و در اسم ((منان )) سه سطر، اول تكسير و سطر آخر زمام است ، پس عدد تكسير ((قل هو الله احد)) اين است (2420) و عدد تكسير اسم منان اين است (423) و اين تكسير كه مذكور شد بدون صدر و موخر است انتهى .
حضرت مولى در تعليقه و پاورقى بر مقام در خزائن فرمايد: ((قل هو الله احد)) به حروف جمل (220) شود و چون ضرب در (11) كه سطور تكسير است گردد حاصل (2420) شود؛ و منان به حروف جمل (141) مى شود و حاصل ضرب آن در (3) كه سطور تكسير است (423) است . (ح ). انتهى .
ناگفته نماند كه فرمايش جناب محقق نراقى در تكسير و تمثيل آن به ((قل هو الله احد)) و ((منان )) به يك روش تكسيرى بود كه انحاء ديگر هم وجود دارد.
چه اينكه در ص 307 همين كتاب ذيل فائده اى ، تكسير را به مراتب سه گانه صغير و متوسط و كبير ذكر مى فرمايد. فراجع .
در رساله ((رموز كنوز)) نيز در مورد تكسير نكاتى آمده كه ضرورت ذكر ندارند، اگر خواستى مراجعه كن به جلد سوم هزار و يك كلمه .
اما آنچه كه مربوط است به شرح بيت مذكور آن است كه :
يكى از رشته هاى جفر كه حروف را به مربعات مى برند، ((تكسير احمدى )) است . يعنى اسم شريف ((اءحمد)) را به وزان جفر جامع تكسير مى كنند، و بدين صورت مى شود كه لفظ احمد را به تكثير مى يابى و او را به اوصافى همانند ((امدح و مادح و حامد و حماد و مداح محامد)) در اين قاعده تكسيرى مى يابيد. لذا در بيت بعدى اوصاف را بيان مى فرمايند:
36- كه امدح هست و مادح هست و حامد كه حماد است و مداح محامد
و تكسير احمدى به يك صورتش چنين است :
تكسير كلمه احمد
ا ح م د
ح م د ا
م د ا ح
د ا ح م
ح ا م د
ا م د ح
م د ح ا
د ح ا م
ا د ح م
د ح م ا
ح م ا د
م ا د ح
تكسير سطور آن به دوازده سطر رسيده است كه در سطر اول ((ا ح م د = احمد)) مشاهده مى شود، و در سطر سوم ((م د ا ح = مداح ))، و در سطر پنجم آن ((ح ا م د = حامد))، و در سطر ششم ((ا م د ح = امدح ))، و در سطر دوازدهم ((م ا د ح = مادح ))، نمايانگر است كه ((احمد)) در اين قاعده تكسيرى به چهار وصف متصف شده است ، و مابقى سطور هم كه معنى نمى دهد.
احمد يعنى حميدتر، ستوده تر، بسيار ستوده .
امدح يعنى ستوده تر؛ و مادح ستايش كننده و ستايشگر، مدح گوينده .
حامد يعنى ستايش كننده ، صفت فاعلى از حمد است كه سپاسگزار است ؛ و حماد يعنى بسيار حمد كننده ؛ و مداح نيز يعنى مدح كننده ، ستايشگر، كسى كه بسيار مدح كند. و محامد جمع مَحْمِدَه است و محمده يعنى ستودن ستايش ، خصلت نيكو و آنچه كه مرد را به آن بستانيد، آنچه موجب ستودن شخص بشود. در فرهنگ جامع آمده است : ((حَمِدَهُ)) حَمْدا و مَحمِدا و مَحَمَدا و مَحْمَدَة و مَحْمِدَة - ف ثنا و شكر كرد او را و ستود - راضى شد - اداى حق او كرد.
به همين صورت مى شود كلمات و جمل قرآنى را تكسير كرد كه از آن حقايق لا يتناهى به دست مى آيد.
جناب علامه بزرگوار آقا محمد حسين طباطبايى صاحب الميزان ، جدش جفار بود كه علامه طباطبايى سمى و همنام او بود. و در جفر خيلى قوى بود. او طومار بسيار طولانى در استخراجات جفرى داشت كه از او به يادگار مانده است كه بسيار مغتنم است . از اول سوره حمد شروع به تكسير جفرى مى كنند و دم بدم سوال مى كنند و پيش مى روند و جواب مى گيرند و باز ادامه سوال تا به همين صورت پيش مى روند كه تمام شدنى نيست . و جد ايشان هم به همين صورت سوال كرد و پيش رفت ... مرحوم اءخوى ايشان يعنى آقا محمد حسن الهى طباطبايى مى فرمود كه من بعد از وفات جدمان او را احضار كردم و از وى استدعاى يادگيرى اين جفر قرآنى را نمودم . ايشان با اين كه در آن عالم بود و از اين نشاءه رفت در جواب گفت : آن آقايى كه به من ياد داد از من عهد گرفت كه من به ديگرى تعليم ندهم و من به عهدم بايد وفا كنم . حالا با اين كه آنسويى شده باز چنين مى گفت . ولى به من گفت كه من رياضت جفر را به شما ياد مى دهم و تو اين رياضت را داشته باش تا به جفر دست يابى . زيرا بايد مقدماتى طى كرده باشد و مراحلى گذرانده شود و اين رياضت هم انجام گيرد تا به كليد و كد برسد. (اين مطالب از فرمايشات شفاهى مولايم بود) حال از رساله گرانسنگ ((رموز كنوز)) بشنو:
((جناب استاد نام برده ام - رضوان الله عليه - (اعنى آية الله آقا سيد محمد حسن الهى تبريزى ) در پيرامون دستور نخستين (عليم ) فرمودند كه مرحوم جد من آية الله سيد محمد حسين طباطبايى در علم جفر ماهر بوده است ، و هنوز نوشته هايى از ايشان را در اين امور داريم ؛ وقتى ايشان را احضار كرده ام و از ايشان تقاضا كرده ام كه اين علم را به ما بياموزد، در جواب گفت : ((استادى كه آن را به من آموخت از من عهد گرفت كه به كسى نگويم )).
اين باره تشريف بردند، بار ديگر ايشان را احضار كردم و به ايشان عرض كردم كه آقا شما آن شخص را به ما معرفى بفرماييد ما خودمان از او اجازه و تعليم مى گيريم . در جواب فرمودند كه مطابق عهد اين كار را هم نمى كنم ، ولى ...)).
جناب شيخ اكبر در ((الدر المكنون فى علم الحروف )) گويد: و اعلم ان علم التكسير عزيز و نهاية علم التكسير هو الجفر الجامع فتاءمل الى سر قدرة الله تعالى كيف اءودع جميع العلوم فى هذه الحروف التى عددها 28 و كيف هذا العدد اليسير يصل الى هذا الحد الذى لا يمكن حصره ... و در جاى ديگر گويد، جفر تكسير كبير است و واضح آن امام على (عليه السلام ) است به بركت حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعلم ان الجفر هو التكسير الكبير الذى ليس فوقه شى ء و لم يهتد الى وضعه من لدن آدم (عليه السلام ) الى الاسلام غير الامام على (عليه السلام ) كل ببركة خير الانام و مصباح الظلام عليه افضل الصلاة و السلام .
و نيز گويد: الامام على رضى الله تعالى عنه ورث علم الحروف من سيدنا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اليه الاشارة بقوله : اءنا مدينة العلم و على بابها فمن اراد العلم فعليه بالباب و قد ورث علم الاولين و الاخرين ما راءيت فيما اجتمعت بهم اعلم منه و هو اول من وضع مربع ماءة فى ماءة فى الاسلام و قد صنف الجفر الجامع فى اسرار الحروف و فيه ما جرى للاولين و ما يجرى للاخرين و فيه اسم الله الاعظم و تاج آدم و خاتم سليمان و حجاب آصف ... ثم الامام الحسين (عليه السلام ) ورث علم الحروف من ابيه ثم ورثها الامام زين العابدين (عليه السلام ) ثم الامام محمد الباقر (عليه السلام ) ثم الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) و هو الذى غاص فى اءعماق اءعواره و يتكلم بغوامض الاسرار و العلوم الحقيقية و هو ابن سبع سنين . و قال علمنا غابر مزبور و كتاب مسطور فى رق منشور و نكت فى القلوب و مفاتيح الغيوب و نقر فى الاسماع لا تنفر منه الطباع و عندنا الجفر الابيض و الجفر الاحمر و الجفر الاكبر و الجفر الاصغر و منا الفرس الغواص و الفارس القناس فافهم هذا اللسان الغريب و الباين العجيب .
جفر اقيانوس كبير است و جفر يعنى كتاب آفرينش و جفار مثل حفار است ، گاهى به گنج مى رسد و گاهى تنها رنج است .
علوم اعداد و حروف و اوفاق و زبر و بينات چون ديگر علوم معداتند، تا صعود برزخى و عقلى به اصول حروف براى نفس حاصل نگردد، نتيجه حاصل نمى گردد و در جفر مستحصله به دست نمى آيد. لذا حضرت مولى جفر را مقام مى داند.
جناب ابن عربى در همان در مكنون نيز گويد: و ان الجفر يظهر آخر الزمان مع الامام م ح م د المهدى و لا يعرفه على الحقيقة الا هو و كان الامام على من اعلم الناس بعلم الحروف و اسرارها و قال (عليه السلام ): سلونى قبل اءن تفقدونى فان بين جنبى علوما كالبهار الزواخر.
(به لطيفه 104 مآثر آثار ج 1 مراجعه گردد)
37- چو قرآن وفق اسم جامع آمد ترا پس عين جفر جامع آمد
جفر جامع نظام هستى قرآن كريم است . جامع به عدد ابجدى صد و چهارده است (ج = 3 + ا = 1 + م = 40 + ع = 70 = 114). چه اينكه عدد سور قرآنى نيز بر صد و چهارده مطابق اسم شريف جامع است .
حضرت مولى در تعليقه بر شرح فصوص قيصرى فرمايد:
و فى الاسم الجامع الدائر فى اءلسنة هولاء الاكابر و مشايخ علماء الحروف سر و هو اءن عدد (ج ا م ع ) يساوى عدد السور القرآنية ، القرآن المسطور بين الدفتين صورة الانسان الكامل الكتبية كما اءن القرآن الكونى هو صورته العينية ، و عدد اسمائه تعالى فى القرآن من غير تكرير يساوى عدد سوره . و على هذا المنوال قولهم الجفر الجامع ...
و لذا فائده جفر جامع اعتلاى به فهم خطاب محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . فتبصر.
پس جامع به عدد 114 است ؛ و سور قرآنى نيز 114 تا است ؛ و اسماء الله در قرآن نيز بدون تكرار 114 تا است ، و اين قرآن صورتى كتبى انسان كامل است و قرآن هم جفر جامع است ؛ پس قرآن جفر جامع انسان كامل است . فتدبر.
لذا فرمود كه : ((ترا پس عين جفر جامع آمد)). پس قرآن رحمت رحيميه الهى و وقف خاص انسان است كه براى اغتذاى انسان آمده است پس بخوان و بالا برو.
******************
چه اينكه در ((رموز كنوز)) گفته آمد كه : ((سور قرآنى جامع است ، و اسماى الهى در قرآن پس از حذف مكررات جامع است ، پس در قرآن يكصد و چهارده اسم اعظم است . و خود قرآن اسم اعظم است )).
و نيز در همين رساله آمده است : ((حرف الف ، ملفوظى آن ا ل ف است و قواى آن 111 است كه عالى و كافى است ، و با ضم حروف كلمه كه سه است بر آن يكصد و چهارده مى گردد كه جامع است و به عدد سور قرآنى است . يا عالى ، يا كافى ، يا جامع . در وصف جفر به جامع دقت و تدبر شود.)) انتهى .
38- كه جفر جامع قاموس الهى است كه قرآنست و ناموس الهى است
قاموس بر وزن ناموس ، ميانه دريا و درياى عظيم را گويند. جفر درياى عظيم و اقيانوس كبيرى است كه آن را نفاد و پايان نباشد. و اينكه قرآن ناموس است روايت نيز در سيره ابن هشام نقل شده است . پس جفر جامع يعنى قرآن ، قاموس ناموس الهى است .
39- مرا اين قاموس ناموس الهى محمد را بود آنسان كه خواهى
بيان ((انا انزلناه فى ليلة القدر)) كه اين عظمت قاموس ناموس الهى يعنى قرآن كريم به انزال دفعى در بنيه محمديه در مقام قلب حضرتش بعد از شهود ذاتى نازل شد زيرا كه انزال فقط در اين بنيه در اين حالت است كه ممكن است . لذا قرآن كريم كه عصاره حقايق بى كران جهان هستى است ، بر كاملى كه مخاطب به ((الم نشرح لك صدرك )) (انشراح /1) است به طور نزول دفعى و يكبارگى نازل شده است .
چه اينكه در ورثه خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز همانند شيخ اكبر پيدا مى شود كه حقايق بيست و هفت فص را به يكبارگى به انزال دفعى از جناب خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اخذ مى كند، چه اينكه شيخ اكبر عصر ما نيز فص فاطميه را به ارمغان مى آورد. به شرح ابيات اوائل باب پنجم مراجعه نما.
40- چه مى پرسى ز وسع عالم دل چه روييده است از اين آب و از گل
مصراع اول اشارت به حديث امام حسن مجتبى (عليه السلام ) است كه حضرت فرمود: چون خداوند قلب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را وسيعترين دلها يافت لذا قرآن را بر اين قلب نازل فرمود. بحث آن گفته آمد. (بيت 40 باب 2) (بيت 16 باب اول ) مصراع دوم اشاره به جسمانيه الحدوث بودن نفس است . فينظر انسان مم خلق ، خلق من ماء دافق ، يخرج من بين الصلب و الترائب كه نطفه عصاره قواى هستى است كه انسان شده است (بيت 37 باب 9.)
41- مقام قلب عقل مستفاد است اگر چه دائما در ازدياد است
42- بلى قلب است و در تقليب بايد به هر دم مظهر اسمى درآيد
در عقل بالمستفاد تمام حقايق جمع است و تجليات بر آن بى نهايت است . و بر اساس حديث امام على (عليه السلام ): كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به قلب انسان را نهايت نبود و هر چه حقايق بر آن متجلى گردد او وسعت بيشترى مى يابد و پذيراى بهتر مى گردد. و قلب دائما در انقلاب است و لذا هر لحظه مظهر اسمى است ، گاهى در بسط است و گهى در بسط. (به شرح ابيات 37 به بعد باب 9 مراجعه بفرما) و در شرح ابيات همين باب هم خواهد آمد.
باب هفتم از رساله انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه در وصف عقل مستفاد بودن انسان است كه كمالات فعليه براى نفوس مكتفيه قدسيه بالفعل است .
ان هيهنا لعلما جما لو اصبت له حملة (نهج )، كل شى ء احصيناه فى امام مبين (يس /13.)
صاحب اين قلب همه حقايق اسمائيه را واجد است و جميع مراتب كماليه را حائز، زيرا هر چه كه به امكان علم براى بارى تعالى و مفارقات نوريه ممكن است واجب است ، به علت اينكه حالت منتظره در آنان نيست چه حالت منتظره در چيزى است كه امكان استعدادى در وى باشد و امكان استعدادى از احوال ماده است و مفارقات نوريه تمام ، و واجب الوجود فوق تمام است ((و الله من ورائهم محيط))، بنابر اين از جنبه تجرد روحانى انسان كامل و كمال اعتدال وجودى او كه بالفعل نفس مكتفى و كامل است بايد بالفعل مظهر جميع اسماء و صفات الهى باشد. زيرا از آن جانب امساك نيست و اينجانب هم نفس در كمال اعتدال و استواء است . لذا كمالات انسانيه كه براى نفوس ناقصه امكان دارند براى انسان كامل بالفعل واجب اند.
اين مرتبه شامخ عقل مستفاد به اصطلاح ارباب قلوب ، قلب ناميده مى شود. و بزرگوارتر از او موجودى نيست كه زبده و خلاصه موجودات است . و چون مظهر همه اسماء الله است و اسماء الهى را نيز دم بدم تجلى خاص و شاءن خاص است ، لذا قلب دائما در تقلب و انقلاب است كه معانى كلى و جزئى را هر وقت كه بخواهد مشاهده مى كند. ((اذا شاء ان علم علم )).
اين قلب است كه وسعت دارد و صاحب عالم در او مى گنجد و او امام مبينى است كه همه حقايق عالم و اسماء الله در او احصا شده است . و همه موجودات عينى به منزله اعضا و جوارح اين قلب و صاحب اويند. (بيت 35 باب 3)
43- چه پندارى ز قلبى كو فواد است كه اندر اوج عقل مستفاد است
سوره نجم /11 - ما كذب الفؤ اد ما راى . آنچه (در عالم غيب ديد) ديد دلش حقيقت يافت و كذب و خيال نپنداشت . مقام فؤ اد آن نهايت و مقام الهى و قلبى را نامند.
چون انسان با عقل بسيط پيوست ، تمام شئون عقل بسيط از كران تا كران ، از ذره تا بيضا، از سفلى تا عليا، همگى بمنزله اعضا و جوارح وى گردند عقل مستفاد تمام مشاهده معقولات است چنانكه ما مبصرات را مشاهده مى كنيم ، و بعضى از ارباب معرفت آن مقام شامخ را ((فؤ اد)) گويند، ((ما كذب الفؤ اد ما راءى )) چه حقيقت انسانيت را عالم كبير و در عالم صغير مظاهر و اسمايى است .
اگر خواستى بگو: طبيعت در استكمالات ذاتيه اش يعنى طريق سلوكش تا به غايت جمعيه رسيدن ، هر حق و حقيقتى را كه ممكن است بدانها متصور و متحقق گردد؛ بايد استيفا كند. زيرا طبيعت تا هر حقى را از حقوق جماديه را استيفا نكرد، ورود و دخولش در ادنى درجه نباتيه متصور نيست ، و همچنين از نباتيه به حيوانيه ، و از حيوانيه به حيوانيه انسانيه ، سپس الى ما شاء الله .
و از اين سخن ، سر اينكه انسان كامل ختمى ، غايت در نظام كلى اعلى و جامع همه حقايق عالميه است ظاهر مى گردد لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض ... (سباء /3.)
سبحان الله قوه منطبعه در سلاله طين به تجدد امثال و حركت جوهرى به اذن الله تعالى امام مبين گردد، و نقطه اى به نام نطفه بزرگترين كتاب الهى و لوح محفوظ جميع حقايق و اسما و صفات شود، و حبه اى بدان خردى شجره طيبه طوبايى اين چنين كه فروع او عوالم مادى و معنوى را فرا رسد، ((نساءكم حرث لكم )) (بقره /223)، اءفراءيتم ما تحرثون اءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون (واقعه /63) (باب 7 انسان كامل از ديدگاه نهج ).
44- مقام قلب را نشناختى تو كه خود را اينچنين درباختى تو
45- بود اورق منشور الهى بداند سر اشيا را كماهى
به شرح بيت 41 باب 2 و بيت 43 باب 3 مراجعه گردد.
46- نه تنها واقف اسرار اسما است كه هم اندر تصرف جان اشيا است
صاحب عقل بالمستفاد، انسان كامل معلم به تعليم همه اسماء الله است و چون به مقام صادر اول صعود نموده و با عقل بسيط اتحاد وجودى برقرار مى كند همه موجودات بدان او مى شوند و او مى تواند در كل عالم تصرف كند كه ((حق جان جهان است و جهان جمله بدن )).
لذا در بيت قبلى ، اين چنين صاحب دلى را رق منشور الهى نام نهاده اند كه از اسامى صادر اول است و صادر اول به اسرار اشيا آنطورى كه هستند علم دارد لذا اين بيت مترتب بر بيت قبلى است كه صادر اول ورق منشور هم به اسرار همه اشيا آگاهى دارد و هم بمنزله جان اشيا است كه در آنها تصرف مى كند.
او اگر سخن از ((اول ما خلق الله نورى )) دارد يعنى ارتقاء عديل صادر اول مى شود و با وى اتحاد وجودى مى يابد كه اتحاد اندكاكى و تعلقى است و فوق اتحاد متعارف است ، لذا خود اسما مى شود و جان اشيا مى گردد و تصرف در ماده كائنات مى نمايد.
همانگونه نفوس جزئيه به اعضا و جوارح خود دستور مى دهند و آنچه كه مى خواهد آنها انجام مى دهند، انسان كامل نسبت به ماسوا اينگونه است .
47- ز قرآن و ز آيتهاى قدرش ببين اين خاك زاد و شرح صدرش
48- تبارك صنع صورت آفرينى چه صورت ساخت از ماء مهينى
49- از اين حبه كه رويانيد از اين گل در او قرآن شود يكباره نازل
مراد از ((آيت هاى قدرش )) دو آيه اول سوره قدر و سوره دخان است كه ((انا انزلناه فى ليلة القدر)) ((انا انزلناه فى ليلة مباركة .))
مراد از ((خاك زاد)) جسمانية الحدوث بودن انسان است در قوس صعود است ، كه در جاى خود مورد بحث واقع مى شود.
شرح ابيات اوائل باب يازدهم در شرح ابيات مقام ما بكار آيد. فراجع .
از بنيه محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) تعبير به ((شرح صدر)) نيز شده است ، مقام قلب مقام شهود حقايق اشيا به نحو تميير و تفصيل است كه بعد از مقام روح است ، كه مقام روح مقام لف و جمع است و امتياز منتفى است . بدان كه روح در اصطلاح عارف را، به عرف حكماى مشاء عقل بسيط، و به تعبير ديگر، علم بسيط مى نامند؛ كه اين عقل و علم بسيط را مبداء و فياض علوم تفصيلى مى دانند؛ و از آن تعبير به ملكه بسيطه نيز مى نمايند، اما قلب را اقسام خمسه است از قلب نفسى كه مختص به نفس است نه قلب حقيقى ؛ و قلب حقيقى متولد از مشيمه جمعيت نفس ؛ و قلب متولد از مشيمه روح ، يعنى قلب قابل تجلى وجودى باطنى ؛ و قلب جامع مسخر بين حضرتين ؛ و قلب احدى جمعى ، كه قلب تقى نقى احدى جمعى محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) نام برده شده است .
(مصباح الانس ص 22 - 21).
جناب محقق قيصرى در شرح ديباچه فصوص الحكم گويد: الانسان انما يكون صاحب القلب اذا تجلى له الغيب و انكشف له السر و ظهر عنده حقيقة الامر و تحقق بالانوار الالهية و تقلب فى الاطوار الربوبية لان المرتبة القلبية هى الولادة الثانية المشار اليها بقول عيسى (عليه السلام ) لن يلج ملكوت السموات و الارض من لم يولد مرتين .
پس از حبه و نطفه برخاسته از متن طبيعت و ماده تاريك ، خداوند فالق قلبى شكافت و شكوفا نمود كه قلب تقى نقى احدى جمعى محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) شد و قابليت و ظرفيت آن را يافت كه قرآن بيكران يعنى عصاره حقايق بى كران جهان هستى در او كه مخاطب به ((الم نشرح لك صدرك )) است به طور نزول دفعى و يكبارگى نازل شده است ، نزل به الروح الامين على قلبك . و منزل فيه و منزله اليه در حقيقت يكى است و منزل فيه صدر مشروح آن جناب است كه ((الم نشرح لك صدرك )) آمده است .
پس منزله فيه ، در حقيقت و واقع قلب آن حضرت است ، و مُنْزل فيه به لحاظى در مُنْزل اليه است ، و هر دو وعاى منزل فيه اند؛ چنانكه هر انسان عنصرى نسبت وعاى علمش ، هنگام تلقى معانى ، با وعاى زمان او چنين است ، فافهم . (در مباحث آينده بيشتر شرح مى گردد.) از فص فاطمى بشنو:
ليلة القدر هى بنية الانسان الكامل اءى القلب الذى هو عرش الرحمن و هو اءوسع القلوب ، قوله سبحانه : ((نزل به الروح الامين على قلبك ))، و قوله تعالى شاءنه :
((انا انزلناه فى ليلة المباركة )) و هو الصدر المشروح ، قوله عز من قائل : ((اءلم نشرح لك صدرك )) فليلة القدر هى صدر الخاتم اى البنية المحمدية ، و القدر هو عظم منزلته و خطره و شرفه صلوات الله و سلامه عليه ، و هذا الصدر ينبغى ان يكون منزلا فيه و منزلا اليه و قابلا و حاملا، قوله جل و على :
((انا سنلقى عليك قولا ثقيلا))؛ و جملة الامر ان القرآن الكريم انزل دفعة فى ليلة القدر المباركة الزمانيه فى ليلة القدر المباركة الختمية التى هى صدر سيدنا محمد رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) اقراء وارقه .
50- تبرك از حديث ليلة القدر بجويم تا گشايد مر ترا صدر
51- حديثى كان ترا آب حياتست برايت نقل آن اينجا براتست
52- به تفسير فرات كوفى ايدوست نظر كن تا در آرى مغز از پوست
ليلة القدر انسان كامل و جناب صديقه (عليها السلام ) كه تفسير انفسى ليلة القدر است را از ليلة القدر زمانى بيرون آورى كه اين تفسير آفاقى است .
53- امام صادق آن قرآن ناطق يكى تفسير همچون صبح صادق
مراد تفسير انفسى است .
54- بفرموده است و بشنو اى دل آگاه كه ليله فاطمه است و قدر، الله
55- چو عرفانش بحق كرديد حاصل به ادراك شب قدريد نائل
56- دگر اين شهر نى ظرف زمان است كه مومن رمزى از معنى آن است
57- ملايك آن گروه مومنين اند كه اسرار الهى را امين اند
58- مر آنان را بود روح مويد كه باشد مالك علم محمد
59- مراد روح هم كه روح قدسى است جناب فاطمه حوراى انسى است
60- بود آن ليله پر ارج و پر اجر سلام هى حتى مطلع الفجر
61- بود اين مطلع الفجر ممجّد ظهور قائم آل محمد
مجموع اين ابيات نقل متن حديث شريف امام صادق (عليه السلام ) در تفسير روايى ولايى فرات كوفى است .
اما متن حديث : از رساله قيمه انسان و قرآن بشنو تا گوش جان معطر نمايى :
تعريف ليلة القدر به بيانى رفيعتر
در حدود بيست و پنج سال قبل ، در فرخنده روزى ، به محضر مبارك عَلَمَ عِلْم و طَوْدِ تحقيق ، حِبْرِ فاخر و بحر زاخر، آيت حق ، استاد بزرگوار جناب حاج شيخ محمد تقى آملى - كساه الله جلابيت رضوانه - تشرف حاصل كرده بودم . در آن اوان ، در ليلة القدر تحقيق مى نمودم ، و به نوشتن رساله اى در ليلة القدر اشتغال داشتم ، و مطالبى بسيار در اين موضوع جمع آورى كرده بودم . به همين مناسبت ، از ليلة القدر سخن به ميان آوردم و نظر شريفش را در ميان آن استفسار نمودم . از جمله اشاراتى كه برايم بشارت بوده است مبذول داشتند اينكه فرمودند: به بيان اما صادق (عليه السلام ) كه جده اش صديقه طاهر - سلام الله عليها - را ليلة القدر خوانده است و ليلة القدر را به آن جناب تفسير فرموده است ، دقت و تدبر نماييد.
پس از آن براى تحصيل حديث فحص بسيار كرده ايم تا به ادراك آن در تفسير شريف فرات كوفى - رضوان الله تعالى عليه - كه حامل اسرار ولايت است توفيق يافته ايم و صورت آن اين است :
فرات قال حدثنا محمد بن القاسم بن عبيد معنعنا عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : انا انزلناه فى ليلة القدر، الليلة فاطمة و القدر الله ، فمن عرف فاطمة حق معرفتها فقد ادرك ليلة القدر، و انما سميت فاطمة لان الخلق فطموا عن معرفتها، او معرفتها الشك من ابى القاسم . قوله و ما ادريك ما ليلة القدر ليلة القدر خير من الف شهر يعنى خير من الف مومن و هى اءم المومنين . تنزل الملائكة و الروح فيها، و الملائكة المومنون الذى يملكون علم آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و الروح القدس هى فاطمة . باذن ربهم من كل اءمر سلام هى حتى مطلع الفجر يعنى حتى يخرج القائم .
در حديث شريف ، حضرت امام صادق (عليه السلام ) جده اش ، حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا، را ليلة القدر معرفى فرمود. چرا حضرت صديقه - سلام الله عليها - ليلة القدر نباشد، و حال آنكه يازده قرآن ناطق در اين ليله نازل شده است ؟ حديث ياد شده خيلى بلند و متضمن مباحثى عرشى است ...
انسان به فعليت رسيده قرآن ناطق است ؛ و امام صادق (عليه السلام ) فرمود: من عرف فاطمه حق معرفتها فقد ادرك ليلة القدر.
مبانى عقلى و نقلى داريم كه منازل سير حبى وجود، در قوس نزول ، معبر به ليل و ليالى است ؛ چنانكه در معارج ظهور صعودى ، به يوم و ايام بعضى از ليالى ليالى قدرند، و بعضى از ايام ايام الله . از اين اشارت در ((انا انزلنا فى ليلة القدر)) و در حديث مذكور و نظائر آنها تدبر بفرما اقرا وارق )).
اين فاطمه (عليها السلام ) كه ليلة القدر يازده كلام الله ناطق است ، كه امام صادق فرمود: كسى حق معرفت به آن حضرت پيدا كند، يعنى بدرستى او را بشناسد، ليلة القدر را ادراك كرده است . چه مرد و چه زن بايد خودش را تزكيه نمايد و حلقه بندگى در گوش كند. فيض حق وقف خاص كسى نيست ؛ به قول شيرين حكيم ابوالقاسم فردوسى :
فريدون فرخ فرشته نبود به مشك و به عنبر سرشته نبود
به داد و دهش يافت آن نيكويى تو داد و دهش كن فريدون تويى
انتهى .
حقيقت امر اين است كه حديث مذكور و نظاير آن براى بيان عظمت سعه وجودى انسان و شرح صدر او است كه آخذ و حامل قرآن است و اينكه انسان بالفعل همان قرآن و عرفان و برهان است .
فاطمه زهرا و حوراى انسى ، مظهر نفس كل و صورت آن است ، و تنها صنع الهى بود كه در كارخانه وجودى نورى حضرتش يازده انسان الهى به فعليت كه يازده قرآن ناطقه اند، صنعتگرى شده اند. فهى كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤ تى اءكلها كل حين باذن ربها؛ نساؤ كم حرث لكم ؛ اءفراءيتم ما تحرثون اءانتم تزرعونه اءم نحن الزارعون ؛ هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء؛ و وصينا الانسان بوالديه احسانا حملته اءمه كرها و وضعته كرها.
آن كه گفته شد فاطمه ليلة القدر است ، به حديث از جناب سيد بن طاووس در فلاح السائل در تعقيب نماز ظهر كه از جناب صديقه نقل كرده است را از فص حكمة عصمتية فى كلمة فاطمية مولاى مكرمم گوش جان بسپار:
ثم اءعلم اءن القلب الذى هو خزينة الايات القرآنية بحقائقها و بطونها فهو ليلة القدر، و قد قالت زجاجة الوحى و ثمرة النبوة فاطمة العارفة بالاشياء: ((الحمد لله الذى بنعمته بلغت ما بلغت ما العلم به و العمل له و الرغبة اليه و الطاعة لامره . و الحمد لله الذى لم يجلعنى جاهدة لشى ء من كتابه و لا متحيرة فى شى ء من امره . و الحمد لله الذى هدانى اليلة القدر دينه و لم يجعلنى اءعبد شيئا غيره ... فاعمل رويتك فى قولها: ((لم يجلعنى جاهدة لشى ء من كتابه )) و قد روى عن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): ((ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنى )) و من الاثر المقدم من اءن ((من عرف فاطمة حق معرفتها فقد ادرك ليلة القدر.)) و كما ان درة التوحيد و وديعة المصطفى فاطمة سلام الله عليها كانت ليلة القدر و يوم الله كانت الكون الجامع و صاحب القلب ايضا لان كل انسان كامل كذلك . و الانسان انما يكون صاحب القلب اذا تجلى له الغيب و انكشف له السر و ظهرت عنده حقيقة الامر و تحقق بالانوار الالهية و تقلب فى الاطوار الربوبية لان المرتبة القلبية هى الولادة الثانية المشار اليها بقول نبى الله عيسى روح الله (عليه السلام ): ((لن يلج ملكوت السموات و الارض من لم يولد مرتين .
پس بدان قلبى كه گنجينه حقايق و بطون آيات قرآنى است ليلة القدر است و زجاجه وحى و ثمره نبوت ، فاطمه داناى حقايق اشياء چنين فرمود:
ستايش خداى را كه به نعمت وى به شرف علم و عمل بدين پايه رسيدم و به وى رغبت كردم و طاعت امر او نمودم . ستايش خداى را كه مرا منكر امرى از كتابش قرار نداده و در هيچ حقيقتى از امر كتاب مرا سرگردان ننموده است . و ستايش خداى را كه مرا به دينش هدايت كرد و مرا كسى قرار نداد كه غير او را عبادت كنم ))...
اين كمترين داود صمدى آملى را بر اين بخش از عبارت عرشى مولايم در فص فاطميه مقاله اى است كه به تناسب شرح ابيات مذكور در بيان ليلة القدر و قرآن ناطق بودن فاطمه (عليها السلام ) تقديم حضور مى گردد شايد كه قبول افتد.
بسم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين
حضرت علامه كبير، شيخ اكبر، نجم الدين ، آية الله العظمى حسن زاده آملى روحى فداه در تكمله فصوص الحكم جناب شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى به عنوان فص حكمة عصمتية فى كلمة فاطمية فرمود:
... و قد قالت زجاجة الوحى و ثمرة النبوة فاطمة العارفة بالاشياء: ((الحمد لله الذى بنعمته بلغت ما بلغت من العلم به و العمل له و الرغبة اليه و الطاعة لامره . و الحمد لله الذى لم يجعلنى جاحدة لشى ء من كتابه و لا متحيرة فى شى ء من اءمره . و الحمد لله الذى هدانى اليلة القدر دينه و لم يجعلنى اءعبد شيئا غيره ...))
فاعمل رويتك فى قولها: ((لم يجلعنى جاحدة لشى ء من كتابه )) و قد روى عن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): ((ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنى ))؛ و فى الاثر المقدم من اءن ((من عرف فاطمة حق معرفتها فقد ادرك ليلة القدر)). انتهى ما اردناه من كلامه العرشى .
آنكه در كلام عرشى مولايم ((فاطمة العارفة بالاشياء)) آمده است كه : ((حمد مى كنم خداى را كه مرا منكر امرى از كتابش قرار نداد و در هيچ حقيقتى از امر كتابش مرا سرگردان ننموده است )). (يعنى كه مرا در فهم هيچ چيزى (مرتبه اى از مراتب ) قرآن معطل نگذاشته است ) بدين معنى است كه تمام حقايق كتاب الهى براى حضرتش مكشوف است .
اين بيان سبّوحى كه از نهانخانه غيب ثمره شجره وجود، درة التوحيد، فاطمة زهرا (عليها السلام ) سرچشمه مى گيرد حكايت از اتحاد وجودى آن جوهره قدسيه با مراتب نوريه قرآن كريم دارد؛ زيرا كه مدارج قرآن را با معارج انسان تطابق است . لذا بقية النبوة و مشكوة الولاية را در قرائت مدارج قرآن فرقان علم لدنى و شهود تام است و لذا كشف تام محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) مكشوف تام فاطمه (عليها السلام ) است .
قرائت را چون وجود و نور، همانند مراتب وجودى عوالم و نشئات مراتب است كه در هر مرتبه اى آن را صورتى خاص است . مصلا قرائت اين نشاءه با لب و دهن است ، و مطابق عوالم قرائتها را تفاوت است كه در واقع همه آن مراتب ، شئون يك حقيقت اند اما تفاوتشان به كمال و اكمل است .
چه اينكه قرائت لفظى اين نشاءه عنصرى ظل ادناى قرائتهاى اءخروى است چنانكه جميع آثار و احوال اين نشاءه اءمثله و اظلال عوالم ماوراى آنند.
شما در بيدارى كه حرف مى زنيد طورى است ، و در عالم خواب كه با آن بدن برزخى حرف مى زنيد طور ديگر است . آن دهن كارى به اين دهن ندارد. آن گويا است و اين بسته و خاموش . و از مرحله خواب هم بالا برويم و به باطن عالم نزديكتر بشويم ، و هكذا هر چه به عالم بالاتر و عالى و اعلى ارتقا و اعتلا بيابيم ، آيات قرآنى و قرائتها و بدنها و حرفها و درجات تفاوت دارند، و تفاوتشان به كمال و اكمل و تام و اتم است .
همانطور كه امام باقر علوم نبيين فرموده است :
اللهم انى اسئلك من كلماتك باتمها و كل كلماتك تامة ، اللهم انى اسئلك بكلماتك كلها.
لذا كفو الوصى را در قرائت همه مراتب قرآن كه يك حقيقت ممتد غير متناهى ست ، معطلى نيست كه ((اذا شائت اءن علمت علمت )).
اوصاف قرآن و فاطمه (عليها السلام )
همانطور كه خداوند سبحان وجود غير متناهى است ، آثار او و كلمات و كتاب او نيز غير متناهى اند كه ((قل كل يعمل على شاكلته )). پس كتاب الله را حد يقف نيست كه تا در آن حد بايستيم و بگوييم به منتهى رسيديم ، بلكه اقر اوراق ، بخوان و بالاتر برو.
در حديث آمده است : ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن و در روايت ديگرى : ((الى سبعين بطنا)).
عارف رومى در اين معنى گويد:
حرف قرآن را مدان كه ظاهرست زير ظاهر باطنى هم قاهرست
زير آن باطن يكى بطن دگر خيره گردد اندر او فكر و نظر
زير آن باطن يكى بطن سوم كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبى خود كس نديد جز خداى بى نظير بى نديد
همچنين تا هفت بطن اى بوالكرم مى شمر تو زين حديث معتصم
تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند غير طين
ظاهر قرآن چو شخص آدميست كه نقوشش ظاهر و جانش خفيست
مرد را صد سال عم و خال او يكسر مويى نبيند حال او
قرآن جوامع كَلِم است كه خاتم انبيا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((اءتيت جوامع الكلم )).
قرآن صورت حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم )، و جامع همه كتب آسمانى است .
قرآن صورت حكم علم محيط به اشياء است كه براى تاءديب و تقويم گوهر وجودى انسانى آمده است .
******************
بر اساس اين قاعده در قوس نزول ، ممكن اشرف بايد اقدم از ممكن اخس باشد كه ((الاشرف فالاشرف )) تا به اخس سلسله نزولى ، و در قوس صعودى بالعكس ، از ((الاخس فالاخس )) تا به اشرف سلسله صعودى ، منتهى مى شود؛ كما بداءكم تعودون ، يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه .
اين ترتيب نزولى را در نحوه پيدايش كثرت از وحدت و ترتب طولى عوالم دخلى بسزاست كه موجودات در سير نزولى از عالم امر به عالم خلق ، به پايان مى رسند؛ سپس موجودات حول مبداء دور مى زنند و پديد آورنده خود را طلب مى كنند و از عالم خلق بسوى عالم امر صعود مى كنند، تا به مبداء به وصف فردانيت رجوع كنند.
و اين مراتب وجودى هر مرتبه اى كه از قوس نزولى پايين مى آيد اخس از مرتبه مافوقش است ، و در قوس صعودى كه بالا مى رود هر مرتبه اى كه فراتر است اشرف از مادونش است .
و به قاعده امكان اشرف كه عبارت اءخراى از ((محال بودن طفره در قوس نزولى و قوس صعودى است ، در قوس نزولى تا ممكن اشرف تحقق نيافت ، نوبت وجودى به ممكن اخس نمى رسد، كه طفره محال است و همچنين در قوس صعودى تا ممكن اخس جميع انحاء كمالات مادون خود را استيفا نكرد و حائز نشد، از اخس به اشرف ارتقاء نمى يابد و الطفرة مطلقا، سواء كانت حسية اءو عقلية باطل بالبديهة . (لطليفه مآثر ج 1 ص 101)
83- لذا آن را كه بينى در رقيقت بيابى كاملش را در حقيقت
در سير حبى وجود در مراتب نزولى و صعودين هر مرتبه مادون رقيقت و آيت و ظل مرتبه حقيقت است . در حديث شريفى از امام صادق (عليه السلام ) است كه : ان الله خلق الملك على مثال ملكوته ، و اءسس ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته حمل حقيقت و رقيقت در واحد شخصى ذو مراتب يا ذو مظاهر متصور است . و اين مطلب را جناب آخوند مولى صدرا در اسفار پروراند. در جلد ثامن در ذيل فصل هفتم از باب ثالث از سفر نفس اسفار (سفر رابع ) ص 126 فرمايد:
زيادة تنوير و تصوير: و اعلم ان للصور الجزئية الجسمانية موجودة فى عالم اءمر الله و قضائه ، كما قال الله تعالى : ((و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )) فالخزائن هى الحقايق الكلية العقلية و لكل منها رقايق جزئية موجودة باءسباب جزئية قدرية من مادة مخصوصة ، و وضع مخصوص ، و زمان و اءين كذلك ؛ فالحقايق الكلية موجودة عند الله بالاصالة ، و هذه الرقايق الحسية موجودة بحكم التبعية و الاندراج ، فالحقايق بكلياتها فى وجوده العلوى الالهى لا ينتقل ، و رقايقها بحكم الاتصال و الا حاطة و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل فى قوالب الاشباح و الاجرام كما مر من معنى نزول الملائكة على الخلق باءمر الله . و الرقيقة هى الحقيقة بحكم الاتصال ، و انما التفاوت بحسب الشدة و الضعف ، و الكمال ، و النقص ...
پس هر چه را كه رقيقت داراست حقيقت آن را بنحو اعلى و اشرف دارد و بيش از آن را هم دارد ولى رقيقت از حقيقت به مقدار سعه وجودى يا سعه ظهورى خود بهره دارد و قابل حمل بر يكديگرند. لذا در جلد سوم اسفار فرمايد كه تقدم و تاءخر بالحق و حقيقت و رقيقت كه يك قسم بسيار مشكل و غامض از اقسام تقدم و تاءخر است را عارفان راسخون در علم مى يابند.
84- نظر كن نشاءت اينجا چگونه از آن نشاءت همى باشد نمونه
85- شنو در واقعه از حق تعالى ((لقد علمتم النشاءة الاولى ))
اشارت به حديث شريفى از امام زين العابدين (عليه السلام ) است كه جناب فيض در تفسير صافى ذيل آيه سوره مباركه واقعه آورده است كه : فى الكافى عن السجاد (عليه السلام ): العجب كل العجب لمن انكر النشاءة الاخرى و هو يرى النشاءة الاولى . شما كه اينجا را مى بينيد و اينجا هم آيت و ظل آنجا است ، پس چرا بالا نمى رويد.
عارفان و حكماى الهى اينجايى را رقيقت تعبير كنند، و قرآن كريم تعبير به آيت مى كند. لذا در آيات قرآنى كه اينجا را آيات حق مى داند تدبر بنما كه موجودات نشاءه طبيعت ظل و سايه و رشحه اى از براى حقايق ماوراى طبيعت اند.
چه اينكه در شرح بيت قبل در كلام عرشى مولى صدر ابيان شده است .
86- اگر عارف بود مرد تمامى تواند خود به هر حد و مقامى
87- بباطن بنگرد از صقع ظاهر ز اول پى برد تا عمق آخر
هر مرتبه اى از وجود در قوس نزول متن ما بعدش مى باشد و شرح ما قبل خود است . لذا از ماقبلش نسبت به او تعبير به قضا و متن و جمع مى شود و از اين مرتبه ما بعد آن ماقبل ، تعبير به قدر و شرح و فرق و تفصيل مى گردد، چه اينكه همين مرتبه براى بعدش متن و قضاء است و آن نيز شرح و قدر اين است ، و عارف بالله كه مظهر ((يا من لا يشغله شان عن شاءن )) اوست ، در هر مرتبه اى واقع گردد هم ما قبل آن را مى خواند و هم مابعد آن را، لذا فرمودند كه شما اينجا را كه ظاهرند بنگريد و چون آيات و نردبان صعود به آن باطن اند، و بالا برويد.
انسانهاى كامل كه عالمان به غيب اند، از همين مسير رفته اند و لذا علم به غيب زير سر انزالى بودن موجودات است و چون ترتيب وجودى است كه هر مرتبه اى هم از قبلش حكايت دارد و هم بر بعدش دلالت ، لذا آنها در هر مرتبه اى هم قبل آن را مى خوانند و هم بعدش را. لذا از صقع و ناحيه ظاهر مى توانند به باطن آن بنگرند چه اينكه در قوس صعود وقتى نظر به اول هر موجودى بياندازند تا آخر او را مى خوانند. لذا در آيات قرآن ما با حذف مضاف همراه نيستيم . مثلا ((و اسئل القرية )) نياز به تقدير ((اهل )) ندارد بلكه به حقيقت از خود قريه سوال شود زيرا كه اين ظاهر از باطن گسيخته و جدا نيست . فتدبر.
لذا اكملين را در همه عوالم سير است .
از اين لطيفه سبحانى تدبر نما در واقعه بوسيدن دستان مبارك حضرت قمر بنى هاشم ابوالفضل العباس بعد از تولد، كه قنداقه حضرتش را به نزد جناب مولى آوردند حضرت امير به دستان وى بوسه زده است براى اينكه از اول تا آخر مسائل او را آگاهى دارد.
مولايم در اين مقام فرمود: ((چهار امام معصوم و حجت خدا عليهم السلام به دستهاى جناب ابوالفضل العباس بوسه زده اند كه اولين آنها امام امير المؤ منين (عليه السلام ) بود و سپس امام مجتبى (عليه السلام ) و نيز امام سيدالشهداء و امام زين العابدين (عليهما السلام ) بر آن دستان بوسه زده اند كه حقيقتا جا داشت )). يا كاشف الكرب عن وجه الحسين (عليه السلام )، اكشف كربى بحق اخيك الحسين (عليه السلام ).
88- محاكاتى كه اندر اصل و فرع است بسان زارع و مزروع و زرع است
آنچه كه در اين نشاءه طبيعت وجود دارد نسبت به عالم عقل و حق متعال كه مبداء المبادى است فرع است كه آنجا اصل است ، و چون موجودات اينسويى آيات اند از براى آنجا و انزالى اند لذا حكايت از آنها مى نمايند.
جناب مولى صدرا در مرحله چهارم اسفار فصل نهم در وجه سوم بر اثبات عقل مجرد از راه قاعده امكان اشرف گويد: ممكن اخس (موجودات اينسويى ) وقتى يافت شدند پس واجب است كه ممكن اشرف قبل از اين موجود باشد و شكى نيست در اينكه عجائب ترتيب و لطائف نسب و نظام واقع در عالم عقلى نورى اشرف و افضل از آنچه كه در دو عالم متاءخر در وجود است مى باشد پس بايد مثل همين ترتيب و عجائب در عالم عقل هم باشد؛ چگونه بخواهد در عالم عقل اين ترتيبات و عجائب نباشد و حاليكه غرائب نسب در عالم جسمانى اظلال و علامات آنچه كه در عالم عقلى است مى باشد پس عجائب و ترتيبات در عالم عقل نورى بعنوان حقايق و اصول اند و انواع جسمانى فروع آن و حاصل از آنند.
اين بيان عرشى جناب آخوند براى اثبات مثل افلاطونى است كه از ناحيه محاكات بودن در قاعده امكان اشرف براى مادون نسبت به مافوق پياده شده است .
و در همين فصل مذكور تحت عنوان ((تلويح استنارى )) فرمايد كه عالم ادنى يعنى عالم ماده (و فوق آن عالم مثال ) ظل عالم اعلى هستند:
لعلك ان كنت اهلا لتلقى الاسرار الالهية و المعارف الحقه لتيقنت و تحققت اءن كل قوة و كمال و هياءة و جمال توجد فى هذا العالم الادنى فانها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما فى العالم الاعلى انما تنزلت و تكدرت و تجرمت بعد ما كانت نقيه صافية ، مقدسة عن النقص و الشين ، مجردة عن الكدورة و الرين ، متعالية عن الافة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور، بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و انوار للوجود الحقيقى و النور القيومى و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاتم الاليق الذى صور المعاشيق ، و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة الى بحر ذلك الجمال ، و ذرة بالقياس ‍ الى شمس تلك العظمة و الجلال ، و لولا انواره و اءضواؤ ه فى صور الموجودات الظاهريه لم يمكن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهى .
علامه قيصرى در آخر شرح فص سليمانى فصوص الحكم فرمايد: ما فى الحس من الاشياء خيالات و صور لمعان غيبية و اعيان حقيقية ظهرت فى هذه الصور لمناسبة بينها و بين تلك الحقايق فلابد من تاءويل كل ما يسمع و يبصر فى العالم الحسى الى المعنى المراد فى الحضرة الالهية ، و لا يعلمه الا العاملون بالله و تجلياته و اءسمائه و عوالمه و هم الراسخون فى العلم ، فمن وفق بذلك و هدى فقد اءوتى الحكمة و من يوت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا.
اين عالم ماده به منزله مزرعه عالم عقل است و موجود مجرد عقلى و مثل نوريه مطلقه الهيه ، و فوق آن مبداء المبادى به منزله زارع اند و تحقق موجودات اينسويى كه آيات و علامات حقايق آنسويى اند بمنزله زرع اند، لذا همانگونه كه يك زارع در نشاءه طبيعت و يك باغبان مى تواند از آينده اين درخت خبر دهد كه اين درخت و نهال در آينده اينطور ميوه مى دهد و آن يكى ميوه اش به صورت فلان است چون بين اين اصل و آن فرع محاكات است همچنين بين موجودات اينسويى كه فرع و ميوه اند و موجودات آنسويى كه اصل اند محاكات است . لذا مرحوم مولى صدرا در ادامه عبارت مذكور مى گويد: مگر نمى بينى كه آثار انوار آن وجود مطلق در عالم ملك ظهور كرده است و از مراتب روحانى عقلى تنزل يافته است و در صورتهاى جزئيات خود را نمايانده است و چگونه با غنج و دلال و حسن و لطافت با اينكه مصاحب ظلمت جسميه اند از آنجا حكايت دارند، منتهى بعد از نقاوت و صفاى شان در آنجا، به كثافات مادى در اينجا قرين گشته اند كه همه عقول مدهوش ، و متحيرند.
لذا قرآن كريم انسان را به تفكر در موجودات عالم اءدنى وادار مى كند و ترغيب مى نمايد كه از راه اين ادنى كه محاكات از عالم اعلى دارد به سوى عالم اعلى سوق دهد.
در پايان موقف سوم از الهيات اسفار ج 6 ص 305 آمده است : دقيقة اشراقية : و اعلم ان عالم الشهادة كالقشر بالاضافة الى عالم الملكوت و كالقالب بالقياس الى الروح و كالظلمة بالنسبة الى النور و هكذا كل طبقة من الملكوت الاعلى و الاسفل بالنسبة الى فوقها على هذا المثال ...
لذا هر عالم ما فوقى بمنزله زارع عالم مادون است تا برسيم به ((زارع )) اصلى نظام هستى كه كل عوالم وجود مزرعه اويند و وى در كلمات وجودى همه بذرهاى اسماء و صفات علياى خويش را ظهور مى دهد و چون وحدت عددى محال است لذا خود زارع است ، و نيز خود مزرعه است ، و خود بذر است و خود نيز زرع . فتدبر.
89- بيا بر خوان تو ((نحن الزارعون )) را بيابى زارع بى چند و چون را
اشارت به آيه 64 سوره واقعه است كه : اءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون . آيا شما از خاك آن تخم را مى رويانيد يا ما رويانيديم ؟! همه عالم كِشت اوست ، كه آيات اويند.
(سوره بقره /164): ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما اءنزل الله من السماء من ماء فاءحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون .
در تفسير نور الثقلين ج 5 ص 223 ذيل آيه مذكور از سوره واقعه روايتى از كافى نقل كرده است كه : فى الكافى على بن ابراهيم عن اءبيه عن ابن ابى عمير عن ابن اذينه عن ابن بكير قال : قال ابو عبدالله (عليه السلام ):
اذا اردت اءن تزرع زرعا فخذ قبضة من البذر و استقبل القبلة و قل : اءفرايتم ما تحرثون ءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون ثلاث مرات ، ثم تقول : بل الله الزارع ثلاث مرات ، ثم قل : اللهم اجعله مباركا و ارزقنا فيه السلامة ثم انشر القبضة التى فى يدك فى القراح .
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى خواستى كشاورزى كنى در ابتدا يك مشت از بذر را بردار و روى به سوى قبله بنما و سه مرتبه بگو: اءفرايتم ما تحرثون ءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون يعنى اين دو آيه را بخوان كه خداوند فرمايد آيا پس مى بينيد آنچه را كشت مى كنيد كه آيا شما زرع مى كنيد يا ما كشتكاريم .
سپس سه مرتبه بگو: بلكه خدا كشتكار ((زارع )) است و بعد از آن بگو: خداوندا اين بذر را مبارك گردان و به ما از رزق سالم از اين بذر عطا كن ، پس از آن آنچه در مشت دارى را در زمين كشت منتشر كن . چون زارع نظام هستى اوست و چون زرع و كشت هر كشتكارى را با او مناسبت است يعنى هر زارعى بر شاكلت وجودى خود زرع مى كند، لذا در بيت بعد مى خوانى :
90- كه بر شاكلت خود هست عامل چه ((كل يعمل )) را اوست قائل
خود همان زارع اصلى عالم وجود در آيه 84 سوره اسراء، فرمود: ((قل كل يعمل على شاكلته )). اى رسول من بگو كه هر يك بر صورت خود عمل مى كنند. و خود نيز از اين قانون مستثنى نيست كه خودش هم بر صورت و شاكله وجوديش عمل مى كند. لذا عالم بر شاكله و صورت حق آفريده شد. هو الذى خلق السموات و الارض بالحق .
در لطيفه يا موثر 118 از مآثر آثار ج 1 بحث مناسبات مطرح شد كه آن را انحايى است ، يكى از آن مناسبات ، مناسبت فيض الهى با حصص وجودى است كه فيض الهى فعل الهى است كه ماسوى را فرا رسيده است و همين فعل كلام اوست كه همه ماسوى گويااند و به تسبيح و ثناء اويند، و ديگر مناسبت هر فرع با اصل است كه
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
ان لكل ظاهر باطنا على مثاله .
باز در اصل و فرع دقت بفرماييد: ميوه ها از درختان و بوته ها مى رويند درخت و بوته اصل اند و ميوه فرع . خوشه انگور را با رز، و هنداونه را با بوته آن چه مناسبتى است و همچنين در ديگرها؟ و اگر چنانچه بين آن نشاءه و اين نشاءه سنخيت اصل و فرع و علت و معلول جارى نمى بود، اين نشاءه طريق و معلول آن نشاءه قرار نمى گرفت .
پس خودش هم كه عامل است ، و ما سوى عمل اويند قهرا بين او و بين افعال او هم سنخيت و مناسبت است و چون در ماسوى بر شاكله و صورت خود عمل كرد و شئيت هر شى ء هم به صورت اوست نه به ماده ، پس صورت عالم ، اوست . فتدبر.
91- نزول اندر قيود است و حدود است صعود اندر ظهور است و شهود است
وجود در قوس نزول چون حدود و قيود و حجابها پيدا مى كند لذا از آن تعبير به ليل و ليالى مى شود، و در قوس صعود چون هر چه از مرحله مادون به مافوق مى رود ظهور و شهود بيشترى مى يابد از آن تعبير به يوم و ايام مى گردد.
به لحاظ قيود عالم ماده ليل است ، و به جهت عروج روحانى ، يوم است .
92- خروج صاعد از ظلمت به نور است كه يوم است و هميشه در ظهور است
93- چو صاعد دمبدم اندر خروج است پس او ايام در حال عروج است
94- چو عكس صاعد آمد سير نازل ليالى خوانيش اندر منازل
95- نگر اندر كتاب آسمانى به ((حم سجده )) تا سرش بدانى
در سوره ((حم سجده )) تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت آياته دارد كه در دو آيه سوره مباركه سجده /5 و سوره معارج نحوه بيان تنزيل آن آمده است كه در ابيات بعدى مى آيد و لذا ابيات بعدى شرح بيت 95 مى باشد بدين معنى كه آيه سوره حم سجده را بيان نمايند.
96- عروج امر با يوم است و آن يوم بود ((الف سنة )) مقدارش اى قوم
97- ز ((الف سنة )) هم مى باش عارج به ((خمسين الف سنة )) معارج
در سوره مباركه سجده آيه /5 آمده است : يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون او امر را (به نظام احسن و اكمل ) از آسمان تا زمين تدبير كند سپس ‍ روزى كه مقدارش (بحساب شما بندگان ) هزار سال است باز حقايق و ارواح را بسوى خود بالا مى برد.
در سوره معارج مى خوانيد: تعرج الملائكة و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنة .
مراد از ((الف سنة )) و ((خمسين الف سنة )) مراتب وجودى يوم و ليل است كه ليالى و ايام هم همانند سلطان وجود بر اساس تشكيك و داراى مراتب اند.
نقل حديثى از بحارالانوار ج 15 ص 4 در مورد ابتداى خلقت جناب خاتم انبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه اولين نور تجلى يافته از حق است در مقام مناسب مى نمايد تا بهره اى در جهات مراتب داشتن ليالى در قوس نزول برده باشيم .
از خصال و معانى الاخبار جناب صدوق نقل مى كند از سفيان ثورى از امام صادق از پدرش از جدش و او از پدرش از جناب على بن ابى طالب عليهم السلام كه حضرتش فرمود: ان الله تبارك و تعالى خلق نور محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) قبل اءن خلق السموات و الارض و العرش و الكرسى و اللوح و القلم و الجنة و النار و قبل ان خلق آدم و نوحا و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و موسى و عيسى و داود و سليمان عليهم السلام ... و قبل ان خلق الانبياء كلهم ؛ باءربع مائة الف سنة و اءربع و عشرين الف سنة ، و خلق عزوجل معه اثنى عشر حجابا... ثم حبس نور محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فى حجاب القدرة اثنى عشر الف سنة و هو يقول : ((سبحان ربى الاعلى )) و فى حجاب العظمة احدى عشر الف سنة و هو يقول : ((سبحان عالم السر)) و فى حجاب المنة عشرة الاف سنة و هو يقول : ((سبحان من هو قائم لا يلهو)) و فى حجاب الرحمة تسعة آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان الرفيع الاعلى )) و فى حجاب السعادة ثمانية آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان من هو دائم لا يسهو)) و فى حجاب الكرامة سبعة آلاف سنة ، و هو يقول : سبحان من هو غنى لا يفتقر)) و فى حجاب المنزلة ستة آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان العليم الكريم )) و فى حجاب الهداية خمسة آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان ذى العرش العظيم ))، و فى حجاب النبوة اءربعة آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان رب العزة عما يصفون )) و فى حجاب الرفعة ثلاث آلاف سنة ، و هو يقول : ((سبحان ذى الملك و الملكوت )) و فى الحجاب الهيبة اءلفى سنة ، و هو يقول : ((سبحان الله و بحمده )) و فى حجاب الشفاعة اءلف سنة ، و هو يقول : ((سبحان ربى العظيم و بحمده )) ثم اءظهر اسمه على اللوح فكان على اللوح منورا اءربعة آلاف سنة ، ثم اءظهره على العرش فكان على ساق العرش مثبتا سبعة آلاف سنة ، الى اءن وضعه الله عزوجل فى صلب آدم (عليه السلام ) ثم نقله من صلب آدم (عليه السلام ) الى صلب نوح (عليه السلام ) ثم من صلب الى صلب حتى اءخرجه الله عزوجل من صلب عبدالله بن عبد المطلب ، فاءكرمه بست كرامات ... ثم قال : يا محمد اذهب الى الناس فقل لهم : لا اله الا الله ، محمد رسوله الله . الحديث .
از حديث منقول و نظائر آن مى توان مراتب ليل را دريافت كه در قوس نزولى مراتب بى شمارى در طى طريق تا به انزل مراتب هست . چه اينكه در كتاب الحجة اصول كافى بابى است بدين عنوان كه : فى ان الائمة عليهم السلام يزدادون فى ليلة الجمعة .
ابى يحيى الصنعانى از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرت فرمود يا اءبا يحيى براى ما در شبهاى جمعه شاءنى است ، ابا يحيى عرض كرد كه فدايت شوم آن شاءن چيست ؟ قال : يوذن لارواح الانبياء الموتى و ارواح الاوصياء الموتى عليهم السلام و روح الوصى الذى بين ظهر انيكم يعرج لها الى السماء حتى توافى عرش ربها فتطوف به اءسبوعا و يصلى عند كل قائمة من قوائم العرشض ركعتين ثم ترد الى الابدان التى كانت فيها فتصبح الانبياء و الاوصياء قد ملئوا سرورا و يصبح الوصى الذى بين ظهرذ انيكم و قد زيد فى علمه مثل جم الغفير.
در حديث دوم نيز حضرتش فرمود: فلا ترد اءرواحنا الى ابداننا الا بعلم مستفاد و لولا ذلك لانفدنا.
از اين احاديث مراتب يوم و ايام روشن مى گردد، كه هر كسى را در قوس صعود مى تواند ايامى باشد يعنى ظهورات و تجلياتى باشد كه حقايق آن عالم برايش مكشوف گردد. يعنى عروج روحانى وى را مراتبى باشد كه در آيه سوره سجده آن مراتب به ((الف سنة )) و در سوره معارج به ((خمسين الف سنة )) نام برده شده است .
جناب گنابادى در تفسير بيان السعادة در ذيل آيه پنجم سجده فرمايد: يدبر الامر من السماء لى الارض اى ينزل الامر مع ملاحظة حسن دبره و عاقبته من سماء الارواح الى اراضى الاشباح على استمرار ((ثم يعرج )) الامر من الارض ((اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون )).
اعلم ، اءن ايام الاخرة ليست فى عرض ايام الزمان بل هو فى طولها بمعنى ان ايام الدنيا قوالب لايام الاخرة و هى بمنزلة الارواح لايام الدنيا، و كل مرتبة من مراتب الاخرة سعتها و احاطتها بالنسبه الى مراتب الدنيا مضاعفة ، فكل يوم من ايام الاخرة بالنسبة الى يوم من ايام الدنيا يضاعف سعته بعشر و مائة و الف و عشرة آلاف الى خمسين الفا هذا بالنسبة الى ايام الدهر، و اما ايام السرمد فلا تحد بشى ء لعدم نهايتها و تحددها، و المراد بالامر الذى يدبره من السماء الى الارض ... هو الوجود الفعلى الذى هو المشية التى هى امره تعالى و فعله و كلمته و اضافته الى غير ذلك من الاسماء فانه يتنزل من سماء المشية الى سماء الارواح ثم الى سماء النفوس الكلية ، ثم الى سماء النفوس الجزئية ، ثم الى اراضى الاشباح النورى ، ثم الى اراضى الاشباح الظلمانية ثم يبتدء فى العروج من عالم الطبع ، او من عالم الجنة الى اراضى الاشباح النورية ثم الى النفوس الجزئية ، ثم الى النفوس الكلية ، ثم الى الارواح ، ثم الى المشية .
به عبارت ديگر مى تواند تنزل امر از سماء به ارض و سپس عروج آن از زمين به آسمان را تنزل صادر اول و حقيقت محمديه (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آسمان عقل اول تا به هيولاى اولى و عروج آن از هيولاى اولى به مافوق عقل اول دانست كه حديث منقول از بحارالانوار در نحوه تجلى خاتم انبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر آن دلالت داشت ، كه از تنزل آن حقيقت در همه كلمات وجودى با مراتبش تعبير به ليل و ليالى گردد؛ چه اينكه از ترفعش در قوس صعود تعبير به يوم يا ايام بشود، لذا به همين معنى او را رق منشور كلمات نظام هستى در قوس نزول گويند. فصل دهم و يازدهم از مقدمات علامه قيصرى در شرح فصوص را در مقام شانى به سزاست . چه در شرح فص شعيبى از فصوص الحكم گويد: و من اعجب الاحوال ان الانسان دائما فى الترقى من حين سيره من العلم الى العين فان عينه الثابتة لا تزال تظهر فى صورة كل من مراتب النزول و العروج و فى جميع العوالم الروحانية و الجسمانية فى الدنيا و الاخرة ...
98- ولى اين روز خود روز جدايى است نه هر روزى بدين حد نهايى است
99- نه هر يومى ز ايام الهى است چه آن پيدايى اشيا كما هى است
مراد از ((اين روز خود روز جدايى است )) يعنى يومى كه پنجاه هزار سال است در قوس صعود يا يوم در قوس صعود به هزار سال مقدار او است . و اين يوم همان يوم الله است كه همه اشياء در آن يوم با تمام هويتشان ظهور بنمايند.
معناى حقيقى يوم
يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو شاءن (/21 سوره رحمن .)
در لفظ ((يوم )) نيز بايد تاءمل كرد كه يوم مقابل شب در نزد ما نيست زيرا كه شاءن خداوند در مطلق يوم و ليل و در ما قبل عالم جسمانى نيز جارى است و حال اين كه ((ليس عند ربك صباح و لا مساء)).
بلكه ظهور تجليات اسما و صفات خداوند است كه از اين ظهور تعبير به ((يوم )) شده است .
(نصوص الحكم ص 417).
******************
انسان كه در اين نشاءه نوع واحد است و او را افراد متشابه مى باشد در آن نشاءه كه وراى طبيعت و عالم بروز و ظهور ملكات است كه از بروز و ظهور تعبير به ((يوم )) مى شود و از آن عالم به ((يوم تبلى السرائر)) جنس است و او را انواع حيوانات متخالف مى باشد.
(اتحاد عاقل درس 23 ص 423).
باطن تو در اين نشاءه عين ظاهر تو در آن نشاءه است كه ((يوم تبلى السرائر))، در تعبير به يوم هم دقت شود كه يوم هنگام ظهور اشياء است و يوم اينجا خود ظل يوم آنجا است .
ما تراه بهذه النشاءه فهو ظل داره الاخرى
(نكته 43 هزار و يك نكته )
جناب حاجى سبزوارى گفته است : ((باطن يوم القيامة سلسله طوليه عروجيه است كه مد سير نور حق است در قوس صعود.))
پس اى عزيز، براى فهم اين كلمات عرشى ، بدان كه حقيقت انسانى را درجات و مراتب وجودى غير متناهى است كه مظهر اسم ذات غير متناهى الهى است ، و اين حقيقت را استعداد رسيدن به همه كلمات دار هستى در قوس صعود است ، و شئون هر يك از اطوار وجودى وى را حد خاص نيست و بر همين اساس او را همانند عالم و قرآن كريم نهان خانه هاى بى نهايت است كه در مقام غيب الغيوبى اش و سر و سر السر او وجود دارد و شناسايى آنها و رسيدن به اسرار وجوديش كار آسانى نيست كه عوالم خارجى با همه اسرارش در برابر او ناچيز مى نمايد، بلكه همه آنها در انسان منطوى و نهفته اند.
همچنانكه قرآن كريم با همه تفاسيرى كه بر آن نوشته شده است در هنگام قيام قيامت كبرى به صورت بكر و دست نخورده ظهور مى كند كه گويا دست احدى جز مطهرون بدان نرسيده است ، انسان نيز در قيام قيامت كبرايش كه ((يوم تبدل الارض غير الارض )) گردد مى نگرد كه بكر است . و همه نهان خانه هاى نفس او دست نخورده ظهور كرده است و در آن قيامت كبرى جانش ، اندوخته هاى ذاتى خويش را آنطورى كه هست مشاهده مى كند كه ((يوم تبلى السرائر)) هر شخصى قايم مى كند و اين سرائر همان مخفى گاه هاى نفس ناطقه وى است كه برايش به دولت اسم شريف ((الباطن )) متجلى مى گردد.
اين معنى كه در مورد سرائر وجودى نفس گفته ايم يكى از بطون معانى يوم است كه مراد از يوم ظرف ظهور تمام حقايق و سرائر وجودى هر شخصى براى خود و غير خود است .
چه اينكه از بطون معانى آن اين است كه اسرار وجودى تمام موجودات هستى آن طورى كه هست براى انسان مكشوف گردد كه جناب خاتم فرمود: ((اللهم ارنى الاشياء كما هى .)) و مصراع دوم بيت مذكور نيز اشارت بدين معنى است .
100- شب اينجا نمودى از حدود است بسى شبها كه در طول وجود است
101- ليالى اندر اينجا، همچو اشباح ليالى اندر آنجا همچو ارواح
102- بدان بر اين نمط ايام و اءشهر كه مى آيد پديد از ماه و از خور
مراتب عاليه وجود در قوس نزول نسبت به مراتب مادون ، بمنزله ليالى ارواح اند و پايين تر مرتبه آن ، شب در نشاءه عنصرى است كه نمود و آيتى است .
در سوره مباركه انبياء آيه هجدهم آمده است كه : سيروا فيها ليالى و اياما آمنين . در اين قراى مبارك شبان و روزان با امنيت كامل مسافرت كنيد.
منقول است كه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((مقصود از شهر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، و مراد از قريه امام و از نعمت ، علوم آنهاست )). (از مرحوم استاد الهى قمشه اى .)
آن كه فرمود ايام و اشهر اينجايى بمنزله اشباح براى ايام و اشهر آنجايى است كه آنجا بمنزله ارواح است نظير اين است كه زمان در اين نشاءه بمنزله بدن از براى دهر است و دهر بدن سرمد مى باشد يعنى سرمد روح دهر و دهر روح زمان است ؛ زيرا وقتى كه موجودات انزالى شده اند، پس هر موجودى در عالم ماده را در عوالم وجودى فوق مخازنى است از عالم مثال و عالم عقل ، وجود مثالى زمان را دهر نامند، و وجود عقلى وى را سرمد گويند. لذا روز و شب در اين نشاءه عنصرى را روح و حقيقتى است كه در عالم مثال و عالم عقل متحقق اند و لذا به شب و روز در روايات ما خطاب شده است چه اينكه به ماههاى سال هم خطاب مى شود چنانچه امام سجاد (عليه السلام ) به ماه رمضان درود مى فرستد و قبل از ورودش به استقبال او مى رود و بعد از پايان آن با وى وداع مى كند. (به انسان و قرآن از ص 188 به بعد طبع اول مراجعه گردد.)
پس از براى همه اين امور رمزى است كه بايد بدين رموز توجه تام داشت .
103- چنانكه روز رمزى از ظهور است ظهور است هر كجا مصباح نور است
104- شب قدر اندر اين نشاءه نمودى بود از ليلة القدر صعودى
105- چو ظلى روز اينجا روزها را است كه يوم الله ، يوم القدر اينجا است
يوم ظرف ظهور اشيا را گويند، و ليلة القدر زمانى در نشاءه عنصرى به اختلاف آفاق مختلف است و آن را بحسب اين نشاءه عنصرى ، زمانى ، افراد متشابه و متماثل در يك سال و يا در يك ماه بوده باشد؛ مثلا در يك ماه مبارك رمضان به حسب اختلاف آفاق ، در يكى از آفاق شرقيه ، مثلا هند، شبى بيست و سوم ماه مبارك رمضان باشد، كه به حسب روايات اهل بيت عصمت و طهارت ليلة القدر است ، و حال اينكه شب قبل آن در يكى از آفاق غريبه آن مثلا ايران ، شب بيست و سوم ماه مبارك بوده است ، كه در آفاق ايران رويت هلال ماه مبارك يك شب قبل از هند به وقوع پيوسته است ، كه هر دو شب ليلة القدر است و به حسب آفاق متعدد است به تعدد ظلى و زمانى . چنانكه هر يك از انواع عالم ماده و مدت را وجود متفرد عقلانى است كه به اذن الله مدير و مدبر افراد متكثر عنصرى نوع خود است و همه آنها را در حضانت خود دارد؛ و در شرع مقدس از آن تعبير به ملك موكل شده است ؛ له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله .
(انسان و قرآن )
پس بدان هر مرتبه نازل نظام هستى مثال و آئينه آن مرتبه عالى آن است ؛ و هر صغير و كبير از خزانه اش ، به وفق اقتضاى هر عالم ، بدون تجافى تنزل نموده است تا به نشاءه شهادت مطلقه رسيده است . يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون و ليلة القدر و يوم الله را هم بر اين منوال بدان ؛ فتدبر، و يوم ها و ليالى در عالم مثال و عالم عقل نسبت به يوم و ليل اين نشاءه يوم الله و ليلة القدر محسوب مى شوند.
در امر رابع از بيان مفاد سوره انا انزلناه فى القدر در رشحات البحار ص 20 آمده است :
الامر الرابع لا نابى عن زمانية ، ليلة القدر التى ذكرت فى الاخبار و حملها على الزمان و ذلك لان السلوك فذلك باعتبار ما وقع فيه احترامها الشارع و جعل احترامها فى عهدة الامة ، حتى يتوجهوا الى المولى و عشقوا اللقاء و تشرفوا له .
غرض آن است كه ليلة القدر زمانى به جهت ظرف بودنش محترم شمرده شده است و لذا اگر براى ولى از اولياء الله يا پيغمبرى از پيغمبران حالت فناء و لقاء پيدا شده آن زمان ليلة القدر است و شارع مقدس ‍ آن زمان را محترم شمرده و احياى آن ليالى را مستحب دانسته و آثار كثيره بر احياى آن ليالى مترتب نموده و ترغيب مردم بر احياى آن ليالى كرده كه شايد مردم متنبه شوند و عقب انبياء و اولياء حركت كنند تا آنكه بهره از آن مقام شامخ كه مقام قرب به حضرت احديت است نصيب آنها شود.
بيت بعدى به منزله شرح و تفسير انفسى ابيات قبلى است و بيان ليلة القدر صعودى است و آن اين است خود انسان ليلة القدر و يوم الله بشود.
106- مر انسانى كه باشد كون جامع شب قدر است و يوم الله واقع
يكى از بطون معانى يوم الله و ليلة القدر انسان كامل است كه از او به كون جامع حضرات خمس تعبير مى گردد. كون جامع روح عالم و مدبرات اوست .
كعبه است كامل و همه طائف به گرد وى بنگر مقام مظهر اسم جلاله چيست
علامه قيصرى در مقام انسان كامل گويد:
و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهية و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات الوجود، و تسمى بالمرتبة العمائية ايضا فهى مضاهيه للمرتبة الالهية ، و لا فرق بينهما لا بالربوبية و المربوبية ، لذلك صار خليفة الله . و الكون الجامع هو الانسان الكامل المسمى بآدم ، و غيره ليس له هذه القابلية و الاستعداد.
و كون جامع و انسان كامل اعم از زن و مرد است لذا در فص فاطميه ، حضرت مولى فرمود:
و كما ان درة التوحيد و وديعة المصطفى فاطمة سلام الله عليها كانت ليلة القدر و يوم الله كانت الكون الجامع و صاحبة القلب ايضا لان كل انسان كامل كذلك .
((تبصره : آن بزرگى كه گفته است ((هر شب ، شب قدر است اگر قدر بدانى )) شايد از اين روى گفته باشد كه همه صحيح است و اختلافى نباشد از اين روى كه طلوع و ظهور حقيقت ليله قدر به اختلاف آفاق انفس انسانى مختلف باشد و الله تعالى اعلم . (انسان و قرآن ص 420).
107- شدى آگه ز جامع اندرين فصل تو فرعى و بود جامع ترا اصل
مراد از جامع اول يعنى صد و چهارده سوره قرآن كه به عدد اسم شريف جامع است كه شرح آن ذيل بيت 37 همين باب گذشت . و مراد از جامع در مصراع دوم يعنى انسان كامل كه حامل همه سور قرآنى است ، لذا انسان كامل اصل است و هم اشخاص نوع انسانى فروع اين اصل اند.
108- تويى همواره در مرئى و منظر به نزد جامعت اى نيك محضر
109- تو مشهودى و جامع هست شاهد تو يكجايى و جامع در مشاهد
انسان كامل قرآنى در همه مشاهد حضور دارد كه ولايت تكوينى مطلقه را حاوى است و مظهر اسم شريف ((ان الله على كل شى ء شهيد)) است . لذا ما سوى الله مشهود اين مظهر اتم ذات ربوبى حق است . از اين لطيفه ربانى و القاء سبوحى مولايم فهم بنما كه انسان كامل در هر عصرى را در همه عوالم و كلمات وجودى ، حضور و شهود تام است و غيب بودن در او راه ندارد و لذا او غايب نيست كه ما در پشت ابر و حجابها قرار گرفته ايم و از ديدار چهره دلاراى شمس حقيقت انسان كامل بى خبريم و غايب بودن خود را به حساب وى آورده ايم . بنابراين مبناى رصيل و اصيل در بيت بعدى فرمود:
110- بديدارش شب و روزت بسر كن وگرنه خاك عالم را به سر كن
سراسر نظام هستى و كلمات كتاب وجود جلوه هاى رخ ساقى انسان كاملند كه :
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه بر جام افتاد
او را وحدت سعى است كه وحدت عددى هم از شئون وجودى اوست .
111- بوصلش عاشقى مى باش صادق منافق را جدا كن از موافق
112- ز عاشق آه و سوز و ناله آيد كه عشق و مشك را پنهان نشايد
عاشقى پيداست از زارى دل نيست بيمارى چو بيمارى دل
و مصراع دوم بيت اخير ضرب المثل است كه ((عشق و مشك را پنهان نشايد)) زيرا كه در عشق آه و سوز و ناله آثار اوست و در مشك بو دادن اثر اوست كه هيچيك از اين آثار را نمى شود پنهان نمود.
در غزل ((كعبه اميد)) در ص 51 ديوان آمده است :
محبوب من كه دائم باشم به گفتگويت معشوق من كه دائم هستم بجستجويت
آيا شود كه روزى ، روزى شود حسن را احسان گونه گون و الطاف نو بنويت
بشنيده ام كه خويت ، چون روى تست دلكش اى من فداى رويت اى من فداى خويت
آيا شود كه روزى با چشم خويش بينم آن قامت رسا و رخساره نكويت
ايكه به ليلة القدر كر و بيان بالا اسرار هر دو عالم گويند مو بمويت
آيا شود كه روزى اين عاشق وصالت دستى رساند اندر دامان مشكبويت
اى كعبه اميد خوبان درگه عشق چون تو خديو باشى خود آبرو خدويت
آيا شود كه روزى اندر برت حسن را گويى چه خوش رسيدى اينك بآرزويت
اين غزل در مورد حضرت بقية الله عجل الله تعالى فرجه الشريف است .
و مصراع دوم بيت ما قبل آخر بدين معنى است كه در خطاب به حضرتش عرض مى شود كه اى كعبه اميد خوبان درگه عشق آيا مى شود كه تو امير و پادشاه باشى و آب دهن تو آبروى ما باشد؛ زيرا ((خديو)) امير را گويند و ((خدوى )) آب دهن .
نكته اى قابل دقت آنكه در اين باب انسان كامل را در همه مشاهد، شاهد يافته ايم ، چه اينكه در باب شانزدهم از بيت 36 به بعد او را غايب نيافته ايم بلكه خود را در برابر نور خورشيد حضرتش در غيبت ديده ايم ، و لذا در غزل كعبه اميد ديوان از محضر عرشى حضرتش به صورت عجز و تضرع و زارى درخواست مى نماييم كه ما خودمان از غيبت و دورى به در آييم تا دائما به حضور انور حضرتش تشرف داشته باشيم . يعنى دورى و هجران از ناحيه خودمان است نه از جانب حجة الله فى العالمين كه مظهر اسم شريف ((شهيد)) حق تعالى است .
پس شايد به نظره اولى بين ابيات باب هفدهم با غزل كعبه اميد يك نحوه تعارضى مشاهده گردد ولى با دقت در بيت 38 باب 16 معلوم مى شود كه غيبت داشتن حضرت بقية الله مربوط به مريضى است كه در ما متحقق است و اين بيمارى آن است كه سَبَل بر ديدگان ما چيره گشته كه خورشيد عالمتاب انسان كامل عصر خود را نمى بينيم لذا مصراع دوم بيت 13 باب 17 فرمود كه برو و در پى درمان اين مريضى ات باش .
علت اين مريضى كه در باب 16 مطرح شد در پايان باب هفدهم بيان فرمود كه علتش با نامحرمان حشر و آشنايى داشتن است و از خواص نفس ناطقه آن است كه چون مجرد است به هر چه كه روى آورد خو مى گيرد و لذا آنكه با نامحرم به جان انسان كامل خو گيرد از وجود نورى انسان كامل كه شاهد در همه مشاهد است بى بهره مى گردد. و در باب هجدهم نيز مراد از اين نامحرم تبيين مى گردد كه از بيت نهم به بعد آن باب بايد طلب نمود.
113- ترا از عاشقى باشد چه آيت برو در راه درمان و دوايت
114- كه با نامحرمانش آشنايى كه در بيم و اميدت مبتلايى
در بيت 111 فرمود در عشق به انسان كامل و وصل به او صادق باش و آنكه را منافق است از موافق جدا كن لذا در اين دو بيت مى فرمايد اگر از منافق و نامحرم نسبت به انسان كامل دور نشوى هرگز آيت و نشانه اى از عشق و عاشقى به وصال به انسان كامل در تو نيست و لذا بايد در پى درمان اين مريضى ات بر آيى . به همين دليل است كه در بيم و اميد قرار دارى وگرنه عارف بالله را كه دائما عشق به انسان كامل است نه بيم است و نه اميد كه فارغ از بيم و اميد است . بيت پايانى اين باب نيز به منزله ارتباط و پلى است كه باب هفدهم را به باب هجدهم مرتبط نمود.
تبصره : يكى از لطائفى كه در اين باب هفدهم قابل دقت بسزاست آن است كه عدد ابيات اين باب 114 است كه به عدد اسم شريف ((جامع )) است و اين نكته را در تشرف حضورى به محضر عرشى مولايم عرض كردم كه مباحث اين باب مرتبط به علم حروف و اوفاق و اعداد و تكسير و جفر بود و سخن از حروف مقطعه به عنوان محور مباحث اين باب بود و لذا ابيات اين باب هم به 114 بيت به عدد اسم شريف جامع رسيده است ؛ كه مطابق با استعداد اين بنده اش فرمود: بدين مطلب توجه نداشتم ولى چه خوش هم به عدد جامع آمده است كه بسيار شيرين پياده شده است . سپس در مورد عيون هم فرمود كه بعد از انتهاى كار وقتى به عزيزى كه پيش من آمد و برايش سخن از عيون به ميان آوردم كه در شصت و شش عين جمع شد گفت آقا چه خوش شد كه به عدد اسم ((الله )) شد كه عرض كردم من توجه نداشتم با اينكه اينهمه در اين رشته ها كار كردم ولى حق مى فرمايى كه چه خوش شد كه به عدد اسم شريف ((الله )) پياده شد، اينجا هم چه خوب شد كه به عدد اسم شريف ((جامع )) 114 بيت شده است .
باب هجدهم : شرح باب هجدهم دفتر دل
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است كه عارف فارغ از اميد و بيم است
2- بيا از بيم و از اميد بگذر بيا از هر چه جز توحيد بگذر
مراد از ((اميد و بيم )) در ابيات مذكور و در بيت پايانى باب 17، بيم و اميد در امور دنيايى است كه در بيت پنجم و ششم گفته آيد. نه خوف و رجايى كه در سير عرفان عملى كه براى هر سالك الى الله مطرح است ، زيرا خوف و رجاء بدان معناى شريف كه در قسم الابواب از منازل السائرين آمده است ممدوح است و براى هر سالك الى الله در مقام سير و سلوك عملى پيش مى آيد و به خصوص خوف در مقام قرار گرفتن سالك و اصل در برابر اسماى جلالى و قهرى كه همان مقام دهشت عارف است بسيار شيرين و دلرباست و بدين جهت معشوق حقيقى انسان براى عاشق و اصل دلبر مى گردد و با تجلى اسماى جلالى از او دل را مى برد و براى صاحبدلان دى باقى نمى گذارد.
عارف چون فى مقعد صدق عند مليك مقتدر است و و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره است لذا از اميد و بسم امور دنيوى فارغ شده است . عارف پرده پندار را دريد و به توحيد صمدى بار يافت . بر عارف دولت هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن تجلى كرده است .
3- بيا در بندگى آزاده مى باش بيا حسن حسن زاده مى باش
همان حسن زاده روحى فداه كه از بيت 44 به بعد باب اول خوانده اى كه :
كه تار و مار گشته تار و پودش بشد از دست او بود و نمودش
چو يكسر تارك نفس و هوى شد خدا گفت و بحق سوى خدا شد
همان آقايى كه در ابيات تبرى فرمود:
در نكته 44 هزار و يك نكته مى خوانى كه : ((از دنيا چشم پوشيدن اگر چه هنر است ، ولى از دنيا و آخرت هر دو چشم پوشيدن خيلى هنر است ؛ صغير سيوطى از مسند فردوس ديلمى از ابن عباس از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است كه :
الدنيا حرام على اهل الاخرة ، و الاخرة حرام على اهل الدنيا و الاخرة حرام على اءهل الله . در اين معنى به فارسى چه نيكو گفته شده است :
دنيا و آخرت به نگاهى فروختيم سودا چنان خوش است كه يكجا كند كسى
و ديگرى گفته است :
دو عالم را به يكبار از دل تنگ برون كرديم تا جاى تو باشد.
انتهى .
(به نكته 717 ص 554 نيز اگر خواستى مراجعه فرما)
حضرت مولى در ابيات تبرى شان گويند كه من نه مرد اينور يعنى دنيا، هستم و نه مرد آنور يعنى آخرت ، بلكه من گرفتار دل خويش با دلبرم مى باشم كه سر و كارم با دلبرم است . نصف شبها كه برمى خيزم و وضو مى سازم و نماز مى خوانم آنقدر پروازها دارم با اين كه بى پر هستم .
اين همان حسن زاده اى است كه در غزل ((بحر وحدت )) ديوانش آمده است :
دل دانا حسن آن بيت معموريست كاندر وى خدا دارد نظرها و ملايك راست مسكنها
همه عشق و همه شورم همه عيش و همه سورم كه از آيات قرآنى بجانم هست مخزنها
در قصيده ثائيه مسمى به ينبوع الحياة در مورد حضرتش بشنو:
شهدت محياه بعين شهوده صباحا مساء كرة غب كرة
و انى لك الخبر بحالى و انما ترى جدتى لست ترى ما بلجتى
و كيف اثير ما بسرى فانما دفين الهى ذمتى او مذمتى
و يا حبذا نار المحبة اءحرقت انا نيتى من جذبة بعد جذبة
و ما ذقت فى دهرى من انواع لذة فلا تعدل معشار اوقات خلوتى
مضى الليل فى النجوى و شكوى غريبه و كان الصباح لمعة فوق لمعة
تركت سواه لقية من لقائه و قد اكرم المعشوق نجح عزيمتى
هدانى الى وادى الولاية بعدما رمانى عن اوطانى و سكان بلدتى
تركت سواه فى هواه بلطفه و فى الكسر جبران و فى الجبر لذتى
و لما تركت الخلق طرا وجدته بدى الشمس و الخلق نظير الاشعة
لقد سر سرى من سنا وجهه السنى على ما بدى لى فى رقادى و يقظتى
لنا ما رزقنا من قلوب كسيرة لكم ما رزقتم من عقار وضيعة
و كيف ابوح ما بسرى و انما لسان الحروف الراقمات بلكنة
و فى الصمت نطقى ان ذا من عجائب و فى غض عينى رؤ يتى فى رويتى
على قدر وسعى كان قرانه معى فلا خوف من شر النفوس الشريرة
و فى الذكر انسى ثم فى الانس ذكره تسلسل ذاك الدور يومى و ليلتى
و بالذوق ان شاهدته كنت صادقا و كم ضل من ظن الوصول بفكرة
در غزل ((نوگل نرگس )) فرمود:
بر دل از بارقه نور الهى شررى است حاصل عمر من اندر دو سرا اين شرر است
آن خدايى تو پرستى نه خداى حسن راست كه حس را به خداوند خداى دگر است
آن كه در قصيده تائيه فرمود: به مقدار وسع خودم قرآن حق تعالى با من است در غزل ((كشف محمدى )) مى خوانى :
كشف محمدى گرت بارقه اى عطا كند ناطقه ادعاى از لو كشف الغطا كند
و بيت 44 و 45 و 46 باب يازدهم دفتر دل فرمود:
بقرآن آشنايى آنچنانم كه خود يك دوره تفسير آنم
نه تفسير عبارات و ظواهر كه ساحل بين در آن حد است ناظر
به تفسيرى كه باشد انفسى آن كز آفاقى فزون باشد بسى آن
در بيت 15 و 16 باب 16 دفتر دل فرمود:
خداوندم يكى گنجينه صدر ببخشوده است رخشنده تر از بدر
در اين گنجينه عرفانست و برهان در اين گنجينه اخبار است و قرآن
از الهى نامه مولايم بشنو و حقيقت جانت را گوش قرار ده :
((الهى از پاى تا فرقم ، در نور تو غرقم ، يا نور السموات و الارض ، انعمت فزد!.
((الهى همه گويند خدا كو، حسن گويد جز خدا كو.))
((الهى شكرت كه اين تهيدست پابست تو شد)).
((الهى دل به جمال مطلق داده ايم ، هر چه باداباد)).
((الهى شكرت كه پريشانى به مقام يقين رسيده است )).
((الهى تا كنون ديوانه فرزانه نما بودم و اينكه فرزانه ديوانه نما شدم .))
(( الهى شكرت كه به جنت لقايت در آمدم )).
((الهى شكرت كه صاحب منصب بى زوالم )).
((الهى يكى بئر حفر مى كند و قضا را به كنز مى رسد. حسن ضرب يضرب صرف مى كرد و به ((كنت كنزا)) دست يافت )).
((الهى شكرت كه ديده جان بين ندارم هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
((الهى اگر بهشت شيرين است بهشت آفرين شيرينتر است )).
4- بيا يك عاشق فرزانه مى باش بيا جز از خدا بيگانه مى باش
اين بيت بيان بيت قبلى در اينكه فرمود كه بيا مثل حسن زاده آزاده باش و در بندگى آزاد مرد باشى و آشنايى تو فقط با معشوق حقيقى ات يعنى حق تعالى باشد. و اين است معناى لطيف ((عاشق فرزانه ))، لذا عاشق فرزانه بنده آزاد حق تعالى است كه عبادت احرار را داراست .
5- عبادت در اميد حور و غلمان كشيدى بر سر او خط بطلان
6- عبادت ار ز بيم نار باشد براى عاشق حق عار باشد
آنكه در صدر اين باب فرمود عارف فارغ از اميد و بيم است بدين معنى است كه در اين دو بيت آمده است ، كه عده اى حق تعالى به اميد بهشت و حور و غلمان عبادت مى كنند و اين همان عبادت تاجرانه است و عده اى به سبب ترس از آتش جهنم او را مى پرستند كه اين عبادت همان عبادت عبيدانه است . و عاشق صادق فرزانه از اينگونه عبادتهاى تاجرانه و عبيدانه عارش مى آيد. بلكه عبادت او از قسم سوم است كه فرمود:
7- بلى احرار چون عبد شكورند بصرف بندگى اندر سرورند
اما عبادت احرار
در رساله قيمه ((انسان و قرآن )) ص 106 طبع اول در عبادت احرار فرمود:
انسان بر اثر اين دارايى ولايت تكوينى به دست مى آورد و چنان قدرت وجودى پيدا مى كند كه تصرف در ماده كاينات مى نمايد، و خودش بهشت آفرين مى شود، چون مظهر تام اسماء و صفات الهى مى گردد. مى بينيد كه انسان كامل حرف بهشت را نمى زند، بلكه بهشت آفرين را طلب مى كند. اگر بهشت شيرين است ، بهشت آفرين شيرين تر است . اين كلام سيد الاوصياء امير المؤ منين (عليه السلام ) است :
ما عبدتك خوفا من نارك ، و لا طمعا فى جنتك ، بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك ؛ ترا از بيم آتش و به اميد بهشت پرستش نمى كنم بلكه ترا شايسته پرستش يافتم و پرستش مى كنم )).
به قول شيخ بهايى در نان و حلوا:
نان و حلوا چيست اى نيكو سرشت اين عبادتهاى تو بهر بهشت
******************
نزد اهل دين بود دين كاستن در عبادت مزد از حق خواستن
رو حديث ما عبدتك اى فقير از كلام شاه مردان يادگير
چشم بر اجر عمل از كوريست طاعت از بهر عمل مزدوريست
و در نهج البلاغه آمده است كه :
ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار.
احرار از بندگى لذت مى برند، از ((سبحان ربى الاعلى و بحمده )) گفتن لذت مى برند، از خلوتها و وحدتهايشان لذت مى برند، از فكرها و توجه ها و سير و سلوك معنوى و از شهود عرفانى و ذوقى و وجدانيشان لذت مى برند.
در باب دهم مصباح الشريعه آمده است كه و لتكن صفوتك مع الله تعالى فى جميع طاعاتك كصفوة الماء حين انزله من السماء؛ يعنى صفاى تو با خداى تعالى در همه طاعات تو مانند صفاى آب باشد زمانى كه خداوند آن را از آسمان فرو مى بارد.
بارى ، سخن در اين بود كه انسان آگاه عبادت را براى طلب بهشت و دورى از دوزخ انجام نمى دهد.
چونكه اندر هر دو عالم يار مى بايد مرا با بهشت دوزخ و با حور و با غلمان چه كار
عبادت آن لذت روحانى است كه انسان در تعقلش بلكه ، فوق مقام تعقل ، در شهودش مى يابد. انسان كامل و آگاه چرا خودش را به لذايذ ناپايدار محدود و مقيد كند؟ او چرا به دنبال لذت ابدى جاويدانى غير متناهى نبوده باشد؟
حضرت وصى امير المؤ منين على (عليه السلام ) فرمود: ((عارف كه از دنيا به در رفت ، سائق و شهيد او را در قيامت نمى يابند، و رضوان جنت او را در جنت نمى يابد، و مالك نار او را در نار نمى بايد. يكى عرض كرد: عارف در كجا است ؟ امام فرمود: او در نزد خدايش است .
عارف نه در آسمان است و نه در زمين ، نه در بهشت و نه در دوزخ ، او همواره پيش آسمان آفرين و بهشت آفرين است .
چرا زاهد اندر هواى بهشتست چرا بى خبر از بهشت آفرينست
سبحان الله انسان چقدر اعتلاى مقام پيدا مى كند كه با خدايش همنشين مى گردد، و چقدر انحطاط مى يابد كه از انعام و بهايم پست تر مى شود. لقد خلقنا الانسان فى اءحسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين (تين / 4 و 5) انتهى .
بايد بين عبادت اجيرانه با عبادت براى عبوديت فرق نهاد كه جناب قيصرى در شرح فص هودى فصوص الحكم گويد: فان الاجير لايزال نظره الى الاجرة و العبد لا يعمل للاجرة بل للعبودية و الاجير يتصرف عنه وصوله اجرته من باب المستاءجر، و العبد ملازم لباب سيده ؛ فالعالم بمقام عبوديته العامل بمقتضى اوامر سيده ليس كالعامل الجاهل فانه يعمل للخلاص من النار و حصول الجنة .
و نيز در شرح فص نوحى فرمايد: و اعلم ان جزاء الاعمال الصادرة من العباد انما هو بحسب نياتهم فمن كان عمله للجنة يجازيه بها و من كان عمله لله نفسه لا رغبة فى الجنة و لا رهبة من النار فالحق جزاؤ ه لا غير كما جاء فى الحديث القدسى من اءحبنى قتلته و من قتلته و من قتلته فعلى ديته و من على ديته فاءنا ديته و قال ابو يزيد فى مناجاته عند تجلى الحق له ملكى اعظم من ملكك لكونك لى و اءنا لك فاءنا ملكك و اءنت ملكى و انت العظيم الاعظم و ملكى انت فانت اعظم من ملكك و هو اءنا.
پس عبادت احرار عبادت حبى است و نتيجه عبادت حبى آن مى شود كه حق تعالى خود را جزاى وى قرار مى دهد و در نتيجه عبد با عبادت حبى به قرب فريضه بار مى يابد و مظهر اسم شريف ((الجامع )) حق متعال مى شود.
بر عبد واجب است كه بندگى خود را انجام دهد و مولايش را اطاعت نمايد و اوامر او را به انجام رساند حال اگر هم مولى بدو چيزى عطا كرد نه از باب پاداش خود و اعمال خويش پندارد بلكه آن را به حساب رحمتى از حق و منتى و امتنان مولى محسوب بدارد.
اين همه لطف خواجه با بندگى مجاز ماست ار به حقيقت آن بود خواجه بما چه ها كند
در مصراع اول كه ((عبد شكور)) فرمود ناظر به فرمايشى از جناب رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه عايشه به حضرتش عرض كرد كه شما با اين همه بزرگى و مقامى كه خداوند برايت قرار داده چرا در شبها به سجده هاى طولانى و گريه و زارى مشغول هستيد حضرت فرمود آيا اينها دليل مى شود كه من عبد شكور نباشم .
8- بيا از صحبت اغيار بگذر بيا از هر چه جز از يار بگذر
صحبت ، يار و همدم ، همنشينى كردن ، معاشرت داشتن ، گفتگو كردن را گويند. معنى اغيار در بيت 12 دانسته مى شود.
9- كه اغيارند با كارت مغاير چه خواهى مسلمش خوانى چه كافر
اغيار آنانند كه بر صور ملكات رذائل اند، خواه نام مسلمانى را به سرش بنهى يا اين نام را بر او صادق ندانى .
در قصيده ينبوع الحياة فرمود:
و نعم الانين كان فى الدهر مونسى فصرت من اشباح الاناس بخيفة
اناس كنسناس وحوش بهائم اءضل من الانعمام دون البهيمة
ولو كشف عنك الغطاء لتبصر سبعا ذئابا او ضباعا بغيضة
و اف لدهر ما ترى فيه آنسا و لم اءلف فى دهرى اليفا لعشرة
در كلمه 67 هزار و يك كلمه مى خوانى :
قوله سبحانه يوم يفر المرء من اءخيه و اءمه و اءبيه و صاحبته و بنيه (عبس / 36 - 34) به يك وجه معنى آن اين است كه انسانها به اقتضاى ملكاتشان به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند كه از اين امر تعبير به تمثل و تجسم اعمال مى شود و ملكات نفس مواد صور برزخى اند.
دگر باره به وفق عالم خاص شود اعمال تو اجسام و اشخاص
ملكات صالح بصورتهاى نيكو محشور مى شوند، و طالح برويهاى زشت بلكه بصور حيوانات مفترس و موحش و موذى كه ((يفر المرء من اخيه الخ )) و اگر چشم برزخيت باز شود مردم را مطابق ملكاتشان بصور مختلف در همين نشاءه نيز مى بينى . در ينبوع الحياة گفته ام :
اءناس كنسناس و حوش بهائم الخ .
10- سخن بنيوش و ميكن حلقه گوش مكن اين نكته را از من فراموش
11- حذر بى دغدغه از صحبت غير چه در مسجد بود غير و چه در دير
12- كه اغيارند نامحرم سراسر چه از مرد و چه از زن اى برادر
13- دل بى بهره از نور ولايت بود نامحرم از روى درايت
14- ز نامحرم روانت تيره گردد قساوت بر دل تو چيره گردد
15- چه آن نامحرمى بيگانه باشد و يا از خويش و از همخانه باشد
16- ترا محرومى از نامحرمان است كه نامحرم بلاى جسم و جانست
17- مرا چون ديده بر نامحرم افتد ز اوج انجلايش در دم افتد
18- بروز روشن است اندر شب تار به نزد يار خود دور است از يار
19- همين نامحرم است آن ناس نسناس كه استيناس با او آرد افلاس
بيت سيزدهم ضابطه اى در محرميت و نامحرميت داده است كه محور آن را ولايت تشكيل مى دهد.
در فصل ششم رساله نورى ((نور على نور)) فرمود: ((حال بدان كه آنچه را مى شنوى آن را مس مى كنى و آنچه را مى گويى نيز اينچنين است . و آنچه را مى خورى هم مس مى كنى و همه انحاء ادراكات تو ممسوس تست و تمام احوال و نيات و شئون و اطوار تو ممسوس تست ، آن انسان قرآنى باش كه ((لا يمسه الا المطهرون )). با نامحرم جليس مباش خواه نامحرم آشنا و خواه نامحرم بيگانه . و مقصودم از اين نامحرم مطلق مرد و زنى است كه محرم ولايت الهى و ولايت اولياء الله نيست و بند ((باب )) هجدهم ((دفتر دل )) هم در اين امر مطلوبست و آن اينكه : ((سخن بينوش و ميكن حلقه گوش ‍ الخ )).
((الهى خوشا به حال كسانى كه هميشه محرم اند، كه ايشان محرم تواند)).
گول از ظاهر كسان نخورى لقمه از دست ناكسان نخورى
اى بسا گربه سيه نامه بر سر خود نهاد عمامه
بهر تسخير حزب موش عوام نام خود كرد قدوة الاسلام
آن كه فرمود: ((حذر بى دغدغه )) حذر امر است و بنحو دستور است يعنى بترس و دورى كن و پرهيز بنما از مصاحبت و همنشينى با غيره ؛ وگرنه مصاحب بودن با نامحرم حرمان آورد و لذا احدى در عالم محروم نيست چه هر كس به قدر قابليتش دارد و مى گيرد مگر آنكه خود را در انس با نامحرمان درگاه الهى از فيض وجودى درياى جود حق محروم سازد.
((الهى حرم بر نامحرم حرام است ، محرم چرا محروم باشد)).
((الهى قاسم كه تويى ، كسى محروم و مغبون نيست )).
نامحرمان كسانى اند كه به محض آنكه دنيا پيش آمد همه چيز را فراموش مى كنند.
لذا حضرت مولى مى فرمايد: ((ديده من طورى است كه اگر در روز روشن به نامحرم افتد در پيشگاه حق به قبض مى افتم و تاريك مى شود چون از نعمت هاى الهى براى خودم اين مى دانم كه خود اهل دغل و دورويى و نيت بد نسبت به ديگران داشتن ، نيستم لذا اگر كسى هم اينچنين باشد را ببينم زود منفعل مى شوم و در قبض مى افتم . البته اين خصيصه را هم دارم كه اگر كسى نسبت به من بدى هم بنمايد و بى ادبى كند و يا حيله نمايد نمى توانم نسبت به او نيت بد كنم و اين خودستايى نيست بلكه الحمد لله رب العالمين خداوند مرا اينطور قرار داد كه نمى توانم نسبت به ديگران نيت بد داشته باشم ، اگر چه از دست افرادى زخم خوردم و با من دشمنى ها كرده اند ولى به لطف الهى ديدم كه نسبت به آنها هرگز نيت بد ندارم و نمى توانم بر عليه آنها كارى كنم . اين هم از لطف الهى است كه الحمد لله رب العالمين . و اگر از ديگران نيت بد ببينم هم زود به قبض مى افتم و لذا ديده من در ديدن نامحرم از يارم دور مى شود و به قبض مى افتم )).
((الهى با ددان بتوان به سر بردن ، با دونان چه بايد كرد؟)).
ناس نسناس يعنى به ظاهر ناس است و انسان مى نمايد ولى در باطن نسناس است يعنى از جنبه افعال و صور ملكات نسناس است و لذا استيناس و انس گيرى با او انسان را از كمالش دور مى نمايد.
البته اگر ديد توحيد هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن داشته باشى همان را مى يابى كه مولايم يافت و آن اين است كه :
ز مردم تا گران جانى بديدم به القاءات سبوحى رسيدم
هر آن زخمى كه ديدم از زمانه براى فيض حق بودى بهانه
ز ادبار و ز اقبال خلايق نديدم جز محبتهاى خالق
هر آن چيزى تو را كز آن گزند است براى اهل دل آن دلپسند است
مرا استاد كامل كرد آگاه كه ((التوحيد آن تنسى سوى الله ))
لذا در ابيات بعدى وارد در وادى توحيد شده اند تا تفهيم نمايند كه همه نظام هستى ما را به سوى توحيد صمدى قرآنى دعوت مى نمايند و لذا از بدى ديگران به قبض مى افتد كه همه بركات زير سر قبض است .
20- بيا يكباره ترك ما سوا كن خودت را فارغ از چون و چرا كن
21- به اين معنى كه نبود ما سوايى خدا هست و كند كار خدايى
در فصل ششم نور على نور فرمود: ((مهمترين شعب تزكيه ، تطهير سر دو ذات انسان از شك و ريب در ايمان بالله است كه با نور معرفت از ظلمات اوهام و وساوس به در آيد و به حليت توحيد حقيقى كه توحيد قرآنى است متجلى گردد)).
((الهى خوشا بحال عالين ، كه جز تو نديدند و ندانند!)).
((الهى عاشق را ترك ما سواى معشوق ، عين فرض است ، كه يك دل و دو معشوق كذب محض است )).
((الهى شكرت كه به هر سو رو مى كنم ، كريمه ((فاينما تولوا فثم وجه الله )) برايم تجلى مى كند)).
((الهى همينقدر فهميده ام كه خداست و دارد خدايى مى كند)).
آنكه فرمود: ((نبود ما سوايى )) يعنى توحيد صمدى قرآنى است يعنى وحدت شخصى وجود ذات مظاهر باشد كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
22- به اين معنى كه او فرديست بى زوج به اين معنى كه او جمعيست بى فوج
((الهى فرد تنها تويى كه ما سوايت همه زوج تركيبى اند و صمد فقط تويى كه جز تو پُرى نيست و تو همه اى كه صمدى )).
و مراد از ما سواى او يعنى مظاهر و شئونات اسمايى او كه غيرتش غيرى در جهان نگذاشت لاجرم عين همه اشياء است كه بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها است .
غيرتش غيرى در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشيا شد
قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد لذا دومى بر نمى دارد.
23- به اين معنى كه وحدت هست قاهر نباشد كثرتى غير مظاهر
وجود اصل است و مساوق حق است و حق غير متناهى است ؛ اعنى اجوف نيست و صمد است ؛ يعنى وجود حقيقت واحد بوحدت شخصى ذات مظاهر است و بسيط الحقيقة كل الاشياء است كه كثرات مقهورند و وحدت قاهر، اين آب است كه ((و من الماء كل شى ء حى )) و آنها كسراب بقيعة يحسبه الظماءن ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده .
بدان كثرتى كه به ظاهر مشهود است در حقيقت اعتبارى است و وحدت حقيقى است يعنى در چشم توحيد اهل الله تحقق جميع عوالم غير متناهى لحظات آن وحدت حقه حقيقه اند كه همه مرايا و مظاهر، بلكه تجليات و ظهورات و تطورات و تشئنات او سبحانه اند كه كل يوم هو فى شاءن ، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن حق مشهود است و خلق موهوم كه فاينما تولوا فثم وجه الله .
24- به اين معنى كه كثرت عين ربط است چه جاى نقش و رقش و ثبت و ضبط است
25- ز ضيق لفظ گفتم عين ربط است كه و هم ربط هم از روى خبط است
آن واحد قيوم ، قيم و مصدر همه است و همه به او قائم به اضافه اشراقى ، يعنى روابط محضه آن اصلند، نه اينكه اشيايى هستند كه آنان را ربط است ، بلكه عين ربطند به فقر نورى و امكان فقرى .
با نيل به مغزا و سر توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ، روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است كه ((لم يكن له كفوا احد)) و ماسوايش همه فيض اويند. او دائم الفضل على البرية است و چون فيض اويند همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق بر قرارند.
اى سايه مثال گاه بينش در پيش وجودت آفرينش
و امكان آنها در حقيقت وجودات مفتاقه آنهاست و حقا آنچه در عرصه وجود است و بحث از امكانى كه از جهات نسبت است براى سرگرمى است و جز ذات حق و شئون ذاتيه حق در عرصه وجود نيست و وجود جو است و همه جود وجود اوست .
از كران ازلى تا به كران ابدى درج در كسوت يك پيرهنش ساخته اند
و چون خود صراح و ظاهر است ، ما سوايش همه شئون اويند، و عرصه غير متناهى هستى جز اين بسيط الحقيقه نيست .
همه عالم صداى نغمه اوست كه شنيده چنين صداى دراز
يا من دل على ذاته بذاته و تنزه عن مجانسته مخلوقاته ، يا من كان الحجاب بينه و بين خلقه خلقه .
ديده اى بايد كه باشد شه شناس تا ببيند شاه را در هر لباس
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
محقق را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نور وجود است
دلى كز معرفت نور و صفا ديد ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم غرور است به سوى حقيقت و دار القرار.
بر مبناى دقيق صدر الحكماء، وجود حقيقت واحده مشككه ذات مراتب است و ماسوى الله قائم به او به اضافه اشراقيه و هم به مراتب عين الربط به اويند به امكان فقرى نورى و ان ما سواه مضاف اليه بالاضافة الاشراقية مقهورة فى الوحدة الحقة الحقيقة على نحو الوحدة فى الكثره و الكثرة فى الوحدة على ما يعلمه الراسخون فى التوحيد الصمدى .
ولى روى مبناى ادقّ طائفه جليله عارفين بالله وجود حقيقت واحده به وحدت شخصى ذات مظاهر است و بنابر هر دو مبنى ممكن بما هو ممكن ، هم ماهيتش اعتبارى است و هم وجودش ((فهو اعتبار فى اعتبار)). ((التوحيد اءن تنسى غير الله )).
پس اگر ما سوى روابط محضند و فقر نورى دارند و او با ما سوى معيت قيوميه و اضافه اشراقيه دارد، ما راءيت شيئا الا و راءيت الله قبله .
لذا در هر موجودى اول وجه الله و نور خدا ديده مى شود، سپس آن موجود، كه ((بيده ملكوت كل شى ء)).
يار بى پرده از در و ديوار در تجلى است يا اولى الابصار
و بر همين اساس : هى مرآة ظهوره و المرآة المتجلى فيها فلا حجاب بينه و بينك الا عينك فارفع بما هو همك حتى يظهر لك ما هو المهم .
جناب صدر المتاءلهين فرمود: امكان فقرى موجودات ممكن علت احتياج به علت كه ماسوى الله از آيات و شئون وجود حق صمدى است كه عم نواله و وسعت رحمته .
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود يك فرو رخ ساقيست كه بر جام افتاد
26- مثال موج و دريا سخت سست است مثال يم و نم هم نادرست است
27- ولى چون نيست ما را راه چاره تمسك جوييم از آنها دوباره
((الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است .
انا لله و انا اليه راجعون .
الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و اءنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك .
عن امير المؤ منين (عليه السلام ): ان لله تعالى شرابا لاوليائه اذا شربوا منه سكروا و اذا سكروا طربوا و اذا طربوا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم (جامع الاسرار ص 205) تمامت همت اعاظم از حكما و مشايخ از عرفا آن است كه حقايق ملكوتيه و القاءات سبوحيه را به قالبهاى الفاظ بيان كنند و حالى كه الفاظ هم همانند روازن اند كه از آن حقايق بصورت علامت و نشانه اى حكايت مى كنند چون الفاظ از اين سوى برخاسته است ، چه اينكه اولياء الله هم در كسوت الفاظ معانى آنسويى را بيان فرموده اند پس خواننده بايد بداند كه معانى الفاظ را مراتب است كه از اين مرتبه نازله بايد بسوى حقايق و مراتب عاليه سفر كرد تا بدانچه كه اصل است دست يافت .
اگر عارفى و يا حكيمى مثال دريا و قطره ، يا مثال دريا و نم ، يا خورشيد و شعاع آن ، يا مثال ظل و ذى ظل ، ظاهر و مظهر، علت و معلول ، اثر و موثر، و امثال اينگونه تشبيهات را بكار مى برد نبايد هو هو به دنبال اين مثالها رفت و واقع حق و خلق را آن طورى كه هست از اين مثال ها فهميد و در تمام جهات بدينها مقايسه نمود. لذا اگر مثالها را بخواهيد به تمام جهات در ممثل پياده كنيد قهرا سست بنظر مى رسد مگر آنكه به مقدار وجه شبه اكتفا شود كه در حقيقت تمثيل براى مطلب آوردن براى آن است كه خواننده را از مثال بسوى ممثل مسافرت دهند تا خواننده خودش به ممثل آنطورى كه سعه وجودى خود اوست دست يابد.
در رساله شريف ((اعتقادى )) مولايم آمده است :
((اعتقاد من اين است كه الفاظ به منزلت امارات و روازن معانى اند، و براى رساندن تمام حقيقت معانى كافى نيستند، جز اين كه عقل به كمك اين علائم و امارات و روازن معنى واقعى را ادراك مى كند)).
مراد از مثال موج و دريا، يا يم و نم نه بدان جهت است كه خواسته باشند كثرت را مطلقا بردارند بلكه مراد آن است كه كثرات ، ظلمانى نيستند كه نورانى اند و همه دارند او را نشان مى دهند.
جناب صدر المتاءلهين در فصل بيست و هفتم از مرحله سادس اسفار مى فرمايند: ان اكثر الناظرين فى كلام العرفاء الالهيين حيث لم يصلوا الى مقامهم و لم يحيطوا بكنه مرامهم ظنوا انه يلزم من كلامهم فى اثبات التوحيد الخاصى فى حقيقة الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة شخصيه اءن هويات الممكنات اءمور اعتبارية محضة و حقايقها اءوهام و خيالات لا تحصل لها الا بحسب الاعتبار حتى اءن هولاء الناظرين فى كلامهم من غير تحصيل مرامهم صرحوا بعدمية الذوات الكريمة القدسية و الاشخاص الشريعة الملكوتيه كالعقل الاول و سائر الملائكة المقربين و ذوات الانبياء و الاولياء و الاجرام العظمية المتعددة المختلفة بحركاتها المتعددة المختلفة جهة و قدرا و آثارها المتفننة ... و ما يتراءى من ظواهر كلمات الصوفية ان الممكنات امور اعتباريه او انتزاعية عقلية ليس معناه ما يفهم منه الجمهور ممن ليس له قدم راسخ فى فقه المعارف ...
چون از ظواهر كلمات صوفيه كه گاهى عالم را به خيال ، يا امواج دريا، و امثال اينگونه تشبيهات بيان نموده اند، دريافته اند كه آنان ما سوى الله را معدوم و هيچ مى دانند و وجود را شخص واحد منحصر به فرد واجب الوجود مى پندارند و براى غير حق تعالى حقيقتى قائل نيستند.
لذا در ص 15 رساله لقاء الله از هشت رساله عربى آمده است كه :
و اعلم ان البحث عن وحدة الوجود تارة يتوهم ان الوجود شخص واحد منحصر بفرد هو الواجب بالذات و ليس لمفهوم الوجود مصداق آخر، و غيره تعالى من الموجودات كالسماء و الارض و النبات و الحيوان و النفس و العقل خيالات ذلك الفرد اءى ليس سوى ذلك الفرد شى ء و هذه الموجودات ليست اءشياء اءخرى غيره كماء البحر و امواجه حيث ان تلك الامواج المختلفة فى الكبر و الصغر ليست الاماء البحر، الا ان اختلاف الامواج و كثرتها يوهم انها موجودات بحيالها غير الماء فهذا التوهم مخالف لكثير من القواعد العقلية الحكمية الرصينة المبانى ، لانه يوجب نفى علية الحق ، و معلولية الممكنات حقيقة و عدم افتقار الممكنات راءسا، بل يوجب نفيها اءصلا، و بالجملة اءن مفاسدها كثيرة عقلا و شرعا و لم يتفوه به اءحد من الحكماء المتاءلهين و العرفا الشامخين و نسبته اليه اختلاق كبير و افك عظيم .
پس احدى از حكما و عرفاى الهى كثرت را هيچ ندانسته است و اگر به موج و دريا تشبيه نموده اند بدين معنى كه دريا به صورت امواج متكثره ظهور كرده است و شدت افتقار ممكنات به حق تعالى همانند شدت احتياج امواج به دريا است مثلا يا شبيه همين معنى را اراده كرده اند.
28- بلى اندر مقام فرق مطلق همه بى شبهه خلق اند و بلا حق
29- ولى اندر مقام جمع مطلق نباشد خلق و بى شبهه بود حق
30- ترا كامل چنين فرموده تنبيه كه بايد جمع در تنزيه و تشبيه
جناب علامه محقق قيصرى در شرح فص ادريسى از فصوص الحكم گويد:
انظر ايها السالك طريق الحق ماذاترى من الوحدة و الكثرة جمعا و فرادى ؟ فان كنت ترى الوحدة فقط فانت مع الحق وحده لارتفاع الا تثنينية ، و ان كنت ترى الكثرة فقط فانت مع الخلق وحدة ، و ان كنت ترى الوحدة فى الكثرة محتجبة و الكثرة فى الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين .
خلق بينى فقط مقام فرق است كه در اين موطن همه موجودات را از هم متمايز و جداى از هم مى باشند كه هر كدام داراى وجودى خاص با آثار مخصوص به خود هستند مثل اعضاى زيد را بنحو جداگانه ملاحظه نمايى ، كه در اين موطن خلق بدون حق مورد لحاظ قرار مى گيرد لذا حقايق متباينه مى نمايد، و اگر حق بينى فقط باشد كه وحدت محضه باشد بدون كثرت در اين صورت حق بدون خلق است كه هيچكدام از اين دو ديدگاه موضوع فلسفه الهى و عرفان اسلامى نيست زيرا در هر دو صورت يا تشبيه بدون تنزيه و يا تنزيه بدون تشبيه است ولى حق آن است كه تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه باشد كه حق من حيث الارتباطين مورد بحث قرار گيرد. يعنى وحدت در كثرت بنحو احتجاب وحدت ، و كثرت در وحدت بنحو استهلاك كثرت باشد تا انسان به دو كمال دست يابد و به دو حسن وصول پيدا كند و جمع بين تشبيه و تنزيه بنمايد.
جناب شيخ كبر در فص اسماعيلى فرمايد:
فلا تنظر الى الحق فتعريه عن الخلق
و لا تنظر الى الخلق و تكسوه سوى الحق
و نزهه و شبهه و قم فى مقعد الصدق
و كن فى الجمع ان شئت و ان شئت ففى الفرق
******************
جناب شارح محقق قيصرى در شرح فص شعيبى فرمايند: و الالوهية اسم المرتبة الالهية اى هذه المرتبة تطلب وجود العالم و هو الماءلوه لان كل واحد من اسماء الصفات و الافعال يقتضى محل ولايته ليظهر به كالقادر للمقدور و الخالق للمخلوق و الرازق للمرزوق و هكذا غيرها. و الفرق بين الالوهية و الربوبية ان الالوهية حضره الاسماء كلها اسم الذات و الصفات و الافعال و الربوبية حضرة اسماء الصفات و الافعال فقط لذلك تاءخرت عن المرتبة الالهية قال تعالى الحمد لله رب العالمين .
در تعريف اسم و توقيفيت و اشتقاق در رساله ((انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه )) آمده است : ((بر مبناى قويم وحدت شخصى وجود، محض وجود، بحت به حيثى كه از ممازجت غير و از مخالطت سوى ، مبرى باشد از آن به غيب هويت و لا تعين تعبير مى كنند و حضرت اطلاق ذاتى نيز گويند كه مجال هيچ وجه اعتبارات حتى همين اعتبار عدم اعتبار نيز در آن نيست ، و مشوب به هيچ گونه لواحق اعتبارى نمى باشد و اصلا تركيب و كثرت در آن راه ندارد و اين مقام لا اسم و لا رسم است ، زيرا كه اسم ذات ماءخود با صفتى و نعتى است يعنى متن ذات و عين آن به اعتبار معنايى از معانى - خواه آن معانى وجوديه باشند و خواه عدميه - اخذ شود آن معنى را صفت و نعت گويند.
و ان شئت قلت :
ذات با اعتبار تجلى اى از تجلياتش اسم است چون رحمن و رحيم و راحم و عليم و عالم و قاهر و قهار كه عين ذات ماءخوذ به صفت رحمت و علم و قهر است ، و اسماى ملفوظه متداوله ، اسماى اين اسماى عينى اند)).
و در باب 6 كلمه عليا آمده است : ((ذات يكتاى عين واقع و متن اعيان - اءعنى وجود صمدى جلت عظمته - را همواره شئون تجليات و نسب و اضافات اشراقيه است كه از آنها تعبير به مظاهر و اسماى الهى مى شود. پس بدان كه محض وجود صمدى بحت به حيثى كه از ممازجت غير و از مخالطت سوى مبرى باشد از آن به غيب هويت و لا تعين و مقام اءحديت تعبير مى كنند، و حضرت اطلاق ذاتى نيز گويند كه مجال هيچ وجه اعتبارات حتى همين اعتبار عدم اعتبار نيز در آن نيست و مشوب به هيچ گونه لواحق اعتبارى نمى باشد، و اصلا تركيب و كثرت در آن راه ندارد، و اين مقام لا اسم و لا رسم است ؛ زيرا كه اسم ذات ماءخوذ با صفتى و نعتى است . يعنى متن ذات و عين آن به اعتبار معنايى از معانى ...))
چون ذات را با تجليات و شئون لحاظش كنى اسم و صفت محقق مى گردد. لذا در ابيات بعدى به بعضى از اسماى حسنى اشارت شده است كه :
56- گهى گويى كه رافع هست و خافض گهى گويى كه باسط هست و قابض
رافع است از اينكه همه موجودات را از پستى به درجه علياى وجودى مى رساند. يا اينكه طائفه اى را به جنت سربلند مى كند. و خافض است نسبت به زمين در برابر آسمان ، يا بدان جهت كه طائفه اى را به دوزخ خوار و ذليل مى كند. و باسط و قابض است نسبت به حالات بندگان خويش كه گهى بدانها بسط مى دهد و گاهى در قبض مى گذارد. يا بدان جهت كه حيات مطلق يعنى وجود منبسط را از همه موجودات قبض مى كند و يا اين حيات سارى و روح سارى را بر همه بسط مى دهد كه همگان از رزق وجود او مرزوق باشند. بسط آن در هنگام ظهورش به لباس كثرت است ، و قبض آن تجلى او به طور وحدت و صفت قهر است .
در اصطلاحات صوفيه عبدالرزاق كاشانى آمده است : حقيقة القبض : ورود شى ء فى قلب العارف من الله تعالى ، فيه اشارة الى تقصير و استحقاق تاءديب على التقصير؛ و البسط ورود شى ء فى قلبه فيه بشارة بلطف و ترحيب .
جناب حاجى در شرح بند 29 دعاى جوشن كبير گويد: و قد يكون القبض و البسط لا يدرى صاحبهما سيهما. و نسبتهما الى ((الهيبة )) و ((الانس )) نسبة النقص الى التمام لكون الوارد من الله فى الهيبة اءشد تهديدا من القبض و الوارد منه فى الانس ، اكثر ترحيبا من البسط. و نسبتهما الى ((الخوف )) و ((الرجاء)) بعكس ذلك فانهما فى ((مقام القلب )) و ما فوقه ، و الخوف و الرجاء فى ((المقام النفس )) و درجتهما فى النهايات : قبض الحق رسم العبد، و بسط العبد ببهجة الجمال المطلق و شهوده فى الكل .
از الهى نامه بشنو:
الهى ((يا قابض و يا باسط)) جزر بحر، مد را در پى دارد، و محاق قمر، بدر را، و ادبار فلك و عقل ، اقبال را؛ و قوس نزول ، صعود را؛ قلب حسن در قبض است و اميدوار بسط است .))
((الهى از قبض شاكى نيستم ، كه در مصحف عزيزت قبض را بر بسط مقدم داشته اى : و الله يقبض و بيصط و اليه ترجعون فرموده اى ، و نمايندگانت در مناجاتها به تاءسى كلامت ((يا قابض و يا باسط)) گفته اند)).
((الهى حسن در قبض ، صابر است ، كه قبض و قضا و جمع و قرآن باهم اند، و بسط و قدر و فصل و فرقان باهم . اگر يوم الجمع نباشد يوم الفصل كدام است ؛ و اگر قضا نباشد قدر كدام ؛ و اگر قرآن نباشد فرقان كدام ؛ و اگر قبض نباشد بسط كدام .))
57- معاذ الله ز پندار فضولى بخوانى اهل وحدت را حلولى
مراد از ((اهل وحدت )) همان قائلين به وحدت شخصى وجود است كه حق تعالى را واحد به وحدت حقه حقيقيه صمديه ذاتيه مى دانند، كه از آن به وحدت شخصيه صمديه ، وحدت قدسيه ازليه ، وحدت جمعيه اوليه ، وحدت او در حضرت باطنيه ، وحدت او در كونيه مظهريه ؛ نيز تعبير مى كنند.
در قصيده ينبوع الحياة ديوان آمده است :
فتوحيده الحق الحقيقى ناطق بوحدته الشخصية الصمدية
بوحدته القدسية الازلية بوحدته الجمعيد الاولية
بوحدته فى حضرة باطنية بوحدته الكونية المظهرية
تجلى على الافاق و الانفس معا فليست سوى آياته المستنيرة
و توحيده اءفنى الذوات براءسها و فى المحق طمس ثم محو برتبة
اذا لم يكن غير الوجود فمن سواه فليس سواى نور الوجود ببقعة
اوست و آيا و شئونات او، و غيرى در كار نيست تا لازم آيد كه حق در او حلول كند يا با او متحد گردد. لذا در بيت بعدى فرمود:
58- چه يك ذاتست و در حد كمال است مر او را قد و خد و خط و خال است
قد اندام ، خد چهره و روى ، خط صادر نخستين و خال مقام احديت را گويند. لاهيجى در شرح گلشن راز گويد: ((قد و قامت معشوق عبارت از امتداد حضرت الهيت يعنى برزخ وجوب و امكان است . و مراد از خط تعينات عالم ارواح است كه اقرب مراتب وجود مى باشد و نيز گفته اند كه مراد از خط، عالم كبريايى يعنى عالم ارواح مجرد است . شبسترى گويد:
رخ اينجا مظهر حسن خدايى است مراد از خطا جناب كبريايى است
و نيز گفته اند كه مراد از خط عبارت از ظهور تعلق ارواح به اجساد است . و خال كنايه از وحدت مطلقه است . هر يك را معانى است كه در نزد عارفان مطرح است .
59- كه يارد وصف قد دلربايش نظر بگشا به خد جانفزايش
يارد به معنى توانستن است ، و قد دلربا مقام ذات اوست كه احدى را قدرت وصف ذات نيست كه يحذركم الله نفسه و الله رؤ وف بالعباد.
لذا ذات حق نه مدلول دليل حكيم است و نه مشهود عارف .
مراد از خد جانفزا همان ((وجه الله )) است كه صادر اول است . ((فاينما تولوا فثم وجه الله )).
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقيست كه بر جام افتاد
خال مقام وحدت مطلقه و احديت و جمع جمع است ، و خط امتداد وجودى صادر نخستين است كه سريان وجه الله در كثرات است كه رق منشور همه است و همه كثرات بر آن پرده آويخته منقوش اند كه يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه است .
61- كه اينك همچو مرغ نيم بسمل همى در اضطرابست و در افكِل
بيان مصراع دوم بيت قبلى است كه شرح و بيان حال است .
بِسْمِل يعنى بسم الله الرحمن الرحيم گفتن است . مرغ نيم بسمل مرغى را گويند كه به تمامه ذبح نشده باشد و در ذبح ناتمام رهايش كنند كه مقدارى از رگهاى گردن او را ببرند و مقدارى ديگر باقى باشد. يعنى نيم كشته ، مرغى كه گردن او ناتمام بريده شد و در حال جان دادن باشد كه بزودى جان نمى دهد و خيلى در اضطراب است . و اين مثال در سر زبانها به نظم و نثر فراوان است و دل عارف در مقابل تجليات ذاتى و سنگين الهى است كه در اضطراب و لرزش است .
اَفْكَل لغت عربى است و به معنى لرزه است كه به ضرورت شعرى ((افكل )) خوانده مى شود.
62- در آتش همچو اسفنجى ز خالش چه پندارى ز خط بى مثالش
همانگونه كه اسفنج در آتش مى جهد و آرام ندارد تا مى سوزد، دل نيز در مقابل مقام احديت و در مقابل امتداد وجودى صادر اول كه بى مثال باشد اينچنين است .
در مورد اين ابيات فرمود:
((يادش به خير كه در چه حال عجيبى بودم و در اربعين و روزه و ذكر و حضور تام بودم كه بركاتى داشت ، و دفتر دل يك بارقه اى بود يكبارگى كه خيلى در وضع عجيبى بودم و همينطور مثل يك دستگاه چاپ از طبعم شعر مى آمد و خواب و خوراك و استراحت و همه چيز را از من گرفته بود. تا مى رفتم مثلا سر سفره غذا بنشينم مى ديدم كه شعر مى آمد. يا مى خواستم به استراحت بسر ببرم شعر رهايم نمى كرد. امان را از من گرفته بود تا اينكه چقدر آه و ناله كردم تا اين حال از من گرفته شد، و چه عجب كه وقتى عرضه بدارى كه حال را بگيرند چه زود مى گيرند ولى مى خواهند حال به انسان بدهند چقدر دير مى دهند...
در هنگام سرودن اين ابيات نيز در اضطراب و بى تابى عجيبى بودم كه بدين صورت حالم را تنظير كردم )).
چنانچه كه مشهود است حال هر كسى براى او و مافوق او معلوم است و ديگران از آن بى اطلاع اند و وصف آن نيز به گفتگو محال است ، زيرا صاحب حال مى داند كه آن حالش چگونه بوده است .
63- اگر حرفى ز خط او بخوانى اگر يك نقطه از خالش بدانى
64- شود آن حرف و آن نقطه دليلت فرو بندى دهن از قال و قيلت
همه ((ان قلت )) گفتن ها از جهل بود.
65- شود خال و خطش ورد زبانت نخايى ژاژ و بر بندى دهانت
به اين حقيقت مى رسد و مى يابد كه لا اله الا الله وحده وحده وحده
همه يار است و نيست غير از يار واحدى جلوه كرد و شد بسيار
همه از دست شد و او شده است انا و انت و هو، هو شده است
66- مجره بين و بيضا كز برايت ز خط و خال او دارد حكايت
مجره و كهكشان از خط او و صادر اول حكايت مى كند و بيضا و خورشيد از خال و احديت آن ، كه اينها به عنوان مظاهر وجودى او از باب تنظير ذكر شده است . خط به يك معنى همان سلسله ترتبى موجودات در قوس است .
67- بيا با ياد او مى باش دمساز بيا خود را براى او بپرداز
68- بيا در بندگى مى باش صادق كه ما خلقيم و او ماراست خالق
69- همى اندر اطاعت باش كوشا كه ما عبديم و او ما راست مولى
70- زمين و آسمان و ماه و خورشيد همه تسبيح او گويند و توحيد
يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض . ((و له اسلم من فى السموات و الارض )). (آل عمران ).
فيض الهى فعل الهى است كه همه ما سوى را فرا رسيده است و همين كلام اوست كه ما سوى همه گويااند و به تسبيح و ثناء اويند.
حكماء متاءله حكم به سريان نور عشق و شوق در جميع موجودات با تفاوت طبقاتشان كرده اند، پس كائنات از درياى بى نهايت شوق حق به مقدار سعه وجوديش اغتراف كرده اند و به وحدانيت حق قديم معترفند كه ((فلكل وجهة هو موليها)) و به حق ميل دارند و آتش شوق را از او اقتباس مى كنند و به نور وصول دست مى يازند كه ((و ان من شى ء الا يسبح بحمده ؛)) چون همه از آن منبع لا يزال تنزل كرده اند و لذا طوق شوق و عشق او را بر گردن خود افكنده اند. فصل 24 مرحله سادس از سفر اول اسفار ج 2 را در اين شاءنى بسزا است .
هر كلمه وجودى با جدول و حصه وجودى خود كه منشعب از درياى بيكران وجود صمدى حق است او را تسبيح مى كند و به ذكر او مشغول است كه ((كل فى فلك يسبحون )). اءلم تر اءن الله يسبح له من فى السموات و من فى الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و كثير من الناس .
گر تو را از غيب چشمى باز شد با تو ذرات جهان همراز شد
نطق خاك و نطق آب و نطق گِل هست محسوس حواس اهل دل
هر جمادى با تو مى گويد سخن كو ترا آن گوش و چشم اى بوالحسن
گر نبودى واقف از حق جان باد فرق كى كردى ميان قوم عاد
سنگ احمد را سلامى مى كند كوه يحيى را پيامى مى كند
جمله ذرات در عالم نهان با تو مى گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصير و هشيم با شما نامحرمان ما خامشيم
از جمادى سوى جان جان شويد غلغل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت وسوسه تاءويلها بزدايدت
چون ندارد جان تو قنديلها بهر بينش كرده اى تاءويلها.
مولوى
ما سوى الله آيات اويند و از او مشتق و منفطرند و لذا حاكى از اويند و همه صورت اويند كه ((و لله المثل الاعلى )) و هرگز وجود از آثار نوريه خود جدا نمى شود.
جناب صدر المتاءلهين در پايان موقف اول الهيات اسفار فرمايد:
و كما اءن الوجود حقيقة واحدة سارية فى جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التى هى العلم و القدرة و الارادة و الحيوة سارية فى الكل سريان الوجود على وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتى الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح ، شاهدة لوجود ربها، عارفة بخالقها و مبدعها، كما مر تحقيقه فى اوائل السفر و اليه الاشارة بقوله : ((و ان من شى ء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم )) لان هذا الفقه هو العلم بالعلم لا يمكن حصوله الا للمجردين عن غواشى الجسمية و الوضع و المكان .
71- سخن از عارفى آزاده دارم كه هر چه دارم از سجاده دارم
حضرت مولى روحى فداه در اين مشهد فرموده اند كه جناب استادم در رشته هاى ارثماطيقى آسيد مهدى قاضى فرزند جناب مرحوم آسيد على قاضى از والد ارجمندش نقل كرد كه آن جناب فرمود: جناب ابن عربى رضوان الله تعالى عليه مى فرمود كه من هر چه دارم از سجاده دارم . اين فرمايش جناب شيخ اكبر صاحب فتوحات مكيه است . حال تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل .
72- چرا در بندگى دارى تو زفتى نيابى مثل خود خلق شگفتى
73- چگونه قطره ماء مهينى بيابد صورتى را اينچنينى
يعنى تو كه چنين موجود شگفت و حيرت آورى چرا سخت مشتى ، و بخل در بندگى دارى و عبادت حق نمى كنى . راستى در شگفتى انسان همين بس كه قطره آبى آنچنان پست و خوار به نام نطفه تا بدين عظمت رسيده است كه صورتى حيرت آور شده است .
در درس هفتم دروس معرفت نفس مى خوانيم :
((وقتى چنين حالت اءعنى خروج از عادت برايم پيش آمد، مدتى در وضعى عجيب بودم كه نمى توانم آن را به بيان قلم در آورم و به قول شيخ شبسترى در گلشن راز:
كه وصف آن به گفتگو محال است كه صاحب حال داند كان چه حال است
تا آنكه فرمود: اكنون كه دارم مى نويسم به فكر فرو رفتم كه من كيستم اين كيست كه اينجا نشسته و مى نويسد نطفه بود و رشد كرد و بدين صورت در آمد. آن نطفه از كجا بود چرا به اين صورت در آمد صورتى حيرت آور.
در آن نطفه چه بود تا بدينجا رسيد در چه كارخانه اى صورتگرى شد و صورتگر چه كسى بود آيا موزونتر از اين اندام و صورت مى شد يا بهتر از اين و زيباتر از اين نمى شد. اين نقشه از كيست و خود آن نقاش ‍ چيره دست كيست و چگونه بر آبى نام نطفه اينچنين صورتگرى كرد، آن هم صورت و نقشه اى كه اگر بنا و ساختمان آن ، و غرفه ها و طبقات اتاقهاى او، و قوا و عمال وى ، و ساكنان در اتاقها و غرفه هايش ، و دستگاه گوارش و بينش ، و طرح نقشه و پياده شدن آن ، و عروض احوال و اطوار و شؤ ون گوناگون آن را شرح داده شود هزاران هزار و يك شب مى شود ولى آن افسانه است و اين حقيقت ؟!
آيا با داشتن اين همه استعدادهاى غير متناهى نبايد بيدار شد و به فكر خويشتن افتاد و راه غير متناهى انسانى را در پيش گرفت ؟. اگر بپرسى كه راه بيدارى چيست در بيت بعدى جواب آن آمده است كه :
74- بخلوت ساعتى را در تفكر بسر آور برون از خواب و از خور
75- كه تا از حرفهاى دفتر دل مراد تو شود يكباره حاصل
بهترين راهى كه مى شود براى همگان در طريق انسانى مفيد باشد عالم خوانى و آدم خوانى است يعنى كتاب تكوينى آفاقى و كتاب تكوينى انفسى را ورق زدن است و خواندن كلمات وجودى عالم و آدم است .
داءب قرآن كريم و روايات و حكمت و عرفان آن است كه انسان را عالم خوان و آدم خوان بار آورند زيرا هر كسى در همه حالات خود با اين دو كتاب تكوينى در ارتباط است . زيرا كتاب تدوينى آن قدرت را ندارد كه انسان دائما در حال قرائت آن باشد حتى قرآن تدوينى نيز كمتر مورد قرائت قرار مى گيرد چه بسا افراد اندكى به قرائت ظاهرى آن دست مى يازند ولى كتاب وجودى خويش و عالم را دائما در پيش ‍ روى دارند و لذا قرآن تدوينى نيز انسان را به مطالعه و تفكر در عالم و آدم دعوت مى كند كه به بعضى از آيات اشارت مى گردد.
اين كمترين بر اساس فرمايش عرشى مولايم در دروس حوزوى مبنى بر اينكه هر دوره ختم قرآن در قرائت روزانه را به موضوعى اختصاص دهيد و پيرامون آن آيات مربوط به آن را از قرآن استخراج كنيد، يك دوره تلاوت قرآن را به بخش تفكر در نظام هستى و آيات بودن عوالم وجودى و كلمات وجودى آن از آفاقى و انفسى اختصاص داده است كه آيات فراوانى از قرآن را در مورد موضوع مذكور استخراج نموده است كه به تناسب بحث به برخى از آيات اشارت مى شود:
1- آيه 164 سوره بقره : ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما اءنزل الله و من السماء من ماء فاءحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون .
2- آيه 191 سوره آل عمران : الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار.
3- آيه 57 اعراف : و هو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فاءنزلنا به الماء فاءخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون .
4- آيات 5 و 6 سوره يونس : هو الذى جعل الشمس ضياء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب ما خلق الله ذلك الا بالحق يفصل الايات لقوم يعلمون ، ان فى اختلاف الليل و النهار و ما خلق الله فى السموات و الارض لايات لقوم يتقون .
و آيات سوم تا هفدهم و شصت و پنجم تا شصت و نهم سوره نحل و آيات دوازدهم تا سى ام سوره مؤ منون و بسيارى از آيات ديگر كه هر يك از موارد ذكر شده در آيات مذكور و غير آنها مى توانند موضوع تفكر در شب قرار گيرند.
و اگر بخواهى اهل تفكر باشى ولى نحوه تفكر را بخواهى بدانى از درس ششم تا درس سى و هفتم دروس معرفت نفس را در نزد استاد ورزيده و حرف شنيده با دقت طى كن و به دستور العمل پايان درس ‍ سيزدهم جان بسپارد كه فرمود:
((خواهش من از دوستانم اين است كه اين گفته ها را سرسرى نگيرند و در پيرامون آنها انديشه بفرمايند، بخصوص در تنهايى ، بويژه در پاره اى از شب كه حواس آرميده و قال و قيل و سر و صدا خفته و نهفته ، در بود خود و بود ديگر هستيها و بدو و ختم آنها و تدبير و تعيش و آمد و شد و حركت و جنب و جوش آنها، تا مقدارى به فكر بنشينيد كه اين نشستن سفرها مى آورد و اين فكرها بهره ها مى دهد.))
در نهانخانه غيب با دل به خلوت نشستن ، انسان را به راز خود و راز ديگر موجودات آشنايى مى دهد كه اگر نتيجه اين دستور العمل انسان ساز را بخواهى مشاهده كنى حداقل به ترجيع بند ديوان استاد علامه مراجعه كن تا بيابى كه خلوت و سكوت و تفكر در نظام هستى چه نتيجه مى دهد و چگونه انسان را به عبوديت تام وا مى دارد.
76- اگر آرى براى من بهانه سخن بسيار آيد در ميانه
77- اگر خواهى كه يابى پايه دل بكار بندگى مى باش كامل
78- اگر خواهى كه يابى قرب درگاه حضورى مى طلب درگاه و بيگاه
79- اگر خواهى مراد خويش حاصل ز ياد حق مشو يك لحظه غافل
مراد همان حضور و مراقبت است كه تخم سعادت است . مراقبت كشيك نفس كشيدن است ، از خويشتن غافل نشدن است . و مراقبت مفتاح است و هر چه مراقبت كاملتر باشد تمثل حقايق صافى تر است . كليد همه مشكلات مراقبت است و تخم هر گونه سعادت مراقبت است و مراقبت وظيفه هر فرد مسلمان است و هر چه مراقبت كاملتر باشد عوائد نفس كه نزل و موائد الهيه اند زلالتر و صافى تراند، و از اغبار و استتار دورترند تا اينكه حقيقت و واقع اشياء كما هى بر مراقب آشكار گردد كه صدق محض و حق طلق است و عين مكيال و معيار است و ديگران را ميزان قسط.
ولى الله اعظم امير المؤ منين در مناجات خود خواسته است كه :
اللهم نور ظاهرى بطاعتك ، و باطنى بمحبتك ، و قلبى بمعرفتك ، و ر.حى بمشاهدتك ، و سرى باستقلال اتصال حضرتك يا ذاالجلال و الاكرام .
و اهم اين فقره هاى مناجات ، فقره ((و سرى باستقلال اتصال حضرتك )) است و سر انسان در اتصال به حضرت حق استقرار داشته باشد و ادب مع الله را مراعات و مراقبت كند و اين حضور است كه نور است و عارف بالله بدان مرزوق است . ان لربكم فى ايام دهركم نفحات الا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها. در ابيات بعدى به علت ابيات قبلى پرداخته شد كه :
80- چو قلب آدمى گرديد ساهى ز ساهى مى نبينى جز سياهى
ساهى غافل و فراموشكار را گويند.
81- دل ساهى دل قاسى عاصى است دل عاصى است كو از فيض قاصى است
قاسى سخت دل و سنگدل و بى رحم ، عاصى نافرمان و سركش ، و قاصى دور شونده را گويند. سوره زمر 23: اءفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه ، فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله اولئك فى ضلال مبين ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون (آخر اعراف ) در اين كريمه در مقام بسيار شامخ عنديت نيز تدبر داشته باش كه كسانى در نزد او هستند چگونه اند؟ آرى آنكه با جمال و جلال مطلق محشور است سخنى جز او ندارد. (رساله نور على نور) ص 38.
در كلمه شصت رساله صد كلمه آمده است : ((آن كه نفس آگاه دارد روى دل را با الله دارد، و فرموده كشاف حقايق ، امام به حق ناطق جعفر صادق (عليه السلام ) را كه : القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله حلقه گوش خود كند.))
حيات قلب انسانى همان حضور و مراقبت است .
82- تهى دستى در اين بازار هستى نمى دانم چرا از خود نرستى
83- برون آيكسر از وسواس و پندار كه تا بينى حقيقت را پديدار
عالم شكارگاه آفريده شده و انسان نيز شكارچى ؛ و تور شكار هم به انسان داده شده است از تو حركت و از خدا بركت ، با حواس خمسه ظاهرى عالم طبيعت به شكار وى در آيد و به دام او افتد، و با قوه خيال عالم مثال منفصل به تور او در آيد، و با قوه عقل عالم عقول و مفارقات را شكار كند و با دل دلدار را و سپس خود به شكار حق در مى آيد كه حق دلبر او مى گردد و با اسماى جلالى خود بساط دل را جمع مى كند كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
بايد تن به عرفان عملى داد تا به مراد دل رسيد. اما راههايى كه براى رسيدن به حقيقت است را در ابيات بعدى بيان مى كند.
84- خوشا صوم و خوشا صمت و خوشا فكر خوشا اندر سحرها خلوت ذكر
بدين وزان نيز شاعرى سروده است كه :
صمت و جوع و سَهَر و خلوت و ذكر به دوام ناتمامان جان را كند اين پنج تمام
جوع ، صوم است و صوم نفس را مظاهر اسم شريف ((يا من يطعم و لا يطعم )) بار مى آورد؛ و سكوت و صمت او را به خودش دعوت مى كند و ارتباط نفس را از بيرون قطع مى كند و ((من كيستم )) را بر مى انگيزاند؛ و بيدارى در شب او را با وحدت انس مى دهد و از كثرت مى رهاند؛ و خلوت او را از هر چه كه غير است و منافى با دل و دلدار اوست مبرى مى كند؛ و ذكر به دوام او را با معشوقش كه جمال و كمال مطلق است مجانس مى سازد.
******************
نكته : تا دهن بسته نشد دل باز نمى شود. از سيد كائنات (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت است كه چون فرزندان و نبيره هاى آدم (عليه السلام ) بسيار شدند در نزد وى سخن مى گفتند و وى ساكت بود گفتند اى پدر چه شد شما را كه سخن نمى گويى ؟ گفت اى فرزندان من چون خدا جل جلاله مرا از جوارش به بيرون فرستاد با من عهد كرد و گفت : گفتارت را كم كن تا به جوار من برگردى . (كلمه 246 هزار و يك كلمه ج 2 ص 144.)
85- خوشا آن جذبه هاى آتشينى كه رهرو يابد اندر اربعينى
جذبه ها بر دو قسم است ، جذبه هاى بى مثال كه همانند بار صرصر است و جذبه هاى با مثال كه همانند نسيم است و در باب نوزدهم گفته آيد.
86- خوشا شوريده اى منزل به منزل كشد بار غمش را با سَر دل
87- خوشا شور و خوشا سوز و خوشا آه كه سالك را ربايد گاه و بيگاه
88- خوشا حال سجود ساجدينش مناجات و قنوت عابدينش
89- خوشا آن ذاكر فرخنده خاطر كه دارد خاطرى از ذكر عاطر
خاطر ذاكر از ذكر، عاطر و عطر آگين است .
90- خوشا آنگاهى كه با ماه و ستاره دو چشم سالك آيد در نظاره
اشارت است به روايتى كه در مجمع البيان ذيل آيه 191 و 192 آل عمران : ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى اللباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار از جناب مولى امير المؤ منين (عليه السلام ) در مورد جناب خاتم انبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است . در تفسير نور الثقلين ج 1 ص 422 فرمود:
فى مجمع البيان روى الثعلبى فى تفسيره باسناده عن محمد بن الحنفية عن اءبيه على بن اءبيطالب (عليه السلام ) ان رسوله الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) كان اذا قام من الليل يسوك ثم ينظر الى السماء ثم يقول فى خلق السموات و الارض الى قوله فقنا عذاب النار.
و روى محمد بن على بن محبوب عن العباس بن معروف بن عبدالله بن المغيره عن معوية بن وهب قال سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) و ذكر اءن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) قال كان يوتى بطهور فيخمر عنه راءسه و يوضع سواكه تحت فراشه ثم ينام ما شاء الله فاذا استيقظ جلس ثم قلب بصره الى السماء و تلا الايات من آل عمران ان فى خلق السموات و الارض الايات ثم يستن (يستاك ) و يتطهر ثم يقوم الى المسجد فيركع اربع ركعات على قدر قراءته ركوعه (و سجوده على قدر ركوعه ثم ) يركع حتى يقال متى يرفع راءسه و يسجد حتى يقال متى يرفع راءسه ثم يعود الى فراشه فينام ما شاء الله ثم يسيتقظ فيجلس فيتلو الايات من آل عمران و يقلب بصره فى السماء ثم يستن و يتطهر و يقوم الى المسجد فيصلى اربع ركعات كما ركع قبل ذلك ثم يعود الى فراشه فينام ما شاء الله ثم يستيقظ فيجلس فيتلو الايات من آل عمران و يقلب بصره فى السماء ثم يستيقظ فيجلس فيتلو الايات من آل عمران و يقلب بصره فى السماء ثم يستن و يتطهر و يقوم الى المسجد فيوتر و يصلى ركعتين ثم يخرج الى الصلاة .
(مجمع البيان ج 2 ص 554 ص 555) ذيل آيه 191 و 192 آل عمران ).
در اين روايت ، هم نحوه تهجد جناب خاتم الانبياء صلوات الله عليه و آله تبيين شده است و هم تلاوت آيات مذكور آل عمران در نگاه شبانه به آسمانها و ستارگان مطرح شد. براى نماز شب حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) سه مرتبه از خواب بيدار مى شدند و در هر مرتبه اى كه چهار ركعت نماز مى گذاردند آيات مذكور را تلاوت مى فرمودند. ترجيع بند ديوان مولايم را نيز در اين مشهد شاءنى بسزاست فتاءمل .
91- خوشا وقتى كه دل اندر خروش است كه نظم دفتر دل با سروش است
مراد از سروش جبرئيل امين (عليه السلام ) است . و اين ابيات حكايت از حال خاص جناب مولى حسن زاده روحى فداه در هنگام سرودن دفتر دل دارد؛ چه اينكه سراسر ديوان حضرتش در اربعين ها و سوز و گدازها و ذكر و دعا و فكر و تعقل بود و لذا مى فرمودند كه در حال عادى به نحو تخيل با در نظر گرفتن موضوعى نمى توانم حتى كى بيت هم شعر بگويم . در اين بيت هم مى فرمايند كه سرودن دفتر دل با جناب جبرئيل و سروش غيبى بود لذا وقتى دفتر دل به اتمام رسيد و بار ديگر به سروده ها رجوع كردم ديدم اين من نبودم كه سرودم بلكه گوينده و سراينده ديگرى بود كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . و لذا راقم بر اين باور است كه دفتر دل در مقام و مرتبه قرب فرائض گفته شده است كه اول به صورت انزال دفعى و بارقه اى الهى بر قلب حضرتش بود و سپس به صورت تنزيل بنحو نظم و ابيات آن در نوزده باب و وصيت و خاتمه متحقق شده است ، ذلك فضفل الله يؤ تيه من يشاء لذا سخن از جبرئيل مطرح شده است .
92- خوشا آنگاهى كه در سر فؤ اد است فزون از اوج عقل مستفاد است
مقام فؤ اد فوق قلب است ، يعنى نقطه اوج قلب را فؤ اد گويند كه از عقل مستفاد نيز بالاتر است و بحث آن در ابواب سابق گفته آمد.
93- خوشا وقتى كه اندر صحو معلوم مر او را حاصل آيد محو موهوم
در مقام صحو معلوم و هواى صاف و زلال حقيقت توحيد صمدى قرآنى همه موهومات از هذا، ذاك ، ذلك ، محو مى شود و حقيقت هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ظهور مى نمايد.
همه از دست شد و او شده است اءنا و اءنت و هو، هو شده است
در سفر اول ذات سالك فانى مى شود و سلطان فاينما تولوا فثم وجه الله بر او متجلى مى گردد و در اين صورت بر او ((محو)) عارض مى گردد و شطحيات دارد و ديگران در حق او ناپسند گويند.
تا چون عنايت الهيه دريابدش محوش زائل گردد و صحو شاملش شود كه اقرار به ذنبش و عبوديتش مى كند پس از آنكه اظهار به ربوبيت كرد، عارف بسطامى گفته است : الهى ان قلت يوما سبحانى ما اءعظم شاءنى فاءنا اليوم كافر مجوسى فاءقطع زنارى و اءقول اءشهد اءن لا اله الا الله و اءشهد ان محمد رسول الله .
نكته 914 هزار و يك نكته : ((در تتميم آخر فصل ثالث شرح قيصرى بر فصوص الحكم آمده است كه : كما قال امير المؤ منين (عليه السلام ) فى حديث كميل رضى الله عنه : صحوا المعلوم مع محو الموهوم الخ .
و اين صحو بعد از سفر ثالث تام مى شود و به بقاء الهى باقى مى ماند و آنگاه سالك در عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت مسافرت مى كند و اعيان و لوازم اعيان اين عوالم را مشاهده مى نمايد. جناب صدر المتاءلهين در پايان فصل هفتم موقف هفتم الهيات اسفار گويد:
و اعلم اءن من صفى وجه قلبه عن نقوش الاغيار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عين عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فى بحر جلال الله و عظمته و حشر الى مولاه باقيا ببقائه ((من كان لله كان الله له )) فاذا رجع الى الصحو بعد المحو و خرج الى التفصيل بعد الاجمال و التكميل و الى الفصل بعد الوصل و التحصيل لتمكنه فى حضرة الاحدية و استقراره فى الحد المشترك الجامع بين الحق و الخلق بل بين الامرية و الخلقية نفذ حكمه و امره و استجيب دعوته و تكرم بكرامة التكوين و تكلم بكلام رب العالمين ذلك فضل الله يوتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم . مى بيند كه خداست و دارد خدايى مى كند.
94- خوشا آنگاهى كه خاموش است و گويا حجاب ديده هِشت و هست بينا
هِشْت فارسى فهلوى قديم است به معنى گذاشت است . و بهشت هم به معناى گذاشتن است و حرف باء براى زينت است .
حال خاموشى همان حال توجه عرفانى خاص است كه در حضور تام و مراقبت كامل است كه شخص در آن حالش خاموش است ولى در عين حال گوياست و چونكه حجاب ديده را فرو گذاشته است و چشم دل او باز شده ، لذا حقايقى را مشاهده مى كند و به اسرارى ناطق است كه اهل معرفت بدين اشارت مى دانند كه واقع امر چگونه است . هر آن كس ز حكمت برد توشه اى ، جهانى است بنشسته در گوشه اى .
در غزل طلعت دوست ديوان آمده است :
درس حيرت حسن از پير طريق آموخت لب فرو بست و بدل شورش و غوفا دارد
در حال توجه تام طورى است كه در بيت بعدى آمده :
95- شده يكجايى هر جايى آندم نه در عالم نه در بيرون عالم
تمثلات و حالاتى پيش مى آيد كه به ظاهر در گوشه اى از اتاق نشسته است ولى در اطوار وجودى خود در حال سير است كه مربوط به باطن عالم است . چنانكه از عارفى بشنوى كه بگويد در حال خلوت و سكوت نشسته بودم و در حالت خاص خود اينچنين در عالم سفر كرده ام و اين حقايق را ديده ام با ديده استبعاد ننگرى كه حق است و آن حال وى نه در عالم ظاهر است كه مربوط به جان او و اطوار وجودى و شئون حالات اوست و نه در بيرون عالم است كه در ذات اوست و ذاتش هم جزئى از اين عالم است . البته هر چه مراقبت قوى تر باشد، اثر حال توجه بيشتر و لذيذتر و اوضاع و احوالى كه پيش مى آيد مكرمم آمده است :
مرا زين گونه حالاتست بسيار نيارم گفتنش از بيم جاهل
به كتمانى نهانتر از نهانى به سر آورده ام طى منازل
ولى تا دم بر آوردم ز دردم دهنها باز شد چون عرق نازل
به يكسو شعله ور شد شر حاسد به يكسو حمله ور شد طعن عاذل
و نيز در همين رابطه در رساله ((انسان در عرف عرفان )) فرمودند:
((بسيارى از آنچه كه در ماوراى نشاءه طبيعت به انسان روى مى آورند بروز و ظهور ملكاتى اند كه انسان به كسب يا اكتساب در مزرعه ذات خويش كاشته است چه هر كس زرع و زارع و مزرعه خود است ؛ و به عبارت ديگر مهمان سفره خود است كه ((الدنيا مزرعة الاخرة ))؛ پس بدان كه ملكات مواد صور برزخيه اند، و به بيان گرانقدر شيخ اجل سعدى :
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر كاى نور چشم من بجز از كشته ندروى
چند واقعه اى كه نقل كرده ايم همه از خود من برخاسته اند و بيرون از من نبودند، در كريمه لهم ما يشاءون فيها و لدينا مزيد (سوره ق /35) و در همين معنى جناب متاءله سبزوارى در شرح مثنوى معنوى چه نيكو فرموده است : ((وسايط در حشر همه ذاتيه و داخله اند، نه خارجه از ذات و باطن ذات نفوس مثل اين عالم دنيا)) انتهى .
96- زهى قرب تدنى و تدلى ز اشراقات انوار تجلى
((زهى )) كلمه تحسين به معنى خوشا، به به ، چه خوب ، چه خوش ، آفرين است . و به كلمه ((خهى )) هم گفته مى شود كه به ((به به و خَه خَه )) تعبير مى گردد.
تدنّى از دَنا، دُنّوّا و دَناوَة يعنى كم كم نزديك شد. و تدلّى از دلو به معنى آويخته شدن است مثل تَدَلّى من الشجر آويخته شد از درخت .
اشارت به حديث شريفى است كه در ذيل فصل اول مقدمه محقق قيصرى بر فصوص الحكم آمده است كه قوله (عليه السلام ): لو دليتم بحبل لهبط على الله . و در ص 389 شرح فصوص قيصرى در متن فص ايوبى فصوص نيز به همين عبارت است كه : و هو قوله (عليه السلام ) لو دليتم بحبل لهبط على الله .
ولى در جلد اول اسفار به تصحيح مولى حسن زاده آملى روحى فداه ص 200 بدين صورت نقل شده است : و فى الرواية عن النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): لو انكم دليتم رجلا بحبل الى الارض السفلى لهبط على الله تعالى .
در تعليقات معظم له بر عبارت فوق آمده كه : و قوله : ((و اليه اشير فى الرواية ...)) رواها الترمذى فى تفسير سورة الحديد من جامعة (ج 3 ص 193 ط هند. ج 12 ط مصر - ص 183)، و الحديث طويل و فى ذيله : ثم قال (صلى الله عليه و آله و سلم ) و الذى نفس محمد بيده لوانكم دليتم بحبل الى الارض السفلى لهبط على الله ، ثم قراء هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى ء عليم . و هكذا فى مسند ابن حنبل (ط بيروت ج 2 ص 370) مع اختلاف يسير فى صورة العبارة هكذا: ثم قال (صلى الله عليه و آله و سلم ): و اءيم الله لو دليتم احدكم بحبل الى الارض السفلى السابعة لهبط على الله ، ثم قراء هو الاول و الاخر الاية . تقول دليت الدلو بالتشديد، و اءدليتها اذا اءرسلتها. انتهى .
جناب ابا بصير از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه از حضرت شنيدم كه فرمود: ان روح المومن لاءشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها. بينونت عزلى بين خلق و حق نخواهد بود كه بينونت وصفى است مثل بينونت شى ء و فى ء نه شى ء و شى ء.
امام الموحدين امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمايد: مع كل شى ء لا بمقارنة و غير كل شى ء لا بمزايلة (نهج خطبه 1.)
((در حديث آمده است كه حق تعالى به حضرت موسى پيغمبر (عليه السلام ) خطاب فرموده است :
((اءنا بدك اللازم يا موسى ))، كه اين خطاب را حق سبحانه با هر كلمه وجودى از صادر اول تا هيولاى اولى ، آن فآن على الدوام دارد. در الهى نامه آمده است : ((الهى حلقه گوش من آن در ثمين : ((اءنا بدك اللازم يا موسى )). (كلمه 98 هزار و يك كلمه ص 111.)
چه به آسمانها بروى و يا به قعر ارض هفتم هبوط كنى با او هستى كه در صورت اول تدنى است و در صورت دوم تدلى . در هر دو صورت از اشراقات او هستى . عال فى دنوه ودان فى علوه ، ((و هو معكم اينما كنتم ،)) ((و ما من نجوى ثلثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم )) و قوله تعالى : ((و نحن اقرب اليه من حبل الوريد)) و قول النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ): انه فوق كل شى ء و تحت كل شى ء قد ملاء كل شى ء عظمته فلم تخل منه ارض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء
و نيز روايت شده است كه حق تعالى فرمود: موسى اءقريب اءنت فاءناجيك ام بعيد اءنت فاءناديك ؟ فانى اءحس حسن صوتك و لا ادريك فاين اءنت ؟ فقال الله : انا خلفك و امامك و عن يمينك و شمالك اءنا جليس من يذكرنى ، و آمعه اذ دعانى .
و اين معيّت او با همه معيت قيوميه است . و قرب تدنى و تدلى عارف مر حق تعالى نيز از اشراقات انوار تجلى است كه شامل شاهد و اصل مى گردد و او را به حق به قرب نوافل بلكه فرائض مى رساند.
ابيات پايانى باب هيجدهم نيز همانند ابواب گذشته به منزله ربط بين باب مذكور با باب نوزدهم است كه محور آن را تجليات الهى براى عارف حول بسم الله تشكيل مى دهد.
باب نوزدهم : شرح باب نوزدهم دفتر دل
باب نوزدهم حاوى نود و يك بيع شعر عرفانى است كه حول تجليات اليه بر قلب عارف بالله و تجدد امثال بر محور بسم الله الرحمن الرحيم بحث مى كند و از مشهودات شاهدان و اصل و عارفان مخلص خبر مى دهد. فى ذلك فليتنافس المتنافسون .
1- بسم الله الرحمن الرحيم است تجلى ها چو صرصر تا نسيم است
صرصر، باد تند و باد سخت و شديد و سرد را گويند و نسيم ، باد ملايم و هواى خنك است .
بسم الله الرحمن الرحيم را در اين باب تجلى خاص است كه در تجليات تجلى كرده است ، و خود را بصورت تجليات حق متعال بر قلب عارف نشان مى دهد. و قلب عارف و اصل را نيز در اين مشهد انقلابى خاص است كه محل ظهور نزل الهيه است . همانگونه كه عالم وجود در تجدد است ، عالم انفسى عارف را تجدد بى نهايت است .
تجلى را جناب عبدالرزاق قاسانى در اصطلاحات صوفيه چنين معنى كرد كه : التجلى : ما يظهر للقلوب من انوار الغيوب آنچه كه براى دلها از روشنيهاى غيب ظهور مى كند است . يعنى نور مكاشفه كه از بارى تعالى بر دل عارف ظاهر مى شود. چه اينكه به خلقت جهان نيز گفته مى شود از باب اينكه عالم تجلى اوست و همه چيز را او آفريد.
يا مراد از تجلى ، انكشاف شمس حقيقت حق است تعالى و تقدس از غيوم صفات بشرى به غيبت آن . و تجلى را نيز همانند ترتيب در نظام هستى ، انواعى است كه بحث آن مى آيد.
مراد از ((تجلى ها)) در مصراع دوم ، همان حقايق ملكوتيه الهيه است كه بر قلب عارف روى مى آورد؛ و همان نسائم قدسى است كه شميم جان او مى گردد. چنانكه بعضى گفته اند: التجلى رفع حجبة البشريه لا اءن يتلون ذات الحق عزوجل ، و الاستتار ان يكون البشرية حائلة بينك و بين شهود الغيب .
تجلى هايى كه در قلب عارف رخ مى دهد يا بى مثالند و يا با مثال ، كه قسم اول بسيار سنگين است و موجب اضطراب و انقلاب عجيب او مى گردد ولى قسم دوم آرامبخش و ملايم است . در اولى او را همانند باد صرصرى در مى نوردد و مثل پر كاهى او را در فضاى غير متناهى مى گرداند. ولى دومى او را مثل باد بهارى و نسيم شبانگاه نوازش مى دهد. بيان قسم اول از بيت بيست و سوم به بعد همين باب بيايد. ولى در مورد قسم دوم كه تجليات با مثال كه نسيم گونه است از بيت دوم به بعد آمده است :
2- تجلى ، گاه مانند نسيم است كه زو نه جسم و جان را لرز و بيم است
3- نسيمى كان وزد بر غنچه گل شكوفايش نمايد بهر بلبل
4- بسالك مى فزايد انبساطش كه دنيا را كند سم الخياطش
سَمّ الخياط سوراخ سوزن را گويند. تجلى نسيمى در جسم و جان لرزه و بيم بوجود نمى آورد بلكه جان را شكوفا مى كند و انسان را به حرف در مى آورد و او را منبسط مى كند و به ذكر در مى آورد.
آنچنان به سالك بسط و سعه وجودى دهد كه دنياى پهناور ظاهرى در نزد سالك مكاشف بمنزله يك سوراخ سوزنى مى گردد كه دل وى مى خواهد از اين نشاءه بدر رود و آنسويى گردد و به جهان پهناور غير متناهى آنجا سفر كند به نحوى كه :
5- دو عالم را كند يكجا فراموش بگيرد شاهد خود را در آغوش
عارف در اين حال زبان حالى دارد كه در ابيات تبرى حضرت مولى روحى فداه آمده است :
مُن نه مرد اين ور و نه مرد آن ور هسمه من گرفتار دل و شه جانه دلبر هسمه
6- سفر بنمايد از هر چه نمود است بسوى آنكه او عين وجود است
مراد از ((نمود)) كل ما سوى الله است كه همه نمود و آيات آن وجود واحد غير متناهى حق تعالى اند.
تجليات با مثال
در تمثل با صورت ماءلوف و ماءنوس با عالم شهادت محشور است ، بخلاف آن كه با مجرد بحت است . و يكى از دلايلى كه در نسيم بودن تمثلات با مثال مطرح است اين است كه عالم شهادت نشاءه افتراق است و عالم غيب انفراد، و آن چون متكثر است ضعيف است از اين روى هر چه توجه روح انسان به عالم كثرت بيشتر شود دهشت او كمتر است چه اينكه هر چه توجه او به عالم جمع و انفراد بيشتر گردد دهشت او بيشتر است كه با قوى تر روبرو مى گردد.
در تجليات نسيمى حق با چهره جمالى ظهور مى يابد و لذا رباينده است و آن مستلزم لطف و رحمت و قرب باشد. جناب محقق لاهيجى در شرح گلشن راز در بيان تجلى جمالى اين را فرموده است و با تمثلات با مثال نيز قابل تطبيق است چنانكه ملاحظه گرديد. وقايعى از تمثلات با مثال براى مولايم در ذيل بيت بيستم به بعد مى آيد.
7- مر او را زمزمه است و سوز و آه است چه آهى خود نسيم صبحگاه است
اين زمزمه ها و سوز و آه از اثرات آن تجلى هاى مانند نسيم و بى مثال است كه سالك را در اين مقام توجه بحق مى دهد كه به سوز و آه مى افتد و لذا داراى ذكر مى گردد زيرا به آه افتاد كه اين آه نشاط آور است و همين سوز و آه او را به ذكر مى كشاند منتهى در بيت بعدى فرمود:
8- در اول ذكر آرد انس با يار در آخر ذكر از انس است و ديدار
معنى ذكر يعنى به ياد خدا بودن است و قلب سالك صادق هم بر اثر مداومت در حضور و انصراف فكر به قدس جبروت و دوام ذكر حق ، به نطق مى آيد و اين ذكر موجب انس با حق مى گردد، كه اين قسم ذكر يعنى به ياد حق بودن انس آور است . وقتى انس با حق پيدا شد سالك بر اساس اين انسش او را ناز مى كند همانند اينكه شما اگر با فردى ماءنوس مى شويد بدين نحو كه اول ديگران او را به شما معرفى مى كنند و شما به ياد او مى افتيد تا او را مى يابيد و با او ماءنوس مى شويد؛ بعد از اينكه با او انس يافتيد، از آن به بعد هر وقت به ياد او مى افتيد و آثار او را مى بينيد او را ياد مى كنيد و حرف او را مى زنيد و آن انس موجب مى شود كه آثار وجودى او را ناز كنيد و دائما به ياد او باشيد قهرا چون با او ماءنوس شديد او را دوست داريد و نازش مى كنيد، در اين اينجا هم اول به ياد او ذاكر مى شويد و هى پرس پرسان كه آب كجاست . سپس با او آشنا مى شويد و انس مى گيريد و دوباره آن انس باعث مى شود كه دائما به ياد باشيد و وى و آثار وجودى او را ناز كنيد. لذا هر كسى كه با حق انس دارد آثار او را هم دوست دارد و به همين جهت همه كلمات نظام هستى كه آثار حق اند را نيز دوست دارد، و با آثار او هم زمزمه و سوز و آه دارد.
هر سالكى بايد به نظام هستى و همه كلمات وجودى آن به ديد محبت و دلسوزى بنگرد كه همه مخلوق حق و مظاهر ظهورى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن اند لذا معنى ندارد كه كسى بگويد دوستدار حق است ولى مخلوق او را دوست نداشته باشد. فتدبر.
در بيت 81 قصيده تائيه آمده است :
و فى الذكر انسى ثم فى الانس ذكره تسلسل ذاك الدور يومى و ليلتى
در بيت بعدى فرمود:
9- چنانكه مرغ تا بيند چمن را نيارد بستنش آنگه دهن را
به منزله تنظير براى بيت قبلى است . به مرغى كه به چمن زار رسيده است كسى زمزمه و آواز را به او ياد نمى دهد زيرا
بلبل از فيض گل آموخت سخن ور نه نبود اين همه قول و غزل تعبيه در منقارش
در وهله اول مرغ به ياد چمن مى افتد سپس اين ذكر او را به چمن انس مى دهد و بعد از آنكه اين مرغ و آن بلبل به چمن رسيدند خودشان به سخن در آيند و او را ناز كنند. قهرا در اين ذكر هرگز غفلت راه ندارد زيرا كه آن انس مقام عنديت تامه است ، و اينها همه از بركات وجودى تجليات نسيمى است .
حافظ گويد:
مرا مگوى كه خاموش باش و دم در كش كه مرغ را نتوان گفت در چمن خاموش
10- شو مرغ حق آن فرزانه سالك كه با ذكر حق است اندر مسالك
مسالك جمع مسلك به معنى راه و روش و طريقه است . ذكر حق را نيز در نزد اهل حق شاءنيت خاص است .
11- هلال اينك بود با من مقابل كه هوش از سر برد آرامش از دل
12- ز تقدير عزيز است و عليم است كه شكلش همچو عرجون قديم است
اشارت است به آيات 39 و 40 سوره يس : و الشمس تجرى لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم . هلال كه جمع آن اهله و اهاليل است ماه نو شب اول الى شب سوم يا الى شب هفتم - هلال دو شب آخر ماه يعنى بيست و ششم و بيست و هفتم و ديگر شبهاى قمر خوانند. عرجون - عراجين ج خوشه خرما يا خشك و كج و يا بن و آن گياهيست شبيه سماروغ - درخت كج شده شاخهاى بريده از وى و منه قوله تعالى حتى عاد كالعرجون القديم . (فرهنگ جامع )
13- هوا از بس كه صاف است و زلال است فضا از بس كه آرام است و لال است
در مورد ابيات مذكور حضرت مولى فرموده است : ((وقتى به بيت دهم در مورد سالك فرزانه و ذكر حق رسيدم كه در حال سرودن آن بودم ، در روستاى ييلاقى ايراء لاريجان بودم و هواى آن روز بسيار صاف و زلال بود و داشت غروب مى شد كه هلال ماه كه همان اوائل ماه بود پيدا شد و من به مشاهده جمال دلرباى هلال و آن هواى صاف آن غروب بودم كه سرودن بيت دهم پيش آمد؛ در همان حال ، مرغ حق را كه همان سالك فرزانه و ذكر ((يا حق )) او است و مرغ چمن را و به حرف در آمدن آن در حال ديدار چمن را به خودم و ديدن هلال و آن زيبايى و هواى صاف و زلال تنظير كردم . چون همينطور بطور مداوم زبان باز شده بود كه هلال و آن هواى زلال را ناز مى كردم و مى گفتم هلال هلال ، چه زيبا است و هوا هم چقدر صاف و زلال ...)) لذا در ابيات بعدى مرغ حسنى حق را در چمن زار طبيعت در حال مشاهده چه مى نگريد كه به هلال عالم گويد:
14- هلالم را جمالى در كمال است كه وصف آن به گفتگو محال است
15- فزون از آنكه گفت آبروى يا راست و يا همچون كمان شهريار است
16- و يا نعلى كه از زر عيار است و يا گوش فلك را گوشوار است
آنكه فرمود: ((كه وصف آن به گفتگو محال است )) را با دو بيت بعد بيان فرمود و دو بيت اخير اشارت به دو بيتى از چهار مقاله عروضى است كه در وصف ماه آمده است :
اى ماه چو ابروان يارى گويى يا نى چو كمال شهريارى گويى
نعلى زده از زر عيارى گويى در گوش سپهر گوشوارى گويى
سخن در وصف ماه فوق اينگونه تشبيهات و تعبيرات است .
******************
اينك مرغ لاهوتى حسنى را بنگر كه چگونه در چمن ماهتاب نظام هستى به ذكر حق در آمده است كه اين انس ذكر را بدنبال آورده است !
17- شنيدم ناگهانم اين مقال است هلال است و هلال است و هلال است
18- چگونه مرغ حق نايد به حق حق چو مى بيند جمال حسن مطلق
سالك اگر در يك حال خود با ديدن چهره هلال به ذكر هلال ، هلال ، هلال ... مى افتد و غرق در جمال او مى شود كه براى وصف آن عبارتى پيدا نمى كند جز اينكه هلال هلال گويد؛ چگونه وقتى در مقام انس به زيارت چهره دلاراى دلدار و دلبر نائل مى گردد ساكت باشد و به ذكر ((حق حق )) و ((يا حق يا حق )) مترنم نباشد؟!
در غزل ((ناله شبگير)) ديوان مى يابيد كه :
مرغ سحر كه ناله شبگير مى كند مرغ حق است و ناله او ذكر ((يا حق )) است
اينگونه از حالات حاكى از تجليات اسمى از اسماء الله مثل اسم شريف ((الحق )) است كه هرگز در اينگونه تجليات سالك را نهاد آرام نيست بلكه به حرف در مى آيد و در گلزار حق خواندنها دارد.
19- تجليات اسماء و صفاتى كشاند تا تجليات ذاتى
فصل هفتم از فصول مقدمه قيصرى را در كشف و انواع آن و تجليات الهيه شاءنى بسزا است . و در ابتداى فصل دوم آن نيز گويد: الفصل الثانى فى اسمائه و صفاته تعالى ، اعلم ان للحق سبحانه و تاعلى بحسب كل يوم هو فى شاءن شئونا و تجليات فى مراتب الالهية و ان له بحسب شئونه و مراتبه صفات و اسماء... هر جا سلطان وجود قدم نهاد عساكر اسماء و صفات در پاى ركاب اويند، ولى دولت اسماء و صفات اقتضى مى كند كه براى سالك هر يك از اسماء و صفات علياى الهى را ظهورى خاص باشد و مطابق با حال وى با مناسبت خاص آن پياده شود، و در اين صورت تجلى مقام و احديت اسماء است و سالك مطابق با حدوث حالش با اسمى از اسماء الله حشر مى يابد و دولت آن اسم در او تجلى مى كند چه اينكه در باب اول دفتر دل اسم شريف ((كن )) و در باب دوم اسم شريف ((محيى )) و ديگر اسماء متجلى گشت .
البته تجليات اسماء و صفات را براى هر شخصى مطابق با قابليت او شاءنى خاص است مثلا چه بسا اسمى براى شخصى جمالى جلوه گرى كند ولى همين اسم براى شخص ديگر بنحو جلال متبلور گردد و هكذا در شئون ديگر. و اسماء الله دائما در تجلى اند زيرا كه اسماء الله تعطيلى ندارند، لذا وجودات تعينات خلقيه ته تجليات الهيه در مراتب كثرت است ، چه اينكه زوال آنها به تجليات الهيه در مراتب وحدت است .
در چشم اهل توحيد تحقق جميع عوالم غير متناهية و حقايق جميع اشياء من البدو الى الختم اعتبارات و لحاظات آن وحدت حقه حقيقيه اند كه همه مرايا و مظاهر بلكه تجليات و ظهورات و تطورات و تشئنات او سبحانه اند، كل يوم هو فى شاءن ، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
تجليات كه همان ظهورات است در لسان قرآن مجيد و روايات اهل عصمت و وحى كه در حقيقت مرتبه نازله قرآن و به مثابت بدن آن و قرآن اصل و روح آنها است ، تعبير به ((يوم )) شده است . ((كل يوم اى تجليات و ظهورات ، انفطار موجودات از ذات واجب تعالى و اشتقاق اين كلمات وجوديه از مصدرشان كه وجود واجب است مى باشد و همگى قائم به اويند به نحو قيام فعل به فاعل . (نهج الولاية از يازده رساله ص 193) لذا عارف بالله و سالك كوى حق به هر چه مى نگرد حق را متجلى مى بيند و همه اين تجليات را تجليات اسمايى و صفاتى او مى داند و اين تجليات اسمائى و صفاتى انسان را به تجليات ذاتى مى كشاند كه تجليات اسمايى و صفاتى نسيم الهى است ، و لذا در كثرات حق به صورت مثالى ظهور مى يابد.
بيان تجليات ذاتى و تمثلات بى مثال
20- تجليات ذاتى اى برادر كه فوق آن نمى باشد مصور
21- تجليات اسماء و صفاتى خفيف است و تجليات ذاتى
22- نمايد سينه ات را جرحه جرحه چو همام شريحت شرحه شرحه
23- تجلى گاه همچون باد صرصر فرود آيد به دل الله اكبر
24- بسان گرد باد و برگ كاهى نمايد با تو ار خواهى نخواهى
25- تجلى چونكه اينسانت ربودت بلرزه آرد آندم تار و پودت
26- ز جايت خيزى و افتى و خيزى همى افتان و خيزان اشك ريزى
27- بود اين جذبه هاى بى مثالى ندارد هيچ تصوير خيالى
جرحه يعنى مجروح شدن و شرحه شرحه يعنى پاره پاره و قطعه قطعه ؛ و مراد از ((همام شُريحت )) همان جناب همام بن شريح است كه در خطبه متقين نهج البلاغه آمده است . ايشان به محضر عرشى حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) مشرف شد: روى اءن صاحبا لاءميرالمومنين (عليه السلام ) يقال له همام كان رجلا عابدا، فقال له يا امير المؤ منين ، صف لى المتقين حتى كانى اءنظر اليهم فتثاقل (عليه السلام ) عن جوابه ثم قال : يا همام ، اتق الله و احسن ف‍((ان الله مع الذين اتقوا و اللذين هم محسنون )) فلم يقنع همام بهذا القول حتى عزم عليه فحمد الله و اءثنى عليه و صلى على النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) ثم قال (عليه السلام )... قال : فصعق همان صعقة كانت نفسه فيها، فقال (عليه السلام ) اما و الله لقد كنت اخافها ليعه ثم قال : اهكذا تصنع المواعظ البالغة باءهلها؟.
عرض كرد متقين را برايم وصف بنما، حضرت ديد او خيلى آشفته حال است چند جمله اى در مورد متقين فرمايش فرمود كه همام آرام نشد و بالاخره جناب همام حضرت را به حرف در آورد تا صيحه اى كشيد و جانش با همان صيحه مفارقت كرد و حضرت فرمود موعظه بالغه با دلها اينچنين مى كند و من هم از همين واقعه هراسناك بودم .
تجليات ذاتى نيز دل عارف را اينچنين پاره پاره مى كند يعنى به همين صورت كه سخنان موعظه اى جناب مولى الموالى على وصى با جان همام كرد.
پر دلى بايد كه بار غم كشد رخش مى بايد تن رستم كشد
در تجليات ذاتى هيچ عارف از خود اختيارى ندارد لذا در يك اضطراب و دگرگونى ذاتى است كه چه بسا حالات گوناگون داشته باشد مثلا از جايش با سرعت بر مى خيزد و مى افتد و گاهى ناخود آگاه به اطراف پرت مى شود و به در و ديوار مى خورد و دردها و رنجها مى بيند و شايد اعضا و جوارح او تا ماهها درد داشته باشند؛ و چه بسا شخص در آن هنگام در كنار آتش باشد و يا در لبه چاه و يا نوك قله و اين حال روى آورد و در آتش بسوزد و يا در چاه و دره سقوط كند و هيچ توجهى به خود نداشته باشد. در اين لحظات مثل يك برگ كاهى را مى ماند كه گردبادى تند و شديد و سرد او را بردارد و بى اختيار وى را به هر سو كه بخواهد ببرد.
ابيات مذكور همانند ديگر ابيات دفتر دل و ديوان بيان شرح حال صاحب دفتر دل است كه از باب ((فاما بنعمة ربك فحدث )) آمده است .
در اين گونه تمثلات ، مثال و صور مطرح نيست لذا تعبير به تجليات ذاتى مى شود. چه اينكه براى رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز وحى هاى بى مثال سنگين بود.
در نكته 530 هزار و يك نكته آمده است ((بحار (چاپ كمپانى ص 362) از امالى شيخ به اسنادش روايت كرده است ، عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال قال بعض اصحابنا اصلحك الله كان رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) يقول قال جبرئيل و هذا جبرئيل ياءمرنى ثم يكون فى حال اءخرى يغمى عليه ؟ قال فقال ابو عبدالله (عليه السلام ) انه اذا كان الوحى من الله ليس بينهما جبرئيل ، اءصابه ذل لثقل الوحى من الله ؛ و اذا كان بينهما جبرئيل لم يصبه ذلك فقال قال لى جبرئيل و هذا جبرئيل .
از اين حديث گرانقدر و از ديگر روايات حاكى از اختلاف حال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنگام نزول وحى استفاده مى شود كه حال حضرتش در هنگام وحى بى تمثل سنگين تر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود. و اين معنى را اهل سلوك بخوبى لمس مى كنند و ادراك مى نمايند كه چون جذبه هاى بى تمثل صورت دست دهد سخت در قلق و اضطراب افتد بلكه گاهى شدت جذبه با مجذوب چنان كند كه گردباد با برگ كاه ، بخلاف حالتى كه با حصول تمثل صورت است .
شايد علتش اين باشد كه در حال تمثل صورت با مثال ماءلوف و ماءنوس عالم شهادت محشور است بخلاف خلاف آن كه با مجرد بحت و حقيقت عارى از صورت است .
و يا علتش اين باشد كه عالم شهادت نشاءه افتراق است و غيب عالم انفراد؛ لاجرم وحدت و سلطه با اين است كه جمع است ؛ و آن چون متكثر است ضعيف است از اين روى هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بيشتر شود دهشت او بيشتر است كه با قوى تر روبرو مى گردد.)) انتهى .
تمثلات بى مثال و تجليات ذاتى براى حضرت مولى روحى فداه :
به ابياتى از قصيده شقشقيه ديوان در مقام گوش دل بسپار:
شب ديگر بخلوتخانه عشق خيال وصل او گرديد حايل
كه يا رب هر دو دستم از چپ و راست بگرد گردنش بادا حمايل
همى از آسمان ديدگانم فرو مى ريختم باران هاطل
زمين دامنم از سيل اشكم بسان ملك دابو گشت و هشتل
گهى در صحن خانه پيچ و تابم چو ماهى اى كه در خشكى ساحل
گهى بر درب و ديوار افتادم كه گويى مرغكى شد نيم بسمل
بقرآن ملتجى گشتم در آن حال كه چون قرآن نباشد هيچ معقِل
فتادم باز بر خاك و در آنگاه چه گويم زانچه وارد گشت بر دل
همه او شد همه او شد همه او همه دل شد همه دل شد همه دل
ندانستم كه رو بنمود معشوق من از آن طلعت فرخنده غافل
چه خوش كانحال تا صور سرافيل نمى شد از من دل داده زايل
در رساله گرانسنگ مولايم ، مسمى به ((انسان در عرف عرفان )) كه در چهار فصل و يك خاتمه ترتيب يافته است در فصل سوم وقايعى از حالات حضرتش كه در سير و سلوك عملى برايش رخ داده است را نقل فرمود و اين فصل را چنين آغاز فرموده است كه : ((فصل سوم : غرض مادر اين فصل ، توجهى به سير و سلوك عرفانى و حكايت طايفه اى از تمثلات و القاءات سبوحى و رويدادهاى حالات روحانى متفرع بر آنها است تا در فصل پس از آن به اصولى كه هر يك مفتاح كارگشا براى اهل معنى در فهم اسرار و رموز بسيارى از آيات و روايات است اشارتى شود. والله سبحانه فتاح القلوب و مناح الغيوب .
در واقعه هفتم آن در مورد تمثلات بى مثال كه برايش رخ مى داد چنين فرمود:
((واقعه 7: وقتى حضرت استادم علامه آقا سيد محمد حسين طباطبايى - رضوان الله عليه - از من پرسيدند كه آيا تمثل بى صورت يعنى كشف بى مثال هم به شما دست مى دهد و روى مى آورد؟
عرض كردم آنچه را كه مشاهده مى كنم همه با مثال اند. و گاهى عظمت نظام هستى آنچنان مرا مى گيرد و مضطربم مى نمايد كه اگر خودم را از آن حال انصراف ندهم ، جانم از بدنم مفارقت مى كند.
آن جناب فرمود: همين معنى كشف بلا صورت و مثال است ، و از اين كه خودت را انصراف مى دهى كارى خوب و محبوب و مطلوب است تا كم كم به عالم ماوراى ماده و فوق آن انس بگيرى .
راقم گويد: آنگاه كه سالك مجذوب عظموت و جلال و جبروت وجود مطلق و كبريايى نظام احسن آن مى شود، از آن حالت تعبير به كشف بى صورت و بى مثال مى شود. بند نوزدهم دفتر دل در اين مقام كه بيان تجليات مى كند شيرين تر از قند است )).
در ادامه اين واقعه فرمود:
((غزل بيدل )) از ديوان اين كمترين (ص 36 - ط 2)، و همچنين برخى از ابيات اوائل قصيده لاميه شقشقيه از ديوانم (ص 93 - ط 2) هر يك ناظر به يك كشف بى مثال است كه برايم روى آورده است .
اما ((غزل بيدل )) اين كه :
بيدلى اندر دل شب ديده بيدار داشت آرزوى ديدن رخساره دلدار داشت
گاه از پندار فصلش ميخراشيدى رخش گاه در اميد وصلش گونه گلنار داشت
گاه از برق تجلى ميخروشيدى چو رعد گاه از شوق تدلى شورش بسيار داشت
گاه ورقاى فؤ ادش گرم در تعزيد عشق زمزمه موسيچه سان و نغمه موسيقار داشت
گاه در تكبير و در تهليل حى لا يموت گاه در تسبيح سبحان سبحه اذكار داشت
گاه از فيض شهودى محو استرجاع بود گاه از قبض شروق جلوه استغفار داشت
گاه آه آتشين از كوره دل مى كشيد گاه بر سندان سينه مشت چكش وار داشت
گردباد جذبه اش پيچيد همچون برگ كاه گر چه در اطوار خود طومارها اسرار داشت
تا بخود آمد كه دلدار است آنسلطان حسن با جمالش در ميان آينه بازار داشت
يا ربا او عشق مى ورزيد و او دنبال يار يار اندر ديده اش او انتظار يار داشت
بيدل بيچاره بودى بيخبر از ماجرا كوست عشق و عاشق و معشوق را يكبار داشت
واقف آمد بر وقوف اهل دل در اين مقام آن كه فرق و نفض و ترك و رفض را در كار داشت
نجم اندر احتراق جذبه اى بى چند و چون پرتوى از جلوه جانانه را اظهار داشت
در مورد اين غزل در يك تشرف يابى ام ، حضورى مى فرمود كه در اين تمثل بى مثال در وضع عجيبى بودم و اين حال مثل اين مى ماند كه يك چيزى از لجه دريا حركت كند كه تا به ساحل برسد طول مى كشد و انسان الان در ساحل دريا منتظر آن بماند چقدر بايد انتظار بكشد و مى داند كه تحفه اى در حال آمدن از لجه دريا است ، اين حال كه پيش مى آمد آنچنان از خود بى خود مى شدم كه به در و ديوار مى افتادم . و اين برايم ملكه شده بود كه هر موقع به اين حال مى افتادم معلوم بود كه در انتظار مقدم دوست بسر مى برم .
در رساله انسان در عرف عرفان در واقعه هفدهم باب سوم فرمودند ((در بعد از ظهر جمعه 25 ج 1 سنه 1396 ه‍ ق = 6/1/1355 ه‍ ش در منزل قم تنها بودم ، جذبه اى بى مثال روى آورده ، و حقيقت يوم تبدل الارض غيرالارض و السموات و برزو الله الواحد القهار (قرآن كريم سوره ابراهيم /49) برايم تجلى كرده است ، و اضطرابى كه سلطان اسم اعظم قهار در آن اقتضاء مى كرد بر من مستولى شد كه افتان و خيزان با گريه و زارى در و ديوار را مى بوسيدم و زمين و آسمان را و به خصوص خورشيد را ناز مى كردم ، در هر حال حالى بود كه بقول عارف شبسترى در ((گلشن راز)):
كه وصف آن به گفتگو محال است كه صاحب حال داند كان چه حال است
تمثلات با مثال و صورت و تجليات اسمايى و صفاتى براى حضرت مولى :
در كلمه شصت و نه صد كلمه فرمود: ((آن كه به نعمت مراقبت متنعم است مى داند، كه هر چه مراقبت قوى تر باشد تمثلات و واردات و ادراكات و منامات زلالتر و عبارات كه اخبار برزخى اند، رساتر و شيواترند. گاهى اى بى ذوق چيزكى چشيده است كه : التوحيد ان تنسى غير الله ، معرفة الحكمة متن المعارف ، يا حسن خذ الكتاب بقوة . اما تمثلات چه بسيار.
آن كه در ذيل اين كلمه عرشى فرمود: ((اما تمثلات چه بسيار)) حدود بيست و سه واقعه از وقايع بى شمار تمثلات و تجليات با مثال و بى صورت را در فصل سوم از رساله قيمه ((انسان در عرف عرفان )) خودش نقل فرموده اند كه در ابتدا بنابر آن بود كه اين وقايع با اصول متفرع بر آن به عنوان كلمه اى از هزار و يك كلمه قرار گيرد كه خداوند رازق روزى مشتاقان سير انسانى كرده است كه به صورت رساله اى مستقل با نام مذكور در آمده است كه داراى چهار فصل و يك خاتمه است و تا اين تاريخ كه 27/11/76 برابر 19/ شوال 1418 هجرى قمرى است اصل 45 از فصل چهارم اين رساله به رشته تحرير در آمده است كه خداوند توفيق زيارت چهره دلاراى دستخط اصلى اين رساله از محضر مقدس مولايم را عطا كرده است كه به داشتن زيراكس آن مترنم شده ام و از آن به جهت شرح دفتر دل رزق بر مى دارم خداوند متعال بر طول عمر شريف مولاى مكرمم بيافزايد تا حقايق جبروتيه از بطنان عرش تحقيق جان الهى اش تنزل يافته و در مشهد كتابت و تكلم به جانهاى مشتاقان كوى حقيقت وصول يابد.
اما نقل بعضى از وقايع
در ابتداى آن فرمود: ((اينك برخى رويدادهاى سلوك عرفان عملى را معروض مى داريم تا اصول مستنبط از آنها و متفرع بر آنها در فصل بعد گفته آيد، تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد. بسم الله مجريها و مرسيها:
واقعه 2: اين كمترين حسن حسن زاده طبرى آملى گويد: در صبح روز شنبه نهم ذى الحجه 1387 ه‍ ق ، روز عرفه به امتثال دستورى كه از استادم علامه طباطبايى - روحى فداه - اشتغال داشتم و در مراقبت و توجه تام نشسته بودم ، واقعه اى بر من روى آورد كه صدايى شديدتر از رعدهاى قوى سهمگين به گوشم خورده ، فهميدم كه حالتى به من دست داد، بحمد الله هيچ ترس و هراسى به من روى نيآورده بود، ولى همه بدنم مثل كسى كه سرماى سخت بر او مستولى شده مى لرزيد، جهان را روشن و به رنگ بنفش مى ديدم ، در اين حال سوره مباركه انبياء را به من نمودند و به روى من گشودند و من آن را تلاوت مى كردم ، پس از براهه اى از زمان از آن حال باز آمدم ، و از كثرت وجد و سرور و ذوق ، بسيار گريستم و تا چندين روز بى تابى شگفتى داشتم .
واقعه 3: و در شب جمعه يازدهم رجب 1388 ه‍ ق مطابق با 12/7/1347 ه‍ ش ، بر اثر مراقبت و حضور، التهاب و اضطراب شديدى داشتم ؛ و با برنامه عملى جناب استاد علامه طباطبايى - رضوان الله عليه - روزگار مى گذراندم تا قريب يك ساعت به اذان صبح كه به ذكر كلمه طيبه ((لا اله الا الله )) اشتغال داشتم ، ديدم سرتاسر حقيقت و همه ذات مملكت وجودم با من در اين ذكر شريف همراهند و سرگرم به گفتن لا اله الا الله اند؛ ناگهان به فضل الهى جذبه اى دست داد كه بسيار ابتهاج به من روى آورد.
مثل اين كه تندبادى سخت وزيدن گيرد آنچنان صدايى پى در پى بدون هيچ مكث و تراخى بر من احاطه كرد، و سيرى سريع پيش آمد كه هزار بار از سرعت سير جت سريع السير در فضا فزونتر بود، و رنگ عالم را بدان گونه كه ديده ام از تعبير آن ناتوانم ، عجب اينكه در آن اثناء گفتم : چه خوش است كه به دنيا برنگردم ؛ وقتى اين معنى در دلم خطور كرده به ياد عائله افتادم كه آنها سرپرست مى خواهند، باز گفتم : آنها خودشان صاحب دارند، به من چه ؛ تا چيزى نگذشت كه از آن حال شيرين باز آمدم و خودم را در آنجا كه نشسته بودم ديدم . ان الله سبحانه فتاح القلوب و مناح الغيوب .
از روى داد اين حالت گفته ام .
از مردم ديو و دد بردن چه خوش است در گوشه خلوت آرميدن چه خوش است
بى ديدن چشم و راه پيمودن با سير دو جهان كردن و ديدن چه خوش است
واقعه 4: صورت واقعه اى را از تلاوت سوره مباركه واقعه در شرح عين شصت و سوم كتاب ما ((سرح العيون فى شرح العيون )) به عربى نقل كرده ام خلاصه آن به فارسى اين كه :
در شب سوم ماه شعبان سنه يك هزار و چهارصد و نه هجرى قمرى ، در منزلم در قم سوره مباركه واقعه را تلاوت مى كردم ، تا به كريمه و اءما ان كان من المكذبين الضالين فنزل من حميم و تصلية جحيم رسيدم ناگهان ديدم كه جحيم برايم متمثل شده است و زبانيه آن بالا گرفت كه فرموده حق سبحانه ((و برزت الجحيم لمن يرى )) را به شهود عيان مشاهده كرده ام بدون اين كه جحيم مرا مس كند و آزار نمايد با اين كه تمثل در صقع ذات مدرك متحقق است زيرا كه تمثل نحوى از ادراك است .
در آن حال به دو امر مهم ملهم شده ام :
يكى اين كه براى انسان پاك از دنس رجس و رين ، و حافظ مراقبت و عنديت و اخلاص ، و عامل به اعمال و افعال صالح صحيح است يعنى امكان دارد كه به هر آيه اى از آيات قرآنى ، و به هر واقعه خبرى آن خواه در خارج تحقق يافته است و يا هنوز تحقق نيافته است روى آورد يكايك آنها برايش تمثل يابد، به خصوص اگر داراى توجه تام و همت و جمعيت در تمثل و مشاهدت آنها بوده باشد.
امر دوم اين كه تمثل جحيم در صقع نفس مدرك مطلبى است ، و بروز آن براى نفسى جحيمى مطلبى ديگر است به گونه اى كه مطلب نخستين سبب اذيت و آزار مدركش نباشد بلكه موجب علم ابتهاجى و شهود انبساطى او گردد، بخلاف مطلب دومين كه سبب عذاب اليم است فتبصر.
در ديوانم آمده است :
وارداتى كه بدل مى رسد از مكمن غيب ار بود همنفسى بو كه كنم اظهارش
واقعه 9: بعد از نماز صبح جمع 15 ج 2 سنه 1389 ه‍ ق = 7 شهريور 1348 ه‍ ش ، در حال توجه نشسته بودم ، پس از برهه اى بدنم به ارتعاش آمد ولى خفيف بود. بعد از چند لحظه اى شنيدم شخصى با زبان بسيار شيوا و شيرين اين آيه كريمه را قرائت مى كند: ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما ولى من آن شخص را نمى ديدم ، و من هم از شنيدن آن آيه صلوات مى فرستادم . در آن حال يكى به من گفت : بگو يا رسول الله ، و من در پى در پى مى گفتم يا رسول الله .
و پس از آن با جمعى از مخلوقى خاص محشور شدم كه گفت و شنود بسيارى با هم داشته ايم . بعد از آن كه از آن حال باز آمدم متنبه شدم كه تلاوت آيه فوق براى اين جهت بود كه روز جمعه بود، و ذكر صلوات در اين روز بسيار تاءكيد شده است .
واقعه 10: در بعد از ظهر جمعه هشتم ذوالحجه 1387 ه‍ ق كه روز ترويه بود، در حالتى بودم كه ديدم صداى اذان بگوشم مى آيد و تنم مى لرزد، و مؤ ذن در پهلوى راست من ايستاده است ، ولكن من به كلى چشم بسوى او نگشودم و جمال مباركش را به نحو كامل زيارت نكردم ، فقط شبح حضرتش گاه گاهى جلوه مى كرد و پنهان مى شد؛ از يكى ديگر كه شخص او را مى ديدم ولى او را نشناختم پرسيدم اين موذن كيست كه بدين شيوايى و دلبريايى اذان مى گويد؟ گفت اين جناب پيغمبر خاتم محمد بن عبدالله (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، از شنيدن اين بشارت چنان گريه بر من مستولى شده است كه از آن حال باز آمده ام .
در قصيده تائيه عائره ((ينبوع الحياة )) (ديوان ط 2 ص 458) در اشاره بدين واقعه گفته ام :
تنورت من نور الجمال المحمدى بتطهير ذاتى من صبوع بشربة
سمعت بآذانى فصول اءذانه فيالذة قد اءقبلت صوب مهجتى
بكيت بكاء عاليا حينما قضى حبيب اله العالمين لصحبتى
و يا حسن صوت لست اءقدر وصفه على صوت داود باءحسن لهجة
و كم نلت من اءمثال هذا التمثل تمثل عذب يا لها من عذوبة
واقعه 12: در مبارك سحر ليله چهارشنبه هفدهم ربيع المولود 1402 ه‍ ق ، مطابق 23 ديماه 1360 ه‍ ش ، شب فرخنده ميلاد خاتم الانبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) و وصى او صادق آل محمد - صلوات الله عليهم - كه مصادف با شب شصتم از ارتحال حضرت استادم علامه طباطبايى صاحب تفسير ((الميزان )) بود، به ترقيم رساله ((اءنه الحق )) به عنوان يادنامه آنجناب اشتغال داشتم ، ناگهان مثال مباركش با سيماى نورانى حاكى از سيماهم فى وجوههم من اثر السجود برايم متمثل شد - فتمثل لها بشرا سويا - و با لهجه اى شيرين و دلنشين از طيب طويّت و حُسن سيرت و سريرتم بدين عبارت بشارتم داد: ((تو نيكو صورت و نيكو سيرت و نيكو سريرتى )) تا چند لحظه اى در حضور انورش مشرف بودم - رضوان الله تعالى عليه ، و اءفاض علينا من بركات انفاسه النفيسة
اى عزيز مهمترين ذكر مراقبت است كه مقام عنديت است و مصاحبت با حق تعالى . همنشين از همنشين خو مى گيرد و بدان شناخته مى شود، و بقول فصيح لبيد بن ربيعه صحابى : و المرء يصلحه القرين الصالح .
اى عزيز بعد از آن فرعون هلاك شد حق تعالى با كليمش (عليه السلام ) بناى مواعده گذاشت ، قوله سبحانه : و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون . و اذا واعدنا موسى اربعين ليلة ... (قرآن كريم - سوره بقره - آيه 50 و 51)؛ تا فرعون نفس را نكشى از اربعين كليمى لوحى بر موسى روح لائح نخواهد شد.
******************
واقعه 15: در شب سيزدهم ج 1 سنه 1391 ه‍ ق = 15/4/1350 ه‍ ش ، در آمل به مراقبت نشسته بودم - و اين شب مصادف با شهادت بى بى من ليلة القدر و اءم ابيها، و اءم الائمة الاحد عشر، عصمة الله الكبرى سيده نساء العالمين حضرت فاطمه بنت خير البشر - صلوات الله عليها - بوده است - پس از برهه اى ، اضطراب و بى تابى بسيار سخت و سهمگين عارضم شده بود، و بعد از آن انتقالى شگفت به من روى آورد كه از آن خلوت رويا لذت بسيار برده ام ؛ و آن اين كه گوشه اى از حقيقت كريمه ((و اذ الوحوش حشرت )) (التكوير - 6) را به من نمودن ، اشباح و اشكالى برايم متمثل شده اند، و به خصوص حيوانات گوناگون را رؤ يت كرده ام .
صابر باش كه اگر دير شود، مسلما دروغ نخواهد شد؛ قوله سبحانه ((و لربك فاصبر)) (المدثر - 8) زود زود نمى دهند تا كم كم ظرفيت حاصل شود... علاوه اين كه كسانى كه ديرتر مى گيرند پخته تر مى شوند و بهتر و برتر مى گيرند. برخى را مى شناسيم كه زود راه برايش باز شده است ولكن اكثر حرفهاى او ساحلى است نه لّجّه اى ، اما براى جناب آخوند ملا حسينقلى همدانى پس از بست و دو سال راه باز شده است و چه اهل راز شده است . به نكته 641 كتاب هزار و يك نكته اين كمترين رجوع بفرماييد.
و نيز برخى از واقعه هاى ديگر چنان كه در قصيده شقشقيه ديوانم گفته ام :
مرا زين گونه حالاتست بسيار نيارم گفتنش از بيم جاهل
به كتمانى نهانتر از نهانى بسر آورده ام طى منازل
ولى تا دم برآوردم ز دردم دهنها باز شد چون غرق نازل
به يكسو شعله ور شد شر حاسد به يكسو حمله ور شد طعن عاذل
اين بود گوشه اى از عبارات حضرت مولى در رساله انسان در عرف عرفان كه در مورد تمثلات و تجليات اسمائى و صفاتى و ذاتى بيان شده است ، و همه اين حقايق زير سر مراقبت و حضور و عنديت است كه ((شهود ملكوتى با عقول اكتسابى حاصل نمى شود فافهم .))
ز عقل و هوش بيرون نزد ما آى كه عقل و هوش را ره نيست آنجاى
و چون در تجليات ذاتى و اسمايى گاهى سالك دچار شطحيات مى شود لذا در ابيات بعدى چنين آمده است كه :
28- چو با مرآت صافى چشمه هور مقابل شد بتابد اندر او نور
29- ز نور خور چنان آيدش باور كه مى گويد منم خورشيد خاور
30- انا الشمسى كه او گويد در آن حال انا الطمس است زان فرخنده اقبال
31- خزف چون بى بها و بى تميز است با آيينه هميشه در ستيز است
32- حديث چشم با كوران چه گويى خدا را از خدا دوران چه جويى
در اسفار اربعه بحسب اعتبار ارباب شهود گويند: سفر اول از خلق به حق به رفع حجب ظلمانيه و نورانيه است يعنى از مقام نفس به مقام قلب تا مقام روح تا به مقصد اءقصى و بهجت كبرى كه همان جنت مزلفه متقين است ارتقاء وجودى يافتن و بالا رفتن است . وقتى سالك به مقصد واصل شد جمال حق را مشاهده مى كند و در ذات او فانى مى شود. و براى او در اين سفر روحانى مقامات سبعه و حالات هفتگانه از نفس و قلب و عقل و روح و سر و خفى و اخفى است تا در اين مراتب وقوف كند و حالش به مقام و ملكه مبدل گردد. و اين همان مراتب ولاء و بلاد عشق است كه عارف رومى بدان اشارت مى كند:
هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم
پس وقتى سالك ذات خود را در حق فانى كند سفر اول او به انتها مى رسد و وجود او حقانى مى شود و بر او محو عارض مى گردد كه چه بسا از وى سطح هم صادر شود. و عامى جاهل نسبت به او گمان ناروا، روا مى دارد در حالى كه مَثَل سالك در اين مقام مثل آئينه صافى است كه نور در او مى تابد و آنچنان از تابش نور خورشيد در جانش باورش مى آيد كه خود او آفتاب وجودى ((الله نور السموات و الارض )) است ، و لذا انا الحق و اءنا الشمس مى گويد. اگر چه نبايد اين را بگويد ولى در اين حال مى گويد كه در حقيقت انا الشمس او اءنا الطمس است چون محو در جمال هور و خور يعنى آفتاب وجودى حق شد. پس ‍ اگر عنايت الهى شامل حال سالك شود محو او زائل مى گردد و صحو شامل او مى شود و خود را در مقابل حق متعال اهل تضرع و آه و توبه مى يابد و عبوديت حق را دارا مى شود كه اگر كسى او را به شطحيات وى در حال محو خبر دهد او منكر مى شود و استغفار مى نمايد و توبه مى كند.
خزف سفال گلى است . آنانكه راهى نرفته اند و به اين حقايق نرسيده اند در مقابل آئينه جان عارف كه احيانا بر اساس محو شطحى از او صادر گردد به مقابله برمى خيزند و راه دشمنى را در پيش مى گيرند و لذا نبايد اين حقايق را در پيش كوران مطرح نمود كه از خدا دوران خدا طلب نمودن آب در هاون كوبيدن است .
اصولى در باب تمثلات و تجليات اسمايى و ذاتى
در فصل چهارم رساله عرشى ((انسان در عرف عرفان )) اصولى ايمانى و اعتقادى در اعتقادات ايمانى مطرح شده است كه ذكر بعضى از آنها در مقام براى فهم رموز آيات و روايات و اسرار تمثلات و تجليات ذاتى و اسمايى خيلى مناسب مى نمايد.
اصل 1: يكى از اصول اين كه : بسيارى از آنچه كه در ماوراى نشاءه طبيعت به انسان روى مى آورند بروز و ظهور ملكاتى اند كه انسان به كسب يا اكتساب در مزرعه ذات خويش كاشته است چه هر كس زرع و زارع و مزرعه خود است ، و به عبارت ديگر مهمان سفره خود است كه ((الدنيا مزرعة الاخرة ))؛ پس بدان كه ملكات نفس مواد صور برزخيه اند؛ و برازخ نفوس مطابق سوابق سازندگى آنها مر ذوات خودشان را است . و به بيان گرانقدر شيخ اجل سعدى :
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر كاى نور چشم من بجز از كشته ندروى
و ديگرى گفته است :
درخت و سبزه برآيد ز باغ و اين گويد كه خواجه هر چه بكارى ترا همان رويد
چند واقعه اى كه نقل كرده ايم همه از خود من برخاسته اند و بيرون از من نبودند، در كريمه لهم ما يشاءون فيها و لدينا مزيد (سوره ق /35) و در كريمه للذين اءحسنوا الحسنى و زيادة (يونس - 27)، و نظائر آنها از آيات و روايات فهم و تدبر بسزا لازم است .
اى عزيز همه ادراكات و تمثلات از جدول وجودى است و درونى است مثل احضار ارواح كه معنايش اين نيست كسى خارج از تو از درب خانه مثلا وارد خانه مى شود بلكه ارتقاء صعودى انسان است فافهم . و احكام و اوضاع و احوال ماوراء طبيعت را با عالم طبيعت قياس مكن ...
اصل 2: و ديگر از آن اصول اين كه روح انسانى پس از رهايى از بدن عنصرى مادى با بدن مثاليش و با همه فضايل و يار ذايل اخلاقى ، در عالم برزخ به ظهور مثالى مى رسد.
اصل 3: و ديگر از آن اصول اين كه روح با بدن طبيعى عنصرى در نشاءه شهادت مطلقه اينجايى علاقه تدبيرى دارد، همين علاقه تدبيرى در عالم برزخ بين او و بدن مثالى او و صفا مكسوب يا مكتبسش خواهد بود، و همه آنها قائم به وجود نفس اند چنان كه در نشاءه عنصرى بدن طبيعى و همه توابع و عوارض آن قائم به وجود نفس اند. پس بدان كه صور مثالى عالم برزخ همه از شئون نفس ناطقه اند، و رابطه نفس با آنها بطور نسبت و اضافه و ملك اعتبارى نيست ، بلكه به نحو ملك حقيقى است كه نفس با آنها معيت قيوميه دارد، و ملك حقيقى مانند ((له ملك السموات و الارض )).
اصل 10: و ديگر از آن اصول اين كه در انتقالاتى كه به عنوان نمونه معروض داشته ايم ، نفس را در عين حال كه تعلق به بدن طبيعى بوده است آن گونه سير و انتقالات معنوى حاصل شده است ؛ پس بدان كه انسان را كه در هيچ نشاءه بى بدن نيست در عين تعلق به بدن ، افاضات و تجليات و اشراقات مقامات فوق آن مرتبه نيز براى او حاصل مى شود. نظير آنچه كه در نشاءه دنيا در حال عادى و بيدارى متعارف كه فكر به معنى اصطلاحى منطقى مى كند و از صغرى و كبرى ، حكمى كلى - اعنى صورت علميه اى - به نام نتيجه بر او افاضه مى شود، مى دانيم كه افاضه صور علميه بر او از عالم قدس حكيم است و فكر و ديگر مقدمات آن همه معدات اند، و به فرموده متاءله سبزوارى در لئالى :
و الحق اءن فاض من القدس الصور و انما اعداده من الفكر
كريمه الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى اجل مسمى ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون (زمر - 44) را در تبيين و تحكيم اين اصل اهميت بسزا است .
اصل 12: و ديگر از آن اصول كه اهميت بسزا دارد اين كه قوه خيال بر تصوير و محاكات معانى سرشته شده است - يعنى كار خيال اين كه در سير نزولى معانى را صورت و شكل مى دهد؛ چنان كه قوه باصره بر ديدن سرشته شده است و قوه سامعه بر شنيدن و همچنين قواى ديگر ظاهر و باطن .
قوه باصره كه در دستگاه چشم تعبيه شده است ، بشر مانند آن را به نام دوربين عكاسى اختراع كرده است كه اجسام و اشباح را تصوير مى كند، ولكن بدان حد نرسيده است كه صنعتى اختراع كند تا معانى را صورت دهد.
تمثلاتى كه در صع نفس انسانى محقق مى يابد چه در خواب و چه در بيدارى ، همه آنها به قوه مانى خيال است ؛ بلكه قوه خيال چيره دست ، چنان معنى را به صورت مى كشاند كه صدمانى در او حيران بماند.
و بدان كه هر چه مراقبت و حضور عندالله كاملتر باشد، و مزاج انسانى به اعتدال ممكن نزديكتر باشد، و قوه خيال و دستگاه وى قويتر و صحيحتر باشد، تمثلات در لوح نفس صافى تر و سالمتر است .
استادم علامه طباطبايى - قدس سره - در خلوتى به من فرمود: ((آقا هر روز كه مراقبتم قويتر است ، در شب تمثلاتم صافى تر است )).
قوه متخيله كه قوى باشد و در انقياد و اطاعت قوه عاقله بوده باشد، مدركات قوه عقليه را به خوبى و درستى حكايت مى كند؛ پس اگر مدركات قوه عقليه ، ذوات مجرده كه عقول مفارقه اند بوده باشند، قوه متخيله آنها را به صور اشخاص انسان كه افضل انواع محسوسات جوهريه اند در كمال حسن و بها در آورد. و اگر آن مدركات معانى مجرده و احكام كليه اند به صور الفاظ كه به تعبيرى قوالب معانى مجرده اند در اسلوبى شيوا و شيرين در آورد. و پس از آن هر دو گونه صور ياد شده را به حس مشترك دهد به گونه اى كه آن صور ذوات مدرك به حس بصر گردند، و اين صور الفاظ مدرك به حس سمع گردند، و چنان مشهود شود كه گويى شخص در كمال حسن و بهاء در برابر ايستاده و كلامى شيوا القاء مى كند.
آن كه در صدر اين اصل گفته ايم : ((كار خيال اين است كه در سير نزولى معانى را صورت و شكل مى دهد)) بدين نظر است كه در سير صعودى اول ماديات مدرك مى شوند و بعد از آن متخيل مى شوند و بعد از آن معقول مى گردند، ولكن در سير نزولى اول مجردات و معانى معقول مى شوند و پس از آن متخيل مى شوند و سپس در حس مشترك محسوس مى گردند.
مطلب مدهش عقول در كار قوه خيال علاوه بر تصوير و تشكيل معانى ، اين است كه در نوم و يقظه هر معنى را به صورتى خاص مناسب آن شكل مى دهد، سوال پيش مى آيد كه بدين مناسبت بين صورت و معنى چگونه آگاهى كسب مى كند؟
خيال اگر چه شاءنى از شئون نفس است ولكن علم و معرفت خود نفس به مناسبت بين معنى و صورت خاص بدان به چه نحو حاصل مى شود؟ مى دانيم كه حق سبحانه مجسم اجسام و مصور صور است و نفس ‍ ناطقه انسانى در ذات و صفات و افعالش مظهر اتم اوست ، و با نيل به توحيد صمدى به فهم اين سر مستسر - اعنى به فهم تصوير قوه خيال ذوات مجرده و معانى را، و به فهم وجه مناسبت بين معنى و صورت - نزديك مى شويم فتدبر.
آن كه خواب را تعبير مى كند بدين سبب معبر است كه خواب بيننده را از ظاهر صورت مثالى رويا به باطن آن كه معنى آن است عبور مى دهد.
و بدان كه فص يوسفى فصوص الحكم و شرح علامه قيصرى بر آن و نكته دهم كتاب ((هزار و يك نكته ما را در تبيين و تشريح مسائل اين اصل اهميتى بسزا است . و الله سبحانه فتاح القلوب و مناح الغيوب .
اصل 13: و ديگر از آن اصول اين كه در گشت و گذار حال توجه يك وجه از معانى طى الارض براى سالك حاصل مى شود، فافهم . بدين اصل در بند اول دفتر دل (ص 267 ديوان ط 2) اشارتى نموده ايم :
مقام كن به بسم الله يابى به هر سو رو نمايد فتح بابى
به طى الارض اندر طرفة العين ببينى اين كه من اءين الى اءين
در پيرامون اين اصل در كتاب ((الهى نامه )) گفته ام :
((الهى درويشان بى سر و پايت در كنج خلوت بى رنج پا سير آفاق عوالم كنند كه دولتمندان را گامى ميسر نيست .))
و نيز در همان كتاب گفته ام : ((الهى فتح قلب بضم عين است ، نصب عينم مرفوع غضوا اءبصاركم ترون العجائب .
و نيز در همين معنى در كلمه هشتاد و يك كتاب ((صد كلمه )) گفته ام :
((آن كه را تسليك نفس به دشت و دمن حضيره قدس است با حفره لاى و لجن طبيعت چه انس است )).
و نيز در همين كتاب در كلمه شصت و دوم گفته ام :
((آن كه صاحب همت باشد و نفس را از اشتغال بدين نشاءه انصراف دهد، گاهى تمثلاتى در لوح نفس خود مشاهده كند، و گاهى حقايقى بى تمثل دريابد و از اين حالت آگاهى يابد كه آنچه به آدمى در حالات نوم و تنويم و غشوه و خوف و احتضار و نظاير آنها روى مى آورد، هيچيك موضوعيت در روى آوردن تمثلات و ادراكات ديگر ندارد، آنچه كه موضوعيت دارد انصراف از نشاءه عنصرى و اعراض از تعلقات اين سويى است ، و چون انصراف در بيدارى روى آورد نتيجه هزاران خواب و احتضار را مى دهد.))
اصل 14: ديگر از آن اصول كه از روى آوردن اءحوال ياد شده و اءشباح و نظاير آنها بدست مى آيد، اصل اصيل و رصين ((اتحاد عاقل به معقول ، بلكه به اطلاق اتحاد مدرِك به مدرَك است ))؛ زيرا كه از اين گونه اطوار نورانى نفس دانسته مى شود كه علم و عمل عرض نيستند بلكه جوهرند و علم و عمل نفس نفس و عين آن مى شوند، يعنى علم و عمل انسان سازند.
اصل 15: اصل ديگر اين كه وارداتى از قبيل تمثلات و مكاشفات و ديگر القاءات سبوحى در حال مراقبت و توجه مثلا پيش مى آيد، بدين معنى نيست كه براى هر سالك يكسان روى آورد، زيرا كه هر شخصى جدولى خاص از بحر بيكران هستى است و نصيب او از اين جدول وجودى خاصش به اقتضاى مناسبتى ميان او با واقع عايد او مى شود.
خلاصه اين كه آنچه در خواب و بيدارى نصيب هر كس مى شود ميوه هايى
است كه از كمون شجره وجود او بروز مى كند، و اختلاف امزجه را دخلى تمام در واردات و القاءات و منامات است .
اصل 18: و ديگر از آن اصول اين كه از آنچه در فصل مقدم ارائه داده ايم دانسته مى شود كه كشف عارفان بالله درباره احوال و صور انسانها به ملكات اشخاص تعلق مى گيرد نه به صنف و نوع . و ملكات اند كه مواد صور برزخى اند، و عارف سالكى كه چشم برزخيش باز شده است اشخاص را مطابق ملكات درونى آنها به صورتى كه مناسب با آن ملكه است مى بيند.
اصل 19: و ديگر از آن اصول اين كه سلطان معنى كريمه مالكم لا ترجون لله وقارا و قد خلقكم اطوارا در اين رويدادها براى سالك راه ظاهرى مى گردد. فتدبر. (نوح /13 - 14)
اصل 28: و ديگر از آن اصول اين كه از وقايع ياد شده در فصل مقدم (سوم ) دانسته مى شود كه روايات معراجيه در حقيقت سفرنامه حضرت رسول خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم )اند، و هم بيان كارنامه انسان و شرح احوال و اطوار آنان پس از مفارقت از اين نشاءه اند. فافهم .
اصل 31: اصلى ديگر كه از مسائل گذشته بدست مى آيد اين كه استعمال قوه خيال در حال توجه كه صور خياليه در آن متمثل مى شود و مثال مقيد است ، مقدمه است براى وصول و عروج به اصل آن كه خيال منفصل و مثال مطلق در عالم ارواح است . اعنى سالك را بايد همت عالى براى اعتلاى به مقام فوق تمثلات باشد؛ و دستور عمده اين است كه مقام عنديت را تقويت كند و حضور و مراقبت را به كمال رساند و به شهود توحيد صمدى حقيقى رسيده باشد.
و همچنين از مثال مطلق ، توجه كلى قلبى به عالم علوى كه عالم عقول مفارقه است بنمايد، چه اين كه عوالم در طول يكديگرند، و هر دانى مثال و رقيقت عالى است ، و هر عالى معنى و حقيقت دانى است ، و تو اگر مثالى هستى در مثال مى بينى ، و اگر عقلى شدى در عقل مى بينى فافهم .
چو باشد عالم دانى مثال عالم عالى همى دانى كه هر چيزى براى اوست مخزنها
پس اى عزيز عارف حقايق وقتى كه صورتى مشاهده مى كند يا كلامى بشنود يا معنى از معانى در دل او واقع شود، استدلال مى كند از آن به مبادى آن ، و مراد حق تعالى را از آن مى داند.
و از اينجا كه مى گويند هر چه در عالم حادث مى شوند رسل حق تعالى به بنده اند كه پيغام حق را به بنده مى رسانند، مى داند آن كس كه مى داند، و اعراض مى كند از آنچه مقصود است از آن صورت ، آن كس كه نمى داند؛ چنان كه حق سبحانه و تعالى مى فرمايد: و كاءين من آية فى السموات و الارض يمرون عليها و هم عنها معرضون (يوسف /106).
تبصره : اى عزيز هرگاه دولت توجه كلى قلبى به عالم علوى ، و شهود توحيد صمدى حقيقى ، روى آورده است تو آن كتاب عظيم الشاءنى كه خودت را مصداق كلا ان كتاب الابرابر لفى عليين و ما اءدريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون (المطففين /20 - 21) مى يابى ؛ و همچنين در توحيد صمدى مشمول اين كريمه مى گردى : و سقيهم ربهم شرابا طهورا (الدهر /23.)
طهور، صيغه مبالغه طاهر است كه به معنى پاك پاك كننده است كه انسان را از جز خداى سبحان پاك مى كند. امين الاسلام طبرسى در تفسير مجمع البيان از امام ملك و ملكوت صادق آل محمد - صلوات الله عليهم - در تفسير آن گفته است : يطهرهم عن كل شى ء سوى الله اذ لاطاهر من تدنس بشى من الا كوان الا الله . فتدبر.
اصل 35: ديگر از آن اصول كه از واقعات ياد شده و اشباه و نظائر آنها دانسته مى شود اين كه : نفس در اين نشاءه صورت هيولى ، و در آن نشاءه - اعنى نشاءه ماوراى طبيعت - هيولاى صور غير متناهيه است ، فافهم .
اصل 36: اصلى ديگر كه از ما تقدم حاصل مى شود اين كه صور مثالى كه در صقع نفس تمثل مى يابند همه در حقيقت از منشئات نفس اند، و منشئات او فعل او هستند، پس قيام آن صور به نفس قيام فعل به فاعل است نه قيام حال به محل .
و افعال نفس ، شئون و تطورات او هستند، پس همه آن صور مطلقا خواه صور جماديه باشند و خواه صور معدنيه و خواه نباتيه و خواه حيوانيه و خواه ملكية و خواه غير آنه حى و شاعر و مدرك اند و تمايز بين آنها به تمايز نسبى است نه تمايز حقيقى - بدين معنى كه هر يك اگر چه ممتاز از ديگرى است ولكن هيچيك به كلى بينونت عزلى و مباينت موضوعى مستقل از ديگرى ندارد زيرا كه همه نقوش و شئون و تطورات يك نور وجود نفس اند، و اين نور وجود بر همه قاهر است و آن صور همگى مقهور او كه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است ، و مخاطب و مخاطَب يكى هستند و يكى نيستند، و هكذا و هكذا - چنان كه اعضاء و جوارح و قوى و محال آنها اگر چه از يكديگر ممتازند ولكن به كلى امتياز عزلى و موضوعى از يكديگر ندارند و گسيخته و بريده از هم نيستند، و با هم تركيب ارگانيكى دارند نه تركيب ماشينى - و ان شئت قلت : اين كثرات همه صورت اند و روح همه آنها نفس است ، و همگى را نسبت به نفس فقر نورى است ، و نفس را نسبت به آنها اضافه اشراقيه فافهم .
اى عزيز معرفت نفس مفتاح خزاين ملكوت است ، اقراء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا. (اسراء /15)
اصل 40: اصل ديگر اين كه ظهور و بروز تمثلات را مطابق اغراض نهانى سلاك و خواسته هاى درونى آنان دخلى بسزا است . واقعه دوازدهم كه گفته ام : ((يادنامه حضرت استاد علامه طباطبايى به تحرير رساله ((انه الحق )) اشتغال داشتم كه آن جناب برايم متمثل شده است ))؛ و نيز واقعه چهارم كه گفته ام : ((به قرائت سوره واقعه قرآن كريم تشرف داشتم كه تمثلى آنچنانم برايم روى آورده است )) بر اين اصل قويم اند، و همچنين تمثل سوره انبياء كه در واقعه بيست و سوم گفته آمد.
در كريمه : و هل اءتيك حديث موسى اذ رآ نارا فقال لاهله امكثوا انى آنست نارا لعلى آتيكم منها بقبس اءو اءجد على النار هدى (طه 10 و 11) براى وصول به سر اين اصل دقت بسزا شود چه اين كه حضرت موسى كليم عليه الصلاة و السلام طلب آتش مى كرد كه ((قال لاهله انى آنست نارا...)) فافهم .
و همچنين در كريمه : و اذكر فى الكتاب مريم اذا نتبذت من اهلها مكانا شرقيا فاتخذت من دونهم حجابا فاءرسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا... (مريم /16 و 17)
براى وصول به سر اين اصل بسيار مهم ، توجه به كمال اعمال شود. و ما آن را در شرح عين چهل و نهم ((سرح العيون فى شرح العيون )). بيان نموده ايم . (ط 1 - ص 617)
آيات و روايات ديگر نيز بر اين اصل برهان قاطع اند، و الحمد لله رب العالمين .
به عنوان تنظير گوييم : همان گونه كه در عالم خواب ، خواسته هاى بيداريت به صورتهايى برايت متمثل مى شوند، عالم بيداريت نيز به همين وزان است .
خلاصه اين كه : هر كس حق را در آن چه مى خواهد طلب كند، حق در آن صورت مطلوبش بر او متجلى شود.
اصل 41: اصل ديگر كه از مطالب گذشته حاصل مى شود اين كه : نفس ناطقه انسانى از بس كه لطيف است به هر چه روى آورد به صورت آن در مى آيد. در غزلى گفته ام : (ديوان ص 168.)
نفس از بسكه لطيف است شود نفس همان كه بدو روى نموده ز نشيب و ز فراز
اصل 43: ديگر از آن اصول اين كه گاهى در حال اقبال جذبه هاى بى مثالى ، دولت اسمى از اسماى حسناى الهى ، يا آيتى از آيات قرآنى مثلا، به گونه اى به سالك الى الله روى مى آورد كه آن اسم يا آيت را همواره پى در پى با بى تابى شگفت و اشتياق و التهاب عجيب بر زبان دارد كه نمى تواند از آن اعراض كند، و تجليات سلطان آن اسم و آيت چنان حيرت آور است كه وصف آن به گفتگو محال است ...
اصل 45: ديگر از آن اصول اين كه ظهور تجليات الهى ، مترتب بر حصول استعداد و حالات روحى سالك بر اثر اطوار رياضت نفسانى اوست ؛ نه اين كه عارف هر وقت به هر گونه بخواهد برايش ظهور تجليات روى آورد... شيخ اجل سعدى در ذيل حكايت ششم از باب دوم گلستان در اين موضوع نيكو سروده است :
يكى پرسيد از آن گم كرده فرزند كه اى روشن روان پير خردمند
ز مصرش بوى پيراهن شنيدى چرا در چاه كنعانش نديدى
بگفت احوال ما برق جهانست دمى پيدا و ديگر دم نهانست
گهى بر طارم اعلى نشينيم گهى تا پشت پاى خود نبينيم
اگر درويش بر يك حال ماندى سر دست از دو عالم بر فشاندى
اين بود اصولى كه در فصل چهارم از رساله انسان در عرف عرفان مولايم آمده كه به جهت بحث تجليات اسمايى و ذاتى و صفاتى در اين باب نقل شده است ، كه خداوند سبحان توفيق فهم به اسرار و رموز اين اصول را عنايت فرمايد، كه هر يك از اصول نامبرده و اصول ديگرى كه در فصل مذكور آمده است به منزله تفسير انفسى فهم خطاب محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . چه اينكه كليد فهم روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام و رموز فهم حالات و القاءات و تجليات الهيه است كه در طول تاريخ براى اهل معرفت پيش آمد كرده است ولى به زبان برهانى و علمى و شهودى اينچنين در نيامده بود. چه بسا كتابهاى فراوانى در اين امور از حالات عارفان بالله تا حال نوشته شده است ولى بدين صورت اصول منظم تبيين نشده بود.
33- ظهور عين سالك بهر سالك ظهور حق بود اندر مسالك
آنچه براى سالك تجلى مى كند همان عين ثابت او است و عين ثابت او هم همان ظهور حق تعالى در طريقه سالك است . دليل آن بيت بعدى است .
34- چه عين ثابتش با حضرت حق مغاير نيست در هستى مطلق
صور علميه موجودات در صقع ذات ربوبى ، در لسان عارف به اعيان ثابته و در نزد حكماء به ماهيات تعبير مى شود و اين حضرت علميه مظاهر اسماء و صفاتند. لذا اعيان ثابته به منزلت ابدان اسماء و صفاتند، چنانكه اعيان خارجى به منزلت ابدان اعيان ثابته اند.
اين ماهيات اعنى اعيان ثابته ، از ذات الهى به فيض اقدس و تجلى اول فايضند چنانكه در خارج از حضرت علميه به فيض مقدس فايضند؛ و هر دو فيض اگر چه مقدسند ولى اولى اقدس است .
آنچه از فيض ازلى عايد هر موجودى شده است ، نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسماى اعيان بر آنها نهاده مى شود و كثرت پديد مى آيد و اين حدود و تعينات از يكديگر متمايز مى گردند.
******************
اى عزيز بيا با هم گذرى به بوستان رساله عظيم الشاءن ((گشتى در حركت )) مولايم بنماييم كه شايد حقايق آن شميم جان و دل گردد. پس برويم .
در ذيل دشت دهم آن تحت عنوان ((فائده )) آمده است :
((تجدد امثال كه آن را تبدل امثال نيز گويند مانند اكثر اصطلاحات صحف عارفان بالله از كتاب و سنت اءخذ شده است . مثلا هر يك از كلمات وجودى را به ((حق مخلوق به )) تعبير مى كنند كه اين اصطلاح را از كريمه ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق (الاحقاف /4) اتخاذ كرده اند؛ در اينجا نيز ((تجدد امثال )) از كريمه بلى قادرين على اءن نبدل امثالكم و ننشئكم فى ما لا تعلمون (واقعه /62) اخذ شده است . و بسيار در اين معنى بدين آيه كريمه تمسك مى جويند: بل هم فى لبس من خلق جديد (ق /16) و همچنين به كريمه : ((كل يوم هو فى شاءن )) (الرحمن /29)، و به كريمه : ان يشاء يذهبكم و ياءت بخلق جديد (فاطر /17)، و به كريمه : و ترى الجبال يحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب (نحل /89). و همانگونه كه در اثناى اين شماره گفته ايم حقايق صحف عرفانى و حكمى ، تفسير انفسى قرآن و سنت اند.
عارفان را در تجدد امثال اشعار بسيار لطيف است ، از آن جمله مجدود بن سنايى غزنوى فرمايد:
عارفان هر دمى دو عيد كنند عنكبوتان مگس قديد كنند
عارف شبسترى در گلشن راز فرمايد:
جهان را نيست مرگ اختيارى كه آن را از همه عالم تو دارى
ولى هر لحظه مى گردد مبدل در آخر هم شود مانند اول
هميشه خلق در خلق جديد است وگر چه مدت عمرش مديد است
هميشه فيض فضل حق تعالى بود از شاءن خود اندر تجلى
از آن جانب بود ايجاد و تكميل وزين جانب بود هر لحظه تبديل
جهان كل است و در هر طرفة العين عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگرباره شود پيدا جهانى به هر لحظه زمين و آسمانى
عارف رومى در دفتر اول مثنوى فرمايد:
هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا
هر زمان نو صورتى و نو جمال تا ز نو ديدن فرو ميرد ملال
عمر همچون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نمايد در جسد
آن ز تيزى مستمر شكل آمدست چون شرر كش تيز جنبانى بدست
شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع
صورت از بى صورتى آمد برون باز شد كانا اليه راجعون
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتى است مصطفى فرمود دنيا ساعتى است
متاءله سبزوارى در شرح اسرار مثنوى در بيان اشعار مذكور مولوى فرمايد:
((هر نفس نو مى شود دنيا...)) متكلمين مى گويند: ((العرض لا يبقى زمانين ))، اعراض عالم در تغير و تبديل است ، و حكما مى گويند العالم متغير. و بعض حكما در جواهر عالم يعنى اجسام و قوى و طبايع ، تجدد و تبديل قائل اند، و عالم طبيعى را بالتمام حادث مى دانند چه جواهر مذكوره و چه اعراض را. و از كلمات عرفاء است كه : ((لا تكرار فى التجلى )). و شيخ شبسترى مى گويد:
بهر جزوى ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كل است و در هر طرفة العين عدم گردد و لا يبقى زمانين
پس هر لحظه عالمى تسليم مى شود و عالم ديگر حادث مى شود. و در كلام مجيد به اينكه اشارت است كه اءفعيينا بالخلق الاول بل هم فى لبس من خلق جديد و نيز ((كل يوم هو فى شاءن )) و نيز ان يشاء يذهبكم و ياءت بخلق جديد. يعنى خواست و برد چه صفات حق و جويى است و مشيش فعلى است و قوه و امكان پيرامون جلالش نيست ، بلى حق و صفات حق قديم است . پس انارش افول ندارد و قديم الاحسان است و باسط اليدين بالعطية است دائما، و قديم التكلم است . و بالجمله آنچه از ناحيه حق است قديم و دائم و ثابت است ((كل شى ء هالك الا وجهه ))، و عالم حادث است ((و لا قديم سوى الله )).
((عمر همچون جوى نو نو مى رسد...)) يعنى عمر عالم و عالميان بوجودات جديده و تجليات متفنّنه صفات اوست و آنا فآنا نو مى شود، مثل آب روان در جويى كه بلندى و پستى داشته باشد ساكن مى نمايد، پس عالم متجدد الامثال است .
((چون شرر...)) يعنى شعله جوّاله كه به سرعت حركت دهى دايره مى نمايد، و قطره باران در نزول خط مى نمايد. ((از تيزى صنع )) مقتضاى اسم سريع است .))
(شرح اسرار مثنوى - ط رحلى - ص 46.)
آن كه متاءله سبزوارى فرموده است : ((و بعضى حكماء در جواهر...)) ناظر به صدر المتاءلهين صاحب اسفار است كه به نحو اكمل تاءسيس برهان بر اثبات حركت جوهرى فرموده است و تشييد و تحكيم اين مطلب بسيار مهم را نموده است ؛ هر چند حكيمانى پيش از آن جناب قائل به حركت و تحولات در طبايع جوهرى بوده اند چنان كه گفته آيد)).
از غزل : ((تازه بتازه نو بنو)) مولايم بشنو:
جلوه كند نگار من ، تازه بتازه نو بنو دل برد از ديار من ، تازه بتازه نو بنو
چهره بى مثال او، وهله به وهله روبرو برده ز من قرار من ، تازه بتازه نو بنو
زلف گره گشاى او، حلقه به حلقه مو بمو موجب تار و مار من ، تازه بتازه نو بنو
عشوه جان شكار او، خانه بخانه كو بكو در صدد شكار من ، تازه بتازه نو بنو
دشت و چمن چمد چو من ، لحظه بلحظه دمبدم ز صنع كردگار من ، تازه بتازه نو بنو
لشكر بى شمار او، دسته بدسته صف بصف مى گذرد كنار من ، تازه بتازه نو بنو
شكر و ثناى او بود، كوچه بكوچه در بدر شيوه من شعار من ، تازه بتازه نو بنو
محضر اوستاد من ، رشته برشته فن بفن عزت و افتخار من ، تازه بتازه نو بنو
دشمن بيخرد برد، گونه بگونه پى به پى سنگدلى بكار من ، تازه بتازه نو بنو
حُسن حَسن فروزد از، سينه بسينه دل بدل ز نور هشت و چار من ، تازه بتازه نو بنو
مدار جهان آن فان بر ((شدن )) است كه هر دم صورتى و پديده اى از قوه به فعل مى رسد، نه اينكه مدار جهان بر ((بودن )) باشد بدين معنى كه هر فعليت ثابت بدون شدن باشد. در چمن هشتم از دشت اول گشتى در حركت مى خوانى : ((قيصرى در شرح آخر فص شعيبى فصوص الحكم در پيدايش شعله آتش و عدم تكرار تجلى و تجدد امثال فرمايد: و يظهر هذا المعنى فى النار المشتعلة من الدهن و الفتيلة فانه فى كل آن يدخل منهما شى ء فى تلك النارية و تتصف بالصفة النورية ثم تذهب تلك الصورة بصيرورتها هواء؛ هكذا شاءن العالم باءسره فانه يستمد دائما من الخزائن الالهية فيفيض منها و يرجع اليها (289 ط 1 چاپ سنگى .)
يعنى اين معنى را - كه در هر آنى فناء و بقاء حاصل مى گردد، و حق تعالى دميدم اذهاب خلقى مى نمايد و اعطاى خلقى جديد مى كند، و خلق جديد از جنس خلق فانى است كه پى در پى فناء و بقاء است و لاجرم تجلى متكرر نباشد و تجدد امثال متوالى حاصل مى شود - به نحو تمثيل در شعله آتش از روغن و فتيله چراغ ، ظاهر مى شود كه در هر آن از روغن و فتيله آتش پديد مى آيد و به صفت نوريت متصف مى شود، سپس اين صورت آتش و نور هوا مى گردد، و پشت سر هم اينچنين است كه نور چراغ بر يك نسق مشتعل نمايد و گمان رود كه از آغاز تا انجام يك شعله بعينه است ؛ شاءن عالم يكپارچه اينچنين است كه همواره از خزائن الهى استمداد مى كند و پى در پى بر او صورتش فائض مى شود و به خزائن الهى بازگشت مى كند و هر لحظه او را صورتى ديگر متجدد مى شود.))
در ذيل دشت دوم گويد: ((دانسته شده است كه متن طبعيت و سرشت و تار و پود آن در جنبش و دگرگونى است كه يك آن آرام ندارد؛ و در عين حركت طبيعت ، وحدت و ثبات صورت و جمال و زيبايى هر موجود طبيعى از آغاز تا انجام محفوظ است ، لاجرم اين امر بدين معنى است كه دمبدم بدون وقفه و سكون ، صورتى مثال صورت نخستين بدو فائض مى شود آنچنانكه گويى كه نمرد و زنده تر شد و از اين تشابه صور و تعاقب افراد متماثل تعبير به تجدد امثال مى كنند.
شيخ اكبر عارف طائى و تلاميذ و پيروان او را در حركت حبى و تجدد امثال ، تعبيرات لطيف و شريف گوناگون است . حركت حبى و تجدد امثال را در مطلق ما سوى الله اعم از مفارق و مقارن قائلند، بخلاف حركت جوهرى كه اختصاص به علم طبيعت دارد.
شيخ اكبر در آخر فص شعيبى گويد: و من اءعجب الامر اءنه (يعنى اءن الانسان ) فى الترقى دائما و لا يشعر بذلك للطافة الحجبا ورقته و تشابه الصور مثل قوله : ((و اءتوابه متشابها.
(ص 285 شرح قيصرى - ط 1 چاپ سنگى )
شيخ اكبر فص شعيبى را از قلب و اطوار آن آغاز كرد و به تجدد اءمثال پايان داد كه آغاز و انجام آن يكى است . در عبارت فوق گويد:
((از شگفت ترين امر اين كه انسان دائما در ترقى است و به سبب لطافت و رقت حجاب و تشابه صور - كه ايجاد امثال متوالى و تجدد امثال است - بدان آگاه نيست ؛ مانند تشابه صور ارزاق كه حق سبحانه فرموده است : كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل و اءتوا به متشابها (بقره /25) لطافت و رقت حجاب به اين معنى است كه صانع واهب الصور - جلت عظمته و علا صنعه - از بسكه نقاش و مصور جيره دست است به اسم شريف مصور و به حكم يساءله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شاءن آنچنان پى در پى لحظه فلحظه آن فآن تازه بتازه نو بنو ايجاد امثال مى كند و بدان وحدت صنع و هويت و جمال و زيبايى شى ء را حفظ مى نمايد كه از اين وحدت اتصالى اشخاص محجوب پندارند همان يك صورت شخصى پيشينه و ديرينه آن شى ء است ، قوله تعالى شاءنه : بل هم فى لبس من خلق جديد.
مطالبى ديگر است كه در ذيل ابيات تمثيل در تجدد امثال گفته آيد.
73- جهان از اين جهت نامش جهانست كه اندر قبض و بسط بى امان است
74- دمادم در جهيدن هست آرى كه يك آتش نمى باشد قرارى
در چمن اول از دشت اول گشتى در حركت آمده است :
لفظ ((جهان )) در زبان فارسى اسم فاعل از جهيدن است چون چمان از چميدن و دوان از دويدن . شيخ اجل سعدى گويد:
يكى پرسيد از آن گمگشته فرزند كه اى روشن ضمير پير خردمند
ز مصرش بوى پيراهن شنيدى چرا در چاه كنعانش نديدى
بگفت احوال ما برق جهان است دمى پيدا و ديگر دم نهان است
گهى بر طارم اعلى نشينيم گهى تا پشت پاى خود نبينيم
و به همين مناسبت عالم طبيعت را جهان گويند كه يكپارچه حركت و متحرك است و حركت و متحرك در اينجا يكى هستند - يعنى جهان يك حركت است -؛ چنان كه در توحيد مفضل آمده است كه دانايان يونان عالم را ((قوسموس )) مى گفتند - يعنى يكپارچه زينت و زيبايى - و اگر طبيعت نباشد حركت تحقق نمى يابد زيرا كه مفارقات برتر از آنند كه حركت بدانها نسبت داده شود. و آن كه در صحف عرفانيه گويند كه عالم مطلقا از حركت حبى بوجود آمده است به معنايى است كه بحث آن در پيش است .
و به تعبير رائج روز: مدار جهان آن فآن بر ((شدن ))؛ است كه هر دم صورتى و پديده اى از قوه به فعل مى رسد، نه اين كه مدار جهان بر ((بودن )) باشد، بدين معنى كه هر فعليت ثابت بدون شدن است .
تمثيل در تجدد امثال
75- چو باشى در كنار نهر آبى كه از شيبى روانست با شتابى
76- ببينى عكس تو ثابت در آن است همى دانى محل آن روان است
77- گمانت عكس ثابت ، آب سيال به يكجا جمع گرديدند فى الحال
78- ولى اين راءى حس ناصوابست كه گويد عكس تو ثابت در آبست
79- خرد از روى معيار دقيقى بگويد اين بود حكم حقيقى
80- كز آب و انعكاس نور ديده شود عكس تو هر آنى پديده
81- نمايد اين توالى مثالت چو عكس ثابتى اندر خيالت
در چمن هفتم از دشت اول گشتى در حركت فرمود:
((انسان عكس خود را - يعنى مثال خود را - در آب صاف روان ، ثابت مى بيند؛ و مى داند كه دمبدم آب در جريان است و قرار ندارد. آن عكس ثابت از انعكاس نور بصر آن فآن ساخته مى شود، و از سرعت پديد آمدن صورتها - اءعنى عكسها و مثالهاى پى در پى - يك عكس ثابت پنداشته مى شود. آخر بند نوزدهم ((دفتر دل )) در اين مطلب است كه ...))
در دشت دوم فرمود: ((به مَثَل - چنان كه در شماره هفت گفته ايم - كسى در كنار نهر آب تندرو - عكس خود را در زمان ممتد، ثابت و قار در آب مى بيند و حال اين كه عكس از انعكاس نور بصر در آب است و آب قرار ندارد و دمبدم عكس جديدى مثل سابق احداث مى شود و پديد مى آيد.
و يا مانند نهر جارى در زمين نيك هموار كه از شدت آرامى و وحدت اتصالى آن كاءن ثابت و ساكن و واحد شخصى نمايد كه فرموده اند: ((وحدت اتصالى مساوق با وحدت شخصى است )).
و در جاى ديگر اين رساله عظيم الشاءن فرمايد:
((عمده در اين مساءله مهم و ديگر مسائل و معارف اصيل انسانى پى بردن به توحيد صمدى قرآنى است كه آدمى در تكامل علمى بدانجايى برسد كه بداند و بيابد كه ((وجود مساوق حق است )) و ((حق سبحانه صمد است ))، و توحيد صمدى بدان گونه است كه لسان حجة الله بدان ناطق است : يا من على فلا شى ء فوقه ، يا من دنى فلا شى ء دونه ...
اين حديث شريف از ثامن الحجج (عليه السلام ) است كه از غرر احاديث اس . با غور و غواصى در آن در يكدانه تشكيك خاصى كه حقيقت يكتاى ذات مراتب است به دست مى آيد؛ اين علق نفيس را مغتتم بدار.
با تدبر تام در اين تشكيك خاصى ، مطلبى بسيار بسيار مهم در فاعل حركت جوهرى - كه همان جاعل حركت و متحرك است - دانسته مى شود؛ و آن اين كه : فاعل حركت حقيقى است كه به لحاظ علوش ثابت است و شاءنش اين كه فلا شى ء فوقه ، و به لحاظ دنّوش فلا شى ء دونه و شاءنش اين كه ((كل يوم هو فى شاءن )). و به تمثيل دورادور: وجود صمدى دريايى است كه لجه آن ثابت و ساكن و اقتضاى ساحل آن اضطراب و تموج است . و اين خود اصلى است كه سر آمد ديگر اصول است ، فافهم . چنان كه با اين اصل اصيل توحيد قرآنى ، مشكل بسيارى از مسائل مهم فلسفى بى دغدغه حل مى شود)). انتهى .
يكى از نكات قابل تاءمل در حركت جوهرى و تجدد امثال آنست كه بايد توجه داشت هر موجودى در مسير حركت ((ثابت سيال )) است كه ثابت بودن آن را تجدد امثال تاءمين مى كند. و لذا سوفسطائيان كه شيخ اكبر در فصوص الحكم از آنان به گروه ((حِسبانيه )) نام مى برد پنداشتن كه سيال بودن عالم بر اساس اصل ثابتى استوار نيست و لذا حكم كردند كه عالم يك مجموعه متبدل است ، و چون قرار ندارد پس چيزى نيست ؛ و ديگران از ظاهر حرف آنان اين استنباط را نمودند كه آنان منكر هر گونه حقيقت و اصل ثابت علمى ، و حتى منكر حسيات و بديهيات بودند و حال آنكه در فصوص گويد كه آنها بر احديت عين جوهر معقول اطلاع نيافتند نه اينكه مطلقا منكر هرگونه حقيقت بودند. و مراد از جوهر معقول كه پذيراى همه صور عالم است و بدون آن صور موجود نمى گردد، چنانكه آن صور بدون او معقول نمى گردند، همان صادر اول در اصطلاح عرفاست كه رق منشور كلمات وجودى است كه همه به او قائم اند و او ثابت اين همه بى قرارها و بى ثبات ها است .
چه اينكه عارف عربى در رد حسبانيه در فصوص گويد: فما علموا اءن العالم كله مجموع اعراض فهو يتبدل فى كل زمان اذ العرض لا يبقى زمانين ، اين سوال بر شيخ است كه چگونه همه عالم را مجموع اعراض دانسته است و سپس حكم اعراض را بر آنها جارى كرده است كه پيوسته در تبدل اند و در دو زمان باقى نيستند؟. حضرت مولى در گشتى در حركت بعد از عنوان مطلب مذكور فرمايد: ((در بيان و جواب آن گويى : در مسائل علمى به اصطلاحات علم و فن هر طائفه اى بايد توجه داشت . عارفان را در اطلاقات جوهر و عرض معنايى وسيعتر از آنچه كه در كلام و فلسفه است مى باشد، چنان كه بسيارى از اصطلاحات علمى آنان از قبيل حركت و طبيعت و هيولى و صورت و كون و نسبت ، به همين مثابت است .
غرض اين كه مراد شيخ از جوهر همان جوهر معقول است كه صادر اول و رق منشور صور كلمات وجوديه همه عوالم است . و مراد از اعراض همين صور كلمات وجوديه از عقل اول تا هيولاى نخستين در اصطلاح فلسفه است . و اين صور را تعينات نيز گويند، يعنى همه تعينات مانند اعراض اند كه گفته اند: ((العرض لا يبقى زمانين )). و گاهى از عرض بدين معنى تعبير به موجود مى كنند و مى گويند: ((الموجود لا يبقى زمانين )).
و چون حكم حركت حبى و تجدد امثال در ما سوى الله جارى است ، شيخ فرموده است :
العالم كله مجموع اعراض فهو يتبدل فى كل زمان اذ العرض لا يبقى زمانين . و چنان كه اعراض عالم طبيعت پيوسته در تقتضى و تجدد است كه گفته اند: ((العرض لا يبقى زمانين ))، شيخ نيز به همان وزان تعبير آنان در همه صور لمات وجوديه بر رق منشور كه جوهر عقلى صادر نخستين است ، چنان فرموده است ؛ و نيز در حد آن جوهر و اين صور در آخر فص شعيبى گفته است : ان هذه الاعراض ‍ المذكورة فى حده عين هذا الجوهر و حقيقته القائم بنفسه ، و من حيث هو عرض لا يقوم بنفسه ...
(ص 288 شرح قيصرى - ط 1.)
گلبن : از آنچه كه تقرير و تحرير شده است دانسته شده است كه هر جا حركت جوهرى هست تجدد امثال نيز هست زيرا كه وحدت و جمال و زيبايى صورت متحرك به حركت جوهرى به تجدد و توارد امثال در تحت تدبر مفارقات آنسويى محفوظ است .
تنبيه تمثيلى : ان كل جوهر جسمانى له طبيعة سيالة متجددة ، و له (داى و للجوهر الجسمانى ) ايضا امر ثابت مستمر باق (كالحركة التوسطية ) نسبته اليها (اى نسبة الامر الثابت الى الطبيعة السيالة ) نسبة الروح الى الجسد؛ و هذا كما ان الروح الانسانى لتجرده باق و طبيعة البدن ابدا فى التحلل و الذوبان و السيلان و انما هو متجدد الذات الباقية بورود الامثال على الاتصال ، و الخلق لفى غفلة عن هذا بل هم فى لبس من خلق جديد؛ و كذلك حال الصور الطبيعية للاشياء فانها متجددة من حيث وجودها المادى الوضعى الزمانى و لها (اى و للصور الطبيعية ) كون تدريجى غير مستقر بالذات ، من حيث وجودها العقلى و صورتها المفارقة الافلاطونية باقية ازلا و ابدا فى علم الله تعلى ... (اسفار، ط 1 رحلى ، ج 1 ص 231 س 23.)
گلبن : با دقت و تدبر تام بدانچه كه تقرير و تحرير شده است دانسته مى شود كه هم در تجدد امثال و هم در حركت جوهرى هر دو، سير استكمالى و اشتدادى به نحو اءيس بعد اءيس و لبس فوق لبس است ، نه اين كه تجدد امثال به طور وجود و عدم باشد چنان كه بعضى منسوبين به علوم عقليه در رساله مبداء و معادش تجدد امثال را به گونه وجود و عدم پنداشته است و گفته است : تجدد الامثال عندهم عبارة عن عدم بقاء الموجودات فى آنين ، و يصرحون ان الموجودات كلها تنعدم راءسا فى كل آن و تتجدد امثالها فى آخر بعده و هكذا الى غير النهاية آنگاه بر اين پندار در تجدد امثال ايراد نموده است و در نتيجه تجدد امثال را رد كرده است ؛ علاوه اين كه پنداشته است كه حركت جوهرى در حقيقت همان تجدد امثال است . (و حال آنكه بين حركت جوهرى و تجدد امثال فرقهاست و هر دو بنحو حركت استكمالى كذايى اند.)
دسته گل : در خاتمه اين دشت اصول و امهات آن را بصورت فذلكه بحث تقديم مى داريم :
1- متن طبيعت و سرشت و تار و پود آن در تبديل و جنبش و دگرگونى است كه يك آن آرام ندارد، و در عين حركت طبيعت وحدت و ثبات صورت و جمال و زيبايى هر موجود طبيعى از آغاز تا انجام در تحت تدبير متفرد به تجدد امثال محفوظ است .
2- حركت حبى و تجدد امثال در مطلق ما سوى الله اعم از مفارق و مقارن چه در قوس نزول و چه در قوس صعود جارى است ، بخلاف حركت جوهرى كه اختصاص به عالم طبيعت دارد.
3- حركت جوهرى ، استكمالى است كه لبس فوق لبس و اءيس بعد اءيس است كه سرتاسر هويت وجودى عالم طبيعت با حفظ وحدت اتصالى در حركت و تغيير طولى استكمالى است .
4- نفوس انسانى را بعد از انقطاع از اين نشاءه تكامل برزخى است .
5- از حركت حبى و تجدد امثال و حركت جوهرى دانسته مى شود كه حركت حيات و وجود است و ما با حركت و در حركت و در نظام حركتيم .
6- اسناد حركت به واجب تعالى عبارت از فاعليت به معنى ايجاد تدريجى و اظهار كمال است .
7- متكلم گويد: ((العرض لا يبقى زمانين )) يعنى عرض عالم طبيعت كه جسم طبيعى موضوع آنست ؛ و عرفان و حكمت متعاليه و فلسفه نيز با او موافق است ؛ ولكن متكلم عرض را شرط بقاء جوهر مى داند و عارف و حكيم گويند علت محدثه موجودات علت مبقيه آنها نيز هست .
8- حكمت متعاليه گويد: الموجود الطبيعى لا يبقى زمانين ، موجود طبيعى مادى خواه جوهر باشد و خواه عرض ، عارف و نظام بصرى با او موافق اند، و متكلم اشعرى و برخى از معتزله با او فقط در عرض طبيعى موافق اند، ولكن حركت جوهرى اختصاص به جوهر طبيعى مادى دارد.
9- عارف گويد: ((العرض لا يبقى زمانين ))، و مرادش از اين عرض ، صور كلمات وجوديه از عقل اول تا هيولاى نخستين است ، و موضوع اين اعراض جوهر معقول به نام صادر اول و نفس رحمانى و رق منشور است ، و اين موضوع را بيش از هشتاد اسم است ... متكلم اشعرى و برخى از معتزلى با او در اعراض طبيعى موافق اند، و نظام بصرى در مطلق جواهر و اعراض طبيعى ، و حكمت متعاليه نيز در مطلق جواهر و اعراض طبيعى با عارف موافق است ولكن در جوهرى طبيعى بالاصالة و در عرض بالتبع .
10- تبدل و تجدد در وجود واجب تعالى راه ندارد، تجدد امثال و حركت در عالم صادق است .
11- اسناد حركت و تبدل به مافوق طبيعت به لحاظ و نسبت عالم خلق صادر از آنها است كه علت با معلولش معيت وجودى دارد.
12- حركت در جوهر از تجدد امثال نشاءت گرفته است .
13- فصل حقيقى هر موجود وجود است .
حال كه فصل حقيقى هر موجود وجود شد و اين وجود هم در حركت و تجدد امثال است پس به بيت بعدى مراجعه بنما و بنگر كه حال حضرت مولى در تجلى حركت جوهرى و تجدد مثال چگونه است . زيرا حركت يكپارچه حيات و وجود و وحدت و جمال و زيبايى محض است لذا در الهى نامه آن را ((عشق آباد)) ناميده است كه نه عاشق را قرار است و نه معشوق را، زيرا هم معشوق ((فاءحببت ان اعرف )) را پيشه خود نموده است و هم عالَمش را تجلى گاه ((كل يوم هو فى شاءن )) قرار داد و هم آدم را بى قرار آفريد لذا در ابيات بعدى آمده است كه :
82- نمى دانم در اين حالت چه هستم كه مى خواهد قلم افتد ز دستم
83- چرا آهم جهد از كوره دل چرا دل شد چو مرغ نيم بسمل
84- چرا اشكم ز ديده گشت جارى مگر اين گريه شوق است بارى
85- و يا از درد هجران است جارى كه ناله آمده است و آه و زارى
86- بمن ((اقرب من حبل الوريد)) است چرا اين بنده در بُعد بعيد است
حضرتش در اين مقام نسبت به آن حال مباركش مى فرمود: ((يادش بخير)).
در مورد كلمه ((وريد)) در آيه مذكور در كلمه 192 هزار و يك كلمه آمده است :
قوله سبحانه و نحن اءقرب اليه من حبل الوريد (ق /17) من افادات الاستاذ العلامة الشعرانى - شرف الله نفسه - اءن الوريد هو الاور طى معرب Aorje الفرنسية .
و اءقول : الظاهر اءن الائورطه هو الوتين . و فى المعاجم الفرنسية اءن الئورطه هو الشريان الاصيل الذى يخرج من تحت البطن الايسر من القلب و تنشعب منه سائر الشرايين ، و يوصل الدم الى جميع اعضاء البدن ، و ان شئت فارجع اللاروس الكبير.
و فى التفاسير اءن الوريد عرق فى باطن العنق . و الحبل العرق اءى حبل هو العرق كما فى الجواهر. و فى تفسير المراغى : حبل الوريد عرق كبير فى العنق . و للانسان وريدان مكتنفان بصفتحى العنق فى مقدمها متصلان بالوتين يردان من الراءس اليه فتدبر. انتهى .
87- بما نزديكتر از ما عجيب است كه ما را اينچنين بُعد غريب است
88- ز جمع قرب و بُعد اينچنى چه مى بينى بگو اى مرد دينى
******************
مراد از اين دورى همان غفلت است ؛ و غفلت در جايى صادق است كه فردى چيزى دارد و نمى داند كه دارا است . مثل اينكه شخص عينك به چشم زند و آن را بر پيشانى خويش نهد و بدنبال آن مى گردد كه پيدا كند و حال اينكه توجه ندارد كه عينك در بالاى چشم او قرار دارد.
اين شخص را غافل گويند كه عينك را دارد ولى خبر ندارد. و همين غفلت انسانى وقتى در لسان روايت بيان مى شود به صورت بول شيطان كه پست ترين موجودات است در گوش انسان مطرح مى شود كه در روايتى در باب بيست و دوم ارشاد القلوب ديلمى آمده است كه : قيل يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ان فلانا نام البارحة عن ورده حتى اءصبح ، قال (صلى الله عليه و آله و سلم ): ذلك رجل بال الشيطان فى اءذنه فلم يستيقظ. مرحوم علامه شعرانى در تعليقه اى بر اين روايت چنين فرمايد: الشيطان اءخس الموجودات و البول رجس خبيث و هو اءخس الفضلات يخرج بخروجه سموم البدن مما لو بقى يوما لاهلك .
و الغفلة اءشبه شى ء بهذا الرجس الخبيث ، و الاذن طريق لاستماع نداء الملك الموقظ و انسداده ببول ابليس يوجب عدم الاستماع . و لا يختلجن فى و همك اءن هذه التعبيرات النبوية البالغة فى تفهيم الحقايق حد الاعجار تمثيل صرف لا حقيقة له بل اعلم علما يقينا ان لجميع المعانى صورت تناسبها فى كل عالم من العوالم و لذلك يصح تعبير الرويا و تجسم الاعمال فالغفلة اذا تصور و تجسم كان بول ابليس حقيقة .
پس هر معناى را در هر عالمى مطابق با همان نشاءه صورتى خاص متناسب به آن است و غفلت را هم در هر عالمى صورتى است كه در عالم ماده و طبيعت به شكل بول شيطانى و ابليسى در گوش انسان در مى آيد و اين رجس و پليدى مانع شنيدن حقايق ملكوتى مى گردد و حجاب ديدن اسرار وجودى مى شود ((و فى انفسكم افلا تبصرون )). لذا اين غفلت موجب بُعد بعيد و بُعد غريب مى گردد. اعاذنا الله منه .
89- ز قربش عقل را حيرت فزونست ز بُعدم دل همى غرقاب خونست
دل غرقاب خون است كه با اينهمه نزديكى او بما كه ((و فى انفسكم )) چرا دوريم كه نمى بينيم ؟!
90- نه مهجوريم يا رب چيست اين هجر نه رنجوريم يا رب چيست اين ضجر
((نه مهجوريم )) چون توحيد صمدى قرآنى است و آن حقيقت واحده ، صمد و پر است ؛ پس بصورت تعجب مى فرمايد با اينكه توحيد صمدى است و ما مهجور نيستيم ولى باز اين هجران و دورى را چه معنى است ، و نيز در حكومت توحيد صمدى قرآنى رنجى نيست زيرا كه خير محض و عشق مطلق است پس اين همه ضجر و ناله و آه و زارى براى چيست كه دل را نه قرار است و نه آرامش !! سبحان الله .
91- بخوانم رقيه جف القلم را بپوشانم سر بئر العَلَم را
((رقيه )) افسون و تعويذ و دعا را گويند و جف القلم حاكى از خشك شدن آن است كه ديگر نمى تواند بنويسد. لذا اصطلاح شد كه دعاى خشك شدن قلم را بايد خواند. ((بپوشانم سر بئر العَلَم را)) كنايه از اينكه دهن را ببندم و از سخن گفتن باز ايستم . و نيز ((بئر العَلَم )) اشارت است به حديث معروف ((بئر العَلَم )) از امير المؤ منين (عليه السلام ) كه در كتاب قيمه ((مدينة المعاجز)) بطور اختصار از ابن شهر آشوب نقل شده است .
ابن شهر آشوب باسنادش از ابن عباس نقل مى كند در حديبيه عطش شديدى بر لشكر حضرت خاتم (صلى الله عليه و آله و سلم ) غلبه كرد.
حضرت فرمود: آيا مردى هست كه با ساقيان برود آب بياورد كه من از طرف خداوند تعالى بهشت را براى او ضمانت كنم . مردى از بنى سليم رفت تا به لشكر رسيد ترسيد و برگشت .
بار ديگر حضرت فرمود: آيا كسى هست كه به بئر ذات العلم رود و آب بردارد و ان شاء الله برگردد كه من بهشت را براى او تضمين كنم احدى برنخواست و عطش مردم نيز بيشتر مى شد چون در روزه بودند حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) به على (عليه السلام ) فرمود تو با ساقيان برو تا به بئر ذات العلم و آب برداريد و برگرديد ان شاء الله .
حضرت على (عليه السلام ) با جمعى از همراهان در حالى كه مى گفت :
اعوذ بالرحمن ان اميلا من غرف جن اظهروا يا ويلا
و اوقدت نيرانها تعويلا و قرعت مع غرفها الطبولا
حركت كرد كه همراهان گويند ترس بر ما داخل شد و حضرت متوجه ما شد و فرمود همراه من آئيد كه از اين صداهاى هولناك ضررى بشما نمى رسد ان شاء الله .
پس داخل در درختان شدند كه ديدند آتشى بدون هيزم برافروخته است و صداهاى هولناكى شنيده مى شود و سرهاى بريده داراى ضجه مشاهده مى گردد. حضرت على (عليه السلام ) فرمود به چپ و راست التفات نكنيد و به همراهى من راه بياييد. چون از درختان عبور كرديم به آب چاه ذات العلم رسيديم و براء بن غارب دلوش را در چاه انداخت و آب برداشت بعد از يك يا دو دلو آب ، دلوش منقطع شد و در چاه سقول كرد در حاليكه چاه ذات العلم بسيار تنگ و تاريك و گود بود و ما از ته چاه صداى قهقهه و خنده شديدى مى شنيديم . (ظاهرا گروهى از اجنه بودند.)
حضرت على (عليه السلام ) فرمود چه كسى از ما مى تواند به لشكر برگردد و دلو براى آب آورد. اصحاب عرض كردند (احدى از ما را اين استطاعت نيست ) چه كسى را اين قدرت هست ؟ حضرت خود را به ازارى پوشانيد و داخل در چاه شد در حاليكه آن قهقهه آن فآن بلندتر مى شد حضرت در نردبان چاه پايين مى رفت كه پايش لغزيد و در آن سقوط كرد. اصحاب گويند كه فرو شدن شديدى و لرزش و فرو افتادن در آب همانند صداى انسان خفه شده در آن را شنيديم سپس حضرت على (عليه السلام ) صدا بلند كرد: الله اكبر الله اكبر الله اكبر اءنا عبدالله و اءخو رسول الله هلموا قربكم دلو را پر آب كرد و به گردن نهاد و كم كم بالا آمد.
در اين لحظه صدايى به گوش مى رسيد كه مى گفت :
يا فتى ليل اخى روعات واقى سباق الى الغايات
لله درر السادات من هاشم الهامات و القامات
مَثَل رسول الله ذى الايات او كعلى كاشف الكربات
كذا يكون المرء فى الحاجات
پس امير المؤ منين هم رجز خواند:
الليل هول يرهب المهيبا و مذهل المشجع اللبيبا
و اننى اهول منه ذيبا و لست اخشى الروع و الخطوبا
اذا هززت الصارم القضيبا ابصرت منه عجبا عجيبا
آمد خدمت جناب رسول الله حضرت به او فرمود در راه چه ديدى پس همه چيز را خبر بده ، حضرت على (عليه السلام ) بيان كرد و از جناب رسول الله استدعاى شرح آن نمود. حضرت فرمود آن سرهايى كه با ضجه ديديد كه سخن در دهان مى گرداندند آنها همانند قومى با من اند كه چيزى كه در دل ندارند به زبان گويايند و خداوند از آنها نپذيرد و بر ايشان در قيامت وزنى نيست ؛ و اما آن آتش كه بدون هيزم برافروخته بود فتنه اى است كه در امت من بعد از من برپا مى شود كه قائم و قاعد در آن يكسان اند و خداوند عمل آنان را هم نپذيرد و بر ايشان در قيامت وزنى اقامه نمى كند و اما آن هاتف كه ترا ندا مى داد سملقة بن غداف بود...
و عن عبدالله بن سالم ان النبى (عليه السلام ) بعث سعد بن مالك بالرويا يوم الحديبية فرجع رعبا من القوم ثم بعث آخر فنكص فزعا ثم بعث عليا فاستسقى ثم اقبل بها الى النبى فكبر و دعاله بخير.
حضرت مولى در دو جاى ديوان بدين واقعه اشارت فرمود يكى در همين پايان باب نوزدهم و ديگرى در ص 204 ديوان در پايان نامه اى كه به محضر استادش حضرت آقا محمد حسن الهى طباطبايى رضوان الله عليه نوشت به عنوان مطايبه آورد.
و مراد از پوشاندن بئر العلم همان دهن بستن است كه در اين تنظير بستن دهن به بئر العلم دقت بسزا شود كه شايد آن را اسرارى باشد و به گوشه اى از آنچه كه در ديوان در قصيده شقشقيه فرمود: ((حسن از بوالحسن دارد نشانى )) راه يابى . فتدبر.
امروز كه روز بيست و پنجم شوال المكرم هزار و چهارصد و هجده هجرى قمرى برابر با سوم اسفند هزار و سيصد و هفتاد و شش هجرى شمسى مصادف با سالروز شهادت حضرت امام ملك و ملكوت ، امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام ) است ، شرح بيت پايانى باب نوزدهم دفتر دل نيز به پايان رسيد كه از خداى عليم حكيم توفيق متحقق شدن به اسرار اطوار وجودى بسم الله الرحمن الرحيم در ابواب نوزدهگانه دفتر دل را براى همه مشتاقان كوى حقيقت مسئلت داريم .
((وصيت ))
1- گرت فهم سخن گرديد مشكل بخوارى منگر اندر دفتر دل
2- ندارد گفته هاى ما تناقض اگر رو آورد و هم تعارض
3- صوابست اينكه بنمايى تثبّت زبان را باز دارى از تعنّت
تثبّت : درنگ و تاءمل كردن را گويند. تعنّت خوارى و عيبجويى است . چه اينكه تا حال در شرح ابيات ابواب نوزدهگانه ملاحظه نمودى كه هيچ جاى آن با جاى ديگر تعارض نداشت ؛ لذا بايد در صورت توهم تعارض خويشتن دارى كرد و زبان به ژاژ خواهى نگشود تا به اسرار آن دست يافت . علاوه اينكه فراز و نشيب كلمات عرفا به جهت حالات گوناگونى است كه بدانها روى مى آورد و در هر حال خاصى مطابق همان حال به حرف در مى آيند.
مضاف به اينكه بايد صاحب حال شد و چند موردى شكار كرد تا در فهم كلمات اين اعاظم موفق بود و اظهار نظر نمود؛ رزقنا الله و اياكم ان شاء الله .
آرى قلل معارف سالكان قدس و او كار عرشى سيمرغان انسن اشمخ و ارفع از آن است كه زاغان و بومان خو كرده به جيفه و ويرانه هوا و هوس توانند بدانها راه يابند، و اقيانوس معانى ماوراى طبيعت اعظم از آن است كه خسان را يارى غواصى در آن باشد. شاعر گويد:
خلق الله للحروف رجالا و رجالا لقصعة و ثريد
يعنى خداوند گروهى را براى حمله به دشمن در ميدان جنگ آفريد، و گروهى را براى حمله به كاسه تريد نان و آبگوشت . (هزار و يك كلمه )
حضرتش فرمود: روزى از محضر مبارك حضرت استاد علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه معنى بيتى از ابيات حافظ را خواسته بودم فرمود كه بايد حافظ شد تا فهميد حافظ چه مى گويد:
راه ادراك اين حقايق ملكوتيه آن است كه در ابيات بعدى فرمود:
4- به عقل روشن باريك بينت به ارشاد خداوندان دينت
5- بر آن مى باش تا يابى سخن را به آرامى گشا درج دهن را
مراد از ((خداوندان دين )) اساتيد ره طى كرده و كتل گذرانده و چشيده را گويند كه حقايق آنسويى را يافته اند و آنچه كه مى گويند را به ذوق و علم حضورى چشيده اند نه آنكه خوب حرف بزند و حرف خوب هم بزند ولى در واقع نيافته و نچشيده است كه معركه گيران در هر عصرى فراوان اند و داستان مار باز و مارگير را كه بارها شنيده اى ...
دُرج صندوقچه ، جعبه كوچكى را گويند كه در آن جواهر و زينت آلات ، يا عطر و چيزهاى خوشبو گذارند. دهن محل تجلى اسرار وجودى هر شخص است . فافهم .
6- هنر در فهم حرف بخردان است نه تعجيل سخن در رد آن است
بخرد خردمند را گويند. جناب حاجى سبزوارى در اول اسرار الحكم فرمود: ((اى معاشر طالبان علوم حقيقيه و معارف يقينيه و استكشاف اسرار و استبصار نتائج افكار، بدانيد كه ضنّت نورزيديم و درج كرديم در اين كتاب از لباب علم توحيد و صفوه علم اسماء و صفات آنچه را كه نوشتنى است بقدر الطاقة البشرية ، بايد قدر بدانيد و تا مشكلى مى رسد تبادر برد و انكار نكنيد كه مطالب عاليه را فهميدن هنر است نه رد و انكار بايد به نفس گفت كما قيل :
اءقول لها اذا جثئت و جاشت مكانك تحمدى اءو تستريحى
مثنوى :
نكتها چون تيغ فولاديست تيز گر ندارى تو سپر واپس گريز
انتهى .
اين بيت از وصيت اشارت است به بيان مذكور جناب حاجى سبزوارى رحمة الله در اسرار الحكم . فتدبر.
7- ترا گرديده تنگ است و تاريك مكن عيب نكات تيز و باريك
8- خدايت ديده بينا عطايت نمايد تا بيابى مدعايت
نصيحت عالمانه
9- بدان الفاظ را مانند روزن كه باريك است چون سوراخ سوزن
10- معانى در بزرگى آنچنان است زمين و آسمان ظلى از آن است
11- تو مى خواهى كه ادراك معانى ز الفاظى نمايى آنچنانى
12- چو لفظ آمد برون از عالم خاك چه نسبت خاك را با عالم پاك
عالم پاك همان عوالم وجودى ماوراء طبيعت است كه پاك و مقدس از ظلمت ماده است كه عالم معانى گويند. و اين سوئى ها آيات و علامات و ظل آنسويى اند كه آنجا اصل است .
متاءسفانه تا هر لفظى را مى شنوند اول در اين عالم ماده آن را پياده مى كنند و معناى ظاهرى آن را به كار مى بندند و سپس مى نگرند كه با حقايق ملكوتى وفق نمى دهد و حال آنكه اينجا ظل آنجاست و حق آن است كه الفاظ براى معانى اعم وضع شده اند بدين معنى كه : ((هر معنى را در عالَم خودش حكمى خاص و صورتى خاص است ، بلكه ارباب اعداد و حروف گفته اند حروف را در هر عالم صورتى مناسب است و نيكو گفته اند.
مثلا قلم نزد ما تبادر مى يابد به آلتى چوبين يا آهنين كه كاتب در دست مى گيرد و بدان مى نويسد، و لوح به آن قطعه سنگ سياه و يا تخته سياه و كاغذ و غيره آنها كه بر آنها مى نگارد. و اين لوح و قلم مادى است كه بدانها انس و علاقه پيدا كرده ايم . اما ارباب معانى مى فرمايند هر چه واسطه نگارش است قلم و هر چه كه پذيرنده نقش و نگار و خط و كتاب است لوح است ، و هر يك از لوح و قلم را مراتبى است كه بعضيها مادى اند و بعضيها مجرد از ماده ، و احكام آن يعنى لوح و قلم ، بر موجودات ماوراى طبيعت نيز به معانى لطيف و دقيق اطلاق مى شود، و اگر اين لوح و قلم مادى را تجريد كنيم و ترفّع دهيم ، يعنى بالا ببريم ، همان لوح و قلم نورى عادى از ماده مى گردد و به قول جناب مير فندرسكى :
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
و همچنين آسمان و زمين ، اگر روح انسان را آسمان و تن او را زمين بناميم ، صحيح است ؛ و عالم ماوراى طبيعت آسمان است و جهان طبيعت زمين . و همچنين جميع لغات و لااقل اكثر لغات هر زبانى در هر جهانى حكمى دارد و به صورتى مخصوص خود را نشان مى دهد. نبايد در مفاد لغات جمود بكار برد. پس الفاظ براى معانى اعم وضع شده اند نه براى آنچه ذهن ما بدانها انس گرفته و به آنها متبادر مى شود.
و نيز الفاظ روزنه هايى اند براى معانى حقيقى اشياء نه مبيّن و معرّف واقعى آنها، اعنى معانى را آنچنانكه هستند نمى شود در قالبهاى الفاظ در آورد كه هر معنى را در عالم خودش حكمى خاص و صورتى خاص ‍ است . (درس 92 دروس معرفت نفس )
الفاظى را كه در اداء و ايفاى معانى بكار مى بريم همه از اين نشاءه پديد آمده اند، و با معانى مادى مناسبت دارند. و ما با اين نشاءه خو كرده ايم و در دامن آن پرورش يافته ايم ؛ لذا تا لفظى را مى شنويم بر اثر انسى كه ميان لفظ با معناى مادى آن داريم ، ذهن ما متبادر به همين معناى ماءنوس مادى مى شود.
مثلا لفظ ((نفخ )) به معنى دميدن است ، و از آن اسم آلت ((مِنْفَخ )) - كه در فارسى ((دَم )) مى گوييم - اشتقاق كرده ايم . دميدن ، نخست جمع كردن هوا با دهن و يا با دم مى خواهد، و سپس دميدن آن هواى گرد آمده به خارج . ما كه لفظ نفخ مى شنويم ، ذهن ما بدنى معنى ماءنوس متبادر مى شود.
حالا مى پرسيم كه حق سبحانه مى فرمايد: ((نفخت فيه من روحى )) در اينجا نفخ را چگونه معنى مى كنيد؟ تا كم كم مى بريم كه الفاظ مانند همه كلمات وجودى اين نشاءه رقايق و آياتى براى ارائه دادن حقايق و اصول معانى طولى نظام وجودند كه الفاظ را روازنى براى رويت آن معانى مى يابيم . (كلمه 97 هزار و يك كلمه )
الفاظ مطلقا از اين نشاءه مادى برخاسته اند و رنگ و بوى و وصف و خوى اين نشاءه را دارند. انسان عاقل كه مى خواهد اين الفاظ را بر حقايق آنسويى اطلاق كند آنها را از رنگ و بوى اين نشاءه تجريد مى كند تا تطهير شوند.
13- مرادت را به الفاظ و عبارات رسانى ار به ايماء و اشارات
14- همى دانى كه دشوار است بسيار چنانست لفظ با معنى دو صد بار
اگر خواستى مقصود خود را به كسى از راه الفاظ و عبارات برسانى باز مقدارى براى تو گشايش است كه اگر آن مراد را بخواهى با اشاره و كنايه و رمز بيان نمايى خيلى مشكل است چون لفظ و عبارت خيلى كار را آسان مى كند حالا اگر كسى بخواهد آن را به اشاره و گوشه چشم و امثال آنها برساند جان به لب مى رسد. اگر اين دشوار است بايد بدانى كه دشوارى لفظ با معنى دو صد چندان از اينهاست .
راه وصول به معانى به تلطيف سر است
15- چو جانت پاك گرديد از مشائن معانى را بيابى از خزائن
((مشائن )) جمع شين مثل محاسن جمع حسن است . شين عيب و زشت را گويند و مشاين يعنى عيبها. جمع غير قياس است كه در عرب در چند لغت خاص تجويز شده است .
با الفاظ و ايماء و اشارات پى به معانى بردن همان راه علم حصولى است كه دانايى مفهومى است . ولى با تلطيف سر و طهارت جان معانى و حقايق را در خزائن وجوديشان مشاهده نمودن همان علم حضورى و ذوق است كه دارايى است و فرق بين دانايى تا دارايى فرق بين فقر و غنا است و فرق بين بينايى با عمى است .
مراد از خزائن كه جمع خزينه است مراتب وجودى موجودات عينى و عوالم وجودى است و ان من شى ء الا عند خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم .
عالم ماده و طبيعت نازلترين خزائن وجودى است كه به آن ((عالم دنيا)) اطلاق مى شود. و از طرفى حكماء و عرفاى شامخين گويند كه رسيدن به حقايق موجودات اين سويى نيز نياز به علم حضورى و شهودى است با اين حال ، قرآن كريم و روايات صادره از بطنان عرش قلوب اولياء الهى ، موجودات اينجا را رقايق و آيات و ظل موجودات آنسويى مى دانند. حال در مورد الفاظ و نشان دادن آن معانى را تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل .
16- هر آنكو دور باشد از حقيقت چه لذت مى دهد او را رقيقت
آنكه گفته شد موجودات را خزائن است ، مراتب مافوق موجودات را تعبير به حقيقت و اصل و متن و لف مى كنند، و اين مرتبه مادون را تعبير به رقيقت و شرح و فرع و نشر. و لذت اينسويى در آن است كه رقايق آنجايند و هر كس از آن حقايق بهره دارد از رقايق لذت عقلانى مى برد وگرنه رقايق بدون حقايق را لذت حسى و خيالى است كه انسان را لذت عقلانى بايد زيرا كه غذاى او علم است و علم هم از ماوراى طبيعت برمى خيزد.
17- حقيقت معنى بى احتجابست كه فهم اكثر از آن در حجابست
كميل بن زياد بن نهيك نخعى يمانى از خواص على (عليه السلام ) از محضر عرشى حضرت امير (عليه السلام ) سوال كرد: يا امير المؤ منين ما الحقيقة ؟ فقال : مالك و الحقيقة ، فقال كميل : اولست صاحب سرك ؟ قال : بلى ولكن يرشح عليك ما يطفح منى . فقال : اءو مثلك يخيب سائلا؟ فقال : الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة ! قال : زدنى بينا. قال : محو الموهوم و صحو المعلوم ، فقال : زدنى بيانا، قال : هتك السر لغلبة السر. فقال : زدنى بيانا، قال : نور يشرق من صبح الازل فيلوح على هياكل التوحيد آثاره . فقال : زدنى بيانا. فقال : اءطف السراج فقد طلح الصبح .
جناب علامه عظيم الشاءن سيد حيدر آملى در مقدمه جامع الاسرار در كتمان اسرار فرمايد: اينكه آقا به كميل فرمود تو كجا و سوال از حقيقت كجا براى آن است كه تو اهل آن نيستى كه حقيقت را كشف كنى ، و نيز در جواب سوالش فرمود اگر چه تو صاحب سر من هستى ولى تا اين اندازه صاحب سر نيستى كه بخواهى مثل سر حقيقت را بيابى زيرا فهم بر اين سر هم مضر به حال توست و هم ضرر به حال من دارد، چون ظرف وجودى تو طاقت اين قدر بار را ندارد، و حال آنكه من ماءمور به نهادن شى ء در جاى خودش هستم . كميل عرض كرد آيا مثل شما در علوم و معارف و حقايق و اطلاع بر استعداد هر سائلى او را از حقش به مقدار ظرفيتش منع مى كند؟ لذا حضرت به مقدار استعداد و سعه وجودى او از باب و اءما السائل فلا تنهر و اما بنعمة ربك فحدث و به بيان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ): كحلموا الناس على قدر عقولهم برايش از حقيقت سخن گفت و چند جمله اى فرمود كه در پايان وى را امر به سكوت كرد يعنى شخصى كه به مقام مشاهده و كشف دست يافت سزاوار نيست كه مقصودش را از راه مجادله و مباحثه بدست آورد؛ چون كشفيات و ذوقيات قابل عبارت و اشاره و سوال و جواب نيست چه اينكه از همان اول در جواب سوال فرمود: كشف سبحات وجهه من غير اشارة كاءن او را امر به سكوت و صمت ، و توجه كلى به حضرت حق تعالى نمود تا مقصودش را به ذوق كه اعلى مراتب وصول الى الله تعالى است بدست آورد و از اين مقام عارف خبر مى دهد كه : ((من عرف الله كل لسانه )) يعنى كسى كه حق تعالى را از راه مشاهده و ذوق بيابد زبان او از عبارت و اشاره لال مى شود.
حقيقت ، گرداننده نظام هستى بلكه عين نظام هستى است در عين حال مى بينى اكثرى از فهم آن عاجزند و لذا از رقايق اين حقيقت كه همان شئون وجودى اوست لذتى نمى برند.
18- تو اندر ربط الفاظ و معانى نمى دانم چه خوانى و چه دانى
19- وجود كتبى و لفظى معنى نه چون ظل است و ذى ظل است اصلا
20- نه همچون محتوى و محتوايند كه پندارى چو مظروف و وعايند
21- بدان هر لفظ را مثل علامت بمعنايش ز دنيا تا قيامت
در درس صد و سى و يكم دروس معرفت نفس فرمود: ((بنابر تحقيقى كه در لفظ و معنى گذشت ، اگر به طور توسع در تعبير گويى : حروف و الفاظ ابدان اند و معانى ارواح ، مجازى ؛ و يا آنان را از ظروف و قوالب دانى و معانى را محتواى آنها خوانى ، هم وجهى است ؛ و يا آنان را روازن اين حقايق معانى دانى ، سزاست ؛ و يا آنان را اصنام و اظلال اينان پندارى ، رواست ؛ و اگر بر اين اعتقادى كه معانى هرگز اندر حرف نايد /كه بحر قلزم اندر ظرف نايد، درست ؛ و يا آنان را علامات و امارات معانى دانى كه عالِم به وضع از آنها به معانى منتقل مى گردد، چه بهتر. مطلب عمده اين است كه بفهمى قضيه از چه قرار است .))
در وجود كتبى مثلا آن حقيقت خارجى را كه داراى ريشه و ساقه و شاخه و برگ و ميوه است را به كلمه ((درخت )) مى نويسى كه اين كلمه مركب از حروف (دال و راء و خاء تاء) است كه اين حروف را نه ريشه است و نه ساقه و شاخه و برگ و ميوه . پس نحوه ارتباط اين وجود كتبى را با آن حقيقت وجودى درخت در خارج چگونه مى دانى ؟! كه نه ظل و ذى ظل اند مثل كبوتر در هوا و سايه آن در زمين كه يك نحوه مشابهت با آن اصل دارد، و نه مثل محتوى و محتوايند مثل جعبه اى با اشياى در آن ؛ و نه همانند ظرف و مظروف است مثل آب و هاوند؛ پس اگر به اين گونه تعابير استناد كنى حتما از باب توسع در تعبير است ، و بهتر آن است كه لفظ و كتب را همانند علامت نسبت به معنى بدانى آن هم باز فاصله آن به معنى مثل فاصله دنيا تا قيامت است .
22- كه دنيا سايه معناى عقبى است كه عقبايش برون از حد احصا است
23- هر عقبى را هزاران نحوه عقبى است لذا مثل علامت لفظ و معنى است
دنيا در طول وجودى عقبى است كه آيت و علامت اوست و حال آنكه بين دنيا و عقبى فاصله بى نهايت است زيرا كه دنيا محدود است ولى عقبى بى نهايت كه عقبى را هزاران عقبى است . به همين تشبيه ، لفظ و معنى را هم مشاهده مى كنى كه لفظ علامت است براى معنى كه بى نهايت است .
24- قلم را باز دارم از اطاله من و معنى ، تو و مد و اماله
مد كشيدن ، دراز كردن ، بسط دادن را گويند كه در قواعد تجويد به كار مى رود.
اماله نيز قاعده اى است در قرائت و تجويد، كه در لغت ميل دادن و برگردانيدن است و در اصطلاح ميل دادن فتحه به كسره به طورى كه الف صورت ((ى )) پيدا كند مثل كتيب ((اماله كتاب )) و ركيب ((اماله ركاب )) و سليح ((اماله سلاح )).
((خاتمه ))
1- خدايا دفتر دل شد حجابم چو ديگرها رساله يا كتابم
2- كه نفس نوريم گرديده عاجز ز كسب نورش از اينگونه حاجز
******************
شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملي (جلد دوم )
شارح : صمدي آملى
- فهرست -
فهرست مطالب
باب ششم : شرح باب ششم دفتر دل
باب هفتم : شرح باب هفتم دفتر دل
باب هشتم : شرح باب هشتم دفتر دل
باب نهم : شرح باب نهم دفتر دل
باب دهم : شرح باب دهم دفتر دل
باب يازدهم : شرح باب يازدهم دفتر دل
باب دوازدهم : شرح باب دوازدهم دفتر دل
باب سيزدهم : شرح باب سيزدهم دفتر دل
باب چهاردهم : شرح باب چهاردهم دفتر دل
باب پانزدهم : شرح باب پانزدهم دفتر دل
باب شانزدهم : شرح باب شانزدهم دفتر دل
باب هفدهم : شرح باب هفدهم دفتر دل
باب هجدهم : شرح باب هجدهم دفتر دل
باب نوزدهم : شرح باب نوزدهم دفتر دل
******************
از دل به دفتر از دفتر به دلها
1- بسم الله الرحمن الرحيم
كه عارف در مقام كن مقيم است
2- كن الله و بسم الله عارف
چه خوش وزنند در بحر معارف
3- ز كن اعيان ثابت آمد از غيب
به عين خارجى بى نقص و بى عيب
4- ز كن هردم قضا آيد بتقدير
دهد اسم مصور را به تصوير
5- كه دائم خلق در خلق جديد است
كه از هر ذره صد حب حصيد است
6- زبس تجديد امثالش سريع است
جهان را هر دمى شكل بديع است
7- زكن هر لحظه اسماى جلالى
بود اندر تجلى جمالى
8- چو رحمت امتنانى و وجوبى است
مر عارف راز كن حظ ربوبى است
9- كن عارف كندكار خدايى
ببين ايخواجه خود را از كجايى
10- مصور شد به انشاى پيمبر
مثال بوذرى از كن اباذر
11- مقام كن سر قلب سليم است
مقامى اعظم از عرض عظيم است
12- سلام ما بقلب آفرينش
به مشكوة و سراج اهل بينش
13- سلام ما بدان روح معانى
سلامى در خور سبع المثانى
14- به شرح صدر خود آن آيت نور
عماء است و هباء و بيت معمور
15- ندارد او بتاهى و تناهى
تعالى الله ازين صنع الهى
16- ز وسع قلبش آن نور مويد
نبوت را شده ختم موبد
17- سوادش ليلة القدر شهودى
فوادش يوم الايام صعودى
18- خيالش مجمع غيب و شهود است
مثال منفصل او را نمود است
19- چو در توحيد فانى بود كامل
مقام فوق كن را بود نائل
20- كه محمود و محمد هست و احمد
اللهم صل على محمد
21- على بن ابيطالب هم اين است
كه سر انبياء و عالمين است
22- امامت در جهان اصلى است قائم
چو اصل قائمش نسلى است دائم
23- ز حق هر دم درود آفرينش
بروح ختم و آل طاهرينش
24- كه اندر جمع يس اند و قران
كه اندر فرق طه اند و فرقان
25- خدايا مرغ دل بنموده پرواز
بسوى دلنوازى نكته پرواز
26- يكى فرزانه دانا سرشتى
يكى جانانه رشك بهشتى
27- يكى دل داده روشن روانى
يكى شوريده شيرين بيانى
28- چو بلبل از گل و گلبن شود مست
مرا گفتار ز نغرش برده از دست
29- سلام خالص ما بر روانش
سلامت باد دائم جسم و جانش
30- روان بادا هميشه خامه او
نويسم من جواب نامه او
31- كه حكم شرعى خير الانام است
جواب نامه چون رد سلام است
32- مرا از سر من گرديده معلوم
جواب نامه ابد هم بمنطوم
33- كه نظم اندر نظام آفرينش
بقا دارد بنزد اهل بينش
34- ز نظم است فكر را تعديل و توسيط
بدر آيد ز افراط و ز تفريط
35- ز نظم آيد سخن در حد موزون
ز اندازه نه كم باشد نه افزون
36- چو حق اندر كلامت هست منظور
كلام حق چه منظوم و چه منشور
37- بسا شعر بحكمت گشته معجون
نموده نيك بختى را دگرگون
38- چه بينى شعر از طبع روان را
بشور اند بسى پيرو جوان را
39- شناسم من كس را محض شاهد
كه از اين مائده او راست عائد
40- سحرگاهى در آغاز جوانى
كه بايد بگذرد در كامرانى
41- بخلوتخانه صدق و صفايش
بقرآن و مناجات و دعايش
42- ز شعرى ناگهان زير و زبر شد
چو گوگردى كز آتش شعله ور شد
43- فروغ جلوه هاى آسمانى
از آن شعرش نموده آنچنانى
44- كه تار و مار گشته تار و پودش
بشد از دست او بود و نمودش
45- چو يكسر تارك نفس و هوى شد
خدا گفت و بحق سوى خدا شد
46- ز شعرى شد زمينى آسمانى
كه بنموده وداع زندگانى
47- از اين هجرت بدان اجرت رسيده است
كه چشم مثل من آنرا نديده است
48- عروس معنى شعرى كه عذر است
چرا مر قائلش را وجه از ر است
49- زبان حجت الله زمان است
كه در مدح و دعاى شاعر آنست
50- كه راوى در دل دفتر نوشته است
بهر يك بيت بيتى در بهشت است
51- صله بگرفته اند از حجت عصر
كه نقل آن فزون ميايد از حصر
52- فرزدق را و دعبل را گواهى
دو عدل شاهد آوردم چه خواهى
53- خداوندا نما يارى حسن را
برين منظومه نيك آرد سخن را
54- دلش را از بديها پاك فرما
تنش را در دهت چالاك فرما
55- به ن والقلمت اى رب بيچون
نگارش در خط و ما يسطرون
56- زبانش را گشا بهر بيانش
تو ميگو حرف خود را از زبانش
57- چو طاهر كردى او را اطهرش كن
بسان سلسبيل و كوثرش كن
58- كه تا آب حيات علم جارى
شود از او با حفاد و ذرارى
59- ز لطف خويشتن فرماى نايل
مرا و را دولت قرب نوافل
60- اگر قرب فرائض راست لايق
زهى عشق و زهى معشوق و عاشق
61- بيا بر گيراى پاكيزه گوهر
نكاتى را كه آوردم به دفتر
62- چو اين دفتر حكايت دارد از دل
بسى حرف و شكايت دارد از دل
63- بحكم طالعش از اختر دل
نهادم نام او را دفتر دل
64- ز طوفانى درياى دل من
صد فهايى كه دارد ساحل من
65-بسى از آن صدفها راز ساحل
نمودم جمع و شد اين دفتر دل
66- ز ما اين دفتر دل يادگارى
بماند بعد ما در روزگارى
67- نه چندان بگذرد از اين زمانه
كه ما را اينست نامى و نشانه
68- وليكن دفتر دل هست باقى
من الان الى يوم التلاقى
69- شد آغاز سخن از دفتر دل
ز دل افتاده ام در كار مشكل
70- كه اين دفتر نبايد كرد بازش
نشايد بر ملا بنمود رازش
71- مپرس از من حديث دفتر دل
مكن آواره ام در كشور دل
72- مشورانش كه چون زنبور خانه است
زبس از تير عم دردى نشانه است
73- چو ديوانه كه در زنجير بسته است
حسن از دست دل پيوسته خسته است
74- نيارم شرح دل دادن كه چونست
چه وصف آن ز گفتگو برونست
75- هر آنچه بشنوى از بيش و از كم
نه آن وصف دل است و الله اعلم
76- نه آن وصف دل است اى نورديده
كه دل روز است و وصف آن سپيده
77- چو حرف اندك از بسيار آمد
چو يكدانه ز صد خروار آمد
78- بر صاحبدلى بنما اقامت
نمايد وصف دل را تا قيامت
79- ز دل بسيار گفتى و شنيدى
شب ديوانه دل را نديدى
80- شب ديوانه دل يك طلسم است
كه تعريفش برون از حد و رسم است
81- ادب كردى چو نفس بى ادب را
گشايى اين طلسم بوالعجب را
82- دل ديوانه رند جهانسوز
چو شب آيد نخواهد در پيش روز
83- نميدانم چه تقدير و قضايى است
دلم را دل شب آشنايى است
84- نواى سينه و ناى گلويم
بر آرد از دل شب هاى و هويم
85- همين ناى است كو دارد حكايت
نمايد از جدائيها شكايت
86- ز بس معشوق شيرين و غيور است
دل بيچاره نزديك است و دور است
87- كمال وصل و مهجورى عجيب است
مرعين قرب را دروى غريب است
88- چو نالى خواهم از دردم بنالم
معاذ الله كه ار خواهم ببالم
89- چو روى خور فرو شد از كرانه
دل ديوانه ام گيرد بهانه
90- چو بيند شب پره آيد به پرواز
نمايد ناله شبگيرش آغاز
91- كه در شب شب پرده پرواز دارد
ز پروازم چه چيزى باز دارد
92- بود آنمرغ دل بى بال و بى پر
كه شب خو كرده بابا لين و بستر
93- ولى كو بلبل گلزار ياراست
شب او خوشتر از صبح بهار است
94- چو بايد مرغ زارى مرغزارى
ز شوق وصل دار ده و آزارى
95- بشب مرغ حق است و نطق حق حق
چو مى بيند جمال حسن مطلق
96- شب آيد تا كه انوار الهى
بتابد بر دل پاك از بتاهى
97- شب آيد تا كه دل در محق و در طمس
نمايد سورت و الليل را لمس
98- چه خوش باشد سخن از دفتر دل
از آن خوشتر وطن در كشور دل
99-نه از قطان اين اوطانى ايدل
نه از سكان اين بنيانى ايدل
100- تو آن عنقا عرشى آشيانى
كه بنود آشيانت را نشانى
101- به اميد بناى خانه دل
گرفتم خوى با ويرانه دل
102- چو شير در قفس سيمرغ در بند
درين ويرانه بايد بود تا چند
103- مگر از خضر فرخ فام آگاه
رها گردى دلا از ما سوى الله
104- در آن مشهد نه دينى و نه عقبى است
فلله الاخره و الاولى است
105- قلم از آتش دل زد زبانه
سوى بسم الله و كن شد روانه
106- زبسم الله و كن بشنود گر بار
كه تا گرد و روان تو گهر بار
107- كن عارف بود امر الهى
بكن با امرا و هر چه كه خواهى
108- چو يابى رتبت سر ولايت
بود اذن الهى از برايت
109- چو صاحب سر شدى سر تو حاكيست
چه كارى آسمانى و چه خاكيست
110- در آنگه سر تو خود هست معيار
كه اقبالت بيايد يا كه ادبار
111- كجا بايد كه خاموشى گزينى
روى در گوشه عزلت نشينى
112- كجا بايد چو سيف الله مسلول
لسانت باشد از منثول معقول
113- كجا دست تصرف راگشايى
به اذن الله كنى كار خدايى
114- بهر حالت مصيبى و مثابى
حسن مشهد حسينى انتسابى
115- چه نورى بر فراز شاهق طور
حديثى از پيمبر هست ناثور
116- كه از امر الهى يك فرشته
كه در دستش بود نيكو نوشته
117- بيايد نزد اهل جنت آنگاه
بگيرد اذن تا يابد در آن راه
118- مقامى را كه انسان است حائز
كجا افراشتگان راهست جائز
119- ببايد باريا بند و و گرنه
بنا شد ره مر آنان راد گرنه
120- چو وارد شد بر آنان آن فرشته
كه بدهد دست ايشان آن نوشته
121- رساند پيك حق با عزت و شان
سلام حق تعالى را بديشان
122- سلام اسمى ز اسماى الهى است
چنانكه آخر حشرت گواهى است
123- نه صرف لفظ سين و لا و ميم است
سلامى گر ترا قلب سليم است
124- تو آن اسم الهى سلامى
اگر سالم بهر حال و مقامى
125- بماند سالم از دست و زبانت
مسلمانان در عصر و زمانت
126- بود اسلام از دست و زبانت
ازين اسم سلام اى طالب حق
127- شدى سالم چو در فعل و كلامت
فرشت آورد از حق سلامت
128- در اينجا چون فرشته در ميانست
سلام حق رسان نامه رسانت
129- نباشد اين بهشتى آنچنانه
كه بنود و اسطر اندر ميانه
130- بيا در آن بهشتى كن اقامت
كه حق بى واسطه بدهد سلامت
131- بجاى نامه با تو در خطابست
دهن بندم كه خاموشى صوابست
132- ولى حرف دگر دارم نهفته
شود گفته بود به از نگفته
133- كه حق سبحانه در ص قران
چو فرمايد ز استكبار شيطان
134- در آن گفت و شنود با عتابش
نباشد واسطه اندر خطابش
135- تدبر كن در آيات الهى
كه قران بخشدت هر چه كه خواهى
136- مر آن نامه كه منشور الهى است
مپندارى كه قرطاس و سياهى است
137- حروفش از مداد نور باشد
در آن نامه چنين مسطور باشد
138- كه اين نامه بود از حى قيوم
بسوى حى قيوم و من اليوم
139- ترا دادم مقام كن ازين كن
هر آنچه خواهى انشايش كنى كن
140- من از كن هر چه ميخواهم شود مست
تو هم كن گوى و ميباشد ترا دست
141- خطاب نامه جامع هست و كامل
كه هر يك از بهشتى است شامل
142- قيامت را پس از بعد زمانى
چه پندارى كه خود اينك در آنى
143- قيامت چون كه در تو گشت قائم
بود اين نامه در دست تو دانم
144- در آن حد سزاوار مقامت
رساند حق تعالى هم سلامت
145- مقام كن به بسم الله يابى
بهر سور و نمايد فتح بابى
146- بطى الارض اندر طرفة العين
ببينى اينكه من اين الى اين
147- و يا با اينكه درجات مقيمى
چو آصف آورى عرش عظيمى
148- بلى با قدرت كامله حق
بلى با حكمت شامله حق
149- هم استصغار هر امر عظميم است
هم استحقار هر خطب حسيم است
150- به بسم الله كه اذن الله فعلى است
ترا فيض مقدس در تجلى است
151- و مادم جلوهاى يار بينى
چه كالاها درين بازار بينى
152- متاع عشق را گردى خريدار
برون آيى ز وسواس و زپندار
153- چو با تنها و يا تنها نشينى
بجز روى دل آرايش نبينى
154- نبيند ديدگان من جهانى
كه خود عين عيانست و نهانى
155- نموده جلوه او عشوه اى ساز
كه خواهد كوه در آيد بپرواز
156- ولى مالم تذق لم تدرايدوست
چشيدى اندكى دانى چه نيكوست
157- آيا غواص درياى معارف
بيا بشنوز بسم الله عارف
باب دوم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف محى عظم رميم است
2- چو خود اسم ولى كردگار است
نفخت فيه من روحى شعار است
3- بنفخى جان دهد بر شكل بيجان
خرد از او چومار سله پيچان
4- بگاو مرده با پايش كندهى
از آن هى گاو مرده ميشود حى
5- به امرش شير پرده شير گردد
بغرد دردم آدم گير گردد
6- زگل سازد همى بر هيات طير
دهد در او شود طير و كند سير
7- براى مس سر اسم محيى
بخواهد از خدايش كيف تحيى
8- به اذن او بيابد رهنمون را
بگيرد چار مرغ گونه گون را
9- چه مرغان شگفت پرفسوسى
زنسر و بط و طاوس و خروسى
10- نمايد هر يكى را پاره پاره
به رهر كوهى نهد جزئى دوباره
11- بخواند نام آنان را به آواز
كه دردم هر چهار آيد بپرواز
12- ترا هر چار مرغ نهادست
كه روحت از عروجش اوفتادست
13- تراتا خست نفس است بطى
كه بالاى دلجن در بحر و شطى
14- همى جو شد زشهوت و يك دانى
زخارف آن طاوس است و آنى
15- چو نسرى كركس مردار خوارى
ببين اندر نهاد خود چه دارى
16- بكش اين چار مرغ بى ادب را
كه تا يابى حيات بوالعجب را
17- عزيز من حيات تو الهى است
كه عقل و نقل دو عدل گواهى است
18- طبيعت بر حياتت گشت حاكم
نباشد جز تو بر نفس تو ظالم
19- تو انسانى چرا امر دار خوارى
چرا از سفره خود بركنارى
20- غذاى تو چرا لاى دلجن شد
طباع تو بط و زاغ و زعن شد
21 - زخارف همچو شهوت شد حجاب
كه شد از دست تو حق و حسابت
22- ترا شهوت بقرب دوست بايد
بدانچه وصف و خلق اوست بايد
23- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف صاحب خلق عظيم است
24- ترا زينت بود نام الهى
به از اين تاج كر مناچه خواهى
25- بيا نفس پليدت را ادب كن
حيات خود الهى را طلب كن
26- بيابى عيسوى مشرب بسى را
چو عيسى مى كند احياى موتى
27- ولى اسمى زاسماى الهى است
كه او را دولت نامتناهى است
28- چه در دنيا و در عقبى ولى است
لسان صدق يوسف نبى است
29- نبى نبود زاسماى الهى
لذا آمد نبوت را تناهى
30- نبى است و ولى مشكوة و مصباح
ازين دو نور اشباح است و ارواح
31- چو در تو اسم باطن اسم ظاهر
يكايك را مقاماتى است باهر
32- بظاهر تجليت آمد دتارت
بباطن تحليت باشد شعارت
33- نبى را اسم ظاهر هست حاكم
ولى را باطن حاكم هست دانم
34- نبى بايد ولى باشد ولى نه
كه مى شايد نبى باشد نبى نه
35- زمشكوة است و از نور ولايت
هر آن فتحى كه پيش آيد برايت
36- جمال قلب تو از نور مشكوة
درخشد همچو از خورشيد مراة
37- ولايت سارى اندر ما سوايت
كه آن فيض نخستين خدايست
38- چو حق سجانه نور بسيط است
و ليكن آن محاط و اين محيط است
39- هر آن رسمى كه از اسم محيط است
چو نقشى روى آن نور بسيط است
40- تعالى الله زوسع قلب عارف
بدان حدى در او گنجد معارف
41- كه گردد مظهر اسم محيطش
شود آن رق منشور بسيطش
42- به بسم الله بگشاد دفتر دل
كه بينى عرصه پنهاور دل
باب سوم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
گرت فتحى زفتاح عليم است
2- حديث حضرت ختمى مابست
كه بسم الله كليد هر كتابست
3- كتابى را كه فرموده به اطلاق
كتاب انفسى ميخوان و آفاق
4- چنانكه كتبيش را نيز شامل
بود اطلاق آن تعبير كامل
5- ولى آنكه به آفاقى رسى تو
كه دريابى كتاب انفسى تو
6- گرت معرفت نفس است حاصل
به آفاقى توانى گشت و اصل
7- بيا از خود سفه كن سوى خارج
نگراندروجود ذوالمعاج
8- بيا خود را شناس ايخواجه اول
كه سر گردان نمانى و معطل
9- زهر جايى خواهى سر در آرى
زخود نزديكتر راهى ندارى
10- ترانفست بخارج هست مرآت
ولى آئينه زنگار است هيهات
11- ترا تا آينه زنگار باشد
حجاب رويت دلدار باشد.
12- شبى خلوت نما با دفتر دل
ببيين در دفترت دارى چه حاصل
13- بشور دانش كه از سان ضمائر
بشب بينى يوم تبلى اسرائر
14- بيا در كارگاه صبنعة الله
كه گيرى رنگ بيرنگى و آنگاه
15- چو صفحه افاقى سطر لاب
بيابى نفس خود راباب ابواب
16- نباشى در اميد فتح بابى
مگر انكه كليدش را بيابى
17- ترا مفتاح فتاح مفاتح
نباشد غير بسم الله صالح
18- هر آن فتحى كه عارف مينمايد
به بسم الله آن را مى گشايد
19- بود هر حرف بسم الله بابى
زهر بابى مراد خويش بابى
20- گرت شد سر بسم الله حاصل
مراد تو نشد آنگاه حاصل
21- مرا از رحمت حق دور بينى
كر و لال و چلاق و كور بينى
22- شنيدم عارفى عاليجنابى
بهر حرفش كتاب مستطابى
23- به تفسير و بيان با و سينش
نوشته تا به ميم آخر نيش
24- كه شد يكدوره اش نوزده مجلد
ولى كامل بگويد تا در اين حد
25- كه تفسير ار كنم نقطه بى را
لقدا ا قرت سعبين بعيرا
26- نباشد راحتى از بهر روحت
اگر از روح تو نبود فتوحت
27- ترا جسم و غذاى جسم مطلوب
براى روح مى باشند محبوب
28- چو جسمى نبود از بهر فتوحت
نباشد جز عذابى بهر روحت
29- اگر چه وصلت از حب است جارى
در اجسام است محض هم جوارى
30- وصال جسم تا سرحد سطح است
وراى ان سخن در حد سطح است
31- نهايت وصلت جسمى نكاح است
كه آن از غايت حب لقاح است
32- وصال روح با روحست درد است
وصالى فوق الفاظ و عبارات
33- تو دانش اتحاد عقل و معقول
تو خوانش وصل علت هست و معلول
34- تو گويش ارتقاى ذات عاشق
تو نامش اعتلاى نفس ناطق
35- تو مى گو روح اند اشتداد است
براى كسب عقل مستفاد است
36- و يا اينكه تعالى وجود است
كه هر دم از خدايش فضل وجود است
37- و يا تجديد امثال است و ديگر
چه باشد حركت در متن جوهر
38- هر آنچه خوانيش بى شگ و بى ريب
زعينبى و دروانى هم سوى غيب
39- زحد نقص خود سوى كمالى
بسوى كل خود در اتحالى
40- هر انچه جسم و جسمانى يكسر
ترا محض معدند و نه ديگر
41- كجا جسمى تواند بود علت
كه عين مسكنت هست و مذلت
42- ترا در راه استكمال ذاتى
ببايد همت و صبر و ثباتى
43- كه گردى قابل فيض الهى
نمايندت همه اشياء كماهى
44- نبور حق دلت گردد منور
زبانت هم بذكر او معطر
45- مقامى كان ترا باشد مقرر
بعز قرب او گردى مظفر
46- مقامى كان برايت هست مطلوب
مقام غر محمود است و محبوب
47- مقامى كان بقاى جاودانيست
كه در حب بقايت كامرانيست .
48- بقايى در لقاى با خدايت
بگويم با تو از حب بقايت
باب چهارم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه خود حب بقا امر حكيم است
2- دل هر ذره اى حب بقاء است
مرا ورا نفرت از حرف فناء است
3- بود حب بقا مهر الهى
كه خورده بر دل مه تا به ماهى
4- ازين حب بقا دارم بخاطر
شده تعبير عشق اندر دفاتر
5- تو خواهى عشق خوان و خواهيش حب
تو خواهى مغز دان و خواهيش لب
6- جهان در سير حبى شد هويدا
تو مى گو جمله شد از عشق پيدا
7- نباشد غير حبى هيچ سيرى
نه خود سير است عشق و نيست غيرى
8- بقا را گرنه اصلى پايدار است
چرا دهرى گريزان از بواراست
9- چرا از ترس ضعف و بيم مردن
همى جوع البقر دارد بخوردن
10- به پندارش اگر هستى بباد است
چرا حب بقايش در نهاد است
11- ملايم را، چو او را هست نافع
نمايد جلب و جزاور است دافع
12- اگر حب بقايش ناپسند است
چرا از فكر مرگش در گزند است
13- زمرگش آنچنان اندر هراس است
كه مومن را بمردن التماس است
14- چه انرا مرگ او اصل حجيم است
مراين راروح و جنات نعيم است
15- غرض اين منطق دهرى دونست
چو فكر سرنگونش واژگون است
16- كه باشد زيستن از بهر خوردن
بكون سگ بدن بهتر زمردن
17- زدهرى بگذر از حب بقاگو
بعشق و عاشقى با خدا گو
18- زذره گير تا شمش و مجره
بعشق و عاشقى باشند درده
19- برو بر خوان اتينا طانعين را
جواب اسمانها و زمين را
20- كه تا حب بقا را نيك دانى
كه سارى هست در عالمى و دانى
21- سخن نبويش و ميكن حلقه گوش
مبادا آنكه بنمايى فراموش
22- دهان مغتندى باب بقاء است
بقاى مغتندى اندر غذا است
23- غذا مراسم باقى راست ضامن
كه حب او بود در جمله كامن
24- غذا كوضامن باقى است ايدوست
چه نيكو خود سادان اوست
25- زسجاد است اين تحفه مخلوق
همه از سفره حق اند مرزوق
26- ببين از عقل اول تا هيولى
چه باشد رزقشان از حق تعالى
27- بود بر سفره اش از مغز تا پوست
يكايك مغنتدى از سفره اوست
28- چو يك نور است در عالمى و دانى
غذاى جمله را از اين نور دانى
29- چو رزق هر يكى نور وجود است
به شكر رازقش اندر سجود است
30- بر اين خوان كرم از دشمن و دوست
همه مرزوق رزق رحمت اوست
31- ازين سفره چه شيطان و چه آدم
باذن حق غذا گيرند با هم
32- كه باشد رحمت رحمانى عام
بيا اندر رحيمى اى نكو فام
33- كه اين خوان خوانين الهى است
چه آنانرا دل پر سوز و آهى است
34- بلى اين سفره خاص است نى عام
غذايش را ببايد پخته نى خام
35- بر ين خوان آنكسى بنشتسه باشد
كه مى بايد دلش بشكسته باشد
36- ترا حب مقام و جاه دنيا
فرو آورده از اعلى به ادنى
37- قساوت بر دل تو چيره گشته
دو ديده تيره و سر خير گشته
38- ترا با حكم حق دائم جدال است
شب و روزت بصرف قيل و قال است
39- به مشتى اعتبارات مجازى
كنى شعبده و شب خيمه بازى
40- مثله كمثل الحمار است
كجايش بر سر اين سفره بار است
41- غذاى عام خام است و بود پوست
غذاى خاص مغز است و چه نيكوست
42- دراين معنى نكرد در كاه و گندم
چه مى باشند غذاى گاو و مردم
43- غذا در مغتندى يابد تخلل
بدقت اندر آن بنما تعقل
44- غذا در مغتنديش مختفى هست
و يانى اختفايش متنفى هست
45- غذاى مغتندى او را قوام است
و يا شرط ظهورش بالتمام است
46- غرض از اختفاد انتفا چيست
در اطلاق غذا هم مد عاچيست
47- تخلل راز خلقت اشتقاق است
جليل و با خليلش را وفاق است
48- بود اين نكته ها بسيار باريك
كه بى اندازه روشن هست و تاريك
49- سخن دارم ولى اى مرد عاقل
غذا را مى نهند از بهر آكل
50- برايت سفره اى گسترده باشد
طعام آن حيات مكرده باشد
51- طعامى خور كه جانت زنده گردد
چو خورشيد فلك تابنده گردد
52- اگر از ملت پاك خليلى
چرا در وجود حق دارى بخيلى
53- تو از چشم دل باريك و تاريك
نمى بيند مگر تاريك و باريك
54- ترا از رفتى و بخلى چه خواهش
كه خواهى رحمة الله را بكامش
55- بكار حق اصيلى ياد خيلى
چرا بر سفره اش دارى بخيلى
56- و آخرون مرجون نخواندى
كه اندر نكبت بخلت بماندى
57- استوسع رحمة الله الواسعة
فلا تقبلك منه الفاجعه
58- حديثى خوش بخاطرر اوفتاده است
پيمبر در نمازش ايستاده است
59- كه اعرابى بگفتى در نمازش
بحق سبحانه گاه نيازش
60- الهى مر مرا او را با پيمبر
ترحم كن مكن بر شخص ديگر
61- رسول الله پس از تسليم وى را
بفرمود از سر تعليم وى را
62- كلامى را كه حيف است گفت چون در
كه واسع راهمى كردى تحجر
63- چو اعرابى مقدسهاى خشك اند
كه يكسر پشك و جز آنها كه مشك اند
64- گرفتى دفتر دل را به بازى
بيا بگذرز اطوا مجازى
65- دلت از فيض حق فضفاض گروه
چو ابر رحمتش فياض گردد
66- صفا يابى زالفاظ كتابى
كه گرديند بر جانت حجابى
67- كه العلم حجاب الله الاكبر
بود اين اصطلاحاتت سراسر
68- زتبن نقش اوراق و دفاتر
چنان اكنده اى انبار خاطر
69- كه جاى نور علم يقذف الله
نيابى اندرين انبار پركاه
70- نه ان پيغمبر ختمى مابست
كه جان پاك او ام الكتاب است
71- نه حرفى خواند و نى خطى نوشته است
وليكن ما سوى دردى سرشته است
72- چو جان انبيابى نقش و ساده است
خدا در وى حقايق را نهاده است
73- بسى از اوليا بى رنج تعليم
كه شد مالك قاب هشت اقليم
74- ببايد بود دانم در حضورش
كه تابينى تجليهاى نورش
75- بيك معنى ترا فكر حضورى
نيارد قرب باشد عين دورى
76- مقام تو فراتر از حضور است
اگر چه محضر الله نور است
77- حضورى تا طلب دارى زدوريست
حضورى را كجا حرف حضوريست
78- حضورى محو در غرجلال است
حضورى مات در حسن جمال است
79- حضورى را فواد مستهام است
حضورى را مقام لا مقام است
80- هر آنكو ملت پاك خليل است
مر او را خلت رب جليل است
81- خليل آسا بگو و جهت وجهى
كه تا از كثرت پندار بجهى
82- مفاد لا احب الا فلين است
كه باقى وجه رب العالمين است
83- سخن بينوش و بسپارش خاطر
كه فرق منفطر چسبود زفاطر
84- عرب گويد انفطرت الانوار
من اعضان الشجر اى مرد بيدار
85- نه اغصان از شجر يابد رهايى
نه انوار است و اغصان را جدايى
86- اگر انوار و اغصان خر شجر نيست
خدا هست و دگر حرف دگر نيست
87- زمين انوار و اغصانش سماوات
شجر هم فاطر واجب بالذات
88- چو هر فرعى باصلش عين وصل است
غذاى فرع هم از عين اصل است
89- ترا فرع شجر از وى نمونه است
غذاى ممكن از واجب چگونه است
90- چو ابراهيم و يوسف باش ذاكر
جناب حق تعالى را به فاطر
91- كه بى دور و تسلسلهاى فكرى
بيابى دولت توحيد فطرى
92- ترا صد شبهه ابن كمو نه
نماند خر دلى بهر نمونه
93- ببينى بى زهر چون و چرائى
خدا هست و كند كار خدائى
94- درين مشهد رسيدى بى كم و كاست
به برهانى كه صديقان حق راست
95- اشارات ار چه در خسن صناعت
مرا و رابيگمان باشد براعت
96- وليكن از ره مفهوم موجود
به زعمش راه صديقانه پيمود
97- كجا برهان صديقين و مفهوم
حديث ظل و ذى ظل است معلوم
98- چو انسان است پيدا و نهائى
براى هر يكى دارد دهانى
99- گر اين پنهان و پيدا را يك اسم است
طلسمى هست كوراجان و جسم است
100- طلسمى باشد از سر الهى
كه مثل او نيابى كارگاهى
101- بلى اين اسم را جسمى و جانى است
كه هر يك را غذايى و دهانى است
102- دهان و گوش ما هر يك دهان است
كه آن بهترين و اين بهر جانست
103- بداند انكه در علم است راسخ
غذا با مغتندى باشد مسانخ
104- تبارك حسن تدبير الهى
تعالى لطف تقدير الهى
105- همه لذات حيوانى زمانى است
به همراه زمان آنى و فانى است
106- ولى از بهر عقلانى بكارند
ترا لذات عقلى پايدارند
107- زمان از رحمت پروردگار است
زمانى بهر كسب پايدار است
108- نباشد ارزمان و ارزمانى
چگونه نقش بند و زندگانى
109- زمان اندر نظام آفرينش
وجودى واجب است درگاه بينش
110- چو عقل اول است در صنع هستى
چو آيى از بلندى سوى پستى
111- اگر غفلت نباشد در ميانه
بهشت است اين زمانى و زمانه
112- تعالو را شنو از حق تعالى
ترا دعوت نمايد سوى بالا
113- بيا بالا بسوى سفره خاص
بيابى لذت و فاتحه تا آخر ناس
114- بود اين سفره اش بى هيچ وسواس
زبد و فاتحه تا آخر ناس
115- قلم را اهتزازى در مريد است
كه اندر وصف قران مجيد است
******************
باب پنجم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
سراسر انچه قران كريم است
2 -بحق ميگويمت اى يار مقبل
كه قران است تنها دفتر دل
3 -زما صدها هزاران دفتر دل
بيك حرفش نمى باشد معادل
4 -بود هر دفتر دل در حد دل
ازين دل تا دل انسان كامل
5 -در آحاد رعيت شخص و اررث
كه ملك آخرت را هست حارث
6 -همه آثار علميش به هر حد
بود رشحى زقران محمد ص
7 -ندارد فاتحه حد و نهايت
چه قران اندر و باشد بغايت
8 -بود بسم الله اين سوره برتر
زبسم الله سورتهاى ديگر
9 -مر اين ام الكتاب آسمانى
بود سپر لوحه سبع المثانى
10- چه قرانرا مراقب هست محفوظ
زكتبى گير تا در لوح محفوظ
11- لذا در هر يكى از اين مراتب
بود بسم اللهش با او مناسب
12-بود فاتحه در بسم الله خويش
كه از بسم الله ديگر بود بيش
13- بود خود بسمله در نقطه با
كه نقطه هست اصل كل اشياء
14- ولى اين نقطه كتبى نمود است
از آن نقطه كه خود عين وجود است
15- چو نطقه آم د اندر سير حبى
پديد آمد از و هر قشر و لبى
16- بود قران كتبى آيت عين
بود هر يات او رايت عين
17- الف در عالم عينى الوف است
بمانند الف ديگر حروف است
18- حروف كتبيش باشد سياهى
حروف عينيش نور الهى
19- حروف عينيش را اتصال است
حروف كتبيش را انفصال است
20- كه اينجا بوم فصل است جدايى است
و آنجا يوم جمع است و خدايى است
21- تررا خود سر سر تو است قاضى
ندارد حال و استقبال و ماضى
22- كه آن خود مظهرى از يوم جمع است
ولو آن همچو شمس و اين چو شمع است
23- چه يوم جمع يوم الله واصل است
فروع يوم جمع ايام فصل است
24- قضا جمع و قدر تفضيل آنست
خزائن جمع و اين تنزيل آنست
25- قضا علم الهى هست و حشرات
قدر فعل الهى هست و تسراست
26-وليكن علم و فعلى گاه بينش
چو ذات او بود در آفرينش
27- قضا روح و قدر باشد تن او
گل و گلبن او گلشن او
28- ابد در پيش دارى اى برادر
ادب را كن شعارسول اكرم خود سراسر
29- در اول اردحدوث ما زمانى است
دگر ما را بقاى جاودانى است
30- گرت حفظ ادب باشد مع الله
شوى از سرسر خويش آگاه
31- بر آن مى باش تا با او زنى دم
چه ميگويى سخن از بيش و از كم
32- چنانكه هيچ امرى بى سبب نيست
حصول قرب را غير ادب نيست
33- ادب آموز نبود غير قران
كه قران مادبه است از لطف رحمان
34- بيازين مادبه بر گير لقمه
نيابى خوشتر از اين طعمه طعمه
35- طعام روح انسان است قران
طعام تن بود از آب و از نان
36- نگر در سوره رحمن كه انسان
بود در بين دو تعليم رحمان
37- گر انسانى بقرانى معلم
بيان تست رحمانى مسلم
38- لبانت را گشا تنها بيادش
هر آنچه جز بيادش ده ببادش
39- چو مردان حقيقت باش يك رو
خدا گو و خدا جو و خدا جو
40- سقط گفتن چو بر تو چيره گردد
تر آئينه دل تيره گردد
41- چو دل شد تيره آثار تو تيره است
چو سر باب و فرزند و بنيره است
42- اگر اندر دلت ريب و شكى نيست
صراط مستقيم بيش از يكى نيست
43- ترا قران بدين آيين اقوم
هدايت مى كند و الله اعلم
باب ششم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم
كه عقل اندر صراط مستقيم است
2- نزاعى در ميان نفس و عقلست
جهنم هست و در هل من مزيد است
3- ترا اعدى عدو نفس پليد است
جهنم هست و در هل من مزيد است
4- صراط عقل بسم الله باشد
كه انسان را همين يك راه باشد
5- دگر راهى كه پيش آيد بناگاه
نباشد غير راه نفس گمراه
6- نمى بينى كه لفظ نور مفرد
بقران آمده است اى مرد بخرد
7- وليكن لفظ ظلمت هر كجاهست
بجمع آمد كه كثرت را روا هست
8- كه تا دانى ره حق جز بيكى نيست
همان نور است و اندر آن شكى نيست
9- بلى اين حكم چون آب زلال است
كه بعد از حق قط راه ضلال است
10- صراط الله تويى ميباش بيدار
خودت ابر صراط حق نگهدار
11- خدا هم بر صراط مستقيم است
صراط رب در او سرى عظيم است
12- چه حق سبحانه عين صراط است
كلامى نه خلاط و نه وراط است
13- من و توجدول بحر وجوديم
من و تو دفتر غيب و شهوديم
14- ازين جدول بيابى هر چه يابى
چو اين دفتر نمى يابى كتابى
15- يكايك ما سوى از عقل اول
گرفته تا به آخر هست جدول
16- بلى يك جدول او جبرئيل است
ولى كامل بسان رود نيل است
17- گر از قيد خودى وارسته باشى
ازين جدول بحق وابسته باشى
18- چنانكه عقل را باشد محقق
نشايد طالب مجهول مطلق
19- همين حكم محقق در خطابست
كه با مجهول مطلق نا صوابست
20- خطاب ما بود با حق تعالى
ازين جدول كه بخشيده است ما را
21- از ينجا فهم كن معنى مشتق
كه مستقيم ما از حق مطلق
22- حديث اشتياق اى يار اگاه
در اين معنى بود نور فرار راه
23- بيانش را نمودم در رسائل
بجوار نهج و از انسان كامل
24- از اينجا فهم كن اسم و مسمى
كه ره يابى به حل اين معمى
25- كه اسم عين مسمى هست ولاغير
و هم غير مسمى هست و لا ضير
26-ازينجا فرق خالق بين مخلوق
كه خالق رازق است و خلق مرزوق
27-رواياتى كه در اسم و مسمى است
لسان صدق حل اين معمى است
28-نهفته گر چه ميبايد بود راز
سخن از اسم اعظم گشت آغاز
29- ترا اين جدول آمد اسم اعظم
كه هر موجود هم داراست فافهم
30- تو از اين حصر سر وجودى
همى يابى مقامات شهودى
31- امام صادق از اين اسم اعظم
عجب نقشى زده بر آب و آدم
32- يكى پرسيده از آن قطب عالم
كدامين اسم باشد اسم اعظم
33- جواب فعلى از قولى به تاثير
بسان لفظ اكسير است و اكسير
34- مثالش داد نزد جمع اصحاب
كه مى رواند رين حوض پر از آب
35- هم آنانرا به منع از نجاتش
كه تا مايوس گرديد از حياتش
36-زسر سر او توحيد فطرى
مبرى از ترويهاى فكرى
37- طلوع كرده است چون خورشيد خاور
كه حكم حق بر او گرديد دارو
38- به يا الله اغثنى ندا كرد
جوابش را امام آندم عطا كرد
39- بدو فرمود اين است اسم اعظم
كه يعنى خود تويى اى ابن آدم
40- چو از هر در در ايد نا اميدى
به اسم اعظمت آنكه رسيدى
41- چو از هر جا اميدت قطع گرديد
بيابى دولت سلطان توحيد
42- چو دارى اسم اعظم اى برادر
چرا سر گشته اى زين در به آن در
43- بيا و گوش دل را مى نما باز
سخن از اسم اعظم گويمت باز
44- نباشد هيچ اسمى اسم اصغر
كه اكبر بايد از الله اكبر
45- در اين معنى حديثى از پيمبر
معطر سازدت چون مشك اوفر
46- سوالش كرده اند از اسم اعظم
بپاسخ اينچنين فرموده خاتم
47- كه هر اسم خداوند است اعظم
چه او واحد قهار است فافهم
48- خدا را نيست اسمى دون اسمى
كه قسمى است و دون قسمتى
49- چو قلبت را كنى تفريغ از غير
بهرامش بخوانى باشدت حيز
50- زاسم اعظمت بشنود گر بار
كه تا گردد روان تو گهر بار
51- هر آن اسمى كه در تعريف سبحان
به از اسم دگر بينى همى دان
52- كه آن نسبت به اين اسم است اعظم
زعينى و جزا و والله اعلم
53- بترتيب است چون تعريف دانى
تو وجه جمع اخبارى كه خوانى
54- اثر از لفظى و كتبى است حاصل
ولى عنى است ذى ظل و جز او ظل
55- بود پس كون جامع اسم اعظم
چنو اعظم نيابى درد و عالم
56- بيك معنى ديگر اسم اعظم
بنزد اهل حق آمد مسلم
57- هر آن اسمى كه وى از امهاتست
چه ام فعل و چه وصف و چه داتست
58- بود آن اعظم از اسماى ديگر
كه آنها سادان اويند يكسر
59- مثالش را بگويم باتو فى الحال
قدير و با همه اسماى افعال
60- عليم و ديگر اسماى صفاتست
چو حى از امهات اسم داتست
61- همه اسماى افعال و صفاتست
كه شرط يك يك آنها حياتست
62- پس اعظم از همه حى است و خود دل
از آنكه حى بود دراك فعال
63- چو ذات واجبى حى است و قيوم
ترا پس اسم اعظم گشت معلوم
64- زاسم اعظمت اسم يقين است
ولى مشروط بر شرط يقين است
65- چه اسم اعظم است از بهر سالك
يقين حادثه فرزند مالك
66- بهراسمى كه سرت هست ذاكر
ترا سلطان آن اسم است حاضر
67- بهراسمى تو را نور الهى
بود آب حيات آب و ماهى
68- در اوفاق و حروفت اروفوقست
حروف اجهزط از آن حروفست
69- كه اسم اعظمش اوتاد گفته است
چو بدو حش بسى سپر نهفته است
70- به تحقيق دگر ادذر زولاهم
يكايك را بدان از اسم اعظم
71- نكات ديگرم اندر نكات است
كه روزى تو در انجا برات است
72- سخن از اسم اعظم هست بسيار
ولى از آن خود را و نگهدار
73- گذشتيم و سخن سر بسته گفتيم
بسى در سره يكسره سفتيم
74- ازين سر مقنع از برايت
عجب كشف غطايى شد عطايت
75- توتا اندر صراط مستقيمى
روح و ريحان و جناب نعيمى
76- چو اين جدول نمايى لاى روبى
ترا باشد عطاياى ربوبى
77- قلم آمد بفرياد و به دلدل
كه تا حرف آورم از دفتر دل
باب هفتم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
ولى كه اعظم از عرش عظيم است
2- بيا بشنو حديث عالم دل
زصاحبدل كه دل حق است منزل
3- امام صادق آن بحر حقايق
چنين در وصف بوده است ناطق
4- كه دل يكتا حرم باشد خدا را
پس اندر وى مده جا ما سوى را
5- بود اين نكته تخم رستگارى
كه بايد در زمين دل بكارى
6- پس اندر حفظ و كن ديده بانى
كه تا گردد زمينت آسمانى
7- حقايق را بجود از دفتر دل
كه اين دفتر حقايق است شامل
8- نباشد نقطه اى در ملك تكوين
مگر در دفتر دل گشت تدوين
9- زتكوين هم بر تبت اكبر آمد
كه حق را مظهر كامل تر آمد
10- مقام شامخ انسان كامل
به ما فوق خلافت است شامل
11- خوش آنگاهى دل از روى تولى
شرف يابد زانوار تجلى
12- گرت تا آه و سوز دل نباشد
پشيزى مر ترا حاصل نباشد
13- و يا باشد دلم را اين حواله
كه بى ناله نگردد باغ لاله
14- ترا در كوره محنت گدازد
كه تا بر سفره محنت نوازد
15- چه قلب محنت آمد محنت ايدوست
عسل مقلوب لسع است و چه نيكوست
16- وزان محنت و محنت به معنى
چو وضعشان بود در نزد دانا
17- عذابش عذب و سخط او رضاهست
بلا آلا و درد او دوا هست
18- بلى يا بى دلى را كاندر آغاز
خداوندش نموده دفتر راز
19- بسى افرا دامى بى تعليم
گذشته از سر اقليم هشتم
20- به چندى پيش ازين با دل به نجوى
چنين گفت و شنودى بود ما را
21- دلا يك ره بيا ساز سفر كن
زهر چه پيشت آيد زان حذر كن
22- كه شايد سوى يارت باريابى
دمادم جلوه هاى يار يابى
23- دلا بازيچه نبود دار هستى
كه جز حق نيست در بازار هستى
24- بود آن بنده فيروز و موفق
نجويد اندرين بازار جزيق
25- دلا از دام و بنده خود پرستى
نرستى همچو مرغ بى پرستى
26- چرا خو كرده اى در لاى و در گل
ازين لاى و گلت بر گو چه حاصل
27- دلا عالم همه الله نور است
بيابد آنكه دائم در حضور است
28- ترا تا آينه زنگار باشد
حجاب ديدن دلدار باشد
29- دلا تو مرغ باغ كبريايى
يگانه محرم سر خدايى
30- بنه سپر را بخاك آستانش
كه سپر بر آورى از آسمانش
31- دلا مردان ره بودند آگاه
زبان هر يكى انى مع الله
32- شب ايشان به از صد روز روشن
دل ايشان به از صد باغ گلشن
33-دلا شب را مده بيهوده از دست
كه درد يجور شب اب حياتست
34- چه قران آمده در ليلة القدر
زقدرش ميگشايد مر ترا صدر
35- بود آن ليله پر قدر و پر اجر
سلام هى حتى مطلع الفجر
36- دلا شب كاروان عشق با يار
به خلوت رازها دارند بسيار
37-عروج اندر شب است و گوش دل ده
به سبحان الذى اسرى بعبده
38- دلا شب بود كز ختم رسولان
محمد صاحب قران فرقان
39- خبر آوردت آن استاد عارف
كه علم الحكمة متن المعارف
40- دلا شب بود كان پير يگانه
به اسهامى ربودت جاودانه
41- در آن روياى شيرين سحر گاه
كه التوحيد ان تنسى سوى الله
42- دلا اندر شبست آن لوح زرين
عطا گرديده از آن دست سيمين
43- بر آن لوح زرين بنوشته از رز
خطابى چون به يحياى پيمبر
44-يا حسن خذالكتاب بقوة
بدى اواه و آن پاداش اوه
45- دلا از ذره تا شمس و مجره
به استكمال خود باشند در ره
46- همه اندر صراط مستقيم اند
به فرمان خداوند عليم اند
47- دلا باشد كمال كل اشيا
وصول درگه معبود يكتا
48- اگر تو طالب اوج كمالى
چرا اندر حضيض قيل و قالى
49- دلا خود را اگر بشكسته دارى
وهن را بسته تن را خسته دارى
50- اميدت باشد از فضل الهى
كه يكباره دهد كوهى به كاهى
51- دلا در عاشقى ستوار ميباش
چو مردان خدا بيدار ميباش
52- كه سالك را مهالك بيشمار است
بلى اين راه راه كردگار است
53- بود اين سيرت مهمانى عشق
كه مهمانش شود قربانى عشق
54- اگر چه عشق خود خونريز باشد
ولى معشوق مهرانگيز باشد
55- چو ريزد عشق او خون تو دردم
شود خود ديتت والله اعلم
56- شوم قربان آن قربان قابل
كه يابد اينچنين ديت كامل
57- نه من گويم كه باشد خون بهايت
كه خود فرمود در قدسى روايت
58- كشم من عاشقم را تا سزايش
دهم خود را براى خونبهايش
59- خراباتى زعشق او خراب است
كه عشق آب و جز او نقش بر آب است
60- خراباتى به عشق و ذوق باشد
مناجاتى بذكر و شوق باشد
61- جناب عشق معشوقست و عاشق
درآ از پرده عذرا دوامق
62- گرت اوفوا بعهدى در شهود است
وجوب امر اوفوا بالعقود است
63- يكى را غفلت آباد است دنيا
يكى را نور بنياد است دنيا
64- همه آداب و احكام و شريعت
ترا دادند بر رسم وديعت
65- كه تا از بيت خود گردى مهاجر
سوى حق و سوى خير مظاهر
66- تويى كشتى و دنياى تو دريا
بسم الله مجريهاو مرسيها
67- بسى امواج چون كوه است در پيش
به نوح و نوحه روحت بينديش
68- چو نوحى مشهدى ميباش جازم
خدايت در همه حال است عاصم
69- ترا كشتى تو باب نجات است
هبوطت بسلام و بركات است
70- درين هجرت اگر ادارك موت است
چه خوفى چون بقاست و نه قوتست
71- چو شد تا دولت موت تو حاضر
خدا اجر تو گردد اى مهاجر
72- اگر مرد ادب اندوز باشى
زغاعه هم ادب آموز باشى
73- بمير اندر رهش تا زنده باشى
چو خورشيد فلك تا بنده باشى
74- گر اين مردن بكامى ناگوار است
دل بيمار او درگير و دار است
75- چنانكه شكر اندر كام بيمار
نمايد تلخ و زان تلخى است بيزار
76- ولى در كام تو اى يار ديرين
چه شيرين است و شيرين است و شيرين
باب هشتم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
دوايى را كه درمان سقيم است
2- شفاى دردهاى خويش يكسر
زبسم الله ميجو اى برادر
3- در اين ماثور بسم الله ار قيك
من كل داء يعينك نگر نيك
4- كه درداء تن تنها نمائى
چه نسبت داء تن را باروانى
5- كه بيمارى تن آنرا چو سايه است
بود اين ختنه و آن قطع خايه است
6- بلى بيمارى تن را آمد هست
ولى بيمارى جان تا ابد هست
7- ترا بسم الله از داء تن و جان
زآفات بنى انس و بنى جان
8- يگانه رقيه و عوذه واقى است
چه حق سبحانه شافى و باقيست
9- ولى اندر نظام آفرينش
ببايد آدمى را هوش و بينش
10- كه با القاى اسباب و وسانط
شود تا يثر بسم الله ساقط
11- امور توبه اسبا بند جارى
جز اين صورت نيابد هيچ كارى
12- تورب مطلقى را بى مظاهر
رفكر نارسا دارى به خاطر
13- كه بى خورشيد و ابر و باد و باران
هر آن خواهى خدا بدهد ترا آن
14- نبارد ديده ابر بهارى
نبنيد ديده تو كشت رازى
15- نباشد ماه خورشيد و ستاره
كجا كار جهان گردد اداره
16- زرتق و قتق برق و غرش رعد
بيابى نعمت ما قبل و ما بعد
17- نباشد نقطه اى بر رق منشور
جز اينكه حكمتى در اوست منظور
18- روا نبود در آن يك نقطه تعطيل
ندارد سنتش تبديل و تحويل
19- چه از يك نقطه اى انسان عنسيت
كه انسان را بقاء وزيب و زين است
20- نباشد نطفه ات جز نقطه اى بيش
درين دو نقطه اى خواجه بينديش
21- كه يك نقطه ترا باشد مقوم
دگر نقطه ترا باشد متمم
22- بود هر نقطه ات چندين كتابى
اگر اهل خطابى و حسابى
23- كدامين نقطه در اين رق منشور
تو پندارى كه باشد غير منظور
24- اگر يك نقطه اش گردد مبدل
همه اعضاى او گردد مخبل
25- اگر يك نقطه اش گردد محول
بينى چرخ عالم را معطل
26- نه عجز است اين كه محض حكمتست اين
در اول هر چه مى بينى خدامين
27- اله آسمان است و زمين است
چه پندارى جدا از آن و اين است
28- خدايى را كه باشد غير محدود
مر او را مى نگرد رظل ممدود
29- خدا بود است و جز او را نمود است
نمود هر چه مى بينى زبود است
30- برو در راه حق جويى كامل
برون آ از خدا گويى جاهل
31- كه در ان سوى هفتم آسمان است
لذا از ديده مردم نهان است
32- مرا شهر و ده و كوه و در و دشت
بروى دلستانم هست گلگشت
33- حديثى را كه صرف نور باشد
در اينجا نقل آن منظور باشد
34- شنيدى آنكه موساى پيمبر
شده بيمار و افتاده به بستر
35- بدرد خويشتن افتان و خيزان
شكيبايى نمود و شكر سبحان
36- طبيبى را نفرموده است حاضر
زحق درمان خود را بود ناظر
37- كه مى باشد حبيب من طبيبم
چه درمانست و دردم از حبيبم
38- خطابش آمد از وحى الهى
كه گراز من شفاى خويش خواهى
39- نيايد تا به بالينت طبيبى
ندارى از شفاى من نصيبى
40- طبيبى آمد و داده دوايت
دوا خوردى زمن يابى شفايت
41- كه كار من بحكمت هست دائم
بحكمت نظم عالم هست قائم
42- تو بى اسباب خواهى نعمت من
بود اين عين نقض حكمت من
43- طبيب تو دوا داده خدا داد
دواى تو شفا داده خدا داد
44- طبيب تو خدا هست و خدا نيست
دواى تو شفا هست و شفا نيست
45- درايت دارزر ينگونه روايت
كه باشد بهر ارشاد و هدايت
46- روا نبود گمان ناروا را
حريم قدس سر انبيا را
47- روايتها چو آيتها رموزند
معانى اندر آنها چون كتورند
48- نه هر كس پى برد آن رمزها را
كه عاشق مى شناسد غمزها را
49- بخواند چشم عاشق غمز معتوق
نه تو مصداق آنى و نه مصدوق
50- چه ميخوانى زحم و زطس
چه ميدانى زطر و زيس
51- چه باشد ق و چه معنى دهدن
زن و القلم و ما يسطرون
52- چه داديها كه بايد طى كنى طى
كه تا آن رمزها را پى برى پى
53- تحمل بايدت در تيه بلوى
كه بينى نزول من و سلوى
54- چه پيمودى تو از منزل بمنزل
هزار و يك بيابى دفتر دل
55- هزار و يك زاسماى خداوند
در اين منزل بمنزل زاد راهند
56- اگر از آن بگويم اند كى را
ندارى باورم از صد يكى را
57- نه تنها درس و بحث و مدرسه بود
تبرى از هوى و وسوسه بود
58- دل بشكتسه و آه سحرگاه
مرا از آن رمزها بنمود آگاه
59- زهر يك دانه در كوثر من
به بينى خر منى را در بر من
60- بلى اين دانه ها حب حصيد است
اميد اندر لدنيا و مزيد است
61- نويد قاف قران مجيد است
صعود قاف صعب است و شديد است
62- زالفاظ همانند روازن
معانى را كه مى باشد معادن
63- چگونه ميتوانى كرد ادراك
چه نسبت خاك را با عالم پاك
64- ولى انفاس ياران حقيقت
مدد باشد دراين طى طريقيت
65- مپندارى كه از بعد مسافت
ترا رو آورد آسيب و آفت
66- چو با صاحبدلانت آشنايى است
بهر دادى ترا راه رهايى است
باب نهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
دلى با دل حميم است و صميم است
2- چو ارواحندا خلق دسته دسته
همى پيوسته هستند و گسسته
3- دلى را با دلى پيوسته بينى
دلى را از دلى بگسسته بينى
4- در اين معنى يكى نيكو روايت
حكايت مى نمايم از برايت
5- چو بهر بيعت آمد ابن ملجم
به نزد خر و خوبان عالم
6- بنزد قطب دين و محور دل
على ماه سپهر كشور دل
7- على نور دل و تاج سپر دل
على سر لوحه سر دفتر دل
8- چو مولى عارف سر قدر بود
پس از بيعت مرا ورا خواهد و فرمود
9- كه بيعت كرده اى با من بيارى
جوابش داد بن ملجم كه آرى
10- دوبار ديگرش مولى چنان گفت
ميان جمع بن ملجم بر آشفت
11- كه با من از چه روز فتارت اينست
فقط با شخص من گفتارت اينست
12- نمودم بيعت و بهر گواهى
مرا فرمان بده بر هر چه خواهى
13- بفرمود از تو از ياران مايى
نباشد جان ياران را جدايى
14- دل من با دل تو آشنا نيست
دو جان آشنا از هم جدا نيست
15- روايتهاى طينت اندرين سر
براى اهل سر آمد مفسر
16- عجل احوال دلها گونه گون است
بيا بنگر كه دلها چند و چون است
17- دلى چون آفتاب پشت ابر است
دلى مرده است و تن او را چو قبر است
18- دلى روشنتر از آب زلال است
دلى تيره تر از روى ذغال است
19- دلى استاره و ماه است و خورشيد
دلى خورشيد او را همچو ناهيد
20- دلى عرش است و ديگر فوق عرشست
كه فوق عرش را عرشت چو فرشست
21- دلى همراه با آه و انين است
دلى همچو تنور آتشين است
22- دلى چون كوره آهنگران است
دلى چون قله آتش فتان است
23- دلى افسرده و سرد است چون يخ
سفر از مزبله دارد به مطبخ
24 زمطبخ باز آيد تا به مبرز
جز اين راهى نپيموده است يك گز
25- غرض اى همدل پاكيزه خويم
كه اينك با تو باشد گفتگويم
26- چو دلها را خدا از گل سرشته است
هدلها مهر يكديگر نوشته است
27- دلت را دل من آشنا كرد
نه تو كردى نه من كردم خدا كرد
28- درون سينه ام در هيچ حالى
نبينم باشد از مهر تو خالى
29- دل از دوران نزديكش ببالد
زنزديكان دور خود بنالد
30- چو روح ما بود نور مجرد
درين ظرف زمان نبود مقيد
31- نه از طى مراحل در عذابست
نه از بعد منازل در حجابست
32- يكى عنقاى عرشى آشيانست
رسد جايى كه بى نام و نانست
33- يكى سيمرغ رضوان جايگاهست
كه صد سيمرغ او را پركاهست
34- ببين اين گوهرى كه خاك زاداست
بسيط است و مبرى از فساد است
35- مركب را كه چندين آخشيج است
تباهى در كيمن او بسيج است
36- كه بتواند زخاك مرده بيرون
نمايد زنده اى بى چند و بيچون
37- كه بتواند زخاك مرده خارج
نمايد زنده اى را ذوالمعارج
38- بيابد رتبت فوق تجرد
رسد تا فيض اول در تو حد
39- پس آنكه ما سوى گردد شجونش
چنانكه حق تعالى و شئونش
40- حديث من رآنى قدراى الله
ترا در اين معانى ميبرد راه
41- بلى انسان بالفعل است و كامل
كه او را اين توحد گشت حاصل
42- چو بيند خويشتن را نور مرشوش
سلونى گويد از سرها رود هوش
43- بپرسيد هر چه مى پرسيد فى الحال
منم جبريل و اسرافيل و ميكال
44- مهم اسحق و ابراهيم و يعقوب
منم موسى و هود و نوح و ايوب
45- بصورت هم نشين با شمايم
به معنى انبياء و اوليايم
46- به تن فرشى بدل عرشى منم من
حجاب عرش دل شد پرده تن
47- بظاهر اندرين منزل مقيمم
بباطن حامل عرش عظيم
48- قلم مى باشم و لوح الهى
ازين لوح و قلم هرچه كه خواهى
49- ندارد باورش نادان بى نور
چه بيند چشم كور از چشمه هور
50- قلم از صنع تصوير معانى
به لوح دل دهد نقش جهانى
51- ز تصويرش اگر آيد به تقرير
كه را ياراى تسويد است و تحرير
52- هزاران مثل آنچه ديده بيند
تمثلهاى آن بر دل نشيند
باب دهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
تمثلها كه در قلب سليم است
2- چو در عالم زمين و آسمانى است
مر آدم را عيانى و نهانى است
3- نهان تو مثال آسمان است
عيان تو زمين زير آن است
4- عيان تو نمودى از نهان است
نهان تو جهان بيكران است
5- عيان تو يكى نقش نهان است
نهان تو نهانى لامكان است
6- عيانت كارگاهى چند دارد
كه در اين نشاءه ات پابند دارد
7- چو در اين نشاءه رو آورد كارى
يكايك را بكار خود گمارى
8- نهانت را بود هم كارگاهى
تمثل ميدهد هر چه كه خواهى
9- چنان معنى بصورت ميكشاند
كه صد مانى در آن حيران بماند
10- صعود برزخى چون گشت حاصل
بيابى بس تمثلهاى كامل
11- تمثل باشد از ادراكت ايدوست
برون نبود ز ذات پاكت ايدوست
12- همه اطوارت از آغاز و انجام
همه احوالت از لذات و آلام
13- ز ادراكات تست از ينك دارند
تويى خود ميهمان سفره خود
14- چو شد آيينه ذات تو روشن
ز گلهاى مثالى مثل گلشن
15- بوفق اقتضاى بال و حالت
معانى را بيابى در مثالت
16- مثالى همنشين و همدم تو
فزايد نور و بزدايد غم تو
17- رفيق خلوت شبهاى تارت
ترا آگه كند از كاروبارت
18- سخن از ماضى و از حال گويد
خبرهايى ز استقبال گويد
19- چويابى در خودت صبر و قرارى
حضورى در سكوت اختيارى
20 نهان از ديده اغيار باشى
عيان و كاتم اسرار باشى
21- به آداب سلوك اهل ايقان
بدانجايى رسى از نور عرفان
22- كه تا كم كم ز لطف لايزالى
بيابى كشف هاى بى مثالى
23- چو دادى تارو پودت را بتاراج
عروج احمدى يابى به معراج
24- بيا در فهم سرى گوش دل ده
ز سبحان الذى اسرى بعبده
25- شب معراج احمد را شنيدى
مقامات محمد را نديدى
26-چو سر كامل آيد در تمثل
تمثلهاست در دور و تسلسل
27- چو گويم اندكى از اين تمثل
بگيرد جان جاهل را تزلزل
28-چه كامل هست عين ظل ممدود
چو ذى ظلش ندارد حد محدود
29- تعالى الله ز دور ظل ممدود
ز احمد تا محمد تا به محمود
30- همه آيات قرآنند آيت
كه انسان را نه حد است و نه غايت
31- شب اسرى رسول نيك فرجام
قطارى ديد بى آغاز و انجام
32- قطار بى كران اشترانى
كه هر يك را بدى بار گرانى
33- سوال از جبرئيل و اين جوابست
كه اينها بار علم بوتراب است
34- وصى احمد اينجا بوتراب است
در آنجا نام او ام الكتاب است
35- بلى ام الكتاب اين بوتراب است
بلى اين بوتراب ام الكتاب است
36- كه يكشخص است و فرش و فوق عرش است
همان كه فوق عرش است تا بفرش است
37- هزاران نشاءه مست اين شخص واحد
مرا آيات و اخبارند شاهد
38- چو بينى آيت قرآن فرقان
بدان آن عين عرفانست و برهان
39- نباشد اين سه راهه گز جدائى
كه هر يك نيست جز نور خدايى
40- خدا داند كه صرف ژاژ خايى است
كه گويد اين سه را از هم جدايى است
41- سه باشد ارذكا، و شمس و بيضا
نباشد جز يكى از حيث معنى
42- ز فارابى شنو ار نكته يابى
كه اين يك نكته مى باشد كتابى
43- مرا انسانى بر انسانها امام است
كه اندر فلسفه مرد تمام است
44- بلى چون فيلسوف كاملست اين
امام امت است و رهبر دين
45- تميز فلسفه از سفطه ده
بيا اندر سواد اعظم ازده
46- به قرآن و به عرفان و ببرهان
جهانها در تو يك شخص است پنهان
47- بود يك دانه كنجد جهانى
اگر افتد بدست نكته دانى
48- تو در حرث نسايى گر چه حارث
خداوند تو زارع هست و باعث
49- نگر در حبه نطفه چه خفته است
در اين يك دانه هر دانه نهفته است
50- چو تو يك دانه هر دانه هستى
ندارد مثل تو يك دانه هستى
51- ز بالقوه سوى بالفعل بشتاب
مقام خويش را درياب و درياب
52- شود يك نقطه نطفه جهانى
جدا گانه زمين و آسمانى
******************
باب يازدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه بينى نطفه اى در يتيم است
2- ببين از قطره ماء مهينى
فرشته آفريده دل نشينى
3- ز سير حبى ماء حيوتى
برويد ز ابتدا اشاخ نباتى
4- همى در تحت تدبير خداوند
در آيد صورتى بى مثل و مانند
5- كه در ذات و صفات و در فعالش
نجوا كمل است عين مثالش
6- تعالى الله كه از حمامسنون
مثال خويش را آورده بيرون
7- نگر در صنع صورت آفرينت
بحسن طلعت و نقش جبينت
8- به يك يك دستگاههاى چنانى
كه دارى از نهانى و عيانى
9-ازين صورت كه يكسر آفرين است
چه خواهد آنكه صورت آفرين است
10- تعالوا را شنو از حق تعالى
ترا دعوت نموده سوى بالا
11- چه بودى مرتعالى را تو لايق
تعالوا آمدت از قول صادق
12- چه ميخواهى درين لاى و سخنها
چرا دورى ز گلها و چمن ها
13- تويى آخر نگار هم نشينش
بزرگى جانشين بى قرينش
14- نبودت هيچ فعلى و تميزى
درين حدى كه سلطان عزيزى
15- چه بعدى حاصل چون سرمايه دارى
براه افتى و كام دل برآرى
16- طريق كام دل يابى دوگونه است
يكى اصل و دگر فرع و نمونه است
17- يكى اكلو امن فوق است و ديگر
بود از تحت ارجل اى برادر
18- بود از تحت ارجل علم رسمى
كه پابندت شود همچون طلسمى
19- بود علم لدنى اكل از فوق
كه فوقانى شوى با ذوق و با شوق
20- ز اكل فوقت ار نبود نصيبى
ز تحت ارجل است ديو عجيبى
21- تو انسانى غذاى تو سماوى است
علوم رسميت صرف دعاوى است
22- اگر اهل نمازى و نيازى
برون آ از دعاوى مجازى
23- علوم رسمى ار نبود معدت
ترا رهزن شود مانند ضدت
24- چو كردى علم اصلى را فراموش
گرفتى علم رسمى را در آغوش
25- گرت سجف تخينى نيست حاجب
ترا بودى لقاء الله واجب
26- همى خواهم زدرد خود بنالم
مپندارى كه از اين قيل و قالم
27- بخواهم فضل خود را بر شمارم
كه من از اين دعاوى بركنارم
28- كسى كو بر جناح ارتحال است
كجايش اينچنين فكر و خيال است
29- همه دانند كاين آزاده از پيش
بنوده در پى آرايش خويش
30- مرا از خود ستايى عار آيد
كه جز نابخردون را نشايد
31- چو اين آرايش است آلايش من
نبوده هيچگاهى خواهش من
32- مرا دردى نهفته در درونست
كه وصف آن زگفتگو برونست
33- بسى روز و بسى سال
گذشته از من برگشته اقبال
34- كه سير گرم به قيل و قال بودم
يكى دل مرده بيحال بودم
35- صرفت العمر فى قيل و قال
اجبت النفس عن كل سوال
36- به چندين رشته از منقول و معقول
تسلط يافته ام معقول و مقبول
37- نعت با صرف و نحو انسان كه خواهى
چنانكه هست آثارم گواهى
38- بديع و با بيان و با معانى
بدان نحوى كه ميخوانى و دانى
39- بتدريس و به تعليق مطول
بچندين دروه اش بودم معطل
40- به شرح شاطبى در علم تجويد
كلام اندر شروح متين تجريد
41- اصول و فقه و تفسير و روايت
دگر علم رجال و با درايت
42- رياضى و نجوم و علم آلات
بمن ارجاع ميگردد سوالات
43- فنون حكمت و تدريس عرفان
چنان هستم كه در تفسير قران
44- بقران اشنايى آنچنانم
كه خود يك دوره تفسير آنم
45- نه تفسير عبارات و ظواهر
كه ساحل بين در آن حد است ناظر
46- به تفسيرى كه باشد انفسى آن
كز آفاقى فزون باشد بسى آن
47-بسالى چند اندر علم ابدان
بنزد اوستاد طب فنان
48- زقانونچه گرفته تا بقانون
فرا بگرفته ام مضبوط و موزون
49- دگر هم شد فنونى پاى بندم
كه شايد بر جنون خود بخندم
50- فنونى هر يكى علم غريب است
نه هر كس را به نيل آن نصيب است
51- دلم از اشنا غرقاب خون است
چه پندارى كه از بيگانه چونست
52- تبعليقات اسفار و اشارات
ترا باشد فتوحات و بشارات
53- حواشى بر تفاهم آنچنان است
كه مراهل بصيرت را عيان است
54- به تمهيد و به مصباح فنارى
حواشى باشدم مثل درارى
55- بشرح قيصرى كو بر فصوص است
حواشى ام همانند نصوص است
56- فصوص فارابى و شيخ اكبر
نمودم شرح زاول تا به آخر
57- به تعليقات تحرير مجسطى
چنانكه بر اكر شرح و بسطى
58- يكى بر اكر مانالاووس است
دگر بر اكر تاوذوسيوس است
59- اصول او قليدس را سراسر
نمودم تحتيه تا شكل آخر
60- به شرح كامل زيج بهادر
بسى سر برده ام بيخواب و بيخور
61- به چندين رشته در علم اوائل
نوشتم من بسى كتب و رسائل
62- نمودم نقد عمر خويش تزييف
كه اينك باشدم بسيار تاليف
63- چه حاصل اريكايك را كنم ياد
كه درهاون چه سودى سودن باد
64- گهى با جيب و ظلم كار بودى
شب و روزم عروسم يار بودى
65- زظلل مستوى قدم دو تا شد
گه بگرفتن جيب عصا شد
66- گهى ربع مجيب بود دستم
گهى ذات الحلق را كار بستم
67- گهى درس شفا بود و اشارات
گهى بحت قضا بود و تجارات
68- گهى در گفتن اسفار دل خوش
گهى از سفتن اشعار دل خوش
69- گهى در محضر استاد لاتين
سه لا آن باشد و سى بود اين
70- علاقه با كولداژه و لاروس
چنان بودى كه با مغنى و قاموس
71- گهى در جدول اوفاق بودم
گهى با اطلس آفاق بودم
72- بسى با نقشه هاى آسمانى
نمودم آسمان را ديده بانى
73- بسى شبها نشستم گاه و بيگاه
كه از سير كواكب كردم آگاه
74- بقدر و طول و عرض و برج و صورت
جهتها يك بيك مى يافت صورت
75- من و ماه و شبانگاه و ستاره
بروى يكديگر اندر نظاره
76- مرا با شاهد آن آسمانى
شبها بود بس راز نهانى
77- بسويم صورت هر يك ستان بود
ستان بود و چه نيكو دلستان بود
78- مرا صورت بدانها هم ستان بود
تفاوت از زمين تا اسمان بود
79- بر مز عاشقى چشمك به چشمك
شدم تا آشناى با يكايك
80 زمينى آسمانى شد چنانه
نبينى فاصلى اندر ميانه
81- كه اينك نقشه اى از اسمانم
چو بينى اطلس بى نقش جانم
82- چنان دل بر سر افلاك بستم
كه عمرى با مجسطى مى نشستم
83- چنان در فن اسطرلاب ماهر
كه هم بر صنعتش استاد قادر
84- چنان در پيشه ام استوار بودم
كه روز و شب همى در كار بودم
85- بدست خويشتن چندى رسائل
نوشتم از بزرگان اوائل
86- بعمرى در پى جمع كتابم
كتاب من فزوده بر حجابم
87- چو با خود آمدم زان گير و دارم
بگفتم اى يگانه كردگارم
88- دلى كو با جنابت نيست مانوس
بيفتد سرنگون چون ظل معكوس
89- اگر دنيا نكردى از تو دورم
اگر از من نه بگرفتى حضورم
90- نبودى مر مرا تدريس تصنيف
بدم فارغ زهر تكذيب و تعريف
91- درين دو روزه گيتى مرد عاقل
كجا دل مى نهد بر جيب و بر ظل
92- مرا از لطف تو اميدوارى
و گرنه خاك بر فرق حمارى
93- زيادت گر نه اين دل كام گيرد
زمامونى كجا آرام گيرد
94- اگر نام تو نبود در ميانه
متمم با علم باشد بهانه
95- زتتليث و زتربيع و زتسديس
بود بى ياد تو تزوير و تلبيس
96-اگر وجه دلار اى عروس است
بوجه تو فسوس اندر فسوس است
97- زجفر و زيج و اسطر لاب واعداد
بر آيد از نهادم داد و فرياد
98- رخام و لنبه و كره رزقاله
نداده حاصلى جز آه و ناله
99- يكايك اين هنرها و فنونم
جنونى را فزوده بر جنونم
100- بوفق اقتضاى وقت و حالم
حكايت از دلم كرده مقالم
101- سخن خاكستر است و حال آتش
چه آتش عين نار الله ذاتش
102- زخاكستر از و باشد نمودى
نمود سايه دورى زدورى
103- نگويى زين سخنهاى اساسى
كه نعمتهاى حق را ناسپاسى
104- نه كفر انست بلكه عزم و همت
نمودم جزم در تحديت نعمت
105- سپاس حضرت پروردگار است
نه روى افتخار و اغترار است
106- مقام شكر احسان فوق اين است
كجا در طاقت اين مستكين است
107- اگر خود صاحب حالى كه دانى
و گرنه هر چه ام خواهى بخوانى
108- علوم اصطلاحى نعمت اوست
ولى بى سوز عشقش نقمت اوست
109- ترا انبار الفاظ و عبارات
چه حاصل ميدهد غير خسارات
110- چو نبود نور علم يقذف الله
چه انبارى زالفاظ و چه از كاه
111- نه بلكه نزد مردان دل آگاه
بقدر و قيمت افزونى است با كاه
112- يكى را گفته اند در علم منحط
گرفتارى به اقوى بود و احوط
113- چو عارى بود از حليت تقوى
همى بردين حق ميداد فتوى
114- نه اهل دين و نه مرد عمل بود
اسير نفسش آن ديود غل بود
115- كلام حضرت پروردگار است
مثله كمثل الحمار است
116- زگفتارم مباش ايخواجه دلريش
برو در خلوتى در خود بينيدش
117- ترا تا وسوسه اندر نهاد است
هر انچه كشته اى در دست بادات
118- قياسات توهم يكسر عقيم است
چرا كه اهر من با تو نديم است
119- به حرمان درونى و برونى
زندمان برونى و درونى
120- نديمان تو باشد رهزنانت
كه بسته ره زآب و ره زنانت
121- بسى فعل تو در محراب و منبر
براى قرب جهال است يكسر
122- عوامت كرده بيچاره زبخ بخ
ازين بخ بخ ترا گرم مطبخ
123- ترا از مطبخ گرمت چه عارى
كه در باطن خود آكل نارى
124- گل اندامى و جانت گند نازار
زبوى گند ناخليق در آزار
125- بكن از بيخ و از بن گند ما را
مربخان اينهمه خلق خدا را
126- زنفس شومت اى حراف كربز
به لمز و همز و غمزى و تنابز
127- گمانت اينكه با حرج عبارات
به كر و فرو ايماء و اشارات
128- سوار فرفتى و براقى
ورم كردى و پندارى كه چاقى
129- مر اين نخوت ترا داء اعضال است
علاجش خر بمرگ تو محال است
130- هدر آخواجه از كبر و ريائى
گدايى كن كه يابى كبريائى
131- در اين درگه دل بشكسته بايد
تن خسته دهان بسته بايد
132- دل بشكسته مراة الهى است
زآيات و زاخبارم گواهى است
133- شنيدى آنچه ازجام جهان بين
همين بشكسته دل باشد همين اين
134- از و بينى عيان و هم نهان را
جهان و هم خداوند جهان را
135- كه از اين لذت ديدار هستى
ربايد آنچنانت وجد و مستى
136- و گر لذات حيوانى دانى
نه لذاتش بخوانى و نه دانى
137- وليكن ديو نفست چيره گشته است
كه جان نازنينت تيره گشته است
138- چه ديوى بدتر از ديو زلاراست
كه اندر كار خود بس نابكار است
139- ز وسواس هرنميهاى زهرن
زخرمنها بيك دو دانه ارزن
140- فتادى دور و نزديكى بمردن
همى در مطبخ گرمى بخوردن
باب دوازدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه آدم ايمن از ديو رجيم است
2- به از اين سنگر امن الهى
نباشد در همه عالم پناهى
3- ز وسواس علتهاى روحى
كه نبود روح را هرگز فتوحى
4- همه وسواس از ديو رجيم است
عدوى آدم از عهد قديم است
5- تو هم او را عدوى خويش ميگر
خلاف راه او را پيش مى گير
6- كه نسناس است و وسواس است و خناس
چه جويى لخلخه از دست كناس
7- ترا با عزم جزم و هم واحد
گشاند روح قدسى در مشاهد
8- و گرنه با همه چندين دلى تو
زكشت خود نيابى حاصلى تو
9- نشد تا جان توبى عيب و بى ريب
درى روى تو نگشايند از غيب
10- بيا ايخواجه خود را نيك بشناس
كه انسانى به سيرت يا كه نسناس
11- به سيرت ار پليدى چون يزيدى
چه سودى گر بصورت با يزيدى
12- ترا تبلى السرائر هست در پيش
نگر جوانى و برانى خويش
13- نميدانى كه در تبلى السرائر
شود هر باطن آنجا عين ظاهر
14- حجابت شد در اينجا حكم ظاهر
در انجا باطن هست قاهر
15- اگر از خود در آيى اى برادر
شود اينجا و آنجايت برابر
16- اگر كشف غطا گردد عطايت
دو جايت ميشود يكجا برايت
17- كه بينى اسم و آيين خودى تو
همانا مالك دين خودى تو
18- زوين خود بهشت و دوزخى تو
سزاوار سزاى برزخى تو
19- تو هم كشت خودى هم كشتزارت
هر آنچه كشته اى آيد بكارت
20- چو تو زرع خودى و زارع خود
ترا حاصل زبذر تو است لابد
21- جزا نفس عمل باشد به قران
به عرفان و به وجدان و ببر هان
22- بلى علم است كه انسان ساز باشد
مرا وراهم عمل دمساز باشد
23- چو علم اند و عمل بانى انسان
هر آنكس هر چه خود را ساخت هست آن
24- لذا باشد قيامت با تو هشدار
قيامت ابرون از خود مپندار
25- بخوانم از برايت داستانى
كه پيش آمد براى من زمانى
26- شبى در ابروى خويش بستم
به كنج خانه در فكرت نشستم
27- فرو رفتم در آغاز و در انجام
كه تا از خود شدم آرام و آرام
28- بديدم با نخ و سوزن لبانم
همى دوزند و سوزد جسم و جانم
29- بگفتند اين بودكيفر مر آنرا
رها سازد به گفتارش زبانرا
30- چو اندر اختيار تو زبانت
نمى باشد بدوزند اين لبانت
31- از آنحالت چنان بيتاب گشتم
كه گويى گويى از سيماب گشتم
32- زحال خويش ديدم دوزخى را
چشيدم من عذاب برزخى را
33- در اينجا مطلبى را با اشارت
برايت آورم اندر عبارت
34- كه عاقل را اشارت هست كافى
ازيرا قلب عاقل هست صافى
35- سراسر صنع دلدارم بهشت است
بهشت است آنچه زان نيكوسرشت است
36- شنيدى سبق رحمت بر غضب را
ندانستى يكى امر عجب را
37- كه اين رحمت نباشد زائد ذات
كه ذاتش عين رحمت هست با لذات
38- زذاتى كوست عين رحمت ايدوست
نباشد غير رحمت آنچه از اوست
39- كه اين رحمت وجوب امتنائى است
وجود سارى عالى و دائى است
40- كجا باشد كه اين رحمت نباشد
گرت در فهم آن زحمت نباشد
41- كدامين ذره را در ملك هستى
نيابى رحمت اربيننده هستى
42- گل و خارش بهم پيوسته باشد
كه از يك گلبن هر دو رسته باشد
43-مربى در مقام جمع و تفضيل
يكى باشد بدون عزل و تعطيل
44- بلى رب مضل و رب هادى
يك و دو دانى اراهل شادى
45- مقام فرق را بينى تضاد است
مقام جمع را يابى تواد است
46- بنام خار و گل و شيطان و آدم
در آنجا و در اينجايند با هم
47- نگراند قواى گونه گونت
به اعضاى درونى و برونت
48- به فعل خويش در انزال و تنزيل
دهى فرق مقام جمع و تفضيل
49- سخن از نسبت و ايجاد افعال
به اجمالش روا مى باشد الحال
50- چه تفصيلش بيك نيكو رسالت
كه بنوشتم ترا باشد حوالت
51- نه جبر محض و نى صرف قدر هست
وراى آن دو امرى معتبر هست
52- لان الباطل كان زهوقا
كلام كان فيها صدوقا
53- كه هم جبر است و هم تفويض باطل
بل امر بين الامرين است حاصل
54- چه هر دو واجد العين اندو احول
نبيند چشم احول جز محول
55- ولى جبرى زيك چشم چپ راست
كه يك چشم چپ مر قدر راست
56- چه تفويضى بتفريط غلط رفت
و هم جبرى به افراط شطط رفت
57- وليكن صاحب چشمان سالم
بر اين مبناى مرصوص است قائم
58- كه قول حق نه تفويض و نه حير است
كه آن گبر است و اين تدبر و زگبر است
59- چه گويد بنده مانند جمادات
چو برگ كاهى اندر دست باداست
60- ندارد هيچ فعل و اختيارى
زبادش جنبش آيد اضطرارى
61- بلى اين راى فائل از جماد است
كه هر يك را ببايد گفت باد است
62- زكسبش اشعرى بى بهره بوده است
مگر لفظى بر الفاظش فزوده است
63- نه استقلال اهل اعتزال است
نه جبر است و سخن از اعتدال است
64- چه هر فعلى كه در متن وجود است
مراهل عدل را عين شهود است
65- كه ايجاد است و اسناد است لابد
بحول الله اقوم و اقعد
66- زحق است صحت ايجاد آن فعل
به خلق است صحبت اسناد آن فعل
67- زحق ايجاد هست از بيش و از كم
كه قل كل من عند الله فافهم
68- چو در توحيد حق نبود سوايى
سخن از جبر چبود ژاژ خايى
69- كدامين جابر است و كيست مجبور
عقول نارسا را چيست منظور
70- هر آن بدعت كه پيدا شد در اسلام
چو نيكو بنگرى زآغاز و انجام
71- همه از دورى باب ولايت
پديد آمد سپس كرده سرايت
72- كه از تثبيت در افراط و تفريط
همى بينى در احجامند و تثبيط
73- هر آنچه جز ولايت را رواج است
چو نقش دومين چشم كاج است
74- بداند آنكه او مرد دليل است
جهنم عارض و جنت اصيل است
75- اگر دانى تو جعل بالعرض را
توانى نيك دريابى غرض را
76- جهنم را نه بودى و نمودى
اگر مد در جهان از ما نبودى
77- زافعال بد ما هست دوزخ
فشار نزع و قبر و رنج برزخ
78- زحال خويش با فرزندت اى باب
درين باب از خدا و خويش درياب
79- تويى تو صورت علم عنايى
بيا در خود نگر كار خدايى
80- ترا از قبض و بسط تو عيان است
هر آنچه آشكارا و نهان است
باب سيزدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه قبض و بسط بر اصل قويم است
2- وجود صرف كان بيحد و عداست
چو دريابى است كاندر جزر و مد است
3- زقوسين نزولى و صعودى
بدانى رمز اين سير وجودى
4- كه ادبارست و اقبال است دورى
پس از ادبار اقبال است فورى
5- بود درياى دل در بسط و در قبض
مرا و را ساحل آمد حركت نبض
6- دهد هر ساحل از لجه نشانه
نظر كن از كرانه تا كرانه
7- چو ساحل بدهد از لجت گواهى
زساحل پس هر چيزى كه خواهى
8- چو ساحل آيتى از لجت آمد
ترا پس ساحل عين حجت آمد
9- اگر از لجت آيى سوى ساحل
تويى دريا دل آن انسان كامل
10- خدا لجه است در درياى هستى
نظر كن در بلنديها و پستى
11- شونش را چو امواج و سواحل
در اين دريا نگراى مرد عاقل
12- چه امواجى كه هر موجى جهانى است
جداگانه زمين و آسمانى است
13- جهانا در جهانا در عيان است
هزاران در هزاران در نهالست
14- نهانى كه مرا وراشمس ذره است
وزان قطره اى او را مجره است
15- چو در نسبت تجانش شرط ربط است
مثال از ذره و از قطره خبط است
16- چه نسبت بين پنهان و عيان است
كه اين چون قطره اى نسبت به آن است
17- چو ذات حق بود بيحد و بى عد
شئون او بود بى عدو بى حد
18- نگو بنگر تواند رچرخ دوار
كه دارد حركت اقبال ادبار
19- ز صنع متقن پروردگارى
نباشد ميل كلى را اقرارى
20- كنون اندر نتاقض هست دائم
تناقض را تزايد هست لازم
21- به رتق و فتق قران الهى
نظر بنما اگر خواهى گواهى
22- در اينموضوع بيك نيكو رسالت
كه نبوشتم ترا باشد حوالت
23- زميل كلى و اقبال داد بار
ترازان ينل كلى هست يكبار
24- بيا از ميل و از اقبال دادبار
به خلق اول آن عقل نكوكار
25- چو ايزد آفريدش در همانحال
بفرمودش به ادبار و به اقبال
26- نموده امتثال امر دادار
كه دائم هست در اقبال دادبار
27- شئون عينى از اول به آخر
بحركت اندرند در سير دائر
28- شئون كتبى و لفظى هم اين است
كه از تقدير رب العالمين است
29- نباشد جز بدين بود و نمودى
تعالى الله ازين صنع وجودى
30- به صنعتها نگر هم وفق طبع اند
بحركت همچو سماوات سبع اند
31- مدارى كاندر آن سير جمادات
نباتش مركز عشق و وداد است
32- چو حيوان مركز دور نبات است
مر حيوان را به انسان التفات است
33- بود انسان بدور عقل دائر
كه حق مطلق است و نور قاهر
34- كه حسن مطلق است و مبدا كل
بود او قبله كل ملجاء كل
35- شده اطلاق عقل اندر رسائل
به حق سبحانه نقل ازاوائل
36- همه در مدح و تمجيد جمالند
به تزيه و به تسبيح جلالند
37- زبان هر يك آيد از بر و بوم
عنت الوجوه للحى القيوم
38- زشوق داستان كعبه عشق
همه در آستان كعبه عشق
39- حسين كل و جزء از هر دو جانب
در عشق و عاشقى باشد چه جالب
40- بلى طبع نظام كل بر اين است
كه هر كلى بجزء خود حنين است
41- تويى پس عشق و هم معشوق و عاشق
بيا آن عاشقى ميباش صادق
42- كه هر جزئى بكل خود حنين است
يحبهم و يحبونه اين است
43- ندارد جزء و كل از هم جدايى
خدا هست و كند كار خدايى
44- حنين جزء و كل دور از ادب نيست
تو ار نقدش كنى ميكن عجب نيست
45- زجرء و كل سخن گويم دگر بار
زگوشت پنبه غفلت بدر آر
46- گمانت جزء و كلى مثل جسم است
تعالى الله كه اين خود يك طلسم است
47- شئونش را ظهور گونه گون است
سبحان الله عما يصفون است
باب چهاردهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
ظهورى كز حديث و كز قديم است
2- عوالم را كه بيرون از شمارات
بدور محور نوزده مدار است
3- اشارت شخص عاقل را بسند است
حروف بسلمه بنگر كه چند است
4- وجود واحد اندر علم اعداد
دو جسم اند و بيك روح اى نكو ياد
5- ولى در روحشان سرى عظيم است
كه بسم الله الرحمن الرحيم است
6- بود پس مر ترا اين جمله شاهد
كه هستى نيست جز يك شخص واحد
7- در آغاز حديد و اخر حشر
تمام سوره نسبت بود نثر
8- كه اين شخص است حق جل جلاله
كه اين شخص است حق غم نواله
9- جلال او شئون كبريايى است
نوال او شجون ما سوايى است
10- بترويج جلالش با نواش
تماشا كن بدين حسن جمالش
11- زمين حسن و زمان حسن آسمان حسن
عيان حسن و نهان حسن و ميان حسن
12- همه حسن اند و ظل حسن مطلق
همه فرعند و از آن اصل مشتق
13- همه حسن و همه عشق و همه شور
همه وجد و همه مجد و همه نور
14- همه حى و همه علم و همه شوق
همه نطق و همه ذكر و همه ذوق
15- درين باغ دل آرا يك ورق نيست
كه تار و پودش از آيات حق نيست
16- گلشن حسن هست و چون گل هست خارش
تو خارش راكنى تحقير و خوارش
17- زحسن و قبح در تشريع تكوين
ببايد فرق اندرين و آيين
18- چه خوش گفتند دانايان يو نان
كه عالم قوسموس است ايغريران
19- بدان معنى قوسموس است زينت
مگر در ديده ات باشد جز اينت
20- جهان را وحدت صنع است و تدبير
مراد را وحدت نظم است و تقدير
21- ندارد اتفاقى نظم دائم
نه بر آن وحدت صنع است قائم
22- پس از اتفاق صنع دلربايش
نگر در غايت حسن و بهايش
23- كه زينت غايت حسن و بهايى است
فزون از دلربايى جان فزايى است
24- تويى حق را بوسع خويش جويان
ولى حق با تو انيانت گويان
25- كه اندر سير اطوار شهودى
زبود من ترا باشد نمودى
26- بلى بيرون بيا از كفر و بدعت
بده جانرا از نور علم وسعت
27- تو از چشم دل بى نور تاريك
نبينى ياكه بينى تنگ و باريك
28- زدست تو بنفس تست ظلمت
كه بيچاره بود دائم به ظلمت
29- بهر سور و كنى الله نور است
چرا چشم دل و جان تو كور است
30- تو از نور خدايا بى جوانى
نشاط اينجهان و آنجهانى
31- بيا بشنو ز اوصاف جوانان
كه حق فرمود اندر كهف قرآن
باب پانزدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه آن اصحاب كهفست و رقيم است
2- بيا در كهف قرآن اى برادر
ببين احوال انسان را سراسر
3- ازين گنجينه سر الهى
بوسع خويش يابى هر چه خواهى
4- در اين سوره بود انواع عبرت
براى آنكه باشد اهل خبرت
5- چو قدر خويشتن را ناشناسى
به نعمت هاى ايزد ناسپاسى
6- خدا را بين چه گفتارى است در كهف
تدبر كن چه اسرار
7- گمانم اينكه زان فتيه خوچوانى
مر آنان را جوانانى بدانى
8- وليكن گوش دل بگشا زمانى
شنو از غائص بحرمعانى
9- امام صادق آن قران ناطق
كه فتيه بوده اند پيران صادق
10- ولى از قدرت روحى ايمان
به قران وصفشان آمد جوانان
11- بيا پير جوان ميباش اى پير
بيا روشن روان ميباش اى پير
12- توهم اصحاب كهفى در قيمى
چو بسم الله الرحمن الرحيمى
13- نه هر پيرى بود روشن روانى
نه هر پيرى بود جوانى
14- جوانى كر در ايام جوانى
به پيرى بگذراند زندگانى
15- به عقلش از بديها پاك باشد
براه بندگى چالاك باشد
16- بياض دفتر دل را تباهى
نداده است از سياهى گناهى
17- شود پير جوانى آن نكو فام
كه يزدانش به فتيه مى برد نام
18- كند احوال هر پيرى حكايت
ز اوصاف جوانيش برايت
19- چو هر طفلى بود آغاز كارش
كتاب شرح حال روزگارش
20 هر آن خويى پدر ريا مادرش راست
همان خو نطفه او را بيارات
21- غذاى كسب باب و شير مامش
بريزد زهر يا شكر بكامش
22- چو از پستان پاكت بود شيرت
تويى فرخنده كيش پاك سيرت
23- منى بدرو نساحرت و تو حارث
بجز تو حاصلت را كيست و ارث
24- اگر پاك است تخم و كشتزارت
هر آنچه كشته اى آيد بكارت
25- و گرنه حاصلت بر باد باشد
ترا از دست تو فرياد باشد
26- نفخت فيه من روحى شنيدى
ولى اطوار نفخش را نديدى
27- كه اندر نطفه هم بابا و مادر
نمايد نفخ هر يك اى برادر
28- تو سبحان الذى خلق الازواج
بخوان در خلقت نطقه امشاج
29- دهد هر يك ز روح خويش دروى
ازين ارواح طومارش شود طى
30- دگر باره از آن پيران صادق
بيا بنيوش اى يار موافق
31- سگشان را نشايد در عبارت
نمايى مس گرت نبود طهارت
32- چگونه مس كنى اسرار هستى
كه از پا تا سرت آلوده هستى
33- طهارت بايدت در مس فرقان
چه پندارى تواند رمس قران
34- طهارت چون كسى را گشت حاصل
جواز مس فرقان است نائل
35- ولى در لفظ مس بنما تامل
كه يابى فراق او را تعقل
36- چو مس آمد به معنى بسودن
بسودن هست مانند نمودن
37- تعقل اينكه آن شد عين ذاتت
كه افزوده است بر نور حياتت
38- براى مس معنى و عبارت
طهارت بايدت اندر طهارت
39- ببايد جملگى از مغز تا پوست
طهارت يابى از هر چه خبر از دوست
40- بيا برتر از اينگونه مدارج
كه انسان است شخص ذوالمعارج
41- طهارت تا بدين معنى كامل
نشد اندر تن و جان تو حاصل
42- مبادا نخوتى گاه تجلى
بگيرد امنت را در محلى
43- خطر آرد كز آن نبود رهايى
كه سر آورد از كبريايى
44- چه فرق لمه رحمان و شيطان
نباشد بى طهارت كار آسان
45- مرا شد دفتر دل پاره پاره
كه دردم را چه درمانست و چاره
46- همى در آتش سوزان لهفم
كه كمتر از سگ اصحاب كهفم
47- نه بگرفتم پس اصحاب كهفتم
كه خود را وارهم از نارلهفم
48- چه ميگويم من اين قول شطط را
بخواهم عذر تمثيل غلط را
49- امامان من از امر الهى
مقام هر يك است فوق تناهى
50- ببرهانست و نى از قول زهفت
كه هر يك كهف صد اصحاب كهفست
51- امامى را كه من گويم چنين است
امام مرسلين را جانشين است
52- امامى بايد از سر امامت
بگويد از برايت تا قيامت
باب شانزدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه در عالم امام لطف عميم است
2- امامت در جهان اصلى است قائم
چو اصلش قائمش نسلى است دائم
3- امام اندر نظام عقل و ايمان
يدور حيتمايد ور القرآن
4- نشايد افتراقش را ز قران
بقرآن و بعرفان و ببرهان
5- كه بين خلق و خالق هست رابط
فيوضات الهى است واسط
6- بود روح محمد را مظاهر
در عكالم ز اول آن تا به آخر
7- امام عصر آن قطب زمانست
كه با هر مظهرش اكمل از آنست
8- لذا او را رعيت هست و هفتاد
ز افراد و ز ابدال و ز اوتاد
9- همه بر گرد او هستند دائر
چو بر مركز مدارات و دوائر
10- مرا باشد ده و دو پيشوايى
كه هر يك مى كند كار خدايى
11- يكايك ظرف قران عظيم اند
دو صد اصحاب كهف اند و رقيم اند
12- امامى مذهبم از لطف سبحان
بقرآن و بعرفان و ببرهان
13- من و ديندارى از تقليد هيهات
برون آ ز دعابات و خيالات
14- خداوندم يكى گنجينه صدر
ببخشوده است رخشنده تر از بدر
15- در اين گنجينه عرفانست و برهان
در اين گنجينه اخبار است و قرآن
16- چو تقليد است يك نوع گدايى
نزيبد با چنين لطف خدايى
17- چو اين گنجينه نبود سينه تو
بود آن عادت ديرينه تو
18- على مار امام اولين است
امام اولين و آخرين است
19- كه سر انبياء و عالمين است
لسان صدق قران مبين است
20- دو فرزندش حسن هست و حسين است
كه هر يك عرش حق را زنيب و زين است
21- على سجاد و زين العابدين است
محمد باقر اسرار دين است
22- امام صادق آن بحر معانى
امام كاظم آن سبع المثانى
23- رضا بين و مقام رهبرى را
تقى و هم نقى و عسكرى را
24- امام قائم آن سر الهى
پناه جمله از مه تا به ماهى
25- ولى ختم مطلق آنجناب است
كه جان پاك او ام الكتاب است
26- زنسل فاطمه بنت رسول است
همان ام ابيهاى بتول است
27- سمى حضرت خير الانام است
قيامش در جهان حسن ختام است
28- در او جمع آمد از آيات كبرى
ز موسى و ز عيسى و زيحيى
29- ز خضر و يونس و ادريس و الياس
امام عصر خود رانيك بشناس
30- حسن باب است و نرجس هست نامش
ميم و حا و ميم و دال است نامش
31- حسن بادا فداى خاك پايش
كه باشد خاك پايش تو تيايش
32- امام عصر مير كاروان است
هر آنچه خوانمش برتر از آنست
33- مرا چون نور خورشيد است روشن
كه عالم از وجود اوست گلشن
34- چو اسماى الهى راست مظهر
كه از ديگر مظاهر هست برتر
35- ترا باشد يكى قسطاس اقوم
كه قطب عالم است و اسم اعظم
36-چگونه غايبش خوانى و دورش
نبينى خويشتن را در حضورش
37- تويى غايب كه دورى در بروى
نهادى نام خود را بر سر وى
38- سبل بر ديدگانت گشته چيره
كه خورشيد است در چشم تو تيره
39- مه و خورشيد در اين طاق مينا
چراغ روشن اند و چشم بينا
40- مثالى از نبى و از ولى اند
چو مه از خور، خور از حق منجلى اند
41- نيايد بى مه و خورشيد عالم
بر اين تكوين و تشريعند با هم
42- ز پيغمبر بپرسيده است سلمان
ز سوره و الشمس قرآن
43- پيمبر گفت من آن شمس دهم
كه نور آسمانها و زمينم
44- قمر باشد على كز شمس نورش
كند كسب از اهله تا بدورش
45- بر اين معنى بيا تا حجت عصر
خداوندش فزايد قدرت و نصر
46- ز سرى كان بود در ليلة القدر
امام حى بود روشنتر از بدر
47- كه قرآن خود در اينمعنى است كافى
چه قرآن از الف گرديد شافى
48- الف كافى و قرآنست كافى
تعالى الله ازين حسن توافى
49- سر آغاز اين سخن اندر حروف است
زاعداد و حروفت ار وقوف است .
******************
باب هفدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كنوزى كان الف و لام و ميم است
2- به چندين سوره قران انور
حروفى را همى بينى مصدر
3- حروفند ز آيات رموزند
اشاراتى به اسرار و كنوزند
4- مكرر را چو بنمايى به يك سو
على صراط حق نمكه
5- سخنها گفته شد بسيار پر مغز
بحل يك بيك اين احرف نغز
6- مرا ميدان بحث اينجا وسيع است
كه در اين صنعتم صنيع است
7- وليكن هر مقالى را مقامى است
سخن از ليلة القدر و امامى است
8- در اتبت يا در ابجد يا در اهطم
الف اول بود و الله اعلم
9- در ادوار يكايك از دواير
الف در اول است و هم آخر
10- دواير را نه حد است و نه عنايت
شنو از جفر جامع اين حكايت
11- كه دور ابجديش بيكرانست
چو اين دور دور ديگرانست
12- به هر دورى كه ميخواهى كنى طى
بر آن دورت تسلسل هست در پى
13- على اندر غزا بودى ندايش
حروف منفصل اندر دعايش
14- ندا ميكرد به كهيعص
به حمعسق آن قطب عباد
15- الف و لام و ميم در صدر فرقان
اشارت دارد اندر جمع قرآن
16- چه قران تا شود فرقان تفضيل
كه از انزالش آيد تا به تنزيل
17- بسمع صدر ختمى از ره دور
حروف منفصل مى گشت منظور
18- چو عجز از حمل اين قول ثقيل است
الف الله و لامش جبرئيل است
19- محمد را بود ميمش اشارت
الف و لام و ميم اندر عبارت
20- مقام جبرئيل روح الامين است
رسول وحى رب العالمين است
21- نزول وحى را بر قلب عالم
رساند او ز آدم تا به خاتم
22- همى ترسم كه از تعبير كثرت
سه واحد در عدد دانى بصورت
23- يكى اين و يكى آن و دگر آن
تعالى الله از توحيد نادان
24- اگر چه بحث آن در پيش دارم
ولى از فهم آن تشويش دارم
25- خزائن را كه از احصا فزون است
شنيدى آنكه بين كاف و نون است
26- بود اين كاف و نون امر الهى
كه اندر كن بود هر كه چه خواهى
27- ز كن بشنيده اى مشتى زخروار
بيا بشنو ز كن حرفى دگر بار
28- دگر سرى كه اندر اين سخن هست
حسن گويد كه بس شيرين و من هست
29- خزائن از زمان و دهر و سرمد
همه جمعند در جبرئيل و احمد
30- ميان كاف و نون در دور اتبت
نهفته لام و ميم مقرون و منبت
31- بدور ابجدى هم اينچنين است
كه با اتبت در اين معنى قرين است
32- سفر بنمازتد و نيش به تكوين
كه تكوين را بيابى اصل تدوين
33- بدانى پس خزائن لام و ميم است
ز بسم الله الرحمن الرحيم است
34- كه عين كنت كنزا آنجنابست
دهن بندم كه خاموشى صوابست
35- بوضع جعفر جامع گاه تكبير
بيابى وصف احمد را به تكثير
36- كه امدح هست و مادح هست و حامد
كه حماد است و مداح محامد
37- چو قران وفق اسم جامع آمد
ترا پس عين جفر جامع آمد
38- كه جفر جامع قاموس الهى است
كه قرانست و ناموس الهى است
39- مر اين قاموس ناموس الهى
محمد را بود آنسان كه خواهى
40- چه ميپرسى ز وسع عالم دل
چه روييده است از اين آب و از گل
41- مقام قلب عقل مستفاد است
اگر چه دائما در ازدياد است
42- بلى قلب است و در تقليب بايد
به هردم مظهر اسمى در ايد
43- چه پندارى ز قلبى كو فوادات
كه اندر اوح عقل مستفادات
44- مقام قلب را نشناختى تو
كه خود رااينچنين در باخيت تو
45- بود اورق منشور الهى
بداند سبر اشيا را كماهى
46- نه تنها واقف اسرار اسماات
كه هم اندر تصرف جان اشيااست
47- ز قران و ز آيتهاى قدرش
ببين اين خاك زاد و شرح صدرش
48- تبارك صنع صورت آفرينى
چه صورت ساخت از ماء مهينى
49- ازين حبر كه رويانيد از گل
در او قران شود يكباره نازل
50- تبرك از حديث ليلة القدر
بجويم تا گشايد مر ترا صدر
51- حديثى كان ترا آب حياتست
برايت نقل آن نقل اينجا براتست
52- به تفسير فرات كوفى ايدوست
نظر كن تا در آرى مغز از پوست
53- امام صادق آن قران ناطق
يكى تفسير همچون صبح صادق
54- بفرموده است و بشنو اى دل آگاه
كه ليله فاطمه است و قدر الله
55- چو عرفانش بحق كرديد حاصل
به ادراك شب قدر يد نائل
56- دگر اين شهر نى ظرف زمان است
كه مومن رمزى از معنى آنست
57- ملايك آن گروه مومنين اند
كه اسرار الهى را امين اند
58- مر آنان را بود روح مويد
كه باشد مالك علم محمد
59-مرا و روح كه روح قدسى است
جناب فاطمه حوراى انسى است
60- بود آن ليلة پر ارج و پر اجر
سلام هى حتى مطلع الفجر
61- بود اين مطلع الفجر محمد
ظهور قائم ال محمد
62- در اين مشهد سخن بسيار دارم
وليكن وحشت از گفتار دارم
63- كه حلق اكثر افراد تنگ است
نه ما را با چنين افراد جنگ است
64- بجنگم با خودم از مرد جنگم
كه از نفس پليدم گيج و منگم
65- چرا با ديگرى باشد حرابم
كه من از دست خود اندر عذابم
66- چه در من آتشى در اشتعال است
كه دوزخ را ز رويش انفعال است
67- مرا عقل و مرا نفس بد ايين
گهى آن ميكشد گاهى برد اين
68- بسى از خويشتن تشويش دارم
همه از نفلس كافر كيش دارم
69- اگر جنگيد مى با نفس كافر
كجا اين وحشتم بودى بخاطر
70- چنان در حسرتم كز اخگر دل
همى ترسم كه سوزد دفتر دل
71- رسيده كشتى عمرم بساحل
نميدانم از اين عمرم چه حاصل
72 مرا پنجاه و پنج است عمبر بيگنج
تو گيرش پنجهزار و پانصد و پنج
73- كه كركس سال عمرش ار هزار است
وليكن عاقبت منرد از خوار است
74- چه انسان خواهد از طول زمانى
گرش بى بهره باشد زندگانى
75- چو غافل بگذراند روزگارش
چه يكسال و چه صد سال و هزارش
76- و گر آنى ز خود گرديد فانى
به كف آورده عمر جاودانى
77- وليكن باز بار مزو اشارت
بيارم اندكى را در عبارت
78- نزول يازده قران ناطق
در ان يك ليلة القدر است صادق
79- وجود اندر نزول و در صعودش
بترتيب است در غيب و شهودش
80- در اين معنى چه جاى قيل و قال است
كه طفره مطلقا امر محال است
81- توانى نيز از مكان اشرف
نمايى سير از اقوى به اضعف
82- به امكان اخس بر عكس بالا
نمايى سير از اضعف به اقوى
83- لذا آنرا كه بينى در رقيقت
بيابى كاملش را در حقيقت
84- نظر كن نشات اينجا چگونه
از آن نشات همى باشد نمونه
85- شنو در واقعه از حق تعالى
لقد علمتم النشاة الاولى
86- اگر عارف بود مرد تمامى
تواند خود به هر حد و مقامى
87- بباطن بنگرد از صقع ظاهر
ز اول پى برد تا عمق آخر
88- محاكاتى كه اندر اصل و فرع است
بسان زارع و مزروع و زرع است
89- بيا بر خوان تو نحن الزارعون را
بيابى زارع بى چند و چون را
90- كه بر شاكلت خود هست عامل
چه كل يعمل را اوست قائل
91- نزول اندر قيود است و حدود است
صعود اندر ظهور است و شهود است
92- خروج صاعد از ظلمت بنور است
كه يوم است و هميشه در ظهور است
93- چو صاعد دمبدم اندر خروج است
پس او ايام در حال عروج است
94- چو عكس صاعد آمد سير نازل
ليالى خوانيش اندر منازل
95- نگر اندر كتاب آسمانى
به حم سجده تا سرش بدانى
96- عروج امر با يوم است و آن يوم
بود الف سنه مقدارش اى قوم
97- ز الف هم مى باش عارج
به خمسين الف كه سنه معارج
98- ولى اين روزه خود روز خدايى است
نه هر روزى بدين حد نهايى است
99- نه هر يومى ز ايام الهى است
چه آن پيدايى اشيا ماهى است
100- شب اينجا نمودى از حدود است
بسى شبها كه در طول وجود است
101- ليالى اندر اينجا همچو اشباح
ليالى اندر آنجا همچو ارواح
102- بدان بر اين نمط ايام و اشهر
كه ميايد پديد از ماه و از خور
103- چنانكه روز مزى از ظهور است
ظهور است هر كجا مصباح نور است
104- شب قدر اندر اين نشاه نمودى
بود از ليلة القدر صعودى
105- چو ظلى روز اينجا روزها را است
كه يوم الله يوم القدر اينجا است
106- مر انسانى كه باشد كون جامع
شب قدر است و يوم الله واقع
107- شدى آگه ز جامع اندرين فصل
تو فرعى و بود جامع ترا اصل
108- تويى همواره در مرئى و منظر
بنزد جامعت اى نيك محضر
109- تو مشهودى و جامع هست شاهد
تو يكجائى و جامع در مشاهد
110- بديدارش شب و روزت بسر كن
و گرنه خاك عالم را به سر كن
111- بوصلش عاشقى ميباش صادق
منافق را جدا كن از موافق
112- ز عكاشق آه و سوز و ناله آيد
كه عشق و مشك را پنهان نشايد
113- ترا از عاشقى باشد چه آيت
برو در راه درمان و دوايت
114- كه با نامحرمانش آشنايى
كه در بيم و اميدت مبتلايى
باب هيجدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف فارغ از اميد و بيم است
2- بيا زا بيم و از اميد بگذر
بيا از هر چه خبر توحيد بگذر
3- بيا در بندگى آزاده ميباش
بيا حسن حسن زاده ميباش
4- بيا يك عاشق فرزانه ميباش
بيا جز از خدا بيگانه ميباش
5- عبادت در اميد حور و غلمان
كشيدى بر سر او خط بطلان
6- عبادت ار ز بيم نار باشد
براى عاشق حق عار باشد
7- بلى احرار چون عبد شكورند
بصرف بندگى اندر سرورند
8- بيا زا صحبت اغيار بگذر
بيا از هر چه خبر از يار بگذر
9- كه اغيارند با كارت مغاير
چه خواهى مسلمش خوانى چه كافر
10- سخن بينوش و ميكن حلقه گوش
مكن اين نكته را از من فراموش
11- حذر بى دغدغه از صحبت غير
چه در مسجد بود غير و چه در دير
12-كه اغيارند نامحرم سراسر
چه از مرد و چه از زن ايبرادر
13- دل بى بهره از نور ولايت
بود نامحرم از روى درايت
14- ز نامحرم روانت تيره گردد
قاسوت بر دل تو چيره گردد
15- چه آن نامحرمى بيگانه باشد
و يا از خنويش و از همخانه باشد
16- ترا محرومى از نامحرمان است
كه نامحرم بلاى جسم و جانت
17- مرا چون ديده بر نامحرم افتد
ز اوج انجلابش در دم افتد
18- بروز روشن است اندر شب تار
بنزد يار خود دور است از يار
19- همين نامحرم است آن ناس نسناس
كه استيناس با او آرد افلاس
20- بيا يكباره ترك ما سوا كن
خودت را فارغ از چون و چرا كن
21- به اين معنى كه نبود ما سوايى
خدا هست و كند كار خدايى
22- به اين معنى كه او فرديست بى زوج
به اين معنى كه او جمعيست بى فوج
23- به اين معنى كه وحدت هست فاهر
نباشد كثرتى غير مظاهر
24- به اين معنى كه كثرت عين ربط است
چه جاى نقش و رقش و تبت و ضبط است
25- زصينق لفظ گفتم عين ربط است
كه وهم ربط هم از روى خبط است
26- مثال موج و دريا سخت سست است
مثال بيم و نم هم نادرست است
27- ولى چون نيست ما را راه چاره
تمسك جوييم از آنها دوباره
28- بلى اندرمقام فرق مطلق
همه بى شبهه خلق اند و بلا حق
29- ولى اندر مقام جمع مطلق
نباشد خلق و بى شبهه بود حق
30- ترا كامل چنين فرموده تنبيه
كه بايد جمع در تنزيه و تشبيه
31- حكيم فلسفى چون هست معلول
همى گويد كه علت هست و معلول
32- ندانم كيست علت كيست معلول
كه در وحدت دويى چونست معقول
33- بلى علت بيك معنى صوابست
كه اهل كثرت از آن در حجابست
34- يكى پرسيده از بيچاره مجنون
كه اى از عشق ليلى گشته دل خون
35- بشب ميلت فزونتر هست يا روز
بگفتا گر چه روز است عالم افروز
36- وليكن با شبم ميل است خيلى
كه ليل است و بود همنام ليلى
37- همه عالم حسن را همچو ليلى است
كه ليلى آفرينش در تجلى است
38- همه رسم نگار نازنينش
همه همنام ليلى آفرينش
39- همه سر تا بپا غنج و دلالند
همه در دلبرى حد كمالند
40- همه آيينه ايزد نمايند
همه افرشته حسن و بهايند
41- همه احوال او اندر تعد و
ولكن عين او اندر توحد
42- چه نبود اين دو را از هم جدايى
خدا هست و كند كار خدايى
43- چه اندر كعبه باشى و چه در دير
ترا قبله است وجه الله و لاغير
44- نگارستان عالم با جلالش
حكايت مى نمايد از جمالش
45- چو حسن ذات خود حسن آفرين است
جميل است و جمال او چنين است
46- شئون ذات حق معلول او نيست
عجب از آنكه اين معقول او نيست
47- لذا او را نه حدى و نه ضديست
نه جنسى و نه فصلى و ند مديست
48- جز اين يك حد كه او حدى ندارد
قلم اندر نگارش مى نگارد
49- بگويم حرف حق بى هيچ خوفى
صمد هست و صمد ار نيست جوفى
50- نباشد صرف هستى غير مصمود
و گرنه عين محدود است و معدود
51- ندارد حق مطلق هيچ نامى
كه مطلق از اسامى هست سامى
52- منزه باشد از هر رسم و اسمى
چو نايد نسبت با روح و جسمى
53- تو از عكس خود از سايه خود
بيابى نامهاى بى عدو حد
54- گهى بينى صغيرى و كبيرى
گهى بينى طويلى و قصيرى
55- به حق مطلق از احوال عالم
اسامى ميشود اطلاق فافهم
56- گهى گويى كه رافع هست و خافض
گهى گويى كه باسط هست و قايض
57- معاذ الله ز پندار فضولى
بخوانى اهل وحدت را حلولى
58- چه يك ذاتست و در حد كمال است
مرا و را قد و خد و خط و خال است
59- كه يارد وصف قد دلربايش
نظر بگشا به حد جانفرايش
60- مپرس از من حديث خط و خالش
نميدانى ز دل چونست حالش
61- كه اينك همچو مرغ نيم بسمل
همى در اضطر است و در افكل
62- در آتش همچو اسفنجى ز خالش
چه پندارى زخط بى مثالش
63- اگر حرفى ز خط او بخوانى
اگر يك نقطه از خالش بدانى
64- شود آن حرف و آن نقطه دليلت
فروبندى دهن از قال و قيلت
65- شود خال و خطش ورد زبانت
نخايى ژاژ و بر بندى دهانت
66- مجره بين و بيضا كز برايت
ز خط و خال او دارد حكايت
67- بيا با ياد او مى باش دمساز
بيا خود را براى او بپرداز
68- بيا در بندگى ميباش صادق
كه ما خلقيم و او ما را است خالق
69- همى اندر اطاعت باش كوشا
كه ما عبديم و او مارا است مولى
70- زمين و آسمان و ماه و خورشيد
همه تسبيح او گويند و توحيد
71- سخن از عارفى آزاده دارم
كه هر چه دارم از سجاده دارم
72- چرا در بندگى دارى تو رفتى
نيابى مثل خود خلق شگفتى
73- چگونه قطره ماء مهينى
بيابد صورتى را اينچنينى
74- بخلوت ساعتى را در تفكر
بسر آور برون از خواب و از خور
75- كه تا از حرفهاى دفتر دل
مراد تو شود يكباره حاصل
76- اگر آرى بر اى من بهانه
سخن بسيار آيد در ميانه
77- اگر خواهى كه يابى بى پايه دل
بكار بندگى ميباش كامل
78- اگر خواهى كه يابى قرب درگاه
حضورى مى طلب درگاه و بيگاه
79- اگر خواهى مراد خويش حاصل
زياد حق مشو يك لحظه غافل
80- چو قلب آدمى گردى ساهى
زساهى مى نبينى جز سياهى
81- دل ساهى دل قاسى عاصى است
دل عاصى است كو از فيض قاصى است
82- تهى دستى در اين بازار هستى
نمى دانم چرا از خود نرستى
83- برون آيكسر از وسواس و پندار
كه تابينى حقيقت را پديدار
84- خوشا صوم و خوشا صمت و خوشا فكر
خوشا اندر سحرها خلوت ذكر
85- خوشا ان جذبه هاى آستينى
كه رهرو يابد اندر اربعينى
86- خوشا شوريده اى منزل بمنزل
كشد با رغمش را با سر دل
87- خوشا شور و خوشا سوز و خوشا آه
كه سالك را ربايد گاه و بيگاه
88- خوشا حال سجود ساجدينش
مناجات و قنوت عابدينش
89- خوشا آن ذاكر فرخنده خاطر
كه دارد خاطرى از ذكر عاطر
90- خوش آنگاهى كه با ماه و ستاره
دو چشم سال آيد در نظاره
91- خوشا وقتيكه دل اندر خروش است
كه نظم دفتر با سروش است
92- خوش آنگاهى كه در سر فواد است
فزون از اوج عقل مسفادات
93- خوشا وقتى كه اندر صحو معلوم
مرا او را حاصل آيد محو هوهوم
94- خوش آنگاهى كه خاموش است و گويا
حجاب ديده هشت و هست بينا
95- شده يكجايى هر جايى آندم
نه در عالم نه در بيرون عالم
96- زهى قرب تدنى و تدلى
ز اشراقات انوار تجلى
باب نوزدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
تجلى ها چو صرصر تا نسيم است
2- تجلى گاه مانند نسيم است
كه زونه جسم و جانرا الزر و بيم است
3- نسيمى كان و زد بر غنچه گل
شكوفايش نمايد بهر بلبل
4- بسالك مى فزايد انبساطش
كه دنيا را كند سم الخياطش
5- دو عالم را كند يكجا فراموش
بگيرد شاهد خود را در آغوش
6- سفر بنمايد از هر چه نموده است
بسوى آنكه او عين وجود است
7- مرا ورا زمزمه است و سوزد آه است
چه آهى خود نسيم صبحگاه است
8- در اول ذكر آرد انس با يار
در آخر ذكر از انس است و ديدار
9- چنانكه مرغ تا بيند چمن را
نيارد بستنش آنگه دهن را
10- شود مرغ حق آن فرزانه سالك
كه با ذكر حق است اندر مسالك
11- هلال اينك بود با من مقابل
كه هوش از سر برد آرامش از دل
12- ز تقدير عزيز است و عليم است
كه مشكلش همچو عرجون قديم است
13- هوا از بس كه صاف و زلال است
فضا از بس كه آرام است و لال است
14- هلالم را اجمالى در كمال است
كه وصف آن بگفتگو محال است
15- فزون از آنكه گفت ابروى يارا است
و يا همچون كمان شهريار است
16- و يا نعلى كه از زر عيار است
و يا گوش فلك را گوشوار است
17- شنيدم ناگهانم اين مقال است
هلال است و هلال است و هلال است
18- چگونه مرغ حق نايد به حق حق
چو مى بيند جمال حسن مطلق
19- تجليات اسماء و صفاتى
كشاند تا تجليات ذاتى
20- تجليات ذاتى اى برادر
كه فوق آن نميباشد مصور
21- تجليات اسماء و صفاتى
خفيف است و تجليات ذاتى
22- نمايد سينه ات را جرحه جرحه
چو همام شريحت شرحه شرحه
23- تجلى گاه همچون باد صرصر
فرود آيد بدل الله اكبر
24-بسان گرد باد و برگ كاهى
نمايد با تو ار خواهى نخواهى
25- تجلى چونكه اينسانت ربودنت
بلرزه آرد آندم تارو پودت
26- زجايت خيزى وافتى و خيزى
همى افتان و خيزان اشك ريزى
27- بود اين جذبه هاى بى مثالى
ندارد هيچ تصوير خيالى
28- چو با مرات صافى چشمه هور
مقابل شد بتا بداند اندر او نور
29- زنور خور چنان آيدش باور
كه ميگويد منم خورشيد خاور
30- انا الشمسى كه او گويد در آنحال
انا الطمس است زان فرخنده اقبال
31- خزف چون بى بها و بى تميزى است
با آيينه هميشه در ستيز است
32- حديث چشم با كوران چه گويى
خدا را از خدا دوران چه جويى
33- ظهور عين سالك بهر سالك
ظهور حق بود اندر مسالك
34- چه عين تا تبش با حضرت حق
مغاير نيست در هستى مطلق
35- كه عين اوست شانى از شئونش
بود وصفى و رسمى در كمونش
36- چرا كه حق شده مرآتش آنگاه
زمر آتش شود از خويش آگاه
37- چنانكه بنده مرآت و مظهر
خدايش را در اطوارش سراسر
38- چو مومن هم ز اسماى الهى است
چنانكه آخر حشرت گواهى است
39- تو مومن باش و پس ميباش آمن
كه مومن هست خود مرآت مومن
40- تو در او عين خود بينى مقرر
به بيند صورتش در تو مصور
41- به بيند در تو اسماء و صفاتش
تو خود را نيز در مرات ذاتش
42- چو گردد اين دو آيينه برابر
نهادى تاج كر مناش بر سر
43- چو عين بنده خود اسمى ز اسماء است
همه اسماى حق عين مسمى است
44- پس اين مرات عبد عبد است يا حق
تميز مشتق منه است و مشتق
45- دراينجا امر مرئى گشت مبهم
به مر آتين حق و عبد فافهم
46- بده آيينه دل را جلايى
كه تا بينى جمال كبريايى
47- بدان حدى كه آيينه است روشن
نمايد روى خود را مثل گلشن
48- چه گلشن صد هزاران گلشن ايدوست
بسان سايه اى از گلشن اوست
49- ترا در وسع استعداد او مرآت
ظهور ذات مى باشند ز آيات
50- بز يبايى كه صورت اينچنين است
چه باشد آنكه صورت آفرين است
51- شنيدى زلف او پوشيده رويش
حجاب اوست آيات نكويش
52- چو با خلق خودش اندر خطاب است
خطاب او وراى اين حجاب است
53-حجاب او نقابى بر رخ او
رخ ماه آفرين فرخ او
54- نقابش بر رخش نور على
كه روشن گردد از او ديده كور
55- از اين نور است يكجا طلعت حور
از اين نور است يكجا چشمه هور
56- ز زلف و چهره اش اينست منظور
چو از ساتر سخن گويند و مستور
57- چو زلفش را چنين غنج و دلال است
ندانم چهره او در چه حال است
58- ز زلف او دل اندر پيچ و تاب است
كه آرامش بسى امر عجاب است
59- دگرگونم دگرگونم دگرگون
جگر خونم جگر خوم جگر خون
60- چو پيش آيد تجليات ذاتى
كجا دل را بود صبر و ثباتى
61- ز گلبن هاى اين گلشن دمادم
به سو نفخه ها آيد به آدم
62- چو يابى نفخه اى را در مشاهت
در آنگه بام اميد است شاهت
63- همه نورى ز دنيا تا قيامت
رهايى يابى از خوف حمامت
64- همه عالم نسيم روضه او
تو بيمارى كه بيزارى از آن بو
65- چو با نفس و هواى خود نديمى
نيابى هرگز از كويش نسيمى
66- ولى روض الانف باشد بهر دم
كه تكرار تجلى نيست فافهم
67- ز شان كل يوم هو فى شان
در عالم هر چه ميباشد از ايسان
68- دو آن هيچ چيزى نيست يكسان
ز اجرام و ز اركان و ز انسان
69- ز بس تجديد امثالش حديد است
و هم فى لبس من خلق جديد است
70- بهر آنى جهانى تازه بينى
چو در يك حد و يك اندازه بينى
71- ز چابك دستى نقاش ماهر
ترا يك چيز بنمايد بظاهر
72- ز بس تجديد امثالش سريع است
ندانى هر دمت شكل بديع است
73- جهان از اينجهت نامش جهانست
كه اندر قبض و بسط بى امان است
74- دمادم در جهيدن هست آرى
كه يك آنش نميباشد قرارى
تمثيل در تجدد امثال
75- چو باشى در كنار نهر آبى
كه از شيبى روانست باشتابى
76- ببينى عكس تو ثابت در آن است
همى دانى محل آن روان است
77- گمانت عكس ثابت آب سيال
به يكجا جمع گرديدند فى الحال
78- ولى اين راى حس ناصوابست
كه گويد عكس تو ثابت در آبست
79- خرد از روى معيار دقيقى
بگويد اين بود حكم حقيقى
80- كز آب و انعكاس نور ديده
شود عكس تو هر آنى پديده
81- نمايد اين توالى مثالت
چو عكس ثابتى اندر خيالت
82- نميدانم در اين حالت چه هستم
كه ميخواهد قلم افتد ز دستم
83- چرا آهم جهد از كوره دل
چرا دل شد مرغ نيم بسمل
84- چرا اشكم زديده گشت جارى
مگر اين گريه شوق است بارى
85- و يا از درد هجران است آرى
كه ناله آمده است و آه و زارى
86- بمن اقرب من جهل الوريد است
چرا اين بنده در بعد بعيد است
87- بما نزديكتر از ما عجيب است
كه ما را اينچنين بعد غريب است
88- زجمع قرب و بعد اينچنينى
چه مى بينى بگو اى مرد دينى
89- ز قربش عقل را حيرت فزونست
ز بعدم دل همى غرقاب خونست
90- نه مهجوريم يا رب چيست اين هجر
نه رنجوريم يارب چيست اين ضجر
91- بخوانم رقيه جف القلم را
بپوشانم سر بئه العلم را
وصيت :
1-گرت فهم سخن گرديد مشكل
بخوارى منگر اندر دفتر دل
2- ندارد گفته هاى ما تناقض
اگر رو آورد و هم تعارض
3- صوابست اينكه بنمايى تثبت
زبان را باز دارى از تعنت
4-بعقل روشن باريك بنيت
به ارشاد خداوندان دينت
5-بر آن ميباش تا يابى سخن را
به آرامى مى گشاد رج دهن را
6-هنر در فهم حرف بخردان است
نه تعجيل سخن در رد آن است
7-ترا گرديده تنگ است و تاريك
مكن عيب نكات تيز و باريك
8-خدايت ديده بينا عطايت
نمايد تا بيابى مد عايت
9-بدان الفاظ را مانند روزن
كه باريك است چون سوراخ سوزن
10-معانى در بزرگى آنچنان است
زمين و آسمان ظلى از آن است
11-تو ميخواهى كه ادارك معانى
ز الفاظى نمايى آنچنانى
12-چو لفظ آمد برون از عالم خاك
چه نسبت خاك را عالم پاك
13-مرادت را به الفاظ و عبارات
رسائى ار به ايماء و اشارات
14-همى دانى كه دشوار است بسيار
چنانست لفظ با معنى دو صد بار
15-چو جانت پاك گرديد از مشائن
معانى را بيابى از خزائن
16-هر آنكو دور باشد از حقيقت
چه لذت ميدهد او را رقيقت
17-حقيقت معنى بى احتجابست
كه فهم اكثر از آن در حجابست
18-تواند ر ربط الفاظ و معانى
نميدانم چه خوانى و چه دانى
19-وجود كتبى و لفظى معنى
نه چون ظل است و ذى ظل است صلا
20-نه همچون محتوى و محتوايند
كه پندارى چو مظروف و وعايند
21-بدان هر لفظ را مثل علامت
بمعنايش ز دنيا تا قيامت
22-كه دنيا سايه معناى عقبى است
كه عقبايش برون از حد احصاست
23-هر عقبى را هزاران نحوه عقبى است
لذا مثل علامت لفظ و معنى است
24-قلم را باز دارم از اطاله
من و معنى تو و مد و اماله
خاتمه
1- خدايا دفتر دل شد حجابم
چو ديگرها رساله يا كتابم
2- كه نفس نوريم گرديده عاجز
زكسب نورش از اينگونه حاجز
3- به حب سنگ و گل عامى جاهل
فرو ماند همى از عالم دل
4- حجاب ار سنگ وار گل شد حجابست
حجاب ار دفتر دل شد حجابست
5- چه ميخواهم من از نام و نشانه
كه دلخوش باشم از شعر و ترانه
6- اگر ياد توام بودى بخاطر
برويت ديدگانم بود ناظر
7- دلم بودى اگر نزد تو حاضر
كجا دم ميزدى از شعر و شاعر
8- حسن تا شاعرى شد پيشه او
بسجع و قافيه است انديشه او
9- كجا دارد حضورى با خدايش
كه از روى قافيه كرده جدايش
10- بخوابش قافيه در خواب بيند
چنانكه تشنه چشمه آب بيند
11- همينش مجد و وجد و ابتهاج است
كه هم قافيه با تاج و باج است
12- مگر بر شيشه صبرش خوردسنگ
بخشم آيد چو گردد قافيه سنگ
13- ز نظم و نثر خود در انفعال است
خموشى بهتر از اين قيل و قال است
14- بچندى دفتر را بياراست
نداند گيردش از چپ و يار است
15- الهى يا الهى يا الهى
نباشد جز تو توام پشت و پناهى
16- منم يك ذره از ارض و سمايست
منم يك جلوه از نور و بهايت
17- منم يك قطره از درياى جودت
منم يك لمحه از شمس وجودت
18- منم يك قطره از درياى وجودت
منم يك شمه از فيض نمودت
19- منم يك نقطه از علم غيابى
منم يك صورت رسم خدايى
20- منم هم بوته اى از بوستانت
منم هم در عداد دوستانت
21- منم هم نقشى از ايوان حسنت
منم هم شمعى از ديوان حسنت
22- منم دل داده روى نكويت
منم شيداى حسن ذات و خوبت
23- دل من در ميان اصبعينت
نمود من بود از علم و عينت
24- ز لطف تو گر نبود فنايم
براى تا ابد باشد بقايم
25- عطا كردى ز الطاف خدايى
مرا اين منصب فقر و گدايى
26- ز احسانت مرا آواره كردى
گرفتار دلم يكباره كردى
27- دل من شد چو يك زنبور خانه
ز بس از داغ تو دارد نشانه
28- چه شيرين است داغت كاتشين است
فداى تو شوم كه داغت اين است
29- بيامد رائد موى سپيدم
كه از سوى توام داده نويدم
30- كزين زندان سراى تنگ و تاريك
زمان ارتحالت گشت نزديك
31- بقدر معرفت كردم عبادت
كه علم تو دهد بهتر شهادت
32- به وفق اقتضاى عين ثابت
زمين شوره نبود مثل نابت
33- ز عين ثابتم تشويش دارم
نميدانم چه اندر پيش دارم
34- كه در اول هر آنچه شد مسجل
همانست و نمى گردد مبدل
35- چه خواهى كردن اى سلطان مطلق
به رسمى كان ز ذات تست مشتق
36- چه بتوان گفت در كار خدايى
مدارد كار او چون و چرايى
37- چو ذاتش فعل او حق مبين است
ولا يسئل عما يفعل اين است
38- كرم فرما عطاپاش و خطاپوش
خطايى كرده ام خود از فراموش
39- بخواب غفلت از قد خاب بودم
جواب ارجعون كلا شنودم
40- من آن چوپان موسايم الهى
كه دريا تو گويايم الهى
41- قلم باشد عصاى من نى من
گلويم دفتر دل هى هى من
42- چه باشد هى هى من يار الهى
عصاى من نى من يار الهى
43- خداوندا دل ديوانه ام ده
بصحراى غمت كاشانه ام
44- مرا از كار من بيزارم ده
به اذكار خودت بيداريم ده
45- چه خوش از لطف خاص كردگارى
به اميدش رسد اميدوارى
46- مرا محو جمال خويش فرماى
دمادم جلوه هايت بيش فرماى
47- بذات و خوى خود محشور ميدار
ز رزق و برق دنيا دور ميدار
48- به احسانت حسن را احسنش كن
مر اين يك دانه را صد خرمنش كن
49- دگر دعواى آخر باشدم اين
الحمدلله رب العالمين
مقدمه حضرت علامه آية الله حسن زاده آملى
بسم الله الرحمن الرحيم
اقر باسم ربك الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربك الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالم يعلم (قرآن كريم - سورة العلق ).
ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم (حضرت وصى جناب اميرالمومنين امام على عليه السلام ).
دفتر دل بارقه الهى است كه به اقتضاى سوز و گداز دلى دردمند از زبان قلم به صورت نظم كشيده است ، و در نوزده فصل به عدد حروف باب رحمت رحمانى و رحيمى اعنى كريمه مباركه
بسم الله الرحمن الرحيم اتساق و انسجام يافته است .
خداى سبحان را بر اين موهبت شاكرم كه قلم تقدير رقم زده است كه اين دفتر گوهر معانى ، و اين ماءدبه مائده آسمانى از قلم صاحبدلى فاضل بارع - اءعنى حجة الاسلام و المسلمين آقاى داود صمدى آملى اءيده الله سبحانه باالقاء اته السبوحية - به گونه اى كه شايسته آن بوده است شرح و تفسير شده است . سخنى كه درباره اين شرح منيف مفيد دارم اين كه :
آن كس كه زكوى آشنايى است
داند كه متاع ما كجايى است
از مديران محترم انتشارات انبوغ قم - زاد هماالله الغنى سعة و بركة - كمال تشكر را دارم كه اين كتاب عليينى را با اسلوبى شيرين و دلنشين ، و طبعى مطبوع ، و كاغذى مرغوب ، و حروف و جلدى مطلوب به ارباب علوم و معارف و اصحاب تحقيق و تدقيق ارائه داده اند.
از حقيقة الحقائق و صوة الصور خداوند عالميان مزيد توفيقات و بركات صورى و معنوى را براى همگان مسئلت دارم . قوله سبحانه : انا لانضيع اجر من احسن عملا.
قم - حسن زاده آملى . 7/24/1420- ه ق برابر با30/4/1378- ه ش .
******************
باب هفدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كنوزى كان الف و لام و ميم است
2- به چندين سوره قران انور
حروفى را همى بينى مصدر
3- حروفند ز آيات رموزند
اشاراتى به اسرار و كنوزند
4- مكرر را چو بنمايى به يك سو
على صراط حق نمكه
5- سخنها گفته شد بسيار پر مغز
بحل يك بيك اين احرف نغز
6- مرا ميدان بحث اينجا وسيع است
كه در اين صنعتم صنيع است
7- وليكن هر مقالى را مقامى است
سخن از ليلة القدر و امامى است
8- در اتبت يا در ابجد يا در اهطم
الف اول بود و الله اعلم
9- در ادوار يكايك از دواير
الف در اول است و هم آخر
10- دواير را نه حد است و نه عنايت
شنو از جفر جامع اين حكايت
11- كه دور ابجديش بيكرانست
چو اين دور دور ديگرانست
12- به هر دورى كه ميخواهى كنى طى
بر آن دورت تسلسل هست در پى
13- على اندر غزا بودى ندايش
حروف منفصل اندر دعايش
14- ندا ميكرد به كهيعص
به حمعسق آن قطب عباد
15- الف و لام و ميم در صدر فرقان
اشارت دارد اندر جمع قرآن
16- چه قران تا شود فرقان تفضيل
كه از انزالش آيد تا به تنزيل
17- بسمع صدر ختمى از ره دور
حروف منفصل مى گشت منظور
18- چو عجز از حمل اين قول ثقيل است
الف الله و لامش جبرئيل است
19- محمد را بود ميمش اشارت
الف و لام و ميم اندر عبارت
20- مقام جبرئيل روح الامين است
رسول وحى رب العالمين است
21- نزول وحى را بر قلب عالم
رساند او ز آدم تا به خاتم
22- همى ترسم كه از تعبير كثرت
سه واحد در عدد دانى بصورت
23- يكى اين و يكى آن و دگر آن
تعالى الله از توحيد نادان
24- اگر چه بحث آن در پيش دارم
ولى از فهم آن تشويش دارم
25- خزائن را كه از احصا فزون است
شنيدى آنكه بين كاف و نون است
26- بود اين كاف و نون امر الهى
كه اندر كن بود هر كه چه خواهى
27- ز كن بشنيده اى مشتى زخروار
بيا بشنو ز كن حرفى دگر بار
28- دگر سرى كه اندر اين سخن هست
حسن گويد كه بس شيرين و من هست
29- خزائن از زمان و دهر و سرمد
همه جمعند در جبرئيل و احمد
30- ميان كاف و نون در دور اتبت
نهفته لام و ميم مقرون و منبت
31- بدور ابجدى هم اينچنين است
كه با اتبت در اين معنى قرين است
32- سفر بنمازتد و نيش به تكوين
كه تكوين را بيابى اصل تدوين
33- بدانى پس خزائن لام و ميم است
ز بسم الله الرحمن الرحيم است
34- كه عين كنت كنزا آنجنابست
دهن بندم كه خاموشى صوابست
35- بوضع جعفر جامع گاه تكبير
بيابى وصف احمد را به تكثير
36- كه امدح هست و مادح هست و حامد
كه حماد است و مداح محامد
37- چو قران وفق اسم جامع آمد
ترا پس عين جفر جامع آمد
38- كه جفر جامع قاموس الهى است
كه قرانست و ناموس الهى است
39- مر اين قاموس ناموس الهى
محمد را بود آنسان كه خواهى
40- چه ميپرسى ز وسع عالم دل
چه روييده است از اين آب و از گل
41- مقام قلب عقل مستفاد است
اگر چه دائما در ازدياد است
42- بلى قلب است و در تقليب بايد
به هردم مظهر اسمى در ايد
43- چه پندارى ز قلبى كو فوادات
كه اندر اوح عقل مستفادات
44- مقام قلب را نشناختى تو
كه خود رااينچنين در باخيت تو
45- بود اورق منشور الهى
بداند سبر اشيا را كماهى
46- نه تنها واقف اسرار اسماات
كه هم اندر تصرف جان اشيااست
47- ز قران و ز آيتهاى قدرش
ببين اين خاك زاد و شرح صدرش
48- تبارك صنع صورت آفرينى
چه صورت ساخت از ماء مهينى
49- ازين حبر كه رويانيد از گل
در او قران شود يكباره نازل
50- تبرك از حديث ليلة القدر
بجويم تا گشايد مر ترا صدر
51- حديثى كان ترا آب حياتست
برايت نقل آن نقل اينجا براتست
52- به تفسير فرات كوفى ايدوست
نظر كن تا در آرى مغز از پوست
53- امام صادق آن قران ناطق
يكى تفسير همچون صبح صادق
54- بفرموده است و بشنو اى دل آگاه
كه ليله فاطمه است و قدر الله
55- چو عرفانش بحق كرديد حاصل
به ادراك شب قدر يد نائل
56- دگر اين شهر نى ظرف زمان است
كه مومن رمزى از معنى آنست
57- ملايك آن گروه مومنين اند
كه اسرار الهى را امين اند
58- مر آنان را بود روح مويد
كه باشد مالك علم محمد
59-مرا و روح كه روح قدسى است
جناب فاطمه حوراى انسى است
60- بود آن ليلة پر ارج و پر اجر
سلام هى حتى مطلع الفجر
61- بود اين مطلع الفجر محمد
ظهور قائم ال محمد
62- در اين مشهد سخن بسيار دارم
وليكن وحشت از گفتار دارم
63- كه حلق اكثر افراد تنگ است
نه ما را با چنين افراد جنگ است
64- بجنگم با خودم از مرد جنگم
كه از نفس پليدم گيج و منگم
65- چرا با ديگرى باشد حرابم
كه من از دست خود اندر عذابم
66- چه در من آتشى در اشتعال است
كه دوزخ را ز رويش انفعال است
67- مرا عقل و مرا نفس بد ايين
گهى آن ميكشد گاهى برد اين
68- بسى از خويشتن تشويش دارم
همه از نفلس كافر كيش دارم
69- اگر جنگيد مى با نفس كافر
كجا اين وحشتم بودى بخاطر
70- چنان در حسرتم كز اخگر دل
همى ترسم كه سوزد دفتر دل
71- رسيده كشتى عمرم بساحل
نميدانم از اين عمرم چه حاصل
72 مرا پنجاه و پنج است عمبر بيگنج
تو گيرش پنجهزار و پانصد و پنج
73- كه كركس سال عمرش ار هزار است
وليكن عاقبت منرد از خوار است
74- چه انسان خواهد از طول زمانى
گرش بى بهره باشد زندگانى
75- چو غافل بگذراند روزگارش
چه يكسال و چه صد سال و هزارش
76- و گر آنى ز خود گرديد فانى
به كف آورده عمر جاودانى
77- وليكن باز بار مزو اشارت
بيارم اندكى را در عبارت
78- نزول يازده قران ناطق
در ان يك ليلة القدر است صادق
79- وجود اندر نزول و در صعودش
بترتيب است در غيب و شهودش
80- در اين معنى چه جاى قيل و قال است
كه طفره مطلقا امر محال است
81- توانى نيز از مكان اشرف
نمايى سير از اقوى به اضعف
82- به امكان اخس بر عكس بالا
نمايى سير از اضعف به اقوى
83- لذا آنرا كه بينى در رقيقت
بيابى كاملش را در حقيقت
84- نظر كن نشات اينجا چگونه
از آن نشات همى باشد نمونه
85- شنو در واقعه از حق تعالى
لقد علمتم النشاة الاولى
86- اگر عارف بود مرد تمامى
تواند خود به هر حد و مقامى
87- بباطن بنگرد از صقع ظاهر
ز اول پى برد تا عمق آخر
88- محاكاتى كه اندر اصل و فرع است
بسان زارع و مزروع و زرع است
89- بيا بر خوان تو نحن الزارعون را
بيابى زارع بى چند و چون را
90- كه بر شاكلت خود هست عامل
چه كل يعمل را اوست قائل
91- نزول اندر قيود است و حدود است
صعود اندر ظهور است و شهود است
92- خروج صاعد از ظلمت بنور است
كه يوم است و هميشه در ظهور است
93- چو صاعد دمبدم اندر خروج است
پس او ايام در حال عروج است
94- چو عكس صاعد آمد سير نازل
ليالى خوانيش اندر منازل
95- نگر اندر كتاب آسمانى
به حم سجده تا سرش بدانى
96- عروج امر با يوم است و آن يوم
بود الف سنه مقدارش اى قوم
97- ز الف هم مى باش عارج
به خمسين الف كه سنه معارج
98- ولى اين روزه خود روز خدايى است
نه هر روزى بدين حد نهايى است
99- نه هر يومى ز ايام الهى است
چه آن پيدايى اشيا ماهى است
100- شب اينجا نمودى از حدود است
بسى شبها كه در طول وجود است
101- ليالى اندر اينجا همچو اشباح
ليالى اندر آنجا همچو ارواح
102- بدان بر اين نمط ايام و اشهر
كه ميايد پديد از ماه و از خور
103- چنانكه روز مزى از ظهور است
ظهور است هر كجا مصباح نور است
104- شب قدر اندر اين نشاه نمودى
بود از ليلة القدر صعودى
105- چو ظلى روز اينجا روزها را است
كه يوم الله يوم القدر اينجا است
106- مر انسانى كه باشد كون جامع
شب قدر است و يوم الله واقع
107- شدى آگه ز جامع اندرين فصل
تو فرعى و بود جامع ترا اصل
108- تويى همواره در مرئى و منظر
بنزد جامعت اى نيك محضر
109- تو مشهودى و جامع هست شاهد
تو يكجائى و جامع در مشاهد
110- بديدارش شب و روزت بسر كن
و گرنه خاك عالم را به سر كن
111- بوصلش عاشقى ميباش صادق
منافق را جدا كن از موافق
112- ز عكاشق آه و سوز و ناله آيد
كه عشق و مشك را پنهان نشايد
113- ترا از عاشقى باشد چه آيت
برو در راه درمان و دوايت
114- كه با نامحرمانش آشنايى
كه در بيم و اميدت مبتلايى
باب هيجدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف فارغ از اميد و بيم است
2- بيا زا بيم و از اميد بگذر
بيا از هر چه خبر توحيد بگذر
3- بيا در بندگى آزاده ميباش
بيا حسن حسن زاده ميباش
4- بيا يك عاشق فرزانه ميباش
بيا جز از خدا بيگانه ميباش
5- عبادت در اميد حور و غلمان
كشيدى بر سر او خط بطلان
6- عبادت ار ز بيم نار باشد
براى عاشق حق عار باشد
7- بلى احرار چون عبد شكورند
بصرف بندگى اندر سرورند
8- بيا زا صحبت اغيار بگذر
بيا از هر چه خبر از يار بگذر
9- كه اغيارند با كارت مغاير
چه خواهى مسلمش خوانى چه كافر
10- سخن بينوش و ميكن حلقه گوش
مكن اين نكته را از من فراموش
11- حذر بى دغدغه از صحبت غير
چه در مسجد بود غير و چه در دير
12-كه اغيارند نامحرم سراسر
چه از مرد و چه از زن ايبرادر
13- دل بى بهره از نور ولايت
بود نامحرم از روى درايت
14- ز نامحرم روانت تيره گردد
قاسوت بر دل تو چيره گردد
15- چه آن نامحرمى بيگانه باشد
و يا از خنويش و از همخانه باشد
16- ترا محرومى از نامحرمان است
كه نامحرم بلاى جسم و جانت
17- مرا چون ديده بر نامحرم افتد
ز اوج انجلابش در دم افتد
18- بروز روشن است اندر شب تار
بنزد يار خود دور است از يار
19- همين نامحرم است آن ناس نسناس
كه استيناس با او آرد افلاس
20- بيا يكباره ترك ما سوا كن
خودت را فارغ از چون و چرا كن
21- به اين معنى كه نبود ما سوايى
خدا هست و كند كار خدايى
22- به اين معنى كه او فرديست بى زوج
به اين معنى كه او جمعيست بى فوج
23- به اين معنى كه وحدت هست فاهر
نباشد كثرتى غير مظاهر
24- به اين معنى كه كثرت عين ربط است
چه جاى نقش و رقش و تبت و ضبط است
25- زصينق لفظ گفتم عين ربط است
كه وهم ربط هم از روى خبط است
26- مثال موج و دريا سخت سست است
مثال بيم و نم هم نادرست است
27- ولى چون نيست ما را راه چاره
تمسك جوييم از آنها دوباره
28- بلى اندرمقام فرق مطلق
همه بى شبهه خلق اند و بلا حق
29- ولى اندر مقام جمع مطلق
نباشد خلق و بى شبهه بود حق
30- ترا كامل چنين فرموده تنبيه
كه بايد جمع در تنزيه و تشبيه
31- حكيم فلسفى چون هست معلول
همى گويد كه علت هست و معلول
32- ندانم كيست علت كيست معلول
كه در وحدت دويى چونست معقول
33- بلى علت بيك معنى صوابست
كه اهل كثرت از آن در حجابست
34- يكى پرسيده از بيچاره مجنون
كه اى از عشق ليلى گشته دل خون
35- بشب ميلت فزونتر هست يا روز
بگفتا گر چه روز است عالم افروز
36- وليكن با شبم ميل است خيلى
كه ليل است و بود همنام ليلى
37- همه عالم حسن را همچو ليلى است
كه ليلى آفرينش در تجلى است
38- همه رسم نگار نازنينش
همه همنام ليلى آفرينش
39- همه سر تا بپا غنج و دلالند
همه در دلبرى حد كمالند
40- همه آيينه ايزد نمايند
همه افرشته حسن و بهايند
41- همه احوال او اندر تعد و
ولكن عين او اندر توحد
42- چه نبود اين دو را از هم جدايى
خدا هست و كند كار خدايى
43- چه اندر كعبه باشى و چه در دير
ترا قبله است وجه الله و لاغير
44- نگارستان عالم با جلالش
حكايت مى نمايد از جمالش
45- چو حسن ذات خود حسن آفرين است
جميل است و جمال او چنين است
46- شئون ذات حق معلول او نيست
عجب از آنكه اين معقول او نيست
47- لذا او را نه حدى و نه ضديست
نه جنسى و نه فصلى و ند مديست
48- جز اين يك حد كه او حدى ندارد
قلم اندر نگارش مى نگارد
49- بگويم حرف حق بى هيچ خوفى
صمد هست و صمد ار نيست جوفى
50- نباشد صرف هستى غير مصمود
و گرنه عين محدود است و معدود
51- ندارد حق مطلق هيچ نامى
كه مطلق از اسامى هست سامى
52- منزه باشد از هر رسم و اسمى
چو نايد نسبت با روح و جسمى
53- تو از عكس خود از سايه خود
بيابى نامهاى بى عدو حد
54- گهى بينى صغيرى و كبيرى
گهى بينى طويلى و قصيرى
55- به حق مطلق از احوال عالم
اسامى ميشود اطلاق فافهم
56- گهى گويى كه رافع هست و خافض
گهى گويى كه باسط هست و قايض
57- معاذ الله ز پندار فضولى
بخوانى اهل وحدت را حلولى
58- چه يك ذاتست و در حد كمال است
مرا و را قد و خد و خط و خال است
59- كه يارد وصف قد دلربايش
نظر بگشا به حد جانفرايش
60- مپرس از من حديث خط و خالش
نميدانى ز دل چونست حالش
61- كه اينك همچو مرغ نيم بسمل
همى در اضطر است و در افكل
62- در آتش همچو اسفنجى ز خالش
چه پندارى زخط بى مثالش
63- اگر حرفى ز خط او بخوانى
اگر يك نقطه از خالش بدانى
64- شود آن حرف و آن نقطه دليلت
فروبندى دهن از قال و قيلت
65- شود خال و خطش ورد زبانت
نخايى ژاژ و بر بندى دهانت
66- مجره بين و بيضا كز برايت
ز خط و خال او دارد حكايت
67- بيا با ياد او مى باش دمساز
بيا خود را براى او بپرداز
68- بيا در بندگى ميباش صادق
كه ما خلقيم و او ما را است خالق
69- همى اندر اطاعت باش كوشا
كه ما عبديم و او مارا است مولى
70- زمين و آسمان و ماه و خورشيد
همه تسبيح او گويند و توحيد
71- سخن از عارفى آزاده دارم
كه هر چه دارم از سجاده دارم
72- چرا در بندگى دارى تو رفتى
نيابى مثل خود خلق شگفتى
73- چگونه قطره ماء مهينى
بيابد صورتى را اينچنينى
74- بخلوت ساعتى را در تفكر
بسر آور برون از خواب و از خور
75- كه تا از حرفهاى دفتر دل
مراد تو شود يكباره حاصل
76- اگر آرى بر اى من بهانه
سخن بسيار آيد در ميانه
77- اگر خواهى كه يابى بى پايه دل
بكار بندگى ميباش كامل
78- اگر خواهى كه يابى قرب درگاه
حضورى مى طلب درگاه و بيگاه
79- اگر خواهى مراد خويش حاصل
زياد حق مشو يك لحظه غافل
80- چو قلب آدمى گردى ساهى
زساهى مى نبينى جز سياهى
81- دل ساهى دل قاسى عاصى است
دل عاصى است كو از فيض قاصى است
82- تهى دستى در اين بازار هستى
نمى دانم چرا از خود نرستى
83- برون آيكسر از وسواس و پندار
كه تابينى حقيقت را پديدار
84- خوشا صوم و خوشا صمت و خوشا فكر
خوشا اندر سحرها خلوت ذكر
85- خوشا ان جذبه هاى آستينى
كه رهرو يابد اندر اربعينى
86- خوشا شوريده اى منزل بمنزل
كشد با رغمش را با سر دل
87- خوشا شور و خوشا سوز و خوشا آه
كه سالك را ربايد گاه و بيگاه
88- خوشا حال سجود ساجدينش
مناجات و قنوت عابدينش
89- خوشا آن ذاكر فرخنده خاطر
كه دارد خاطرى از ذكر عاطر
90- خوش آنگاهى كه با ماه و ستاره
دو چشم سال آيد در نظاره
91- خوشا وقتيكه دل اندر خروش است
كه نظم دفتر با سروش است
92- خوش آنگاهى كه در سر فواد است
فزون از اوج عقل مسفادات
93- خوشا وقتى كه اندر صحو معلوم
مرا او را حاصل آيد محو هوهوم
94- خوش آنگاهى كه خاموش است و گويا
حجاب ديده هشت و هست بينا
95- شده يكجايى هر جايى آندم
نه در عالم نه در بيرون عالم
96- زهى قرب تدنى و تدلى
ز اشراقات انوار تجلى
باب نوزدهم :
1- به بسم الله الرحمن الرحيم است
تجلى ها چو صرصر تا نسيم است
2- تجلى گاه مانند نسيم است
كه زونه جسم و جانرا الزر و بيم است
3- نسيمى كان و زد بر غنچه گل
شكوفايش نمايد بهر بلبل
4- بسالك مى فزايد انبساطش
كه دنيا را كند سم الخياطش
5- دو عالم را كند يكجا فراموش
بگيرد شاهد خود را در آغوش
6- سفر بنمايد از هر چه نموده است
بسوى آنكه او عين وجود است
7- مرا ورا زمزمه است و سوزد آه است
چه آهى خود نسيم صبحگاه است
8- در اول ذكر آرد انس با يار
در آخر ذكر از انس است و ديدار
9- چنانكه مرغ تا بيند چمن را
نيارد بستنش آنگه دهن را
10- شود مرغ حق آن فرزانه سالك
كه با ذكر حق است اندر مسالك
11- هلال اينك بود با من مقابل
كه هوش از سر برد آرامش از دل
12- ز تقدير عزيز است و عليم است
كه مشكلش همچو عرجون قديم است
13- هوا از بس كه صاف و زلال است
فضا از بس كه آرام است و لال است
14- هلالم را اجمالى در كمال است
كه وصف آن بگفتگو محال است
15- فزون از آنكه گفت ابروى يارا است
و يا همچون كمان شهريار است
16- و يا نعلى كه از زر عيار است
و يا گوش فلك را گوشوار است
17- شنيدم ناگهانم اين مقال است
هلال است و هلال است و هلال است
18- چگونه مرغ حق نايد به حق حق
چو مى بيند جمال حسن مطلق
19- تجليات اسماء و صفاتى
كشاند تا تجليات ذاتى
20- تجليات ذاتى اى برادر
كه فوق آن نميباشد مصور
21- تجليات اسماء و صفاتى
خفيف است و تجليات ذاتى
22- نمايد سينه ات را جرحه جرحه
چو همام شريحت شرحه شرحه
23- تجلى گاه همچون باد صرصر
فرود آيد بدل الله اكبر
24-بسان گرد باد و برگ كاهى
نمايد با تو ار خواهى نخواهى
25- تجلى چونكه اينسانت ربودنت
بلرزه آرد آندم تارو پودت
26- زجايت خيزى وافتى و خيزى
همى افتان و خيزان اشك ريزى
27- بود اين جذبه هاى بى مثالى
ندارد هيچ تصوير خيالى
28- چو با مرات صافى چشمه هور
مقابل شد بتا بداند اندر او نور
29- زنور خور چنان آيدش باور
كه ميگويد منم خورشيد خاور
30- انا الشمسى كه او گويد در آنحال
انا الطمس است زان فرخنده اقبال
31- خزف چون بى بها و بى تميزى است
با آيينه هميشه در ستيز است
32- حديث چشم با كوران چه گويى
خدا را از خدا دوران چه جويى
33- ظهور عين سالك بهر سالك
ظهور حق بود اندر مسالك
34- چه عين تا تبش با حضرت حق
مغاير نيست در هستى مطلق
35- كه عين اوست شانى از شئونش
بود وصفى و رسمى در كمونش
36- چرا كه حق شده مرآتش آنگاه
زمر آتش شود از خويش آگاه
37- چنانكه بنده مرآت و مظهر
خدايش را در اطوارش سراسر
38- چو مومن هم ز اسماى الهى است
چنانكه آخر حشرت گواهى است
39- تو مومن باش و پس ميباش آمن
كه مومن هست خود مرآت مومن
40- تو در او عين خود بينى مقرر
به بيند صورتش در تو مصور
41- به بيند در تو اسماء و صفاتش
تو خود را نيز در مرات ذاتش
42- چو گردد اين دو آيينه برابر
نهادى تاج كر مناش بر سر
43- چو عين بنده خود اسمى ز اسماء است
همه اسماى حق عين مسمى است
44- پس اين مرات عبد عبد است يا حق
تميز مشتق منه است و مشتق
45- دراينجا امر مرئى گشت مبهم
به مر آتين حق و عبد فافهم
46- بده آيينه دل را جلايى
كه تا بينى جمال كبريايى
47- بدان حدى كه آيينه است روشن
نمايد روى خود را مثل گلشن
48- چه گلشن صد هزاران گلشن ايدوست
بسان سايه اى از گلشن اوست
49- ترا در وسع استعداد او مرآت
ظهور ذات مى باشند ز آيات
50- بز يبايى كه صورت اينچنين است
چه باشد آنكه صورت آفرين است
51- شنيدى زلف او پوشيده رويش
حجاب اوست آيات نكويش
52- چو با خلق خودش اندر خطاب است
خطاب او وراى اين حجاب است
53-حجاب او نقابى بر رخ او
رخ ماه آفرين فرخ او
54- نقابش بر رخش نور على
كه روشن گردد از او ديده كور
55- از اين نور است يكجا طلعت حور
از اين نور است يكجا چشمه هور
56- ز زلف و چهره اش اينست منظور
چو از ساتر سخن گويند و مستور
57- چو زلفش را چنين غنج و دلال است
ندانم چهره او در چه حال است
58- ز زلف او دل اندر پيچ و تاب است
كه آرامش بسى امر عجاب است
59- دگرگونم دگرگونم دگرگون
جگر خونم جگر خوم جگر خون
60- چو پيش آيد تجليات ذاتى
كجا دل را بود صبر و ثباتى
61- ز گلبن هاى اين گلشن دمادم
به سو نفخه ها آيد به آدم
62- چو يابى نفخه اى را در مشاهت
در آنگه بام اميد است شاهت
63- همه نورى ز دنيا تا قيامت
رهايى يابى از خوف حمامت
64- همه عالم نسيم روضه او
تو بيمارى كه بيزارى از آن بو
65- چو با نفس و هواى خود نديمى
نيابى هرگز از كويش نسيمى
66- ولى روض الانف باشد بهر دم
كه تكرار تجلى نيست فافهم
67- ز شان كل يوم هو فى شان
در عالم هر چه ميباشد از ايسان
68- دو آن هيچ چيزى نيست يكسان
ز اجرام و ز اركان و ز انسان
69- ز بس تجديد امثالش حديد است
و هم فى لبس من خلق جديد است
70- بهر آنى جهانى تازه بينى
چو در يك حد و يك اندازه بينى
71- ز چابك دستى نقاش ماهر
ترا يك چيز بنمايد بظاهر
72- ز بس تجديد امثالش سريع است
ندانى هر دمت شكل بديع است
73- جهان از اينجهت نامش جهانست
كه اندر قبض و بسط بى امان است
74- دمادم در جهيدن هست آرى
كه يك آنش نميباشد قرارى
تمثيل در تجدد امثال
75- چو باشى در كنار نهر آبى
كه از شيبى روانست باشتابى
76- ببينى عكس تو ثابت در آن است
همى دانى محل آن روان است
77- گمانت عكس ثابت آب سيال
به يكجا جمع گرديدند فى الحال
78- ولى اين راى حس ناصوابست
كه گويد عكس تو ثابت در آبست
79- خرد از روى معيار دقيقى
بگويد اين بود حكم حقيقى
80- كز آب و انعكاس نور ديده
شود عكس تو هر آنى پديده
81- نمايد اين توالى مثالت
چو عكس ثابتى اندر خيالت
82- نميدانم در اين حالت چه هستم
كه ميخواهد قلم افتد ز دستم
83- چرا آهم جهد از كوره دل
چرا دل شد مرغ نيم بسمل
84- چرا اشكم زديده گشت جارى
مگر اين گريه شوق است بارى
85- و يا از درد هجران است آرى
كه ناله آمده است و آه و زارى
86- بمن اقرب من جهل الوريد است
چرا اين بنده در بعد بعيد است
87- بما نزديكتر از ما عجيب است
كه ما را اينچنين بعد غريب است
88- زجمع قرب و بعد اينچنينى
چه مى بينى بگو اى مرد دينى
89- ز قربش عقل را حيرت فزونست
ز بعدم دل همى غرقاب خونست
90- نه مهجوريم يا رب چيست اين هجر
نه رنجوريم يارب چيست اين ضجر
91- بخوانم رقيه جف القلم را
بپوشانم سر بئه العلم را
وصيت :
1-گرت فهم سخن گرديد مشكل
بخوارى منگر اندر دفتر دل
2- ندارد گفته هاى ما تناقض
اگر رو آورد و هم تعارض
3- صوابست اينكه بنمايى تثبت
زبان را باز دارى از تعنت
4-بعقل روشن باريك بنيت
به ارشاد خداوندان دينت
5-بر آن ميباش تا يابى سخن را
به آرامى مى گشاد رج دهن را
6-هنر در فهم حرف بخردان است
نه تعجيل سخن در رد آن است
7-ترا گرديده تنگ است و تاريك
مكن عيب نكات تيز و باريك
8-خدايت ديده بينا عطايت
نمايد تا بيابى مد عايت
9-بدان الفاظ را مانند روزن
كه باريك است چون سوراخ سوزن
10-معانى در بزرگى آنچنان است
زمين و آسمان ظلى از آن است
11-تو ميخواهى كه ادارك معانى
ز الفاظى نمايى آنچنانى
12-چو لفظ آمد برون از عالم خاك
چه نسبت خاك را عالم پاك
13-مرادت را به الفاظ و عبارات
رسائى ار به ايماء و اشارات
14-همى دانى كه دشوار است بسيار
چنانست لفظ با معنى دو صد بار
15-چو جانت پاك گرديد از مشائن
معانى را بيابى از خزائن
16-هر آنكو دور باشد از حقيقت
چه لذت ميدهد او را رقيقت
17-حقيقت معنى بى احتجابست
كه فهم اكثر از آن در حجابست
18-تواند ر ربط الفاظ و معانى
نميدانم چه خوانى و چه دانى
19-وجود كتبى و لفظى معنى
نه چون ظل است و ذى ظل است صلا
20-نه همچون محتوى و محتوايند
كه پندارى چو مظروف و وعايند
21-بدان هر لفظ را مثل علامت
بمعنايش ز دنيا تا قيامت
22-كه دنيا سايه معناى عقبى است
كه عقبايش برون از حد احصاست
23-هر عقبى را هزاران نحوه عقبى است
لذا مثل علامت لفظ و معنى است
24-قلم را باز دارم از اطاله
من و معنى تو و مد و اماله
خاتمه
1- خدايا دفتر دل شد حجابم
چو ديگرها رساله يا كتابم
2- كه نفس نوريم گرديده عاجز
زكسب نورش از اينگونه حاجز
3- به حب سنگ و گل عامى جاهل
فرو ماند همى از عالم دل
4- حجاب ار سنگ وار گل شد حجابست
حجاب ار دفتر دل شد حجابست
5- چه ميخواهم من از نام و نشانه
كه دلخوش باشم از شعر و ترانه
6- اگر ياد توام بودى بخاطر
برويت ديدگانم بود ناظر
7- دلم بودى اگر نزد تو حاضر
كجا دم ميزدى از شعر و شاعر
8- حسن تا شاعرى شد پيشه او
بسجع و قافيه است انديشه او
9- كجا دارد حضورى با خدايش
كه از روى قافيه كرده جدايش
10- بخوابش قافيه در خواب بيند
چنانكه تشنه چشمه آب بيند
11- همينش مجد و وجد و ابتهاج است
كه هم قافيه با تاج و باج است
12- مگر بر شيشه صبرش خوردسنگ
بخشم آيد چو گردد قافيه سنگ
13- ز نظم و نثر خود در انفعال است
خموشى بهتر از اين قيل و قال است
14- بچندى دفتر را بياراست
نداند گيردش از چپ و يار است
15- الهى يا الهى يا الهى
نباشد جز تو توام پشت و پناهى
16- منم يك ذره از ارض و سمايست
منم يك جلوه از نور و بهايت
17- منم يك قطره از درياى جودت
منم يك لمحه از شمس وجودت
18- منم يك قطره از درياى وجودت
منم يك شمه از فيض نمودت
19- منم يك نقطه از علم غيابى
منم يك صورت رسم خدايى
20- منم هم بوته اى از بوستانت
منم هم در عداد دوستانت
21- منم هم نقشى از ايوان حسنت
منم هم شمعى از ديوان حسنت
22- منم دل داده روى نكويت
منم شيداى حسن ذات و خوبت
23- دل من در ميان اصبعينت
نمود من بود از علم و عينت
24- ز لطف تو گر نبود فنايم
براى تا ابد باشد بقايم
25- عطا كردى ز الطاف خدايى
مرا اين منصب فقر و گدايى
26- ز احسانت مرا آواره كردى
گرفتار دلم يكباره كردى
27- دل من شد چو يك زنبور خانه
ز بس از داغ تو دارد نشانه
28- چه شيرين است داغت كاتشين است
فداى تو شوم كه داغت اين است
29- بيامد رائد موى سپيدم
كه از سوى توام داده نويدم
30- كزين زندان سراى تنگ و تاريك
زمان ارتحالت گشت نزديك
31- بقدر معرفت كردم عبادت
كه علم تو دهد بهتر شهادت
32- به وفق اقتضاى عين ثابت
زمين شوره نبود مثل نابت
33- ز عين ثابتم تشويش دارم
نميدانم چه اندر پيش دارم
34- كه در اول هر آنچه شد مسجل
همانست و نمى گردد مبدل
35- چه خواهى كردن اى سلطان مطلق
به رسمى كان ز ذات تست مشتق
36- چه بتوان گفت در كار خدايى
مدارد كار او چون و چرايى
37- چو ذاتش فعل او حق مبين است
ولا يسئل عما يفعل اين است
38- كرم فرما عطاپاش و خطاپوش
خطايى كرده ام خود از فراموش
39- بخواب غفلت از قد خاب بودم
جواب ارجعون كلا شنودم
40- من آن چوپان موسايم الهى
كه دريا تو گويايم الهى
41- قلم باشد عصاى من نى من
گلويم دفتر دل هى هى من
42- چه باشد هى هى من يار الهى
عصاى من نى من يار الهى
43- خداوندا دل ديوانه ام ده
بصحراى غمت كاشانه ام
44- مرا از كار من بيزارم ده
به اذكار خودت بيداريم ده
45- چه خوش از لطف خاص كردگارى
به اميدش رسد اميدوارى
46- مرا محو جمال خويش فرماى
دمادم جلوه هايت بيش فرماى
47- بذات و خوى خود محشور ميدار
ز رزق و برق دنيا دور ميدار
48- به احسانت حسن را احسنش كن
مر اين يك دانه را صد خرمنش كن
49- دگر دعواى آخر باشدم اين
الحمدلله رب العالمين
مقدمه حضرت علامه آية الله حسن زاده آملى
بسم الله الرحمن الرحيم
اقر باسم ربك الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربك الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالم يعلم (قرآن كريم - سورة العلق ).
ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم (حضرت وصى جناب اميرالمومنين امام على عليه السلام ).
دفتر دل بارقه الهى است كه به اقتضاى سوز و گداز دلى دردمند از زبان قلم به صورت نظم كشيده است ، و در نوزده فصل به عدد حروف باب رحمت رحمانى و رحيمى اعنى كريمه مباركه
بسم الله الرحمن الرحيم اتساق و انسجام يافته است .
خداى سبحان را بر اين موهبت شاكرم كه قلم تقدير رقم زده است كه اين دفتر گوهر معانى ، و اين ماءدبه مائده آسمانى از قلم صاحبدلى فاضل بارع - اءعنى حجة الاسلام و المسلمين آقاى داود صمدى آملى اءيده الله سبحانه باالقاء اته السبوحية - به گونه اى كه شايسته آن بوده است شرح و تفسير شده است . سخنى كه درباره اين شرح منيف مفيد دارم اين كه :
آن كس كه زكوى آشنايى است
داند كه متاع ما كجايى است
از مديران محترم انتشارات انبوغ قم - زاد هماالله الغنى سعة و بركة - كمال تشكر را دارم كه اين كتاب عليينى را با اسلوبى شيرين و دلنشين ، و طبعى مطبوع ، و كاغذى مرغوب ، و حروف و جلدى مطلوب به ارباب علوم و معارف و اصحاب تحقيق و تدقيق ارائه داده اند.
از حقيقة الحقائق و صوة الصور خداوند عالميان مزيد توفيقات و بركات صورى و معنوى را براى همگان مسئلت دارم . قوله سبحانه : انا لانضيع اجر من احسن عملا.
قم - حسن زاده آملى . 7/24/1420- ه ق برابر با30/4/1378- ه ش .
******************
روايات باب بسم الله الرحمن الرحيم ((چهل حديث ))
از آنجا كه دفتر دل بر محور بسم الله الرحمن الرحيم است لذا مناسب است روايات مربوط به بسم الله را در يكجا به حضور انور ارباب علم و تحقيق تقديم گردد تا خود عده دار تحقيق در شوون گوناگون اين روايات باشند.
1 - جناب طبرسى در مجمع در ذيل تفسير سوره فاتحه در فضيلت بسمله آورده است :
((روى عن على بن موسى الرضا عليه السلام انه قال : بسم الله الرحمن الرحيم اقرب الى اسم الله الاعظم من سوادالعين الى بياضها)). (11)
2 - ((و روى عن ابى عباس عن النبى صلى اللّه عليه و آله انه قال : ((آذا قال المعلم للصبى قال بسم الله الرحمن الرحيم فقال الصبى بسم الله الرحمن الرحيم كتب الله براءة للصبى و براءة لابويه و براءة للمعلم ))
3 - ((و عن ابن مسعود قال : من ارادان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقرء بسم الله الرحمن الرحيم فانها تسعه عشر حرفا ليجعل الله كل حرف منها جنه من واحد منهم .))
4 - ((و روى عن الصادق عليه السلام انه قال : مالهم ؟ قاتلهم الله عمدوا الى اعظم آيه فى كتاب الله فزعموا انها بدعه اذا اظهروها و هى بسم الله الرحمن الرحيم . (12)
5 - جناب ملا سلطانعلى گنابادى در تفسير بيان السعادة ذيل تفسير فاتحه آؤ رده است : ((فعن الصادق انه قال : لا تدعها و لو كان بعدها شعر. و عنه عليه السلام من تركها من شيعتنا امتحنه الله بمكروه لينبهه على الشكر و الثناء و يمحق عنه و صمه تقصيره عند تركه )) (13)
6 - ((المصدر - و عن امير المومنين عليه السلام ان رسول الله صلى اللّه عليه و آله حدثنى عن الله عزوجل انه قال كل امر ذى بال لم يذكر فيه بسم الله الرحمن الرحيم فهو ابتر و عن طريق العامه عندكل امر ذى بال لم يبد ء باسم الله فهو ابتر.))
7 - ((المصدر - وردعن الباقر عليه السلام اول كل كتاب نزل من السماء بسم الله الرحمن الرحيم فاذا قراءتها فلا تبال ان لا تستعيذ و اذا قرآتها سترتك فيما بين السماء و الارض )) (14)
8 - الميزان ج 1، در تفسير فاتحه : ((فى العيون و المعانى عن الرضا عليه السلام فى معنى قوله : بسم الله قال عليه السلام يعنى اسم نفسى بسمه من سماة الله و هى العبادة قيل له : ما المسه ؟ قال : العلامه .))
9 - المصدر - ((قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله اذا فاقراوا بسم الله الرحمن الرحيم فانها ام القرآن و السبع المثانى و بسم الله الرحمن الرحيم احدى آياتها))
10 - المصدر - ((و عن الباقر عليه السلام سرقوا اكرم آية فى كتاب بسم الله الرحمن الرحيم ، و ينبغى الاتيان به عند افتتاح كل امر عظيم او صغير ليبارك فيه .))
11 - المصدر ((و عن ابى داود عن ابى عباس (و قد صححوا سندها) قال : ان رسول الله صلى اللّه عليه و آله كان لا يعرف فصل السورة (و فى روايه انقضاء السوره ) حتى ينزل عليه بسم الله الرحمن الرحيم (و عن صحيح مسلم ) (و روى هذا المعنى من طرق الخاصه عن الباقر عليه السلام ))
12 - تفسير نور الثقلين ، ج 1: ((فى الكافى محمد بن يحيى عن على بن الحسين بن على عن عبادة بن يعقوب عن عمرو بن مصعب عن فرات بن احنف عن ابى جعفر عليه السلام قال : سمعته يقول اول كل كتاب نزل من السماء بسم الله الرحمن الرحيم فاذا... الحديث ))
13 - المصدر - ((فى تفسير العياشى عن صفوان الجمال قال : قال ابو عبدالله عليه السلام : ما انزل الله من السماء كتابا الا و فاتحته ((بسم الله الرحمن الرحيم )) و انما كان يعرف انقضاء السورة بنزول بسم الله الرحمن الرحيم .))
14 - فى اصول الكافى - ((عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن ادريس الحارثى عن محمد بن سنان عن مفضل بن عمر قال قال ابو عبدالله عليه السلام احتجبوا من الناس كلهم ببسم الله الرحمن الرحيم و بقل هو الله احد، اقراها عن يمينك و عن شمالك و من بين يديك و من خلفك و من فوقك و من تحتك ، و اذا دخلت على سلطان جائر فاقراها حين تنظر اليه ثلاث مرات واعقد بيدك اليسرى ثم لا تفارقها حتى تخرج من عنده .))
15 - ((فى كتاب التوحيد باسناده الى ابى عبدالله عليه السلام حديث طويل و فيه قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله من حزنه امر يتعاطاه فقال : بسم الله الرحمن الرحيم ، و هو يخلص لله و يقبل بقبله اليه لم ينفك من احدى اثنتين اما بلوغ حاجته فى الدنيا و اما تعدله عند ربه و تدخر لديه و ما عند الله خير و ابقى للمومنين .))
16 - فى كتاب التوحيد باسناده الى الصادق عليه السلام حديث طويل يقول فيه عليه السلام بعد ان حكى عن النبى صلى اللّه عليه و آله ما راى اذ عرج به وعله الاذان و الافتتاح : فلما فرغ من التكبيره و الافتتاح قال الله عزوجل الان وصلت الى (اسمى ) فسم باسمى ، فقال : ((بسم الله الرحمن الرحيم )) فمن اجل ذلك جعل بسم الله الرحمن الرحيم فى اول السوره الحديث
17 - فى عيون الاخبار عن الرضا عليه السلام قال : و الجهار ببسم الله الرحمن الرحيم فى جميع الصلوات سنه و عن الرضا عليه السلام انه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم فى جميع صلواته باليل و النهار.
18 - فى كتاب التوحيد - و باسناده الى عبدالله بن سنان قال سالت اباعبدالله عليه السلام عن بسم الله الرحمن الرحيم ؟ فقال : البا بها الله و السين سنا الله و الميم مجد الله . و روى بعضهم ملك الله ، و الله اله كل شى الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمومنين خاصه (15)
19 - و با سناده الى صفوان بن يحيى عمن حدثه عن ابى عبدالله عليه السلام انه سئل عن بسم الله الرحمن الرحيم ؟ فقال : البا بها الله و السين سنا الله و الميم ملك الله ، قال قلت الله ؟ قال : الالف آلا الله على خلقه من النعيم بولايتنا و اللام الزام الله خلقه ولايتنا قلت فالها؟ قال : هو ان لمن خالف محمدا و آل محمد صلوات الله عليهم ، قلت الرحمن قال : بجميع العالم قلت : الرحيم ؟ قال : بالمومنين خاصه (16)
20 - در ادامه حديث پنجم از باب 31 معنى بسم الله از كتاب التوحيد، آمده است :
قال و قام رجل الى على بن الحسين عليهما السلام فقال : اخبرنى عن معنى بسم الله الرحمن الرحيم رجلا قام اليه فقال : يا اميرالمومنين اخبرنى عن بسم الله الرحمن الرحيم ما معناه ؟ فقال : ان قولك : ((الله )) اعظم اسم من اسما الله عزوجل و هو الاسم الذى لا ينبغى ان يسمى به غير الله و لم يتسم به مخلوق ، فقال الرجل ...الحديث .
در صدر همين حديث آمده است : حدثنا محمد بن القاسم الجرجانى المفسر قال :
حدثنا ابو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و ابوالحسن على بن محمد بن سيار و كانا من الشيعه الاماميه عن ابويهما عن الحسن بن على بن محمد عليهم السلام ، فى قول الله عزوجل ((بسم الله الرحمن الرحيم )) فقال : الله هو الذى يتاله اليه عند الحوايج و اشدائد كل مخلوق عند انقطاع الرجا من كل من دونه ، و تقطع الاسباب عن جميع ما سواه يقول بسم الله اى استعين على امورى كلها بالله الذى لايحق العباده الا له المغيث ، اذا استغى المجيب اذا دعى ، و هو ما قال رجل للصادق عليه السلام الحديث (17)
21 - تفسير روح البيان ج 1، ص 9: ((و فى الخبر ان النبى عليه السلام قال ليله اسرى بى الى السما عرض على جميع الجنان فرايت فيها انهار نهرا من ما و نهرا من خمر و نهرا من عسل فقلت يا جبرئيل من اين تجى هذه الانهار و الى اين تذهب الى حوض الكوثر و لا ادرى من اين تجى فادع الله تعالى ليعلمك او يريك فدعا ربه فجا ملك فسلم على النبى عليه السلام ثم قال يا محمد غمض عينيك قال فغمضت عينى ثم قال افتح عينيك ففتحت فاذا انا عند شجره و رايت قبه من دره بيضا و لها باب من ذهب احمر و قفل لو ان جميع ما فى الدنيا من الجن و الانس و ضعوا على تلك القبه لكانوا مثل طائر جالس على جبل فرايت هذه الانهار الاربعه تخرج من تحت هذه القبه فلما اردت ان ارجعه قال لى ذلك الملك لم لا تدخل القبه قلت كيف ادخل و على بابها قفل لا مفتاح له عندى قال مفتاحه بسم الله الرحمن الرحيم فلما دنوت من القفل و قلت بسم الله الرحمن الرحيم انفتح القفل فدحلت فى القبه فرايت هذه الانهار تجرى من اربعه اركان القبه و رايت مكتوبا على اربعه اركان القبه بسم الله الرحمن الرحيم و رايت نهر الما من ميم الرحيم فعلمت ان اصل هذه الانهار من البسمله فقال الله عزوجل يا محمد من ذكرنى بهذه الاسما من امتك بقلب خالص من ريا و قال بسم الله الرحمن الرحيم سقيته من هذه الانهار (18)
22 - تفسير خلاصه المنهج (19) ملا فتح الله كاشانى كه به تصحيح حضرت مولى است :
از عكرمه روايت است كه رحمن يك جزو رحمتست و رحيم صد جزو و مصدق اينست قول حضرت رسالت پناه صلى اللّه عليه و آله كه خداى را صد جزو رحمت است و از جمله آن يك جزو را به دنيا فرو فرستاده و در ميان همه خلقان پراكنده ساخته و هر رحمتى كه در دنيا است از همه آن يك جزو است و نود و نه جزو ديگر را در خزانه احسان خود ذخيره نهاده تا در آخرت آن جزو را با نود و نه جزو و ضم كند و بربندگان نثار كند.
23 - المصدر - و از حضرت رسالت پناه روايت است كه امت مرا روز قيامت در موقوف حساب بدارند و علمهاى ايشان را در ترازوى عمل نهند حسنات ايشان بر سيئات بيفزايد امتان پيغمبران گذشته گويند امت محمد را با وجود كمى عمل چرا كفه حسنات ايشان افزون شد؟
پيغمبران ايشان گويند به جهت آنكه ابتداى كلام ايشان سه نام بود از نامهاى الهى كه اگر همان سه نام در كفه نهند و همه حسنات و سيئات همه فرزندان آدم را در كفه ديگر نهند آن بر همه به چربد، ((بسم الله الرحمن الرحيم )) است .
24 - المصدر - آورده اند كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله روزى به گورستان بقيع گذر كرد، به نزديك قبرى رسيد اصحاب را فرمد: كه با تعجيل گذريد و در محل برگشتن فرمود كه تعجيل مكنيد گفتند يا رسول الله در محل رفتن تعجيل فرمودى گفت : بلى شخصى را عذاب مى كردند طاقت ناله و فرياد او نداشتم اكنون خداى تعالى بر وى رحمت كرد گفتند يا رسول الله صلى اللّه عليه و آله سبب چه بود؟ فرمود: كودكى از وى مانده حالا او را به مكتب دادند معلم وى را تعليم ((بسم الله الرحمن الرحيم )) كرد و كودك آن را بر زبان راند خطاب رسيد كه اى فرشتگان دست از اين كس بداريد كه روانباشد كه پدر را عذاب كنند و پسرش در ياد ما باشد.
25 - المصدر - از ابن مسعود روايت است كه پيغمبر خداى صلى اللّه عليه و آله فرمود: كه هر كه خواهد كه حق تعالى وى را از زبانيه دوزخ كه نوزده اند
برهاند بايد كه به قرائت ((بسم الله الرحمن الرحيم )) مشغول شود كه نوزده حرف است تا حق تعالى هر حرفى را از آن سپرى گرداند از دفع هر يك .
26 - المصدر - و نيز از آن حضرت منقول است كه هر كه اين آيه را بخواند حق تعالى به عدد هر حرفى از آن چهار هزار حسنه بنويسد و چهار هزار سيئه محو كند و چهار هزار درجه بردارد.
27 - المصدر - و در نقل صحيح آمده كه هر كه در وقت طعام خوردن ((بسم الله الرحمن الرحيم )) بگويد شيطان از آن تناول نكند و اگر در وقت جامه كندن ((بسم الله الرحمن الرحيم )) بگويد پرده ميان عورت او وجينان پيدا شود.
28 - المصدر - و نيز از آن حضرت روايت است كه روز قيامت بنده گناهكار را امر آيد كه به دوزح رود چون به كنار دوزخ رود چون به كنار دوزخ رسد گويد ((بسم الله الرحمن الرحيم )) و قدم در دوزخ نهد آتش دوزخ هفتاد هزار ساله راه بگريزد.
29 - و در روايت آمده كه در روز قيامت بنده را حسابگاه آورند و عادتى كه در دنيا داشته باشد (بسم الله الرحمن الرحيم ) بر زبان راند و نامه را بستاند چون بگشايد آن را سفيد بيند گويد كه در اينجا نوشته نيست تا بخوانم فرشتگان گويند كه در همه اين نامه سيئات و خطايا و بدى عملهاى بد نوشته بود اما از بركت بسم الله الرحمن الرحيم زايل گشت .
30 - المصدر - آورده اند كه قيصر روم را درد سرى پديد آمد هر چند طبيبان به معالجه آن كوشيدند فائده نداد آخر نامه نوشت به مكه نزد اميرالمومين عليه السلام و صورت حال به عرض رسانيد حضرت عليه السلام ((بسم الله الرحمن الرحيم )) را نوشته در طاقيه اى نهاد و آن طاقيه نزد او فرستاد فرمود تا آن را بر سر نهد تا شفا يابد قيصر چون آن را بر سر نهاد فى الحال شفا يافت وى از آن متعجب شده فرمود تا آن طاقيه را بشكفاند در آنجا كاغذى يافت كه بر آن نوشته ((بسم الله الرحمن الرحيم ))، دانست كه شفاى او در اين كلمه بزرگوار بوده فى الحال مسلمان شد.
31 - المصدر - در خبر است كه فرعون پيش از آنكه دعوى خدايى كند امر كرده بود تا در كوشك وى اين كلمه بزرگوار نوشته بودند و در بعضى تفاسير آمده كه جبرئيل او را نوشته بود چون دعوى خدايى كرد و موسى عليه السلام از ايمان او نا اميد شد شكايت او را به حضرت عزت عرض كرد خطاب آمد كه يا موسى تو در كفر او نظر دارى و هلاك او از من مى طلبى و نظر من در آن كلمه عظيمه است كه در كوشك او نوشته شده سوگند به عزت و جلال من كه تا آن نام در آنجا نوشته او را عذاب نكنم و چون خداى تعالى خواست كه او را عذاب كند اول آن نوشته را از من كوشك زايل گردانيد و بعد از آن عذاب به او فرستاد.
32 - قد اخرج الصدوق بسنده عن الحسن بن على بن محمد عليهم السلام فى حديث طويل عن اميرالمومنين عليه السلام قال له رجل : فما تفسير قوله الله ؟ قال : هو الذى يتاله اليه عند الحوايج و الشدائد كل الدنيا و متعظم فيها و ان عظم غنائه و طغيانه و كثرت حوائج من دونه اليه فانهم سيحتاجون حوائج لا يقدر عليها..فينقطع الى الله عند ضرورته و فاقته الحديث .))
33 - و نيز در توحيد صدوق از امام باقر عليه السلام نقل شد ((معناه المعبود الذى اله الخلق عن درك ماهيته و الاحاطه بكيفيته ))
34 - بحار، ج 7 باب صفه الحشر، ((و روى عن سلمان قال : قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله لا يدخل الجنه احد الابجواز بسم الله الرحمن الرحيم .
35 - عالم صمدانى ملا عبد الصمد همدانى در بحر المعارف آورده است كه : ((ورد عن النبى صلى اللّه عليه و آله ظهرت الموجود من باء بسم الله الرحمن الرحيم )).
36 - سيد حيدر آملى در نقد النقود و حافظ رجب برسى در مشارق الانوار از حضرت وصى عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: ((اناالنقطه التى تحت البا و سر البا)).
37 - سيد حيرد در جامع الاسرار، صفحه 563 از اميرالمومنين عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: ((لو شئت لاوقرت سبعين بعيرا من شرح با بسم الله الرحمن الرحيم )) و در حديث ديگر ((لو شئت لا و قرت لكم ثمانين بعيرا من علوم النقطه التى تحت البا))
38 - در بيان الايات گيلانى از حضرت امير عليه السلام روايت شده است : ((جميع ما فى القرآن فى باء بسم الله و انا النقطه تحت البا))
39 - المصدر - و نيز از مولى الموالى است كه فرمود: ((سر الكتب المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتحه الكتاب و سر فاتحه الكتاب فى بسم الله الرحمن الرحيم و جميع ما فى بسم الله الرحمن الرحيم فى باء بسم الله و جميع ما فى باء بسم الله فى نقطه تحت البا و انا نقطه تحت البا)) (20)
عارف كيست
در نمط نهم اشارات جناب شيخ گويد: ((العرفان مبتد من تفريق و نفض و ترك و رفض ، ممعن فى جمع هو جمع صفات الحق للذات المريده بالصدق منته الى الواحد ثم وقوف ))
جناب خواجه در شرح آن گويد: ((عارف هنگامى كه از خود بگذشت و به حق پيوست ، مى بيند هر قدرت در قدرتش مستغرق است قدرتى كه متعلق به جميع مقدورات است ، و هر علم در علمش مستغرق است علمى كه هيچ چيز از او پنهان نيست ، و هر اراده وى مستغرق است است اراده اى كه هيچ ممكن از او سرباز نمى زند. بلكه هر وجود و كمال وجود از او صادر است و از جانب وى فائض است . پس در اين هنگام حق تعالى بصرش ‍ مى گردد كه بدان مى بيند، و سمعش مى گردد كه بدان مى شنود، و قدرتش ‍ مى گردد كه بدان فاعل فعل است ، و علمش مى گردد كه بدان مى دند، و وجودش مى گردد كه بدان موجود است . پس عارف در اين هنگام به حقيقت متخلق به اخلاق الله مى شود)) (21)
چون سلطان وجود در شهود عارف عارى از لباس اوهام مشهود گشت و ديد كه غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشياء شد، تعينات و كثرات را سرابى مى بيند و باطن ((و من الما كل شى حى )) برايش ظهور مى كند كه آن حقيقت قاهر بر كل را در همه جا متجلى مى نگرد و نسبت اشيا را به او چون نسبت مقيد به مطلق و مشتق به مصدر مشاهده مى كند بلكه واقع را فوق اين اصطلاحات مى يابد.
اى بسا كه در اين اتصال به عالم قدس از اين عالم ذاهل شود و از آنچه كه در اين عالم است غافل گردد و از وى اخلال به تكاليف شرعى سرزند، كه به اين اخلال گناهكار نباشد، زيرا در اين حال غير مكلف است ، لذا صاحب غلبه عشق از خود آگاه نيست ، آنچه مست مى كند او را گناه نيست .
رشته تسبيحم ار بگسست معذرم بدار
دستم اندر ساعد ساقى سيمين ساق بود
عارف در حال وصول كه مقام فناى ذات و صفات و افعال است در ذات و صفات و افعال حق تعالى متصف به اوصاف الله مى شود و چنانكه حق تعالى ((لا يسال عما يفعل )) است همچنين عارف و عبدالله هم ((لا يسال عما يفعل )) است فافهم
همه از دست شد و او شده است
انا و انت و هو ((هو)) شده است
عاشقى كار شير مردان است
سخره كودكان معبر نيست
اوفتادن در آتش سوزان
جز كه در عهده سمندر نيست
قال اميرالمومنين عليه السلام : ((العارف اذا خرج من الدنيا يجده السائق و الشهيد فى القيامه ، و لا رضوان الجنه فى الجنه ، و لا مالك النار، قيل و اين يقعد العارف ؟ قال عليه السلام فى مقعد صدق عند مليك مقتدر))
و لذت عارفان به مطالبه جمال حق است كه امام صادق عليه السلام فرمود ((العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله )). و نيز فرمود: ((العارف امين و دائع الله ، و كنز اسراره و معدن نوره و دليل رحمته على خلقه و مطيه علومه و ميزان فصله و عدله ، قد غنى عن الخلق و المراد و الدنيا و لا مونس ‍ له سوى الله ، و لا نطق و لا اشاره و لا نفس الا بالله و من الله و مع الله فهوفيى رياسه قدسه متردد، و من لطائف فضله اليه متزود و المعرفه اصل فرعه الايمان ))
و جناب شيخ در اشارات گويد: ((و المنصرف بفكره الى قدس ‍ الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يحض باسم العارف )) (22)
عارف به نور برهان صديقين بر و جه اتم مى بيند كه حق تعالى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است . ((يا من دل على ذاته بذاته ))
و وجود در نزد عارف مساوق حق است و مجهول نيست و ماهيات را در منظر اعلى همانند سراب مى بيند كه ((يحسبه الظمان ما)) جناب امير عليه السلام فرمود: ((العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها))
مقام كن عارف و اقامت وى در آن
كه عارف در مقام كن مقيم است
كلمه ((كن )) كلمه امر وجودى است كه جناب امام الموحدين اميرالمومنين عليه السلام فرمود: ((يقول لما ارادكونه ((كن )) فيكون لا بصوت يقرع و لا بندا يسمع )) و از ابوالحسن امام كاظم عليه السلام است كه فرمود: ((فاراده الله الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفكر و لا كيف )) الحديث
ظهور همه اشيا به كلمه مباركه ((كن )) است ، بدين معنى كه اين كلمه نفس ‍ ظهور اشيا است و وجود آنها عين تكلم به آنهاست كه همه اشيا كلمات وجوديه اند لان لبارى بالكلمه تجلى لخلقه و بها احتجب .
كرده يك امر جلمه را وادار
همگان آمدند در پرگار
قال بعض العارفين : ((اول كلام شق اسماع الممكنات كلمه ((كن )) و هى كلمه وجوديه ))
از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله در وصف اهل بهشت آمده است : ((انه ياتى اليهم الملك فاذا دخل عليهم ناولهم كتابا من عند الله بعد ان يسلم عليهم من الله ، فاذا فى الكتاب : من الحى القيوم الذى لا يموت الى الحى القيوم الذى لا يموت اما بعد فانى اقول للشى كن فيكون و قد جعلتك اليوم للشى كن فيكون )) (23)
و قيامت عارف همين الان قيام كرده است و صاحب مقام ((كن )) است كه اين مقام را حق تعالى براى او جعل كرده است ((و قد جعلتك اليوم ...)) جناب شيخ اكبر در متن فص عيسوى فصوص الحكم و شارح محقق قيصرى در شرح آن فرمايند: ((فالموجودات كلها كلمات الله التى لا تنغد فانها عن ((كن )) و كن كلمه الله (اى ) ان الموجودات كلها كلمات الله التى لا نهايه لها فانها كلها صادره عن قول ((كن )) كما قال اما امره اذات اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، و كن ايضا كلمته الا انه اصل لتكوين غيرها من الكلمات و الفرق بينه و بين غيره من الكلمات انه كلمه قوليه صادره من الاسم المتكلم و غيره كلمه وجوديه )) (24)
در تفسير روائى نور الثقلين ذيل آيه آخر از سوره يس نقل شده كه : ((فى تفسير على بن ابراهيم ثم قال عزوجل : ((او ليس الذى خلق السموات و الارض الى قوله تعالى ((كن فيكون )) قال : خزائنه فى كاف و النون )) (كذا - فى الكاف و النون - ظ) (25)
پس عارف اگر در مقام ((كن )) مقيم گردد به خزائن نظام هستى دست يافته است كه ((و ان من شى الا عندنا حزائنه ))
جناب علامه طباطبايى قدس سره در جلد هفدهم الميزان ذيل آيه كريمه ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) مى فرمايد: اين آيه از غرر آيات قرآنى است كه كلمه ايجاد را وصف مى كند و هر موجودى مخاطب استب به خطاب كلمه ((كن )) و من المعلوم ان ليس هناك لفظ يتلفظ به و الا احتاج فى وجوده الى لفظ آخر و هلم جرا فيتسلسل ، و لا ان هناك مخاطبا ذا سمع يسمع الخطاب فيوجد به لادائه الخلف فالكلام تمثيل لا فاضته تعالى وجود الشى من غير حاجه الى شى آخر ورا ذاته المتعاليه و من غير تخلف و لا مهل . و به يظهر فساد ما ذكره بعضهم حيث قال : الظاهر ان هناك قولا لفظيا هو لفظ ((كن )) و اليه ذهب معظم السلف و شون الله تعالى و راء ما تصل اليه الافهام فدع عنك الكلام و الخصام و من المعلوم ان ليس هناك امر ينفصل عنه تعالى يسمى ايجاد او وجودا ثم يتصل بالشى فيصير به موجودا و هو ظاهر فليس بعده تعالى الا وجود الشى فحسب .
و من هنا يظهر ان كله الايجاد و هى كلمه كن هو وجود الشى الذى اوجده لكن بما انه منتسب اليه قائم به واما من حيث انتسابه الى نفسه فهو موجود لا ايجاد و مخلوق لا خلق و يظهر ايضا ان الذى يفيض منه تعالى لا يقبل مهله و لا نظره و لا يتحمل تبدلا و لا تغيرا و لا يتلبس بتدريج و ما يترائى فى الخلق من هذه الامور انما يتاتى من الاشيا من ناحيه نفسها لا من الجهه التى تلى ربها سبحانه و هذا باب ينفتح منه الف باب .
و فى الايات للتلويح الى هذه الحقائق اشارات لطيفه كقوله تعالى : و كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ، و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر - و كان امر الله قدرا مقدورا)) (26)
نه اينكه به عارف و انسان بگويد هر چه بخواهى هست بلكه هر چه تو بخواهى مى شود چه اينكه حق سبحانه و تعالى هر چه بخواهد مى شود.
و جناب ابن عربى در فتوحات گويد: ((در روايت به لفظ شى آمد كه از انكر نكرات است پس معلوم مى شود مقام كن عارف عموميت دارد))
بسم الله الرحمن الرحيم عارف بمنزله كن الله تعالى است . شيخ اكبر در جفر جامع اش بنام الدر المكنون در علم حروف گويد: ((اعلم ان منزله بسم الله الرحمن الرحيم من العارف بمنزله كن من البارى جل و على و من فاته فى هذا الفن سر بسم الله الرحمن الرحيم فلا يطمع ان يفتح عليه شى )) و در فص اسحاقى نيز فرمود: ((العارف يخلق بهمته ما يكون له وجود من خارج محل الهمه ...)) (27)
بايد از بسم الله به روى انسان درهايى گشوده شود چه اينكه براى حضرت استاد علامه در دفتر دل از بسم الله الرحمن الرحيم ابواب نوزده گانه گشوده شد كه از هر بابى هزاران باب گشوده شده است تا كدام نيكبختى به دفتر دل روى آورد و از درياى لايتناهى آن و ذخائر موجود در اين دريا طرفى ببندد.
مقام ركن عارف مقام دارايى اوست نسبت به اسماء حسناى الهى ، نه مقام دانايى مفاهيم اسماء الهى و آيات قرآنى ، كه دانايى بدون همان است كه در روايت فرمود: ((العلم هو الحجاب الاكبر)).
و اقامت در هر مقامى به دارايى آن مقام است نه به دانايى مفهومى آن لذا كمل اند كه با اين مقام اشمخ راه مى يابند.
حال مترنم نمى شويم به جمله اى از الهى نامه مولايم كه فرمود: ((الهى عارف را به مفتاح بسم الله ، مقام كن عطا كنى ، كه با كن هر چه خواهى كنى كن . با اين جاهل بى مقام هر چه خواهى كنى كن ، كه آن كليد دارد و اين كليد دار)). درست است كه به عارف كليد بسم الله دهند تا هر چه خواهد انجام دهد ولى هر چه عارف كامل تر گردد دست تصرف او نيز كم گردد زيرا كه ادب مع الله و مقام حضور به وى اجازه هر كارى نمى دهد، لذا زبان حالى دارد: ((خداست دارد خدايى مى كند)). اگر تصرف عارف بر اساس اذن تكوينى حق است پس ادب اقتضا مى كند كه تا او نخواهد عمل ننمايد و اگر هم او بخواهد و عمل نمايد پس عارف كليد ندارد بلكه كليددار را داراست كه همه دارايى عارف خداى او است و موجود فقير بالذات جز غنى بالذات چيز ديگرى مثل كليد كن را طلب نمى كند. در قصيده توحيديه ديوان آمده است :
جز تو ما را هواى ديگر نيست
جز وصال تو هيچ در سر نيست
بر اساس امكان فقرى آنچه كه دارايى عارف است همان فقر و تذلى ذاتى او است و هر چه كه به او بدهند مال او نيست و لذا دارايى ديگران را به حساب خويش نمى گذارد لذا اگر چه به او مقام كن عطا كنند ولى او مانند ديگر بهشتيان نيست بلكه مطلوب او ((فى مقعد صدق عند مليك مقتدر)) است .
اوصاف صاحب مقام كن
صاحب مقام كن را مقام همت است بلكه صاحب امر نيز مى باشد كه مقام امر فوق مقام همت است ، توضيح مقام فوق كن در آينده خواهد آمد كه ((مقام فوق كن را بود نائل )).
عارف وقتى مقام كن را پيدا كرد بامر كن الهى باذن الله تكوينى كار انجام مى دهد كه در آينده نيز مورد بررسى قرار مى گيرد كه ((كن عارف كند كار خدايى )).
اما آنكه گفته شد صاحب مقام كن صاحب مقام همت است .
در بيان اشاره اى به مظهريت و مظهريت نفس مى گردد:
نقش نسبت به امورى كه مادون اوست خلاقيت دارد كه از آن به مظهريت تعبير فرمايند كه نفس ذاتا و صفة و فعلا مشابه بارى خود جل و على است ؛ و اقتدار بر ايجاد صور اشياء مجرده و ماديه دارد. چه نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت و سطوت است و ملكوتيون را اقتدار بر ابداع صور عقليه قائمه بذواتها و بر تكوين صور كونيه قائمه به مواد است ؛ باز همين نفس كه نسبت به مادونش مصدر و مظهر است ، و به مافوقش مظهر است ، در انتها تواند به مقامى ارتقاء يابد كه احاطه كلى سعى وجودى بر ماديات و مجردات يابد، چنانكه نفسى از شدت قوتش خليقة الله و سلطان عالم ارضى و رب انسانى گردد و در ماده كائنات تصرف كند و با اتحاد به نور علم از درجه اى به درجه اى بالاتر اعتلاء يابد و به مقام شامخ ((كون جامع )) راه مى يابد كه حضرتى او را از حضرت باز نمى دارد و جامع همه حضرات غيب و شهود مى گردد.
شارح محقق قيصرى درمقدمه گويد: ((و مرتبه الانسان الكامل عباره عن جمع جميع المراتب الالهيه و الكونيه من العقول و النفوس الكليه و الجزئيه و مراتب الطبيعه الى آخر تنزلات الوجود و يسمى بالمرتبه العمائيه ايضا فهى مضاهيه للمرتبه الالهيه و لا فرق بينهما الا بالربوبيه و المربوبيه لذلك صار خليفه الله )) (28)
در توقع شريف در ماه مبارك رجب آمده است : ((لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك ))
و اين انسان صاحب مقام كن و همت و امر به منزلت انسان العين حق تعالى است در نظام هستى و عالم به وجود خارجى او تمام مى شود، چون او روح عالم و مدبر و متصرف در عالم و عالم جسم اوست .
و اين كون ، جامع جميع اعيان ثابته و موجودات خارجه به عين ثابت و خارجى آنها است .
و او را حديث جمع عملا و عينا هست ، و لذا از او به انسان كبير و از عالم به انسان صغير تعبير آورده شده است .
معناى همت عارف :
در معنى همت گفته شد: همت از هم اخذ شده است كه به معناى قصد است يقال هم بكذا اذا قصده ، قال تعالى : ((و لقد همت به و هم بها)) ولى در اصطلاح ، توجه و قصد قلب با تمام قواى روحانى آن به جناب حق براى حصول كمال را همت گويند.
((و العالف يخلق بهمته ما يكون له وجود من خارج محل الهمه )) مراد از اين عارف ، عارف كامل متصرف در وجود را گويند نه عارفى كه به حقايق و صور آنها آگاهى و شناخت دارد ولى دست تصرف نسبت به آنها ندارد.
و مراد از ((خارج محل الهمه )) خارج خيال است كه در خود اوست تا اصحاب سيميا و شعبده را خارج كند چون آنها صور را در خيالات حاضرين ظاهر مى كنند و در خيالات آنها تصرف مى نمايند.
اما عارف با همت خويش در عالم شهادت ، موجودات قائم به خودشان را باذن الله خلق مى كند؛ و نيز در عالم غيب موجودات انشاء مى كند و با آن موجودات در عالم ارواح داخل مى شود و مراد از اسناد خلق و ايحاد به عارف باين منظور است كه عارف مظهر حق مى شود در ايجاد در مقام تفصيلى ؛ چه اينكه حق تعالى در مقام جمعى نيز ظهور مى كند و از اين جا سر قول حق تعالى (فتبارك الله احسن الخالقين ) (29) دانسته مى شود.
البته صور مخلوق عارف با توجه دائمى او محفوظ مى مانند كه اگر عارف از آنها غفلت نمايد معدوم و محو مى شوند كه ((المعلول ينعدم بانعدام علته )) و علت آنها توجه عارف است ؛ مگر آنكه عارف حائز تمام حضرات باشد و مظهر ((يا من لا يشغله شان عن شان )) گردد؛ كه در اين حال در مقام كن مقيم مى گردد و صور منشائه او در تمام عوالم محفوظ مى مانند، و صور بواسطه توجه او بعضى بعض ديگر را حفظ مى كنند؛ و اگر عارف از حضرتى يا حضراتى غافل گردد و تنها زا يك حضرتى توجه او سلب نشود صورت در اين حضرت صور همه حضرات ديگر را حفظ مى كند، كه البته به عارف غفلت كامل از تمام حضرات دست نمى دهد ((سنقرئك فلا تنسى )).
و همت بلند عارف را حد يقف نيست ، بلكه خرق حجب نمايد تا به مقامى فائز شودكه دست فكر و انديشه از وصول بدان مقام اشمخ و اعلى كوتاه است . البته گاهى معرفت عارف مانع از تصرف به همت اوست كه معرفت وقتى قوى شود از تصرف به همت او ميكاهد زيرا عبوديت بيشتر در او تجلى مى كند و عبوديت اقتضا مى كند كه اوامر مولا و سيدش اتيان گردد و لذا تصرف را براى مقام ربوبيت مى داند نه براى عبد؛ و نيز نظر مى كند به اصل خلقت طبيعى خويش كه همان ضعف و عجز است كما قال تعالى الله الذى خلقكم من ضعف ))
مضاف به اينكه عارف در مقام احديت و وحدت غيرى نمى بيند كه متصرف و متصرف فيه باشد و تصرف نمايد بلكه تصرف را در حيطه حق مى بيند و در پيشگاه الهى ادب مع الله را مراعات مى كند.
لذا جناب سيد الشهداء عليه السلام در عين اينكه مى توانست با همت خويش تصرف نمايد ولى چون معرفت و علم به سر القدر دارد دست تصرف دراز نفرمود چون بسيار مقام و چيزها به انسان مى دهند او چه كار دارد كه در نظام عالم تصرف نمايد.
و انبياء و اولياء الهى هم كه تصرف مى نمايند به امر الهى است براى تكميل متصرف فيه و از باب شفقت بر آنها است .
جناب شيخ اكبر در فص لوطى فرمايد: ((فمتى تصرف المعارف بالهمة فى العالم فعن امر الهى و جبر بالاختيار))
مراد از جبر، جبر در مقابل تفويض نيست بلكه بدين معنى است كه نبى و ولى الهى مجبول به امر الهى اند و جبلى شان اين است كه كارها را به امر حق انجام مى دهند. اگر چه عارف به مقام امر نيز راه مى يابد كه صاحب امر مى شود، در همت تجمع مى خواهد ولى امر ملكه اى است كه فوق تجمع است .
فرق همت و امر عارف :
همت به امر و زان حال نسبت به ملكه است و از اين باب تسخير جناب حشمت الله سليمان عليه السلام كما سياتى انشاء الله .
در اين مقام سزاوار است تا در مورد همت بلند و عرشى جناب حضرت مريم عليهما السلام مطلبى از جناب ماتن و شارح فصوص الحكم به عرض ‍ محضر تقديم بداريم .
در نحوه تكون عيسى مسيح سلام الله عليه در فص عيسوى گفته آمد كه : ((فسرت الشهوة فى مريم و خلق جسم عيسى من ماء محقق من مريم و من ماء متوهم من جبرئيل سرى فى رطوبه ذلك النفخ من الجسم )) (30)
طبيعت زن آن است كه وقتى عده اش بسر آمد خواهان لقاح است و رحم او آمادگى كامل براى انعقاد نطفه را داراست در اين وقت حضرت مريم از اهلش دور شد كه ((و اذكر فى الكتاب مريم اذا نتبذت من اهلها مكانا شرقيا)) و اين خيلى مهم بود و خواهان بود كه در آن حال برايش ‍ تمثل حاصل شود - اعنى حالى كه به اقتضاى طبيعت زن ، رحم بعد از انقطاع دم خواهان لقاح است - وقى اراده حق بر تكون عيسى تعلق گرفت شهوت كامنه در مريم را به هيجان در آورد و روح الامين در تمثل بصورت بشر در او نفخ كرد آبى را كه شبيه بخار بود و در اين نفس اجزاء صغار آبى با اجزاء هوايى مختلط گشت و جسم عيسى از آب محقق مريم و آب متوهم از جبرئيل خلق شد، زيرا نفخ در مريم اثر كرد و موجب ايجاد رطوبت گشت .
و توهم آن معنى و تمثل ، باعث شد كه مريم متاثر شد و اين برگشت به همان العارف يخلق بهمته دارد. لذا حضرت مريم وقتى مشاهده كرد كه توالد فرزند بدون منى و زن عرفا ممكن نيست زيرا كه در منى مرد حرارت و در منى زن برودت است و صورت رطوبت مرد، آسمان و رطوبت زن زمين كه نطقه مرددخيل است ؛ چه آنچه از آن آسمان تنزل يابد اين زمين آنرا مى پروراند، پس با توهم خويش از نفخ آن روح الامين تاثر تام پيدا كرد و جسم عيسى تكون يافت . ((اذا اراد الله بعيد خيرا هيا اسبابه ))
(بين تولد و توالد بايد فرق نهاد كما ذكر فى محله )
و چون عارف متصف به صفات الهى است مى تواند با همت خويش آنچه كه مى خواهد باذن الله انشاء الله كند زيرا تشبه به حق پيدا كند.
و از اين اتصاف به صفات الهى در قرآن كريم تعبير به اذن الله شده است و نيل به سر اين اذن الهى مبتنى بر معرفت توحيد قرآنى است كه در نزد راسخين در حكمت متعاليه به وجود صمدى معروف است كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ))
بدان كه هر انسانى را نصيبى از ربوبيت است ولى حفظ كامل و اتم آن را انسان كامل نصيب خويش ساخت كه از آن به ربوبيت تامه ظليه تعبير كنند كه انسان را وحدت حقه ظليه به عنوان مظهر وحدت حقه حقيقه ذاتيه صمديه است ؛ چون خليفه الله است و خليفه بايد به صفات مستخلف خويش باشد و الا خليفه نخواهد بود.
و عين حالى كه ربوبيت تامه دارد و با كن ، يكون مى كند براى او ((عبوديت تامه )) نيز هست كه عبوديت متفرع بر معرفت است و معرفت نفسى بر نردبان معرفت رب است ، و كنه جوهره عبوديت را ربوبيت تشكيل مى دهد .
((فاذا صار الانسان المثل الاعلى للحق تعالى فهو عالم عقلى مضاه للعالم العينى . و الله سبحانه خلق العالم تلكيانى على احسن نظام و اتم هيه و اجمل صوره . و هذا المثال الاعلى يخلق اضلال موجودات الكيانى و اشباهها فى صقع ذاته و فى خارج محل همته مشابها لها، و باتحاد بالعقل البسيط يرى ملكوت السموات و الارض فضلا عن اشباهها و اظلالهما)) (31)
هر آن كس ز حكمت برد توشه اى
جهانى است بنشسته در گوشه اى
اين عارف نيكبخت را حى قيوم ظلى مظهر حى قيوم حقيقى و ذاتى گويند او كامل قطب على الاطلاق است كه ((ليس كمثله شى ء)) و همه از رعيت او به شمار مى روند. (32)
و صاحب مقام كن ، در ارتقاء وجوديش باصادر اول اتحاد وجودى پيدا مى كند و داراى نفس و روح قدسى مى شود كه ((اذا شاء ان علم علم )) و هكذا ((اذا شاء ان عمل عمل باذن الله )) چه اينكه صعودا و عروجا به مرتبه هباء ارتقا وجودى پيدا مى كند و عقل اول به عنوان شانى از شوون او، و ما سوى الله مظاهر او مى شوند.
استاد عارف و اصل ، طود عظيم علم و عمل در نهج الولايه فرمايد: ((عالم كارخانه عظيم انسان سازى است كه اگر چنين انسان بالفعل يعنى كامل توليد نكند عبث در خلقت لازم آيد اما خلقت سائر مكونات به طفيل اوست .
تو اصل وجودى آمدى از نخست
دگر هر چه باشد همه فرع تست
پس انسان كامل غايت ((عالم كونى )) است .
اين نفس مكتفى با نفس رحمانى و عقل بسيط متحد مى گردد زيرا اعدل امزجه است و در صورت اتحاد، در تمام شوون و كلمات وجوديه ظاهر مى شود.
چنانكه ابن عربى گويد: ((الموجودات هى كلمات الله التى لا تنفد كما فى قوله تعالى قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى الايه و قال تعالى فى حق عيسى و كلمه القاها الى مريم و هو عيسى فلهذا قلنا ان الموجودات كلمات الله الى ان قال : و جعل النطق فى الانسان على اتم الوجوه فجعل ثمانيه و عشرين مقطعا للنفس يظهر فى كل مقطع حرفا معينا و هو غير الاخر ما هو عينه مع كونه ليس غير النفس فالعين واحدة من حيث انهانفس و كثيره من حيث المقاطع )) (33)
و اين ((نفس رحمانى )) را در موجودات سريان است كه از آن ((به سريان ولايت )) نام مى برند چنانكه فرموده اند؛ وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى ((و من الماء كل شى حى ء)) به سريان ماء ولايت يعنى نفس رحمانى است كه به مثابت ماده ساريه در جميع موجودات است .
و چون انسان صاحب مقام كن و امر، با اين حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله و اب الاكوان وام الامكان متحد مى شود لذا آن حضرت را به ((الصورة الانسانيه )) نام مى برند كه امام مبين است ،
((كل شى ء احصيناه فى امام مبين و علم آدم الاسماء كلها))
بر مبناى رصين وحدت شخصى وجود مراتب تمامى موجودات در قوس ‍ نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است ، و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است ، و تمامى حقايق عقلانيه و رقائق برزخيه تماما نفس حقيقت انسان كامل و از اجزاى ذات او هستند و در واقع حقيقت انسان كامل است كه بر حسب هر درجه اى از درجات تعيين خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدين جهت بر وى جائز است كه آثار تمامى آن تعيينات را به حقيقت خود نسبت دهد چنانكه در خطب منتسب به حضرت امير المومنين آمده است كه ((انا آدم الاول انا نوح الاول انا آيه الجبار، انا حقيقه الاسرار، انا صاحب الصور، انا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى انا صاحب نوح و منجيه ، انا صاحب ايوب المبتلى و شافيه )) (34)
بر مبناى رصين وحدت شخصى وجود مراتب تمامى موجودات در قوس ‍ نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است ، و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است ، و تمامى حقائق عقلانيه و رقائق برزخيه تماما نفس حقيقت انسان كامل و از اجزاى ذات او هستند، و در واقع حقيقت انسان كامل است كه بر حسب هر درجه اى از درجات ، تعين خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدين جهت بر وى حائز است كه آثار تمامى آن تعيينات را به حقيقت خود نسبت دهد چنانكه در خطب منتسب به حضرت امير المومنين عليه السلام آمده است كه : ((انا آدم انانوح الاول انا آيه الجبار، انا حقيقه الاسرار، انا صاحب الصور، انا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى ، انا صاحب نوح و منجيه ، انا صاحب ايوب المبتلى و شافيه ...)) (35)
جناب عارف قيصرى گويد: ((عارفى كه به مقام خود اطلاع يافته است ، بر اساس بينه و بينش از رب خود از امر آنطورى كه هست مى كند مثل اخبار رسولان از رسالت و نبوتشان ؛ نه اينكه خود را ظاهر كنند و به آنچه اخبار مى كنند افتخار نمايند.
اتحاد عارف با صارد اول و تصرف او در ماده كائنات را ((مقام كن )) نامند. كه در اين صورت در مقام كن و تصرف در ماده كائنات رحل اقامت مى افكند. فتدبر جدا.
لذا در دفتر دل صاحب نفسى قدسى آمده است كه عارف در مقام كن مقيم است .
تبصره : در باب هفدهم در مورد ((بين كاف و نون )) مطلبى عرشى است كه با مقام ما كه در مورد خود مقام انسان كن است ارتباط دارد كه بيان آن خواهد آمد.
انسان داراى ((مقام كن )) صاحب ((ولايت تكوينى )) مى شود يعنى متصف مى شود به حقايق اسماء و صفات الهى و مظهر همه اسماء و صفات حق مى گردد و مظهر ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) است كه فاء در فيكون فاء زمانى نيست بلكه دال بر ترتيب رتبى است كه متفرع بر ((كن )) است .
و در كريمه ديگر امده است : ((انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون )) .
از روايت مذكور كه فرمود: پيكى از جانب حق تعالى بر اهل بهشت وارد مى شود و پس از اذن دخول و سلام ؛ نامه اى از خداوند عالم به هر يك مى دهد كه اين كتابى است از حى قيوم كه نمى ميرد به حى قيومى كه نمى ميرد، اما بعد من به شى ء مى گويم كن فيكون ، تو را امروز چنان گردانيدم كه به شى ء بگويى كن فيكون . استفاده مى شود كه همه بهشتى ها داراى مقام كن هستند و هر چه كه بخواهند به مشيت و اراده آنها، تحقق مى يابد و البته مقام كن آنها را مراتب است تا ((اسماء الله )) به چه مقدار در آنها پياده شده باشد و لذا بهشت و بهشتيان را مراتب است و به هر مقدار كه خودشان را ساخته باشند بدان پايه بهشتند؛ كه درجات به عدد درجات قرآن است .
در آيه هفتاد و يكم و دوم سوره مباركه زخرف آمده است كه ((ادخلوا الجنه و ازواجكم تحبرون يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون )) (به همه خطاب رسد) كه شما با همسرانتان مسرور و شادمان در بهشت وارد شويد و بر آن مومنان كاسه هاى زرين و كوزه ها (ى بلورين ) مملو از انواع طعام هاى لذيذ و شراب طهور دور زنند و در آنجا هر چه نفوس را بر آن ميل و شهوت و اشتها است و چشمها را شوق و لذت مهيا باشد و در آن بهشت جاودان منتعم خواهند بود.
نكته قابل تدبر در آيه مباركه فصلت فرمود: ((ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل ... و لكم فيها ما تشتهى انفسكم و لكم فيها ما تدعون )) (36) آنان را گفتند محققا پروردگار ما خداى است ... و براى شما در بهشت ابد هر چه مايل باشيد يا آرزو يا تقاضت كنيد همه مهيا است .
در تفسير الميزان ذيل آيه سوره ذخرف آمده است ((و قوله : ((و فيها تشتهيه الانفس و تلذ الاعين )) الظاهر ان المراد بما تشتهيه الانفس ما تتعلق به الشهوه الطبيعيه من مذوق و مشموم و مسموع و مملوس مما يتشارك فيه الانسان و عامه الحيوان ، و المراد بما تلذه الاعين الجمال و الزينه و ذلك مما الالتذاذ به كالمختص بالانسان كما فى المناظر البهجه و الوجه الحسن و اللباس الفاخر و لذا غير التعبير فعبر عما يتعلقف بالانفس بالاشتهاء و فيما يتعلق بالاعين باللذاة ...))
((قال فى ((المجمع )) و ((قد جمع الله سبحانه فى قوله : ((و ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين )) ما لو اجتمع الخلائق كلهم على ان يصفوا ما فى الجنه من انواع النعيم لم يزيدوا على ما انتظمته هاتان الصفتان )) انتهى (37)
در تفسير نور الثقلين كه تفسير روايى است و روايات شرح انفسى قرآن كريم اند آمده است كه : ((محمد بن اسحاق المدنى عن ابى جعفر عليه السلام قال : سئل رسول الله صلى اللّه عليه و آله و ذكر حديثا طويلا يقول فيه صلى اللّه عليه و آله حاكيا حال اهل الجنه )) تا آنجا مى فرمايد: انواع ميوه ها در بهشت وجود دارد به ولى الهى گفته مى شود: ((يا ولى الله كلنى قبل ان تاكل هذا قبلى ، قال : و ليس من مومن فى الجنه الا و له جنان كثيره معروشات و غير معروشات و انهار من خمر و انهار من ماء غير آسن و انهار من لبن و انهار من عسل فاذا ولى الله بغذائه اتى بما تشتهى نفسه عند طلبقه الغذاء من غيران يسمى شهوته ))
و از حضرت ولى الله الاعظم قائم آل محمد عجل الله تعالى فرجه الشريف سئوال شد كه آيا اهل بهشت در بهشت توالد دارند يا نه ؟ حضرت در جواب فرمود: ((ان الجنه لا حمل فيها للنسا ء و لا ولادة و لا طمث و لا نفاس ‍ و لا شقاء بالطفوليه و فيها ما تشتهى الانفس و تلذ الاعين كما قال سبحانه فاذا اشتهى المومن ولدا خلقه الله عزوجل بغير حمل ولا ولادة على الصورة التى يريد كما خلق عليه السلام عبرة ))
قول حضرت ((كما خلق آدم عليه السلام عبرة )) اشاره است به آيه مباركه پنجاه و نهم از سوره آل عمران كه فرمود: ((ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون )) كه بعنوان عبرت و شگفتى است كه با كن حق متعال ((يكون )) متحقق شد.
اين روايت همانند روايات ديگر باب ، دلالت تام بر مقام كن بهشتى ها در بهشت دارد چه اينكه همه روايات و آيات در مورد بهشتى ها را چنين دلالت است .
و همچنين روايات در باب معجزات و كرامات انبياء و اولياى الهى دلالت بر ولايت تكوينى و مقام كن آنها دارد كه بعنوان نمونه به بخشى از آنها اشاره مى گردد.
مقام ولايت مقام دارايى حقايق اسماء و آيات الهى قرانى است نه دانايى مفهومى . در اصول كافى از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه : ((شخصى همراه حضرت عيسى عليه السلام بود تا به دريا رسيدند و با حضرت بر روى آب راه مى رفتند و از دريا مى گذاشتند - اين جانى كه در آب تصرف مى كند، اين همان جان است كه مرده را زنده ميكند و ابراء اكمه و ابرص مى نمايد و جانهاى مرده را زنده مى كند و حيات مى دهد و هر كسى كه به تعليم معارف حقه نفوس را احياء مى كند ((عيسوى مشرب )) است - آن شخص كه ديد بر روى آب مثل زمين هموار عبور مى كنند.
در حال عبور به اين فكر افتاد كه حضرت چه مى گويد و چه مى كند كه بر روى دريا اينگونه راه مى رود ديد حضرت مى گويد بسم الله ، از روى عجب به اين گمان افتاد كه اگر خودش از تبعيت كامل بيرون آيد و مستقلا بسم الله بگويد مانند حضرت مى تواند بر آب بگذرد، از كامل بريدن همان و غرق شدن همان . استغاثه به حضرت روح الله نمود آن جناب نجاتش داد.)) (38)
آن بسم الله در آب تصرف مى كند كه از جان برخيزد و گرنه از صرف تلفظ و لقلقه زبان تصرفات تكوينى صورت نمى گيرد.
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى
در سوره مباركه آل عمران فرمود: ((و رسولا الى بنى اسرائيل انى قد جئتكم بايه من ربكم انى اخلق لكم من الطين كهيئه فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله و ابرى الاكمه و الابرص و احى الموتى باذن الله الايه ))
جناب طبرسى در احتجاج از امام موسى بن جعفر از پدرش از آبائش از امام حسين عليهم السلام نقل كرد كه حضرتش فرمود: ((از يهوديهاى شام و احبار آنها فردى در اثناى كلام حضرت امير عليه السلام گفت : ((فان هذا عيسى بن مريم تزعمون انه تكلم فى المهد صبيا قال له على عليه السلام لقد كان كذلك و محمد صلى اللّه عليه و آله سقط من بطن امه واضعا يده اليسرى على الارض و رافعا يده اليمنى الى السماء يحرك شفتيه بالتوحيد.. قال له اليهودى فان عيسى يزعمون انه خلق كهيئه الطير فتتفخ (كدا - فنفخ فيها - ظ) فيها فكان طيرا باذن الله عزوجل ، فقال له على عليه السلام لقد كان كذلك و محمد صلى اللّه عليه و آله قد فعل ما هو شبيه لهذا اذ اخذ يوم حنين حجرا فسمعنا للحجر تسبيحا و تقديسا ثم قال للحجر: انفلق ثلاث فلق يسمع لكل فلقه منها تسبيحا لا يسمع للاخرى و لقد بعث الى شجره يوم البطحاء فاجابته و لكل غصن منها تسبيح و تهليل و تقديس ثم قال لها انشقى فانشقت نصفين ثم قال لها التزقى فالتزقت ثم قال لها اشهدى لى بالنبوة فشهدت ثم قال له اليهودى فان عيسى يزعمون انه قد ابرء الاكمه و الابرص باذن الله عزوجل فقال له على عليه السلام لقد كان كذلك و محمد صلى اللّه عليه و آله اعطى ما هو افضل ابرا ذالعاهة من عاهته بينما هو جالس عليه السلام ...)) (39)
و در سوره مباركه قمر آيه 1 فرمود: ((اقتربت الساعه و انشق القمر)) كه معجزه جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله است در شق القمر كه كفار از حضرتش درخواست كردند و خداوند فرمود: و اگر كافران بزرگ آيت و معجزى (چون شكافتن ماه هم ) ببينند باز اعراض كرده و گوينده كه اين سحرى كامل است .
غرض آنكه شق القمر نيز باذن الله ، كه همان امر ولائى و تكوينى انسان كامل است از ذات لايزال الهى به مقام كن انسان كامل و حقيقت محمديه صصص مربوط است .
ابن عباس گويد: ((اجتمع المشركون الى رسول الله صلى اللّه عليه و آله فقالوا ان كنت صادقا فشق لنا القمر فرقتين فقال رسول الله صلى اللّه عليه و آله ان فعلت تومنون ؟ قالوا: نعم وكانت ليلة بدر فسال رسول الله صلى اللّه عليه و آله ربه ان يعطيه ما قالوا فانشق القمر على عهد رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرقتين و رسول الله ينادى يا فلان يا فلان اشهدوا))
از ابن مسعود روايت شد كه گفت : ((و الذى نفسى بيده لقد رايت حراء بين فلكى القمر)) (40)
در روايت يونس از امام صادق عليه السلام عرض كردند كه هر پيامبرى را معجزه و نشانه اى است پس آيت و نشانه شما امشب چيست ؟ حضرت فرمود: چه چيز را به شما اراده مى كنيد؟ گفته اند: اگر نزد خدايت اين مقدار ارزش است پس به ماه امر كن دو قطعه شود، پس جبرئيل نازل شد و به محضر حضرتش عرض كرد: يا محمد صلى اللّه عليه و آله پروردگارت سلام مى رساند و مى فرمايد: من به همه اشياء امر كردم كه به اطاعت و فرمانبردارى تو باشند.)) (41) كه از اين روايت مى شود برداشت كرد كه شق القمر به تكرار انجام گرفت .
اينكه حضرت حق فرمود: ((انى قد امرت كل شى بطاعتك )) دلالت بر مقام كن انسان كامل در نظام هستى دارد. فتدبر.
2 - كن الله و بسم الله عارف
چه خوش وزنند در بحر معارف
كلمه وزن در مصراع دوم قرينه است كه مراد از بحر، بحر در علم عروض ‍ است كه در مقام ، به استعاره اخذ شده است ، زيرا اگر دو بيت را در علم عروض يك وزن باشد به هم وزن تعبير مى كنند كه داراى يك معيار و ميزانند.
بيان مطلب بدينگونه است كه :
علوم ادبى ، دوازده علم اند: علم متن لغت و علم ابنيه يعنى تصريف ، و علم اشتقاق و آن علمى است كه الفاظ و معانى مختلف را به يك اصل ردى مى كند. و به اشتقاق صغير و كبير و اكبر تقسيم شده است ، و علم اعراب و نحو، و علم معانى ، و علم بيان و علم عروض ، و علم قوافى كه عبارت از معرفت اواخر ابيات است و علم انشاء نثر يعنى علم ترسل ، و علم قرض ‍ شعر يعنى علم نظم ، و علم خط و علم محاضرات كه تفصيل آن را بايد از محل خودش طلب كرد. هر يك از اين علوم معيارند در محدوده رشته مخصوص بدانها كه براى تاديب اند. لذا از آنها به علوم ادبى نام برده مى شود.
يكى از علوم ادبى مذكوره ، علم شريف عروض است كه واضع آن خليل بن احمد بصرى نحوى مشهور است كه امامى مذهب است ، و در حق او گفته شد افضل ناس در علم ادب بود و در سنه يك صد و هفتاد و پنج وفات يافت .
ايشان در حق امير المومنين عليه السلام جناب وصى عليه السلام گفت : ((احتياج الكل اليه و استغنائه عن الكل دليل على انه امام الكل ))
عروض يعنى ميزان شعر، جزء اخير از مصراع اول بيت ، و نيز به معنى ناحيه و كرانه ، گوشه راه در كوه ((مضمون كلام )) و نام علمى كه بوسيله آن به اوزان شعر و تغييران آن پى مى برند.
كلمه بحر در علم عروض بمعنى وزن شعر، مقياس اوزان عروضى است و تعداد بحور شعر نوزده است : طويل ، مديد، بسيط، وافر، كامل ، هزج ، رجز، رمل ، منسرح ، مضارع ، مقتضب ، مبحتث سريع ، جديد، قريب ، خفيف ، مشاكل ، تقارب يا متقارب ، تدارك يا متدارك ، غير از اين بحور يازده بحر ديگر هم بعضى عروضيان افزوده اند.
در كليات نصاب الصبيان ابو نصر فراهى كه داراى دويست و بيست بيت اشعار، با شرح فارسى و اعراب كلمات مشكله بقلم رصين و حكيم حضرت استاد عارف و اديب ، روحى فداه است ، در قطعه اولى آن آمده است :
((القطعه الاولى فى بحر المتقارب المثمن المقصور))
ببحر تقارب تقرب نماى
بدين وزن ميزان طبع آزماى
فعولن فعولن فعول
چو گفتى بگو اى مه دل رباى
در بيت مذكور از باب بحر تقارب و مقارب يا متقارب كن الله و لسم الله عارف هموزنند، منتهى در مقام بحر بنحو استعاره آورده شده است .
تبصره : شاهنامه جناب فردوسى از اول تا آخر به بحر تقارب سروده شده است .
حضرتش در اين بيت بلند، نظر دارند به اينكه كن الله و كن عارف اگر چه در وزن عروضى به يك وزن اند، ولى كن الله اصل است و كن عارف داراى واسطه است كه بسم الله الرحمن الرحيم واسطه اوست .
كن عارف اگر بخواهد به فعليت برسد بايد با بسم الله بوده باشد چه اينكه در حديث حضرت عيسى با صحابه اش كهدر شحر بيت اول بدان اشاره شد، آمده است كه با حضرت عيسى از دريا همانند زمين هموار عبور مى كردند در حال عبور به اين فكر افتاد كه حضرت چه مى گويد و چه مى كند كه بر روى دريا اينگونه راه مى رود ديد حضرت مى گويد بسم الله ....
عارف در مقام كن بايد به ياد و نام حق باشد كه بواسطه اتصاف به اسماء الله و با بسم الله الرحمن الرحيم بالا مى رود و لذا كن او را واسطه است زيرا كن الله و همه اسماء و صفات ذايت و فعلى اش بالذات است ولى كن عارف بالعرض و بالتبع كه نياز به واسطه دارد كه بعنوان مظهر حق است .
البته در همه اسماء و صفات او واجب است و اين ممكن ، او بالذات و ظاهر است و اين بالتبع و مظهر، چه اينكه مثلا علم نور است هم در واجب و هم در ممكن ، ولكن در واجب بالذات و بنحو اطلاق است ولى در ممكن بنحو اطلاق نيست و همينطور در سائر اسماء و صفات .
و اگر چه كن الله و بسم الله عارف در بحر معارف هموزن اند، منتهى آن بالذات است و اين مظهر آن است .
نكته : اسماء الله اگر بنحو اطلاق ملاحظه شوند همه آنها مى شوند از اسماى مستاثر الهى كه احدى با حق تعالى در مقام اطلاق و بالذات شريك نيست و اسماء الله بنحو اطلاق و بالذات مظهر بر نمى دارند كه در مظاهر بنحو اطلاق تجلى نمايند و انسان كامل مظهر اتم آنها است امانه بنحو اطلاق و بالذات ، بلكه بنحو بالتبع و مظهريت كه اين مظهر و ممكن است و آن بالذات و واجب .
جناب شيخ اكبر در فص آدمى گويد: ((و لما كان استناده (اى استناد الحادث ) الى من ظهر عنه لذاته اقتضى ان يكون على صورته فيما ينسب اليه من كل شى من اسم و صفه ما عدا الوجوب الذاتى فان ذلك لا يحص ‍ للحادث و ان كان واجب الوجود ولكن وجوبه بغيره لا بنفسه ))
شارح محقق در شرح گويد: ((اى اقتضى هذا الاستاد ان يكون الحادث على صوره الواجب اى يكون متصفا بصفاته و جميع ما ينسب اليه من الكمالات ما عدا الوجوب الذاتى و الا لزم انقلاب الممكن من حيث هو ممكن واجبا...)) (42)
3 - ز كن اعيان ثابت آمد از غيب
به عين خارجى بى نقص و بى عيب
******************
اعيان ثابته و اعيان خارجه در اصطلاح عرفان :
صور علميه موجودات در صقع ذات ربوبى ، در لسان عارف ثابته و در نزد حكماء به ماهيات تعبير مى شود.
و اين حضرت علميه ، مظاهر اسماء و صفات اند، لذا اعيان به منزلت ابدان اسماء و صفات اند چنانكه اعيان خارجى به منزلت ابدان اعيان ثابته اند.
اين ماهيات اعنى اعيان ثابته از ذات الهى به فيض اقدس و تجلى اول فايض ‍ اند چنانكه در خارج از حضرت علميه به فيض مقدس فايض اند؛ و هر دو فيض اگر چه مقدس اند ولى اولى اقدس است كه اقدس از شوائب كثرت اسماء و نقائص حقايق امكانيه است .
جناب صدر المتالهين در الهيات اسفار فرمود: ((الاعيان الثابته ما شمت رائحه الوجود ابدا و معنى قولهم هذا انها ليست موجوده من حيث انفسها، و لا الوجود صفه عارضه لها او قائمه بها و لا هى عارضه له و لا قائمه به ولا ايضا مجعوله للوجود معلوله له بل هى ثابته فى الازل بالا جعل الواقع للوجود الاحدى كما ان الماهيه ثابته فى الممكن بالجعل المتعلق بوجوده لا بماهيته لا نها غير مجعوله بالذات .)) (43)
آنچه از نور ازلى عايد هر موجودى شده است نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسماى اعيان بر آنها نهاده مى شود و كثرت پديد مى آيد و باين حدود تعينات از يكديگر متمايز مى گردند.
اين حدود را در لسان حكماء ماهيات گويند و در لسان عرفا اعيان ثابته .
پس هر موجودى را عين ثابت و صورت علميه خاص است كه منشا پيدايش آثار وجودى اوست و محل قابل گرفتن فيوضات بارى تعالى ، و مبدا وهاب فياض به لسان حال هر عينى كه همان استعدا و تقاضاى ذاتى اوست افاضه مى فرمايد و اسناد بخل و امساك ، در اعطاى خواسته هاى اعيان به واجب مطلق و غنى بالذات كه يداه مبسوطتان راه ندارد و آنچه از او است افاضه وجود است بالذات و حدود ناشى از اعيان است كه مجعول بالذات وجود آنهاست نه ماهيات و اعيان .
و همه شرور و نقائص از حدود بر مى خيزند و بالعرض به جاعل اسناد دارند چه از خير محض جز نيكويى نايد.
و چون هر موجودى باقتضاى عين ثابت خويش مى گيرد لذا حكما گويند: ((ماهيت مجعول به جعل نيست يعنى ذات و ذاتى ، علت نمى خواهند.))
و اين ماهيات متكثره وقايه حق تعالى از نسب نقائصند كه جناب مولى صدرا فرمود: ((ان الماهيات و الاعيان الثابته و ان لم تكن موجوده براسها بل مستهكله فى عين الجمع سابقا و فى تفصيل الموجودات لا حقا لكنها بحسب اعتبار ذواتها من حيث هى هى بحسب تميزها عن الوجود عند تحليل العقل منشا الاحكام الكثيره و الامكان و سائر النقائص و الذمائم اللازمه لها من تلك الحيثيه و يرجع اليها الشرور و الافات التى هى من لوازم الماهيات من غير جعل فتصير بهذا الاعتبار وقايه للحق عن نسبه النقائص ‍ اليه فعدم اعتبار الماهيات و الاعيان اصلا منشا للضلاله و الحيره و الالحاد الماهيه ينبغى ان تكون ، وقايه وجنه للحق تعالى عن اسناد الشرور)) (44)
از بيان فوق معنى حديث شريف ((السعيد سعيد فى بطن امه و الشقى شقى فى بطن امه )) معلوم مى گردد لسان الغيب قدس سره گويد:
در ازل هر كو بفيض دولت ارزانى بود
تا ابد جام مرادش همدم جانى بود
و نيز فرمود:
گفتم كه بسى خطا خكطا در تو كشيدند
گفتا كه همان بود كه بر خط جبين بود
اين شر و خط خطاء به اقتضاى عين ثابت تو است .
از ماهيات به انحاء وجود حدود وجود، ظهورات وجودات خاصه ، خيالات وجود، سراب ، صور كليه علميه ، اعيان ثابته تعبير شده است كه الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است ((انا للله و انا اليه راجعون ))
اعيان ثابته به وحدت احديه در صقع ذات ربوبى تحقق دارند و در انسان صور علميه ظليه اند براى اعيان ثابته چون حق آينه انسان شده است علم انسان بدون واسطه مى شود مطابق با اعيان ثابته چون وقتى حق آينه انسان شده است ، علم انسان بدون واسطه مى شود مطابق با اعيان ثابته والا مطابق با آن مى شود مع الواسطه .
و قيد ثابته جهت تمييز بين اعيان علميه و اعيان خارجيه است ، نه آن كه ثبوت مقابل وجود باشد بلكه مراد ثبوت علمى فقط در مقابل ثبوت خارجى كه همان موجود در خارج است مى باشد.
علامه قيصرى در شرح فص موسوى گويد: ((و الاعيان الثابته هى الماهيات على الاصطلاح الفلسفى و العارف قائل بان الاعيان الثابته التى هى الوصر العلميه عين الوجود الحق الصمدى الاحدى ، و اما الماهيات فى اذهان الادميين فهى مخلوقه بانشاء النفس قائمه بها ولم يدع احد من العارفين انها بحسب الذهن منفكه عن الوجود. نعم للذهن ان يتصور الماهيه عاريه عن الوجودين و ان كانت التخليه عين التحليه ))
فصل سوم مقدمه جناب قيصرى (45) در اعيان ثابته است و آن اينكه براى اسماء الهيه صور معقوله در علم حق تعالى است چونكه حق تعالى عالم بذات خود و اسماء و صفات خويش است و اين صور عقليه علميه از حيث آنكه ذات متجلى به تعين خاص و نسب معينه اند، آن را به اعيان ثابته تعبير نمايند خواه كلى باشند (كه مظاهر اسماء كلى اند) و خواه جزئى (كه مظاهر اسماء جزئى اند) كه از كليات آنها تعبير به ماهيات و حقائق كنند و از جزئيات به هويات .
پس ماهيات همان صور كليه اسمائى متعينه در حضرت علميه به تعيين اولى اند و اين صور از ذات الهى به فيض اقدس و تجلى اول بواسطه حب ذاتى و طلب مفاتح غيب (كه احدى به آن علم ندارد مگر خودش ) فائض ‍ مى گردند، زيرا كه با فيض اقدس ايعان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مى شوند و به فيض مقدس در خارج با لوازم و توابع شان عينيت پيدا مى نمايند. آن طلب مفاتيح كه مراد از مفاتيح اسماء ذاتيه اند اولا مستند است به اسم شريف الاول و الباطن سپس به آن دو به اسم شريف الاخر و الظاهر چون اوليت و باطنيت ثابت است براى وجود علمى ، و آخريت ظاهريت ثابت است براى وجود عينى و اشياء تا وقتى كه در علم يافت نشوند ممكن نيست كه درعين يافت شوند.
و اعيان بحسب امكان وجودشان در خارج و امتناعشان در آن به دو قسم منقسم مى شوند كه بحث مواد ثلاث در اصطلاح عرفان از اينجا مطرح مى شود قسم اول را ممكنات و قسم دوم را ممتنعات نامند.
و ممتنعات نيز به دو قسم اند. قسمى را عقل فرض مى كند (ولى در خارج نفسيت ندارد مثل شريك بارى و اجتماع نقيصين در موضوع خاص و محل معين . اينها امورى اند كه عقل مشوب بوهم توهم مى كند و تعلق علم حق بدين قسم به جهت تعلق علم به عقل و وهم و لوازم آنها است و اينكه عقل آنها را اعتبار مى كند نه از آن حيث كه داراى ذاتند در علم ، يا صور اسمائيه اند و الا لازم مى آيد كه شريك بارى در نفس امر و وجود متحقق باشد و نفسيت پيدا كند.
لذا جناب ابن عربى در فتوحات فرمود: ملك را شريك اصلا نيست بلكه شريك لفظى است كه ظاهر شد و عدم محض است و معرفت به توحيد الهى آنرا انكار مى كند.
و قسمى ديگر امور ثابت در نفس امرند و در علم موجود هستند و لازمه ذات حق اند چون صور اسماء غيبيه مختص به باطن اند از حيث ضديت آن با ظاره زيرا براى الباطن وجهى است كه با الظاهر جمع مى شود و وجهى ديگر است كه با او جمع نمى گردد، و ممكنات مختص آن وجهى اند كه با الظاهر جمع مى شوند و ممتنعات مختص بآن وجه ديگرند.
و آن اسماء همان اند كه جناب شيخ در فتوحات گويد: (( و اسماء خارجه (يعنى اعيان ثابته و اسماء غيبيه ) از خلق و نسب اند پس نمى داند آنها را مگر حق تعالى زيرا آنها تعلق به اكوان ندارند و به اين اسماء جناب نبى صلى اللّه عليه و آله اشارت فرمود كه : ((او استاثرلت به فى علم غيبك ))
و چون اين اسماء به ذوات خويش الباطن را طلب مى كنند و از الظاهر فرار مى نمايند لذا ايشان وجودى در ظاهر ندارند؛ پس اين اسماء وجودات علميه ممتنع الاتصاف به وجود عينى اند و اهل عقل را به اين قسم شعور نيست و علقل را در آن راهى نيست و اطلاع به امثال اين معانى همانا از مشكاة نبوت و ولايت و ايمان بدانها ميسر است .
پس ممتنعات (به معنى دوم ) حقايق الهيه اند كه شان شان عدم ظهور در خارج است چه اينكه شان ممكنات ظهور در خارج است .
و هر حقيقت ممكنه اى ؛ اگر جه باعتبار ثبوتشان در حضرت علميه ازلا و ابدا بويى از وجود خارجى نمى برند و به مشام آنها نمى رسد لكن باعتبار مظاهرشان در خارج همه شان در خارج وجود دارند و احدى از آنها در علم به نحوى كه اصلا يافت نشوند باقى نمى ماند چون كه به لسان استعداد شان طالب وجود عينى اند، پس اگر واهب جواد وجودش به آنها وجود در خارج را عطا نكند، جواد، جواد نخواهد بود، و اگر بعضى دون بعض ديگر اعطا نميد ترجيح بلا مرجح است و افراد آن حقايق چون متوقف به زمانهايى اند كه وقوع آنها را در آن ازمان خدا مى داند كه از مرتبه غيب به مرتبه شهادت ظاهر مى كند، آنهم ظهورى كه انقطاع ندارد.
و اعيان ممكنه به جوهريه و عرضيه تقسيم و براى هر كدام از آنها نيز اقسامى است از اجناس عاليه و متوسطه و سافله كه اينها نيز به انواع و انواع به اصناف و اصناف به اشخاص تقسيم مى شود كه ((فسبحان الذى لا يعرب عن عمله شى فى الارض و لا فى السماء و هو السميع العليم ))
پس عالم اعيان ثابته مظهر اسم الاول و الباطن مطلق است ، و عالم ارواح مظهر اسم الباطن و الظاهر المضافين است ، و عالم شهادت مظهر اسم الظاهر المطلق و الاخر به وجهى است و عالم آخرت مظهر اسم الاخر المطلق و مظهر اسم الله جامع اين عوالم مذكور است كه آن انسان كامل است كه در همه عوالم حاكم است .. و از نكاحات اسماء اسماء غير متناهيه حاصل مى شود چه اينكه مظاهر غير متناهى نيز تحقق مى يابد ((قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا)) چون كلمات حق تعالى همان اعيان حقايق صور مكتوب در علم هستند و كمالات اسماء مشتركه غير مستاثره مثل حى عالم قادر بين مظاهر مشتركند ولى كمالات اسماء مختصه مثل اسم شريف مهيمن بر قرآن مخصوص و مختص است .
تنبيه : بدان كه براى اعيان ثابته دو اعبار است به يك اعتبار مظاهر و صور اسماء اند و به اعتبار ديگر حقايق صور علميه اعيان خارجيه اند پس باعتبار اول مثل ابدان براى ارواح اند و باعتبار دوم مثل ارواح براى ابدان اند.
و اعيان ثابته از حيث اينكه ارواح براى حقايق خارجيه اند و نسبت به اسماء مربوبند و نسبت به اعيان خارجيه ربوبيت دارند، فيض را از جهت مربوبيت قبول مى كنند و با جهت ربوبيت شان صور اعيان خارجيه را مى پرورانند پس اسماء مفايتح و كليدهاى غيب و شهادت اند و اعيان ممكنه كليدهاى شهادت مى باشند.
اعيان (اقدس و مقدس ) از حيث تعينات و نفادشان عدميه اند و امتيازشان از وجود مطلق برگشت به عدم دارد، اگر چه باعتبار حقيقت و تعينات وجود شان عين وجوداند پس اگر از كلام عارفين به گوش تو رسيد كه عين مخلوق عدم است و وجود فقط براى خداست تلقى به قبول بنماء چون به جهت مذكور گفته مى شود؛ چه اينكه امير المومنين عليه السلام سر الانبياء و المرسلين عليه السلام در حديث كميل فرمود: ((صحو المعلوم مع محو المرهوم ))
مراد از قول عرفا كه گويند: اعيان ثابته در عدم يا موجود از عدم اند نه آنكه عدم ظرف براى آنها باشد، زيرا عدم لاشى محض است ، بلكه مراد آن است كه اعيان ثابته در حال كه در حضرت عليمه ثابت اند در خارج معدومند مثل اينكه در عدم خارجى ثابت اند در علم ، سپس خلعت وجود خارجى را مى پوشند پس از آن موجود مى شوند و الله اعلم نقل به مضمون و ترجمه
و موجودات نظام احسن را به كلمات الله نام مى برند، چنانكه قرآن بدان نص دارد. و كلام الهى عبارت از تجلى حاصل از تعلق اراده و قدرت اظهار آنچه كه در غيب و ايجاد آنها است و درقرآن كه كلام الهى است آمده است كه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) (46)
پس ترتيب بدين نحو است كه اول ذات حق تعالى و بعد از آن اسماء ذاتى يعنى مفاتيح غيب ، و سپس لوازم اسماء كه اعيان ثابته اند كه همه آنها در غيب حق تعالى و حضرت علميه اند و حضرت علميه همان شوون اسماء ذاتى و اسماء داخل در اسم شريف الباطن اند و هر وقت حق تعالى اراده كند اتصاف آنها را در وجود به اسم الظاهر همانطور كه متصف شان كرده بودبه ثبوت در باطن به واسطه اسماى حسنى آنها را در خارج ايجاد مى كند. و اول مراتب ايجاد شان بنحو اجمال در حضرت علميه را روح اول گويند.
وجود عالم همان تجلى وجودى حقانى ظاهر در آينه هاى صور اعيان ثابته اى كه تحقق وجودشان در خارج بدون آن تجلى وجودى مستحيل است .
و اين تجلى وجودى به انواع و صور مختلف به حسب حقايق اين اعيان و احوالشان ظهور مى يابد. پس اعيان ثابته بر عدم شان در خارج باقى اند و آنكه مشهود است همان وجود حق است و بس .
و اعيان ثابته بدون وجود علمى و عينى در غيب حق از هم تمايز ندارند زيرا همه در تحت قهر احديت ذاتيه مثل اسماء و صفات مستهلك اند ((كان الله و لم يكن معه شى ء))
سپس در مرتبه علمى و عينى از هم متمايزند و بر اساس اقتضاى عين ثابت هر موجودى ، وجودش در عين متجلى مى شود، كه چون عالم به سر القدر بدان عين ثابت آگاهى دارد لذا آرميده است و بقول جناب خواجه عبدالله انصارى : الهى همه از آخر ترسند و عبدالله از اول كه عمده عين ثابت اشخاص است و حق تعالى به حسب استعدادهاى قوابل وجود مى بخشد و آنچه كه در وجود است بمقتضاى عين ثابت است و هرگز عين ثابت ذات و نقيص آن را اقتضا نمى كند.
اگر چه عقل حكم مى كند كه ممكن قابل شى ء و نقص اوست چون صفت امكان مقتضى تساوى دو طرف وجود و عدم است ولى واقف به سر القدر مى داند كه ذات شى ء همين را اقتضاء نمود.
و لذا اعيان ثابته مجعول نيستند به جعل جاعل تا اشكال وارد شود چرا كه عين ثابت مهتدى را مقتضى براى اهتداء و عين ثابت ضال را مقتضى براى ضلالت قرار داد. چه اينكه اشكال متوجه نمى شود كه چرا عين كلب ، نجس ‍ العين و عين انسان ، انسان پاك نهاده شده است .
و عقل چون محجوب است از ادارك حقيقت شى ء آنطورى كه در نفس ‍ الامر هست ، عاجز است و حكم او به تساوى ممكن مثل حكم نابينايى را ماند كه كسى نزد او حاضر ولى ساكت است و اوحكم مى كند كه اين شخص ‍ يا زيد است و يا زيد نيست . اين حكم بحسب امكان گر چه صحيح مى نمايد ولى بنابر نفس الامر يكى از طرفين حق است .
و ارباب شهود بآن حق وقوف و آگاهى دارند ((السعيد سعيد فى بطن امه و الشقى شقى فى بطن امه )) و مى دانند كه خار نيز بايد باشد، و هر موجودى نزد رب و عين ثابت خويش مرضى است .
پس همه موجودات از آن جهت كه داراى رب خاصى اند كه آنها را مى پروراند سعيد خواهند بود، و ره ربى به فعل خويش كه بر اساس اقتضاى ذاتى اوست راضى است .
اعيان ثابته به امر كن الهى از غيب به عين آيند
اعيان ثابته در خارج مظاهر مى خواهند تا از علم كه غيب است زيرا عين ذات است ، به عين آيند، البته نه به نحو تجافى ، بلكه بنحو تجلى
منتهى در مقام شايد سوالى مطرح شود كه با عيان ثابته ، امر مى گردد و آنها ايتمار مى كنند به چه معنا خواهد بود؟ به عبارت ديگر: اشياء قبل از وجود عينى ، در خارج معدوم اند چگونه متصف به صفت امتثال و قبول امر و انقياد مى شودند، و حاليكه اين معانى براى موجودى است كه تحقق خارجى داشته باشد؟ و چگونه آن را كه موجود نيست نسبت به موجود، به عبد و مولى قياس مى كنيد؟
جواب اين پرسش آن است كه اين اشياء ازلا و ابدا وجود علمى در صقع ذات غيبى ربوبى دارند، و گر چه در خارج معدومند ولى اين معانى و صفات فقط از لوازم وجود خارجى شان نيست بلكه از لوازم وجود است و اتصاف شان به وجود علمى نيز كافى است در تحقق اين معانى و لوازم .
و چون اعيان ثابته خواهان تحقق وجودى در خارج اند، و واهب جواد نيز رحمت عامه دارد، لذا حق جلت عظمته و عمت رحمته ، بر هر يك از اعيان ثابته وجود مخصوص بدان را افاضه مى فرمايد، به جهت طلب ذاتى و اقتضاى ذاتى كه در اعيان ثابته نهفته است . زيرا حق با رحمت عامه اش ‍ رغبت اعيان ثابته به تحقق در خارج را مى پذيرد و آنها را قابل آن مى گرداند.
يعنى به درخواست آنها گوش فرا مى نهد و سپس به ندا آن جواب مى دهد و آن را موجود مى گرداند.
و حق تعالى چون درخواست اعيان و رغبت و ميلشان را به تحقق در خارج قبول مى كند، گفته شد كه ((ان رحمته وسعت كل شى وجودا و حكما)) ((يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان )) (47) ((و آتيكم من كل ما سالتموه )) و آنچه را كه به زبان حال و استعداد و قال طلب كنند عطا مى كند.
و تحقق اعيان ثابته به ظهور به كن الهى است كه ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) در قصيده غرا و عائره اثير الدين اخسيتكى رحمة الله آمده است :
جهانى را به يك امر دو حرفى در وجود آورد
ز نيروى چهار اسباب زير گنبد گردان
استاد عاليقدر در كلمه صد وسى و هشت هزار و يك كلمه فرمود: امر دو حرفى ((كن )) است و چهار اسباب ، علل چهارگانه فاعلى و مادى و صورى و غائى است كه بند نخستين دفتر دل ما، در اين امر دو حرفى است .
جناب مولى صدرا در اسفار - فصل 31 از مرحله ششم - مى فرمايد: ((شيئيت براى ممكن به دو اعتبار است ، يكى شيئيت وجود است و ديگرى شيئيت ماهيت كه از آن به ثبوت تعبير مى كنند.
شيئيت در وجود عبارت از ظهور ممكن در مرتبه اى از مراتب و عالمى از عوالم است . و شيئيت در ماهيت عبارت از نفس معلوميت ماهيت و ظهور آن در نزد عقل به نور وجود و انتزاع ماهيت از وجود است ... و موجوديت ماهيات بدين صورت نيست كه وجود صفتى براى آنها باشد (تا انضمام لازم آيد) بلكه بدان معناست كه با وجود معقول و متحد است ، پس آنكه مشهود است وجود است و آنچه كه از او فهميده مى شود ماهيت .
و تمايز ماهيت ممكن از ممتنع شيئيت است (زيرا ممتنع نفسيت ندارد لذا تقاضايى هم نخواهد داشت ) ولى ماهيت ، فيض ربوبى را قبول مى كند و امر كن الهى را استماع مى نمايد، سپس باذن خدايش داخل در وجود مى شود، چنانكه در قول حق تعالى بدان اشاره شد كه ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ))
پس كن الهى به صور علميه و اعيان ثابته تعلق مى گيرد كه در علم حق ، تابع وجود حق تعالى اند، آنهم وجود حق كه بعينه علم بوجودات اشياء است اجملا (كه مراد از اجمال ، بساطت وجود اكيد شديدى است كه به بساطت خود همه موجودات است كه بسيط الحقيقه كل الاشياست و لهذا از آن به علم اجمالى در عين كشف تفصيلى به همه وجود نام برده مى شود) و بعينه علم به ماهيات اشيا است تفصيلا از جهت معلوميتشان كه به حدودشان از وجود حق تعالى جدايند. مراد از موجودات اعيان و قبولشان مرفيض ‍ وجودى و استماع آنها مر امر واجبى به دخول در دار وجود، عبارت است از ظهور احكام هر يك از آنها به نور وجود، (و اين احكام زير سر حدود و ماهيت است ) نه اتصاف آنها به وجود.
و در آيه مباركه ((هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا)) شيئيت در وجود خارجى نفى شده است نه شيئيت در علم حق تعالى ، و در روايت از حضرت خاتم و امام صادق صلوات الله عليهما كه ((كان الله و لم يكن معه شى و الان كما كان )) نيز شيئيت وجود يه نفى گرديد نه شيئيت ثبوتيه زيرا كه حيثيت ماهيات همان حيثيت ثبوتيه است و بس ، و حيثيت وجوديه بضرب من المجاز بر آنها اطلاق مى شود فتدبر. (48)
در اعيان خارجى نقص و عيب نيست
موجودات عينيه هر يك ، كلمه اى از كلمات الهيه اند كه آنها را نهايت نبود چه اينكه كريمه مباركه ((و لو ان مافى الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت كلمات الله )) (49)
همه موجودات را كلمات حق مى داند
و در صحف عارفان بالله هر يك از كلمات وجودى را به ((حق مخلوق به )) تعبير مى كنند، اين اصطلاع را از كريمه ((ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق (50) اتخاذ كرده اند.
و اين كلمات وجودى را نفاد نيست زيرا كه شوون و آيات وجود صمدى غير متناهى اند.
((قل كل يعمل على شاكلته )) (51) و بدان كه همه كلمات وجوديه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند و به اعتبار تعيين خلقيشان حادث اند. و پيدايش همه بركات از حركت است ، و محبت اصل وجود است . و خود حركت حيات وجود است . كلمات وجوديه به حركت حبى به امر كن از علم به عين ، و از غيب به شهادت آمدند و مى آيند و لذا هر كلمه اى در كتاب عالم مظهر و مرآت واجب و كمالات اوست .
الهى همه تو را خوانند: قمرى به قوق ، پوپك به پوپو، فاخته به كوكو، حسن به هوهو ((يا هو يامن لا هو الا هو))
و بر اساس اتحاد ظاهر و مظهر حديث شريف ((المومن مراه المومن )) او خويش را خود مى نماياند، در اين صورت همانگونه كه در او نقص و عيب راه پيدا نمى كند، پس در نماياندن او نيز خودش را نقص و عيب راه ندارد زيرا كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) (52)
از ديوان صاحب دفتر دلو بشنو:
پرتو نور جاودانه عشقم
موج درياى بيكرانه عشقم
همه عالم پر از ترانه عشق است
حمد لله كه از ترانه عشقم (53)
اطلاق لفظ كلمه و كلمات بر موجودات در قرآن و روايات اهل بيت عصمت و وحى مشهود است مثل اطلاق لفظ كلمه بر حضرت عيسى و مادرش مريم ، چه اينكه ائمه ما نيز خودشان را كلمات الله ناميده اند. به وقول غزالى : ((العالم كله تصنيف الله ))
از عارف شبستر در گلشن با گوش دل بشنو:
به نزد آنكه جانش در تجلى است
همه عالم كتاب حق تعالى است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است
مراتب همچو آيات وقوف است
از او هر عالمى چون سوره خاص
يكى زان فاتحه وان ديگر اخلاص
نخستين آيتش عقل كل آمد
كه در وى همچو باء بسمل آمد
دوم نفس كل آمد آيت نور
كه چون مصباح شد در غايت نور
سوم آيت در او شد عرش رحمن
چهارم آيه الكرسى همى خوان
پس از وى جرمهاى آسمانى است
كه در وى سوره سبع المثانى است
نظر كن باز در جرم عناصر
كه هريك آيتى هستند باهر
پس از ايشان بود جرم سه مولود
كه نتوان كرد اين آيات معدود
به آخر گشت نازل نفس انسان
كه بر ناس آمد آخر ختم قرآن (54)
البته در مقام مقايسه بعضى از كلمات با بعض ديگر، به جهت سعه و ضيق شان در ظهور كمالات الهى ، ناقص ، كامل ، اكمل مطرح مى شود و الا سلطان وجود هر جا قدم نهاد و اجلال نزول فرمود عساكر اسما با او هستند و به بيان الطف استاد علامه ما، عين عساكر اسما است . اما بلحاظ دولت اسما است كه در كلمات وجودى ، در هر كلمه اى دولت اسمى تجلى نموده است و بيننده را در ابتداى راه ، نقص و كمال مى نمايد. كه ((اللهم انى اسئلك من كلماتك باتمها و كل كلماتك تامه اللهم انى اسئلك من كمالك با كمله و كل كمالك كامل ))
در منظر اعلى عارف كه قائل به وحدت شخصى وجد است ، تشكيك به سعه و ضيق مظاهر بر مى گردد، كه در نزد حكيم به كمال و نقص تعبير مى شود.
اين كمترين داود صمدى را توفيق الهى بود تا با تعمق در آيه مباركه چهارم از سوره مباركه تغابن از مسبحات ست قرآن كريم ، نكاتى را به قلم آورد كه بعنوان نمونه به ذكر تعدادى از آنها اكتفا مى شود: ((خلق السموات و الارض ‍ بالحق ))
1 - خلقت و اندازه هر يك از اشيا بر اساس اسم شريف ((الحق )) است .
2 - اگر اندازه خاص اشيا باقتضاى عين ثابتشان باشد، اقتضاى آنها نيز بر اساس اسم شريف ((الحق )) است .
3 - در هر كلمه وجودى ((الحق مطلق )) نهفته است .
4 - در هر كلمه وجودى ((الحق مطلق )) ظهور دارد.
5 - كثرت در وحدت و وحدت در كثرت ، كه كثرت بلحاظ خلق و وحدت بلحاظ الحق . و چون در الف و لام لطف خاص است ، كثرت مقهور و وحدت قاهر و وحدت شخصى وجود يعنى وحدت شخصى حق مطلق كه وجد مساوى با حق است .
6 - در هر كلمه وجودى بر اساس خلق و اندازه خاص آن ، حق مطلق را ظهورى خاص است ، ولى بر اساس اينكه تار و پود وجودى آن كلمه را (الحق ) پر كرده كه با در بالحق دلالت بر آن دارد، هر كلمه وجودى را بشكافى و به حقيقت او برسى مى يابى كه حق مطلق را ظهورى تام است كه در همه تجلى تام دارد كه كل كلماتك تامه . بعبارت ديگر: هر موجودى يك وجه يلى الخلقى دارد و يك وجه يلى الربى ، كه در اولى اقتضاى سلطنت ظهور خاص است ولى در دومى اقتضاى ظهور تام . كه الهى صمد حقيقى تويى ، و همه به نور وجود تو ظهور دارند.
7 - شر و نقص بلحاظ (خلق ) و اندازه خاص در قياس پيش مى آيد كه امر عدمى است ولى بر اساس اسم شريف الحق ، جايى براى شر و نقص باقى نمى ماند، گرچه بر مبناى اندازه خاص ، موجودات اجوفند ولى باالحق ، جاى خالى در اين اجوف ها باقى نمانده است تا نقص و عيب راه يابد.
8 - بر اساس (باء) شريف در كلمه مباركه ((بالحق )) در حرف جناب ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى تدبر بنما.
گر بشكافند سرا پاى من
جز تو نيابند در اعضاى من
9 - ما را با سموات و ارض چكار، كه با الحق همدميم . ((و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف )).
10 - خلق جداى از الحق ، خيال و تو همى بيش نيست زيرا ((خلق بالحق )) پس خلق عين حق است حقيقه و وجودا و غير حق است حدا و ظهورا.
11 - تشبيه عين تنزيه تنزيه عين تشبيه كه عارف ، ذوالعينين است .
12 - هر كلمه وجودى از آن جهت كه حقيقتا حق است ، او را سزاوار است كه انا الحق بگويد كه از حد فارغ گردد و حقانى شود كه فارغ گردد و حقانى شود كه فارغ از خود شدم و كوس انا الحق بزدم .
13 - بر اساس با بالحق پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
14 - اگر خلق و اندازه بالحق است پس خلق و اندازه فانى شوند و الحق را سزوار بقا است كه فنا مال تعين و اندازه خاص است ، (( كل من فان ويبقى وجه ربك ))؛ و بعبارت ديگر: هر كلمه وجودى به لحاظ اندازه و حد خاص خود، فانى مى گردد ولى بلحاظ حق بودنش باقى مى ماند كه (( و ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ))، كه ما ((ما عندكم )) بلحاظ اين سويى بودن است و ((ما عندالله )) به جهت آن سويى بودن اوست .
15 - هر كلمه وجودى هم محدود است ، و هم نامحدود. كه محدود بودنش به جهت (خلق ) است و نامحدود بودنش بلحاظ (باالحق ).
16 - لا فرق بينك و بينه الا انهم عبادك و خلقك . جناب امام صادق عليه السلام فرمود: لنا حالات مع الله و هو فيها نحن و نحن فيها هو و مع ذلك هو هو و نحن نحن . ((الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است انا لله و انا اليه راجعون )).
17 - هر كلمه اى گر چه از اين سوى خلق است ولى چون از آن سوى حق است كه حق اصل اوست .
پس خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال
در دروس معرفت نفس در مورد كمال و نقص چنين آمده است :
هر چيز در مرتبه وحد خود كامل و تمام است و به قياس بالاتر و برتر از خود مى نمايد و آن را ناقص مى گويند... ولى كتاب هر موجودى را كه مى خوانيد تنها با همان موجود سرگرم باشيد و در پيرامون او دقت كنيد ببينيد جز كمال و حقيقت و واقعيت و زيبايى و خوبى در عالم خودش چيز ديگرى دارد؟ از مور گرفته تا كرگدن . از پشه گرفته تا پيل ، از ذره گرفته تا خورشيد، از قطره گرفته تا دريا، از جوانه گياه گرفته تا چنار كهنسال ، از هر چه تا هر چه ، از كران تا كران ، به هر سوى و به هر چيز بنگريم جز اين است كه در حد خود وجودى است و وى را كمالاتى است و به بهترين نقشه و الگو و زيبايى است ؟ پس از سير فكرى و تاءمل و انديشه به سزاى خودتان تصديق خواهيد فرمود كه هر موجودى در حد خود كامل است ، آن دانه گندم در گندم بودن هيچ نقص و عيبى در او نيست ، دانه گندم يعنى اين ، هسته هلو يعنى اين ، آيا نه چنين است ؟ ما تاك را با چنار مى سنجيم و مى گوييم چوب چنار چنين و چنان است ، ولى تاك آنچنان نيست ، مثلا از چوب چنار مى توان تير و ستون خانه و در و پنجره ساخت ؛ اما رز را نتوان . ولى انديشه بفرماييد ببينيد كه مى شود درخت رز جز اين باشد؟ درخت رز يعنى اين كه هست و مسلما در عالم خود و حد خود كامل است و هيچ گونه عيبى و نقصى در او متصور نيست .
(در اجزاى پيكر انسان انديشه بنماييد مى بينيد كه ) اجزاى پيكر انسان هر يك به بهترين و زيباترين صورت وضع شده است كه بهتر از آن و قشنگ تر از آن امكان ندارد؛ و اگر در فوائد و مصالح و محاسن هر يك از آنها تاءمل شود مى بينيم كه با يك طرز مهندسى و اندازه و حدود ترتيب و نظم و تشكيل و تركيب حيرت آور است كه در همه دست قدرت و علم و تدبير حكومت مى كند و هر خردمند از هر ملت و مذهب باشد در برابر آن تسليم است ... در پيكر هستى يك جاندار كوچك به نام تننده كه به تازى عنكبوت گويند، در تدبير زندگى و نقشه تحصيل روزى و تور بافتن و دام ساختن و در كمين نشستن و ديگر حالات او دقت فرماييد، مى بينيد هر يك در حد خود كمال است . چون تار عنكبوت با ريسمانها و طنابهاى ضخيم سنجيده شود، گمان مى رود كه آن تارهاى تننده در عالم وى كامل است ... وقتى اينجانب در هستى به فكر فرو رفته بودم و پس از چندى كه از آن حال باز آمدم ره آورد فكرى من اين بود كه : عالم يعنى علم انباشته روى هم .(55)
هر چه كه در خلقت دل رباى نظام احسن عالم به وقوع پيوست به اندازه معين يعنى به حد و صوتى حساب شده است كه در نگارستان جهان هر نقش آن باندازه شايسته و بايسته و بسنده و مهندسى شده آفريده شده است كه زيباتر از آن تصور شدنى نيست ، احسن كل شى خلقه و اتقن كل شى ء خلقه . و هر كلمه وجودى را به وفق عين ثابتش در هر عالم از اوج عرش تا حضيض فرش ، صورتى خاص و حكمى خاص است و هر يك بر اساس ادب و حد خاص آفريده شده است كه در بحث قضاء و قدر اين مطلب شريف بيشتر خودش را نشان مى دهد و بهتر مى توان به تماشاى چهره دلرباى آن پرداخت انشاء الله .
4 - ز كن هر آدم قضا آيد بتقدير
دهد اسم مصور را به تصوير
درباب پنجم دفتر دل در مورد قضا و قدر ابياتى آمده است كه مطالب مطرح شده در آنجا مكمل مقام خواهد بود.
اطلاقات قضا و قدر و مراتب :
قضا و قدر بر علم اجمالى و علم تفصيلى اطلاق شده است بدين بيان : قدر بسكون دال مطلق اندازه است و به فتح آن اندازه معين و مخلق بر قدر بمعنى دوم است . انا كل شى ء خلقناه بقدر. (56)
قضا حكم كلى است كه خزانه است و قدر مصاديق آن و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم . (57)
دهدار در رساله قضا و قدر صفحه 15 گويد: ((علم بر دو قسم است اجمالى و تفصيلى ؛ علم اجمالى خدا را قضا نام است و علم تفصيلى را قدر و همچنان كه وجود شى ء مقدم است بر خصوصيات و لوازم شى ء علم اجمالى بشى ء نيز مقدم است بر علم تفصيلى بشى ء...))
و بر اساس بيان آيه شريفه (قل كل يعمل على شاكلته ) (58) خود خداوند تعالى نيز از اين كل مستثنى نيست كه نظام كيانى حاكى از نظام ربانى است و قدر به وفق قضاء است .
صنع احسن عالم كيانى ، و نظم اتم نظام ربانى بر اساس استوار حساب و اندازه است ، ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور
تار و پود فعل حق سبحانه ، حساب و اندازه است كه متن خلقت عالم و آدم پياده شده است ، تا هر يك به زيباترين صورت آراسته و پيراسته گرديده است (فتبارك الله احسن الخالقين ) (59)
جمال جان فزاى جهان و انسان ، از وحدت صنع است كه از نقاش چيره دست آفرينش ، با ترتيب تام ، و تنسيق كامل ، و اندازه سزاوار، و ريخت بايسته ، و پيوست شايسته ، و نسبت موزون و انسجام مربوط اعضا و جوارح حساب شده آنها با يكديگر صورت يافته است كه در نهايت زينت و زيبايى و آراستگى است .
واژه ((اندازه )) پارسى ، در تازى كلمه ((هندسه )) تعريب شده است يعنى هندسه همان اندازه است در روايت از امام هشتم عليه السلام آمده است كه به يونس بن عبدالرحمن فرموده است : ((افتعلم ما القدر؟ قلت : لا قال : قى الهندسه ))(60)
و خود كلمه ((خلق )) به معنى ايجاد به اندازه است . اگر نجارى بخواهد در بى درست كند، اول تقدير يعنى اندازه آن و اندازه اجزاى آن را در نظر مى گيرد؛ و پس از آن اجزاء را به وفق تقدير مى برد و مى تراشد و سپس آنها را به فراخور فهم و بينش خود به احسن وجه مى پيوندد كه به صورت و شكل درب مطلوب در مى آيد.
خداوند كه انسان را در ذات و صفات و افعالش به صورت خود آفريد درباره خود فرمود: ((هو الله الخالق البارى المصور)) از آن حيث كه مقدر است خالق است ، و چون به وفق تقدير ايجاد مى كند بارى است ، و از اينكه صور موجودات را به احسن وجه ترتيب و تركيب مى كند مصور است .
پس هر چه كه بايد از صورت علم عنايى حق تعالى به عين خارجى تحقق يابد، مسبوق به اندازه است كه چون به وقوع مى پيوندد به قدر و اندازه معين ايجاد و اختراع مى گردد.
آرى ، چو حسن ذات خود حسن آفرين است جميل است و جمال او چنين است . (61)
قضا حكم كلى است و اين قضا از امر كه علم بسيط واجبى است منبعث مى شود زيرا كه هر حكم از علم منبعث است و ان حكم كلى چون به كثرت در آيد و در مصاديق خود تعين و تشخيص يابد، هر يك تقدير يعنى قدر قضايند و آن تقدير مطابق نظام احسن علم ربانى به نظم احسن كيانى به ترتيب سببى و مسببى مترتب است ، و آن ترتيب مستند به تقدير كه جزئيات و مصاديق قضا است يعنى همه قدر قضاء اند و قضا منبعث از امر و امر به ذات مبدا المبادى و علة العلل بدون شوب كثرت قائم است . از اين امر الهى تعبير به كن مى گردد كه انما اره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، لذا در دفتر آمده است كه : زكن هر دم قضا آيد به تقدرير. واين قضا را به خزائن الهى نام مى برند كه خود قرآن كريم فرمود: وان شى ء الا عندنا خزائنه . و به اعتبارات متعدد به اسامى گوناگون ناميده مى شود مثل كلمات الله مفاتح ، مفاتيح رحمت الله خوائن علم وجود حق اعين ناظره الهى و حيثيات .
بر صادر اول نيز اصلاع قضا شده است ، و همه كلمات نظام هستى از عقل اول تا هيولاى اولى قدر او چنانچه ابن سينا بدان نص صريح دارد:
((اول الموجوادات الصادر عنه هو قضاؤ ه وليس شر اصلا الاماصار مخفيا تحت سطوح الور الاول ...)) درمقام خاص بدان بايد بين صادر اول و عقل اول فرق نهاد فتدبر))
در حديثى كه از امام صادق عليه السلام (62) نقل شده است يكى از فقرهاى مبارك آن اين است : ((فاطلقنى ولم تظلنى ولم تفصنى )) در كنز اللعة گويد: ((اطلاق : از بندرها كردن ، و روان كردن گشادن وبه زبان آوردن سخن )) در منتهى الارب گويد: ((گشودن دست به نيكى ، و رها كردن بندى را از بند)). يعنى من در ذات تو درمقام علم كه عين ذاتست نهفه بودم و مرارها كرده اى يعنى از علم به عين آورده اى و از خود تجدا نكرده اى ، زيرا كه محال است كلمه اى از كلمات وجودى از اصل خود چنان نزل شودكه از او كلى بريده شود. (63) كنت قبل رتقا و فى ذاتك حقا..)) اشاره به به كريمه ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما)) (64) است رتق بستمن و فتق : گشودن و شكافتن است ، مانند عقد و حل ، و قبض بسط و متن و شرح جمع و فصل ، و قضا قدر، و قرآن و فرقان و نحوه ها است .
ما سوى الله به نحو رتق و قضا در ذات وجود صمدى احدى مستجن اند، و به نحو فتق و قدر خلقى بدون انفصال از ذات صمدى گسترش مى يابند كه از آن انزالى بودن موجودات تعبير مى گردد.
جناب مولى صدرا فرمايد: ((فى الكتاب الالهى : ان المسوات و الارض ‍ كانتا رتقا ففتقناهما. و الرتق اشاره الى وحدة حقيقه الواحد البسيط و التفتق : تفصيلها سماء و ارضا و عقلا و نفسا و فلكا و ملكا...)) (65)
اشاره اى به انزالى بودن موجودات :
همانطور كه قران كريم ، از علم غيب و علم ذاتى حق تعالى كه علم ذات به ذات و علم ذات به ما سوا است تنزل يافته است كه اصل قرآن آنجاست و در تمام مراتب وجودى عالم مطابق هر مرتبه اى تجلى خاص و اسم خاص ‍ دارد؛ همه موجودات نظام هستى از علم ذاتى و از علم حق به ما سوا كه از آن به علم ثانى نيز تعبير مى شود تنزل يافته اند كه هيچ موجودى از اصل خويش بتمامه ارسال نگرديد.
در معنى انزال و ارسال گفته شده است : در ارسال تمام حقيقت شى ء از جايى به جايى ديگر فرستاده مى شود مثل اينكه نامه اى را از شهرى به شهر دگير ارسال نمايى كه تمام حقيقت آن فرستاده شده است . ولى انزال و تنزيل ، به نحو متصور است ، يكى بنحو تجافى و ديگرى به نحو تجلى .
انزال بنحو تجافى مثل نزول قطرات باران به زمين كه در هر آن مكان و فضايى را پر مى كنند و سپس بتمامها از آن نقطه به نقطه بعدى فرود مى آيند بنحوى كه نقطه قبلى را تخليه مى نمايند و وقتى به زمين فرود آيند، اگر چه تمام آن نقاط فضائى را كه طى كرده بودند پر نموده بودند ولى الان در هيچيك از مراتب ما فوق وجودى ندارند و با تمام حقيقت خويش به زمين رسيده اند.
اما انزال به نحو تجلى آن است كه اصل و حقيقت شى ء در مرتبه اعلى تحقق داشته باشد و مراتب نازله او در مراتب مادون تنزل يابند، كه انزال مراتب آن در انزال مراتب وجود تجلى نمايد بنحوى كه هر مرتبه اى از مراتب آن موجود براى مرته مادون مخزن ، اصل متن ، قضا، لف ، حقيقت ، باشد و اعلى المراتب آن را رقائق زياد مثل اينكه در معرفت نفس مبرهن است كه : مطالب و يافته هاى نفس در كمون غيبى نفس به نحو لا تعين متحقق است و در عين اين كه در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعينى موجود است و در عين اين كه در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعينى موجود است ، تنزل مى يابد و در مقام قلب ، سان مى گيرد و سپس در مرتبه عقل بطوركلى وجود پيدا مى كند، و بعد از آن در مرتبه و هم و خيال بصورت مفهوم جزئى و صورت جزئى تنزل مى يابد، و آنگاه در مرتبه زبان بصورت صوت و الفاظ القاء مى شود كه در هر مرتبه اى مطابق با همان مرتبه ظهور خاص و اسم مخصوص دارد.
و اين مرتبه انزل را مخازن و خزائن است ، و هر يك از مراتب متوسط براى مادون خود، اصل و حقيقت است و براى مافوق خويش رقيقت و فرع است . پس اگر مطلب خاص از گوينده صدر شود در حقيقت از وى تنزل يافته است زيرا كه اصل آن در خود او تحقيق دارد، و مرتبه نازله آن به مستمع القاء شده است كه در غير اين صورت بايد گوينده با القاء آن ، جاهل شود. اين نحو انزال را انزال بنحو تجلى مى گويند.
لذا در مورد هر يك از موجودات در نشاه عنصرى گفته مى شود كه داراى وجود مادى و وجود مثالى ، و وجود عقلى و وجود الهى است ((و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )) و ((فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء و براى وجود مادى عنصرى او مخازن و خزائن است از مثالى عقلى و الهى كه در هر آن با اينكه وجود عنصرى اش در نشئه عنصرى مطابق با اين نشئه در تجدد و حركت جوهرى است ، ولى او را اصلى ثابت است از امثال و عقل و جنبه الهى اش كه از آن به ملكوت تعبير مى گردد كه جناب امام ملك و ملكوت صادق آل محمد - صلوات الله عليهم - فرمود: ((ان الله عزوجل خلق ملكه على مثال ملكوته و اسس ‍ ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته ))
از مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار بشنو: ((اعلم ان كل موجود تنزل فى المادة اى ظهر فى النشاة الطبيعيه فلابد من ان يتنزل من المبادى العاليه و يتجاوز عنها لا على نحو التجافى و المزايله و ذلكم لعدم جواز الطفرة سواء كانت فى الطبيعه او فى ماورائها و ان كان اطلاق الطفره فى ماوراء الطبيعه على سبيل التوسع فى اللفظ و تلك المبادى المترتبه طولا هى الاعيان الثابته و القلم و اللوح المحفوظ و النفوس الكليه و عالم المثال النزولى و تسمى عند العرفاء بالحضرات الخمس فالموجود الصنعى المادى و العارف الذى ضبط جميع الحضرات اذا توجه بحضرة من الحضرات التى هى مواطن منشاء ذلك الموجود المادى فقد توجه الى ذلك الموجود المادى ، كما انه اذا توجه الى المبادى الوسيطه توجه الى ما فوقها و مادونها ايضا لان جميعها مرتبه فى سلك واحد))
پس مرتبه طبيعى عنصرى به مقدار معلومى از آن مراتب ما فوق تنزل يافته است كه اين رقيقت را در تمام مبادى عاليه وجودى خاص است بنحو حقيقت ، تا منتهى مى شود به اعلى المراتب كه بنحو عين ثابت و صورت علميه ذات ربوبى است ، كه مظهر اسما حسناى الهى است و در مقام احديت نيز عين ذات حق است و هرگز آن را حد و تعين خاص نخواهد بود، چون اينكه تمام آن حقائق در اين مرتبه مادى و عنصرى بنحو رقيقت تحقق دارند كه هر موجود مادى متحقق در نشئه عنصرى ، در قوس نزول يك موجود ممتدى است كه از فرش تا فوق عرش را پر كرده است و هيچ مرتبه اى از وجود او خالى نيست كه لازمه آن تجافى و طفره است كه تجافى و طفره مطلقا محال است .
پس هر موجودى را رب خاص است كه آن وجود الهى اوست و از آن به سر و حصه وجودى ، و جدول مثل افلاطونى يعنى مثل نوريه ، رب النوع ، ملائكه ، لطيفه سريه و اسامى ديگر تعبير مى كنند و هر موجودى با اين جدول خاص خود به وجود صمدى مرتبط است و از اين كانال وجودى فيض را از حق مى گيرد كه :
ما جدولى از بحر وجوديم همه
ما دفترى از غيب و شهوديم همه
ما مظهر واجب الوجوديم همه
افسوس كه در جهل غنوديم (66)
و هر موجودى رب خاص خودش را مى خواند و يا رب يا رب مى گويد و همه خواهان وصول به رب مطلق رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله هستند كه ((وان الى ربك المنتهى )) لذا زبان حال و مقال هر موجودى آن است كه من : در ذات تو در مقام علم كه عين ذات است نهفته بودم و مرا رها كرده اى يعنى از علم به عين آورده اى و از خودذ جدا نكردى ، زيرا كه محال است كلمه اى از كلمات وجودى از اصل خود چنان نازل شود كه از او بكلى بريده شود، چون ارسال و يا انزال بنحو تجافى موجودات ، محال است .
اگر قضا و قدر را مراتب باشد در مورد انزالى بودن موجودات صادق آيد زيرا كه مرتبه ما فوق ، قضا براى مرتبه مادون است و با اسم شريف ((كن )) كه امر الهى است ، موجودات از هر مرتبه مافوق كه قضا است به مرتبه مادون كه قدر است به تقدير خاص پياده مى شوند و آن قضا اصلى همان عين ثابت و صورت علميه هر شى است در صقع ذات ربوبى كه به درخواست ذاتى و استعداد ذاتى شان به امر كن الهى از علم كه قضا است به عين مى آيند.
و بعضى از اعاظم و متوغلين در حكمت ، قضا را به قضا علمى و عينى تقسم كرده اند. جناب ميرداماد در افق مبين گويد: ((ان القضا على ضربين مختلفين علمى و عينى ، و كما يصح ان يعنى به ظهور فى العلم و تمثل فى العالم العقلى فكذلك يصح ان يعنى به وجود الاعيان ، و علمناك انه يمتنع اللانهايه بالفعل فى القدر لا فى القضا، فرب القضا، و لاقدر ورا ما لا ينتاهى بما لا يتناهى ، و لا يضيق عن الاحاطه بجمله ما لانهايه له مجمله و مفصله و هى واسع عليم . وان ما يوجد فى دعا الدهر و يتم وجوده التدريجى بالفعل فى الفق التغير و يبقى بتمامه فى وعا الدهر بقا دهريا لا زمانيا فانه يجب ان يكون متناهى الكميه سوا كان ذلك فى الازال او فى الاباد.
و ان الماديات فى القضا اعنى بحسب الوجود العين فى وعا الدهر و الحضور الوجودى عند رب القضا و القدر متاخره عن حصول موادها، بل هى و موادها بحسب ذلك فى درجه واحده .
فلو سمعتنا نقول ان الماديات انما هى ماديه فى القدر و فى افق الزمان لا فى القضا الوجودى فى وعا الدهر و فى الحصول الحضورى عند العليم الحق فافقه انا نعنى بذلك سلب سبق الماده فى ذلك النحو من الوجود لامفارقه الماده و الا نسلاخ عنها هناك حتى يصير المادى مجردا باعتبار آخر.
واحق ما تسمى به الموجوات الزمانيه بحسب و قوعها فى القضا العينى اى تحققها فى وعا الدهر المثل العينيه او القضائيه و الصور الوجوديه او الدهريه او، بحسب و قوعها العينى اى تحققها فى وعا الدهر المثل العينيه او القضائيه و الصور الوجوديه او الدهريه ، او بحسب و قوعها فى القدر اى حصولها فى افق الزمان الاعيان الكونيه او الكائنات القدريه فهذا سر مرموز الحكما من اهل التحصيل ))
و سپس بر همين مبناى محكم خويش ، مثل افلاطونى را توجيه فرمود.
جناب آخوند مولى صدرا در فصل نهم از مرحله چهارم اسفار بعد از نقل عبارت فوق فرمود: ((القضا هو الحكم الكلى ، و القدر - بفتح الدال - جزئياته و مصاديقه مثلا حكم الاديب بان ((كل فاعل مرفوع )) قضا، و قولنا: علم زيد و ذهب عمرو و مات بكر، و نحوها كل واحد منها قدره .
جناب محقق ، خواجه طوسى فرمايد: ((القضا عباره عن وجود جميع الموجودات فى العالم العقلى مجتمعه و مجمله على سبيل الابداع و القدر عباره عن وجودها فى موادها الخارجيه بعد حصول شرائطها مفصله واحدا بعد واحد كما جا فى التنزيل فى قوله عز من قائل : و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما نزله الا بقدر معلوم (الحجر، 21)
تفسير قضا بدين وجه مذكور در قلم ارباب حكمت سائر است و مراد از قضا علمى در افق مبين نيز همين وجه مذكور است ولى در تاويل مثل افلاطونى قضا عينى يعنى اعيان هيولانى در نشاه شهادت مطلقه را به كار مى گيرد كه مورد قبول مولى صدراه واقع نگرديد.
ما تن و شارح فصوص را در قضا و قدر بيانى عرشى است كه نمودار آن اين است : ((فص حكمه قدريه فى كلمه عزيزيه ، المراد بالحكمه القدريه سر القدر و هو الاعيان الثابته و النقوش التى فيها لا نفس القدر الذى هو بعد القضا المعبر بتوقيت الاشيا فى عينها فان هذا القضا و القدر مترتب على الاعيان الثابته و نقوشها الغيبيه .
در متن فص عزيزى فرمود: ((اعلم ان القضا حكم الله فى الاشيا))
شرح : وراعى فيه معناه اللغوى اذا القضا لغه الحكم ... و فى الا صطلاح عباره عن الحكم الكلى الالهى فى اعيان الموجودات على ما هى عليه من الاحول الجاريه من الازل الى الابد..
متن : ((و القدر توقيت ما عليه الاشيا فى عينها))
شرح : اى القدر هو تفصيل ذلك الحكم بايجادها فى اوقاتها و ازمانها التى يقتضى الاشيا و قوعها فيها باستعداداتها الجزئيه فتعليق كل حال من احوال الاعيان بزمان معين و سبب معين عباره عن القدر.
متن : ((فما حكم القضا على الاشيا الابها))
شرح : اى اذا كان حكم الله على حد علمه بالاشيا و علمه تابع لها فما حكم الحق على الاشيا الا باقتضائها من الحضره الالهيه ذلك الحكم اى اقتضت ان يحكم الحق عليها بما هى مستعده له و قابله فاطلق القضا و اراد القاضى على المجاز.
متن : و هذا هو عين سر القدر الذى يظهر لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد)) (67)
جناب مولى صدرا در فصل دوازدهم از موقف چهارم اسفار فرمايد: ((فقضا الله تعالى عباره عن وجود صور الاشيا الموجود فى هذا العالم الادنى جميعا فى عالم علم الله على وجه مقدس عقلى شريف الهى خال عن النقائص و الشرور و الاعدام و الامكانات و لا شبهه ان لكل موجود فى هذا العالم الكونى ما بازائه فى ذلك العالم الالهى من جهه وجوديه هى عله صدوره و مبد تكونه و هو خير محض لايشوبه شريه لان عالم الامر كله خير)) (68)
و در فصل سى و دوم از مرحله ششم مى فرمايد: ((قضا ازلى عبارت است از: ((ثبوت الاشيا فى علم الله تعالى بالنظام الاليق الافضل من حيث كونها تابعه لاسما الحق و صفاته التى هى عين ذاته )) (69) كه از آن به فيض اقدس تعبير مى شود)) پس قضا وجود شى در عالم ابداع به نحو كلى است و قدر وجود آن در عالم اختراع و نشاه انشا به صورت جزئى است و مرتبه اتم قضا همان صور علميه اشيا و اعيان ثابته شان در صقع ذات ربوبى است كه اضلال و ابدان ارواح خويش يعنى اسما عين ذات حق اند و به امر كن الهى به عين و خارج ظهور مى يابند و در تجلى به عين و خارج ترتيب مراتب آنها نيز محفوظ مى ماند و چون از علم كه عين ذات است و مقام احديت و لاتعينى است به عين كه مقام تعين و تشخيص و تقدير است مى آيند، لذا اسم شريف المصور آنها را در عين ، صورتگرى مى نمايد كه دهد اسم مصور را به تصوير ((هو الله الخالق البارى المصور)) (70) (دهد اسم مصور را به تصوير)
******************
اسم شريف المصور
يكى از اسماى حسناى الهى در آخر سوره مباركه حشر، اسم شريف المصور است كه از سدنه و خدمه اسم شريف القادر است ، و دولت اسم المصور در حركت جوهرى و تجديد امثال به منصه ظهور مى رسد، زيرا نظام عالم در حركت است و اقتضاى حركت آن است كه صور موجودات از هم فرو پاشند و لكن اسم اعظم المصور حق تعالى ، صور موجودات را دمبدم حفظ مى كند و لذا آن فان در حال تصوير صور است ، فانهم در الميزان آمده است : الخالق هو الموجد للاشيا عن تقدير و البارى المنشى للاشيا ممتازا بعضها من بعض و المصور المعطى لها صورا يمتاز بها بعضها من بعض فالتصوير فرع البر و البر فرع لخلق و هو ظاهر
جناب شيخ اكبر حضرت ابن عربى در باب پانصد و پنجاه و هشتم فتوحات در اين مقام مى فرمايد: حضره التصوير و هى للاسم امصور
اذا كان من تدرى مصور ذاتنا
عليه فما فى العين الا مماثل
و ان كان هذا مثل ما قلته لكم
وصح به حكمى فصح التماثل
فما عنده الا الذى هو عندنا
فان صح هذا القول اين التفاضل
بل انه عينى و ما انا عينه
و لو اننى كفو لبان التقابل .. (71)
حضرت حاجى سبزوارى در فصل بيست و پنجم شرح اسما گفته است : ((كلام فى الصور اللهم انى اسئلك باسمك يا مصور)) اى مفيض ‍ الصور على الماده فاول صوره تصورت بها الهيولى و اسبق حله تلبست بها و اقدم حليه تزينت بها، هى الصوره الجسميه و الامتداد المطلق ثم تحلى بالصور النوعيه الجوهريه ثم الصور الشخصيه العرضيه .
و ايضا هو واهب الصور على النفس و مخرجها القوه الى الفعل و منشى الصور فى عالم المثال و عالم الكون الصورى ، بل مبدع الكل بنفخ الوجود المنبسط الذى به حياه كل شى فان الصوره ما به الشى بالفعل و فعليه الاشيا به كما ان فنائها فيه ... و المصور هو الله : ((هو الذى خلقكم ثم صوركم )) و المسخر للكل هو المصور الحقيقى . ففى كل ان قبض لصوره العالم و نفخ لاخرى بنحو تجدد الامثال و اتوا به متشابها)) (72)
از نكته سيزدهم هزار و يك نكته بشنو:
باسم المتجلى القابض الباسط المبدى المعيد المصور و هو كما قال عز شانه ((كل يوم هو فى شان )) ذاتش غير متناهى است يعنى صمد حق است چه متعالى از حد و نقص است و چون على التحقيق وجود حقيقت واحده بوحدت شخصيه ذات مظاهر است پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . پس هرچه كه دمبدم بظهور رسد شان او است ، خواه در ارض خواه در سما ارض بمراتبش و سما بمراتبش يوم عبارت از ظهور است ، پس كل يوم هو فى شان ظهور آثارش در هر آن در جميع عوالم و مظاهر غير متناهى است در وراى زمان آن هم راه ندارد، كيف كان كل يوم هو فى شان است كه در همه نشئات صادق است .
و انسان اگر چه دائما در ترقى است ولى از لطافت و رقت بدان توجه ندارد، باين معنى كه از بس كه صانع جلت عظمته و على صنعه ، نقاش و مصور چيره دست است از تجدد امثالى كه پى در پى مى آورد، به تجدد آن و آوردن امثال آن بزودى پى نتوان برد كه محجوبين يك چيز پندارند. صانع چابك دست چيره دست به اسم مصور، آن فآن كه كل يوم هو فى شان چنان در موجودات از طبايع و قوى و املاك و عقول تجدد امثال مى نمايد كه گمان مى رود همان يك صورت پيشينه و ديرينه است .
عارفان هر دمى دو عيد كنند
عنكبوتان مگس قديد كنند
از كتاب ((گشتى در حركت )) بشنو كه باز سخن دوست شيرين است :
تحول و تغير ذات شى موجب تفرقه و گسيختگى همه تار و پود اعضا و جوارح آن شى است به خصوص مركبات كه از طبايع متضاده صورت مى يابند و جمال و زيبايى هر چيز به حفظ صورت و وحدت اوست .
اين مطلب نياز به اقامه بينه و برهان ندارد. چون به براهين حركت در طبيعت جوهر ذات شى در حركت و تحل و تغير است و از آغاز تا انجام ثبات دارد و زيبايى و وحدت صنعش محفوظ است ، لاجرم آن را حافظى غير صورت طبيعى ماديش مى باشد، و آن حافظ فوق او و قاهر بر او است و لابد از عالم مفارقات از ماده خواهد بود.
به بيان ديگر: تمام حركات طبيعى بر مبانى تناسب هندسى و رياضى اند و هر يك را اندازه معين است در ديوان اين كمترين آمده است كه :
ديده نو گل صحرا كه به شش سو نگرد
به قضاياى رياضى چه نظرها دارد
دخت رز از هنر ساعد سيمين صنمى
عقد عنقود زرين سان ثريا دارد
گلها به شكل كرده اند و از ورقهاى معدودى به هيئات روشهاى خاصى تركيب شده اند، ((هو الله الخالق البارى المصور))
در آغاز خطبه نخستين نهج البلاغه آمده است : ((ووتد بالصخور ميدان ارضه )) زمين مانند گاهواره در جنبش است ، كوهها ميخهايى هستند كه نگهدار اويند يعنى او را از اضطراب و دگرگونى حافظ اند اين ميخها از روى قواعد هندسى رياضى بكار رفته اند كه زمين را از اضطراب حفظ مى كنند كوه هيماليا يك ميخ آنست ، و كوه دماوند ميخ ديگر آن كه هر يك در حدى موزون بكار رفته اند و همچنين ديگر ميخهاى بزرگ و كوچك زمين كه اگر يك ميخ بركنده شود بقول عارف شبسترى در گلشن راز:
اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
و بر اين قياس است كه يك يك موجودات غير متناهى در پيكر نظام هستى كه اسما الله تكوينى توفيقى اند، فافهم .
خلاصه اين كه وجود عالم طبيعت كه وجود سيال تدريجى است ، در عين حال امر واحد مشخص است كه داراى يك صورت واحد و نظام ثابت است و مانند يك پيكر آدمى است كه اندامهاى آن با يكديگر تركيب ارگانيكى دارند، لاجرم او را حافظى بايد كه فوق طبيعت و قاهر بر آن است .
توليد و تولد و صورت و شكل يافتن و پديد آمدن آنچه كه در سراى طبيعت است همه از حركت است و به براهين حركت در جوهر طبيعى ، تارو پود و نهاد و سرشت آنها در جنبش و دگرگونى است ، و در عين حال هر يك را وحدت و ثبات صورت است كه ثابت سيال است و نظم و قانونى شگفت همواره بر آن حاكم است اگر دست مصورى فوق طبيعت بر سر آنها نباشد، اين صورتگريها و شكل يافتن ها و حفظ جمال ون زيبايى آنها از كجاس ‍ است و از كيست و چگونه است ؟ عارف بزرگوار شيخ اجل سعدى در اول بوستان چه نيكو گفته است :
ز ابر افكند قطره اى سويم يم
ز صلب آورد نطفه اى در شكم
از آن قطره لولو لا لا كند
وز اين صورتى سر و بالا كند
دهد نطفه را صورتى چون پرى
كه كرده است بر آب صورتگرى
((هو الذى يصوركم فى الارحام يشاء))
نور: در همه جا و در همه حال خداست دارد خدايى مى كند منتهى با اسم شريف ((المصور)) همه موجودات از زمينى ، آسمانى ، دريايى ، اين كره و كرات ديگر را صورت مى دهد. و با اسم شريف ((الرزاق )) همه را روزى مى دهد و با اسم شريف ((الحافظ)) صورت همه را نگهدارى مى نمايد و با اسم شريف ((الجامع )) اين همه را با هم جمع مى كند و با اسم شريف ((المحيى )) زنده مى كند و با اسم شريف ((المميت )) مى ميراند .
در همه اسماء يعنى خدا ولى با اين اسم و با آن اسم در اين عالم كار مى كند چه اينكه در مورد قبض روح گاهى آن را به ملك الموت اسناد داد، و در جايى ديگر نيز فرمود: ((الله يتوفى الانفس حين موتها)) قبض را به خودش ‍ اسناد فرمود و هر دو آيه قرآن صحيح است ، چون ملك الموت جداى از حق نداريم كه خداست دارد خدايى مى كند كه ((فلله الحمد رب السموات و رب الارض رب العالمين و له الكبرياء فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم )) (73)
و اين توحيد صمدى قرآنى است كه (( و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) (74) است و بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى منها است كه هيچ شى ء را با او بينونت عزلى نيست كه ((فهو داخل فى الاشياء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمزايله )).
5 - كه دائم خلق در خلق جديد است
كه از هر ذره صد حب حصيد است
6 - ز بس تجديد امثالش سريع است
جهان را هر دمى شكل بديع است
در باب نوزدهم دفتر دل بحث تجدد امثال بنحو مبسوط مطرح مى گردد، فانتظر.
اما در اين مقام ، بطور اجمال چنين تقديم مى شود كه :
از اصول مسلم در صحف نوريه عرفانيه آن است كه : تكرار در تجلى محال است و هر شى ء مظهر اسم ((ليس كمثله شى ء)) است لذا هر تجلى خلق جديد مى آورد كه فناى در تجلى قبلى و بقاء به تجلى ديگر است .
در فص شيئى شارح محقق فرمود: ((قيل : ان الحق لا يتجلى بصورة مرتين كما قال تعالى : بل هم فى لبس من خلق جديد... و فيضه دائم لا ينقطع فالمتقيض سواء كان عقولا و نفوسا مجردة او اشياء زمانيه يحصل لهم فى كل ان وجود مثل الوجود الاول و لا تكرار)) (75)
و در آخر فص شعيبى است : ((و لا يكرر التجلى فان ما يوجب البقاء غغير ما يوجب الفناء و فى كل آن يحصل لهم الفناء و البقاء فالتجلى غير متكرر و يرون ايضا شهودا ان كل تجل يعطى خلقا جديدا و يذهب بخلق فذهابه هو الفناء عند التجلى اى عند التجلى الموجب للفناء و البقاء لما يعطيه التجلى الاخر و هو التجلى الموجب للبقاء بالخلق الجديد. و لما كان هذا الخلق من جنس ما كان اولا التبس عليهم و لم يشعروا التجدد و ذهاب ما كان حاصلا و يظهر هذا المعنى فى النار المشتعلة من الدهن و الفتيله فانه فى كل آن يدخل منهما شى ء فى تلك الناريه و يتصف بالصفه النوريه ثم يذهب تلك الصوره بصيرورته هواء هكذا شان العالم باسره فانه يستمده دائما منن الخزائن الالهيه فيفيض منها و يرجع اليها و الله اعلم بالحقائق )) (76)
(سلطان بحث تجدد امثال را بايد از عيون مسائل نفس و گشتى در حركت ، طلب نمود)
عارف رومى گويد:
هر نفس نو مى شود دنيا و ما
غافليم از نو شدن اندر بقاء
هر زمان نو صورتى و نو جمال
تا ز نو ديدن فرو مى رد ملال
عمر همچون جوى نو نو مى رسد
مستمرى مينمايد در جسد (77)
و يا عارف شبسترى گويد:
جهان را نيست مرگ اختيارى
كه آن را از همه عالم تو دارى
ولى هر لحظه مى گردد مبدل
در آخر هم شود مانند اول
هميشه خلق در خلق جديد است
و گر چه مدت عمرش مديد است
هميشه فيض فضل حق تعالى
بود از شان خود اندر تجلى
از آن جانب بود ايجاد و تكميل
وزين جانب بود هر لحظه تبديل
جهان كل است و در هر طرفه العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر پاره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى (78)
نكته : از سبك دفتر دل نيز روشن است كه بوزان گلشن راز سروده شده است چه اينكه حضرتش بدان تصريح فرموده است .
آنچه كه در نزد عرفاى شامخ و حكماى متاله محقق است ، آن است كه اعراض و جواهر اعم از مفارقات و مقارنات آن فآن در حال تبديل اند و تكرار در تجلى هم راه ندارد زيرا اسماى حسناى الهى غير متناهى است و اين اسماء از حضرت الهى فائضند و در آنها تعطيلى راه ندارد.
و حيث اينكه اسماء الهى دمبدم در حال ظهور و تجلى اند، پس مظاهر اسماء نيز دمبدم در تجدد احوالند، فتدبر.
و اين تجدد امثال و ظل آن حركت جوهرى موجب تكامل موجودات در قوس صعوداند كه هر لحظه با اعدام سابق و ايجاد تجلى لاحق ، حالت جديد و خلقت تازه اى را متلبس مى شوند.
هر دم از اين باغ برى مى رسد
تازه تر از تازه ترى مى رسد
و اينكه موجودات در لبس جديداند، از حيث اتقان صنع در تجدد امثال است پس غافل گمان مى برد كه يك مثال ثابت دائمى است ، ولى عارف مى داند كه اين امثال آن فآن در حال تجدد است ، و هيچ شى ء در دو زمان به يك حال نيست ، خواه جوهر، خواه عرض ، خواه مادى ، خواه مجرد...
جناب قيصرى در شرح كلامى از ماتن فصوص فرمايد: ((اذ علمت ان الحق له ظهورات فى مراتبه المختلفه بحسب تنزلاته و معارجه و بتلك الظهورات تحصل المظاهر الخلقيه و ليس كل منها دائميا علمت انك لا تبقى من حيث الخلقيه بل تتبدل انيا تك فى كل آن بحسب المواطن التى تنزل الى النشاة الدنياويه و فيها و فى مواطن الاخره ايضا كما قال - تعالى - بل هم فى لبس من خلق جديد (79)
لذا فيض دائمى و ثابت است ، اگر چه مستفيض در حال زوال باشد كه :
و الفيض منه دائم متصل
و المستفيض داثر وزائل
در كريمه نوريه فرمود: ((يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان )) (80) كه دمبدم از اين طرف تقاضا است و آن فآن از آنطرف عرضه و افاضه كه :
از آن جانب بود ايجاد و تكميل
وزين جانب بود هر لحظه تبديل
در فص شعيى آمده است كه ((و من اعجب الامرانه فى الترقى دائما و لا يشعر بذلك للطافه الحجاب و رقته و تشابه الصور و اتوا به متشابها و ليس ‍ هو الواحد عين الاخر فان الشبيهين عند العارف من حيث انهما شبيهان غير ان )) (81)
و در شرح محقق قيصرى بر آن آمده است : ((اى و من عجب الاحوال ان الانسان دائما فى الترقى من حين سيره من العلم الى العين فان عينه الثابته لا تزال تظهر فى صوره كل من مراتب النزول و العروج و فى جميع العوالم الروحانيه و الجسمانيه فى الدنيا و الاخره و كل صوره ظهرت هى فيها كانت بالقوه حصولها بالفعل بحسب استعدادتها الكليه و الجزئيه من حمله ترقياتها فلا يزال فى كل آن مترقيا به فى كل زمان جزئى و ان كان يشعر به بعد مدة او لا يشعر به اصلا و ذلك لتشابه الصور التى تعرض على عينه فى كل ان اذا كانت من جنس واحد كما تشابه عليهم صور الارزاق قال - تعالى -: ((كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى من قبل و اتوا به متشابها)) (82)
و مراد از حجاب ، صورتها است چون صور مراتب حجابهايى اند براى ذات احديت ، كه از آن حجابها، بعضى حجابهاى نورانى اند، و بعضى حجابهاى ظلمانى ؛ چه اينكه در روايت آمده كه : ((ان لله سبعين الف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لا حرقت سبحات و جهه ما انتهى اليه بصره )) (83)
يكى از لطائف و بطون معانى قيامت همين تجديد امثال است ، كه يكى از انواع قيامت در نزد اهل تحقيق بشمار مى آيد؛ زيرا همانطوريكه قلب دائما در تقلب و انقلاب است ، عالم نيز لا يزال در صور گوناگون در انقلاب است كه در هر آن و هر نفسى بر يك عين كه همان جوهر صادر اول است ، صور او در حال تبديل است ، و اين نحوه تبديل نوعى از انواع قيامت است كه اهل نظر را بخاطر حجابى كه دارند نسبت بدان بينش انكار و نفى است چون در تشابه صور به اشتباه افتاده اند.
ولى عالم در هر لحظه و ساعتى از غيب به شهادت ظهور مى يابد و پس از شهادت به غيب مى رود كه عالم را دمبدم فناء و بقاء است و لذا عارفان مى بينند كه : ((ان الله تعالى يتجلى فى كل نفس و لا يكرر التجلى و يرون ايضا شهودا ان كل تجلى يعطى خلقا جديدا و يذهب بخلق فذها به هو الفناء عند التجلى و القاء لما يعطيه فافهم .))
لذا شارح قيصرى فرمود: ((فافهم لتكون من ارباب الشهود للقيامه و تلحق للعالمين للاخره ))
و اگر در كلمه ((فناء)) دقت شود، شايد اين عبارت ماتن فصوص را در همه انواع فناء از فناء در صفات و فناء در افعال و فناء در ذات بشود پياده نمود و در اين صورت ناظر به همه انحاء قيامت باشد و شايد فافهم در عبارت شيخ اكبر ناظر بهمين معنى باشد.
عالم يك واحد مستمر ثابت سيال است ، ثبات و بقاء او به تجدد و زوال باقى است و استمرار آن به توارد امثال منضبط است .
در بحث امثال و ظل آن ، حركت در جوهر، جمع بين ثابت و سيال در شوون وجود صمدى و وحدت شخصى وجود، از مشكلترين مسائل در حكمت متعاليه و صحف نوريه عرفانيه است كه با تو غل در وحدت شخصى ذات و مظاهر نفس ناطقه كه يك مرتبه اش از حيث علو مقامش در صور نوريه علميه ثابت است و مرتبه ديگرش از حيث دنو در طبيعت متجدده سيال است مى شود به سر و حقيقت آن دست يافت .
جناب ملا عبد الصمد همدانى در بحر المعارف در مقصود آفرينش فرمود: ((مقصود از آفرينش چه بود: آن است كه حق تعالى خود را از براى خود جلوه دهد يعنى در آيينه هاى مظاهر صفات ، خود را مشاهده كند پس جلوه گرى آغاز كرد....)) ثابت سيال . (84)
جناب مولى صدرا را در توفيق بين شريعت و حكمت در دوام فيض و حدوث عالم بيانى است كه در پايان آن فرمايد:
((فاذن الجمع بين الحكمه و الشريعه فى هذه المساله العظيمه لا يمكن الا بما هدانا الله اليه و كشف الحجاب عن وجه بصير تنا بملاحظه الامر على ما هى عليه من تحقيق تجدد الاكوان الطبيعيه الجسمانيه و عدم خلوها فى ذاتها عن الحونادث فالفيض من عند الله باق دائم و العالم متبدل زائل فى كل حين و انما بقاوه بتوارد الامثال كبقاء الانفاس فى مدة حيوة كل واحد من الناس و الخلق فى لبس و ذهوال عن تشابه الامثال و تعاقبها عن وجه الاتصال )) (85)
از اين بيان به سر كريمه و ((و ما عندكم ينفد و ما عند الله باق )) راه پيدا كن كه عالم چهره وجه الخلقى آن در حال تجدد و زوال است ، ولى وجهه وجه اللهى آن ثابت و باقى و برقرار است كه پس عالم يك موجودى ثابت سيال است .
و دررالقلاند كه تعليقات شيخنا العالامه بر شرح منظومه است در حدوث زمانى عالم آمده است : ((فالواحد القهار فى كل آن باسمه المنفى المميت يفنى عالما فيقع تحت حيطه اسمه القاهار. و باسمه المنشى المحيى يبدى عالما آخر ففى كل آن اماته و ايحاء بل بين كل حد و حد حد آخر بنحو الاتصال التدريجى فالعالم حادث حقيقى لا بقاء و ثبات فيه انما الباقى القديم وجه الله بعد فناء كل شى ء فامفيض لا ينقطع و ان كان المستفيض منقطعا هالكا و الصنع قديم و ان كان المصنوع حادثا و هذا كما ان الضوء الواقع من الشمس على الماء المتموج يرى متموجا ولكن باعتبار وجهه الى الشمس ليس له هذا الاضطراب و كذا صورة الشمس فى الماء الجارى بمنزله الطبائع السياله و الجسم المتجدد الامثال ؛ و بالجمله الخلق و ما من ناحيتهم حادثه و الحق و ما من صقعه قديم .
اعلم ان كل واحد من الحركه فى الجوهر و تجدد الامثال ناطق بحدوث العالم حقيقه اى بكونه مسبوق الوجود بالعدم الزمانى )) (86)
در مقدمات شرح قيصرى بر فصوص آمده كه : ((من اكتحل عينه بنور الايمان ، و تنور قلبه بطلوع شمس العيان يجد اعيان العالم دائما متبدله و تعيناتها متزايلة )) (87)
از مولايم صاحب دفتر دل ، در كتاب قيم و گرانسنگ ((گشتى در حركت )) بشنو:
متاله سبزوارى در شرح ((شرح اسرار مثنوى )) در بيان اشعار مذكور مولوى مى فرمايد:
((هر نفس نو مى شود دنيا و ما...)) متكلمين مى گويند: ((العرض لا يبقى زمانين )) اعراض عالم در تغير و تبدل است ، و حكما مى گويند العالم متغير و بعضى حكما در جواهر عالم يعنى اجسام و قوى و طبايع تجدد و تبدل قائلند و عالم طبيعى را بالتمام حادث مى دانند چه جواهر مذكوره و چه اعراض را، و از كلمات عرفاء است كه ((لا تكرار فى التجلى )) و شيخ شبسترى مى گويد:
بهر جزوى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كل است و در هر طرفه العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
پس هر لحظه عالمى تسليم مى شود و عالم ديگر حادث مى شود .
و در كلام مجيد به اينها اشارت است كه ((افعيينا بالخلق الاول بل هم فى لبس من خلق جديد و نيز كل يوم هو فى شان و نيز ان يشا يذهبكم و يات بخلق جديد)) يعنى خواست و برد چه صفات حق وجويى است و مشيتش فعلى است و قوه و امكان پيرامون جلالش نيست ، بلى حق و صفات حق قديم است پس انارتش افول ندارد و قديم الاحسان است و باطسط اليدين بالفطيه است دائما و قديم التكلم است . و بالجمله آنچه از ناحيه حق است قديم و دائم و ثابت است كل شى ء هالك الا وجهه و عالم حادث است و لا قديم سوى الله .
((عمر همچون جوى نونو مى رسد...)) يعنى عمر عالم و عاليمان بوجودات جديده و تجليات متفننه صفات اوست و آنا فانا نو مى شود مثل آب روان در جويى كه بلندى و پستى نداشته باشد ساكن مى نمايد پس عالم متجدد الا مثال است انتهى . (88)
آن كه متاله سبزوارى فرموده است : و بعضى حكما در جواهر عالم ... ناظر به صدر المتالهين صاحب اسفار است كه به نحو اكمل تاسيس برهان بر اثبات حركت جوهرى فرموده است .
هر جا كه حركت جوهرى است ، تجدد امثال نيز هست زيرا كه وحدت و جمال و زيبايى صورت متحركت به حركت جوهرى به تجدد و توارد امثال در تحت تدبير مفارقات آنسويى محفوظ است : ((تنبيه تمثيلى : ان كل جوهر جسمانى له طبيعه سياله متجدده و له اى وللجوهر الجسمانى ايضا امر ثابت مستمر باق نسبته اليها نسبه الروح الى الجسد و هذا كما ان الروح الانسانى لتجرده باق و طبيعه البدن ابدا فى التحلل و الذوبان و السيلان و انما هو متجدد الذات الباقيه بورود الامثال على الاتصال و الخلق لفى غفلة عن هذا...))
آنكه در مصراع دوم از بيت پنجم آمده است :
((كه از هر ذره صد حب حصيد است )) اشاره است به ايه دهم از سوره مباركه ((ق )) كه فرمود:
((و نزلنا من السماء ماء مباركا فانبتنا به جناب و حب الحصيد)) و ما از آسمان آب باران با بركت را نازل كرديم و باغهاى ميوه و خرمت ها از كشت حبوبات برويانيديم .
حب ، مطلق دان را گويند و مفرد آن حبه است ((ان الله فالق الحب و النوى )) و حصد يعنى درو كردن كه در سوره مباركه يوسف آيه 48 آمده : فما حصدتم فذروه فى سنبله آنچه درو كرديد... يا در سوره انعام آمده : و آتوا حقه يوم حصاده و حق زكات فقيران را به زور درو كردن بدهيد.
و حصيد به معناى درو شده ، درو كرده ، بدست آمده كوپه شده ، روييده شده است كه در زرع و غير آن بكار مى رود .
بر اساس حركت در جوهر و تجدد امثال ، هر ذره اى آن فآن در حال تبديل و شدن است البته اقتضاى ذاتى ، تحول و تغير ذاتى بر تفرقه و از هم جدا شدن است كه شى ء متحركت از درون ذات خويش متلاشى گردد ولكن اسم اعظم المصور حق تعالى دمبدم حفظ مى نمايد كه از هر ذره اى صد دانه و حبه درو مى شود يعنى از هر ذره اى صد دانه روييده مى شود و بدست مى آيد، زيرا همه بركات زير سر حركت است ، منتهى در حركت جامع و حافظ نياز است .
اگر يك قطره را دل بر شكافى
برون آيد از آن صد بحر صافى
درون حبه اى صد خرمن آمد
جهانى در دل يك ارزن آمد
و آنكه گفته شد همه بركات زير سر حركت است ، از گشتى در حركت بشنو:
در چمنهاى در دشت اول فرمود: لفظ ((جهان )) در زبان فارسى اسم فاعل از جهيدن است چون چمان از چميدن و دوان از دويدن .
شيخ اجل سعدى گويد:
يكى پرسيد از آن گمگشته فرزند
كه اى روشن ضمير پير خردمند
ز مصرش بوى پيراهن شنيدى
چرا در چاه كنعانش نديدى
بگفت احوال ما برق جهان است
دمى پيدا و ديگر دم نهان است
گهى بر طارم اعلى نشينيم
گهى تا پشت پاى خود نبينيم
و به همين مناسبت عالم طبيعت را جهان گويند كه يكپارچه حركت و متحرك است ، و حركت و متحرك در اينجا يكى هستند - يعنى جهان يك حركت است - چنان كه در توحيد مفضل آمده است كه دانايان يونان عالم را ((قوسموس )) مى گفتند - يعنى يكپارچه زينت و زيبايى .
و به تعبير رايج روز: مدار جهان آن فآن بر ((شدن )) كه هر دم صورتى و پديده اى از قوه به فعل مى رسد، نه اين كه مدار جهان بر ((بودن )) باشد، بدين معنى كه هر فعليت ثابت بدون شدن باشد.
در باب نوزدهم ((دفتر دل )) آمده است :
دو آن هيچ چيزى نيست يكسان
ز اجرام و ز اركان و ز انسان
جهان از اينجهت نامش جهان است
كه اندر قبض و بسط بى امان است
دما دم در جهيدن هست آرى
كه يك آنش نمى باشد قرارى (89)
گلبن : در عبارت مذكور كه : ((مدار جهان آن فآن بر شدن است نه بر بودن )) ناظر به گفتار هگل آلمانى هستيم هگل ... قائل بود كه وجود واحد است و مدار جهان بودن نيست بلكه اما بركاتى كه مترتب بر حركت با انحاء آن است : مثل زمان عام تدريجى تاريخى از حركت استدارى وضعى شبانه روزى است كه زمان مقدار آن است .
و ديگر حركت نقلى - كه حركت انتقالى انسان و حيوان مثلا از جايى به جايى است - كه اين حركت فرع بر احتياج است ، پس انسان و حيوان متحرك به اراده از اين حركت انتقالى به دنبال آن چيزند كه فاقد آنند و به اين حركت خواسته خود را تحصيل مى كنند و واجد آن مى شوند و اين را حركت ((اءينى )) مى گويند كه شامل حركت استدارى وضعى نيز مى باشد و قائده ((حركت تكاملى فرع بر احتياج است )) در حركت استدارى وضعى نيز بايد جاى باشد، فتدبر
علاوه بر حركات ياد شده حركت ديگرى را بالعيان مى يابيم كه همه رستنيها و جانوران و آدميان دارايند.
مثلا حبه گندم از نهاد زمين مى رويد و جوانه مى زند و ساقه مى يابد و خوشه مى دهد و همچنين هسته اى از زمين مى رويد و ميبالد و درختى تنومند مى شود و نقطه اى در زهدان انثى همچون دانه نباتى مى بالد و به صورتى در آيد و رشد كند و حيوانى و انسانى شگفت گردد. و تخم پرنده اى به حركت جوجه شود و مرغى رنگارنگ چون طاووس و خروس و باز و غاز و پوپك و لك لك و اردك و قمرى و قنارى گردد.
اين حركت مستلزم تغير متحركت نيز هست زيرا كه به تغيير و تغير، حبه اى بوته اى شده است و هسته اى درختى و نطفه اى جانورى و تخمى پرنده اى شيخ اجل سعدى گويد:
اى كه وقتى نطفه بودى در شكم
وقت ديگر طفل بودى شير خوار
مدتى بالا گرفتى تا بلوغ
سر و بالايى شدى سيمن عذار
همچنين تا مرد نام آور شدى
فارس ميدان و مرد كارزار
آنچه ديدى بر قرار خود نماند
و آنچه بينى هم نماند بر قرار
اصوات و آوازها اعم از الفاظ انسانى و غير آن نيز از حركت است كه اصوات از تموج و اصطكاك و برخورد نفس انسان مثلا به مخارج حروف و اصطكاك آنها با هواى بيرون پديد مى آيند.
حروف و لغات مختلف انسانها، همه از حركت شكل و صورت مى گيرند و ساخته مى شوند و پى در پى دور مى زنند بلكه امر همه كلمات وجودى نيز از حركت شكل و صورت مى گيرند و پى در پى دور مى زنند.
به عبارت روشنتر: همه حروف و لغات گوناگون اهل جهان از نفس انسانى تشكل مى يابند و در شب و روز دور مى زنند. و همه كلمات وجودى نيز از نفس رحمانى شكل مى يابند و پيوسته دور مى زنند.
كائنات الجو از قبيل ابر و مه و ژاله و قوس قزح و هاله و داره و باد و باران و برف و تگرگ و مانند آنها با اندك تاملى دانسته مى شود كه همه از حركت به صورتهاى ياد شده در آمدند و نيز بسيارى از كائنات الارض مثل امواج دريا و شكن آبها را مى بينيم كه از حركت پديد مى آيند.
عكس انسان در آب صافى روان ، با اينكه ثابت مى نمايد، ولى دمبدم از جريان آب قرار ندارد و از انعكاس نور بصر آن فآن ساخته مى شود و از سرعت پديد آمدن صورتها اعنى عكسها و مثالهاى پى در پى يك عسك ثابت پنداشته مى شود. غرض آنكه اين همه از بركت حركت است .
نور هم از حركت پديد مى ايد بلكه از مثبت و منفى صورت مى گيرد چنان كه امروز در نور برق مثلا مى گويند كه آن فآن مثل عكس در آب متواليا صورت مى گيرد و حس بصر مى پندارند كه يك نور ثابت ممتد است .
رنگ طبيعى ميوه ها و گياهها و مطلق رستنيها و همچنين طعم و بوى آنها را مى بينيم كه ساكن و ثابت نيستند، بلكه يك عدد سيب را مثلا از آغاز تا انجام آن رنگها و طعمها و بوهاى گوناگون است ؛ پس اعراض طبيعى هم كه از متن جوهر طبيعى منبعثند و دامنه آنند در حركت و تغيرند.
و مضاف به تغير در اعراض ، جواهر نيز در حركتند كه از آن به حركت جوهرى نام مى برند كه بحث مبسوط آن در بند نوزدهم دفتر دل گفته آيد. گ
از نظر دانشمندان علم منطق فكر نيز از حركت نفس است كه الفكر حركه الى المبادى و من مبادى الى المراد و چون اين حركت مادى است لذا فكر موجب كلال و علت ملال دماغ و تعب بدن مى گردد. چه اينكه انسان را در رشد جسمانى حركت خاصى است كه بدين حركت در مسير تحصيلات علوم و معارف 6 روشنتر و داناتر مى شود كه ((التعقل هو نفس ‍ المعقولات )) و ((حركه النفس هى جوهرها)) و ((حركه العقل التعقل ))
و حركت مطلقا و ابدا، وقوع نمى يابد مگر از محبت و لذا حركت بنحو مطلق حبى است ، منتهى انسان با توجه اسباب ظاهرى محجوب از حقيقت حركت حبى شده است . و حبى بودن هر حركتى از براى اين است كه اصل حركت عالم از عدم به وجود است يعنى عدم اضافى كه وجودعلمى عالم است و در آن وجود علمى ساكن بود يعنى ثابت بود كه صورت علميه در ذات واجب تحقق به وجود احدى داشت و از اعيان ثابته بوده است لذا گويند امر وجود حركت از سكون يعنى ثبوت علمى عالم در ذات واجب به وجود احدى است و حركت و ايجاد آن كه حركت عبارت از فاعليت و ايجاد تدريجى است پس حركتى كه آن وجود عالم است حركت حبى است ((كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف ...)) سلطان بحث حركتى حبى در باب چهاردهم دفتر دل بيت ششم انشاء الله خواهد آمد.
شكل بديع جهان در هر دم از تجدد امثال است . ((جهان را هر دمى شكل بديع است )).
از مباحث گذشته معناى بيت ششم نيز روشن شده است ، كه جهان آن فآن در حال شدن است يعنى دمبدم جهنده است و در جهش حياتى است كه قابض و باسط در كارند چنانكه همه اسماى الهى ، كه عارف از اين معنى تعبير به تجدد امثال در ما سوى الله مى كند و حكيم به حركت جوهرى در عالم طبيعت چون جهان درحال شدن است لذا هر آن آن را شكل و صورتى تازه است ، كه :
هر دم از اين باع برى مى رسد
تازه تر از تازه ترى مى رسد
در مقدمه كتاب بى بديل ((گشتى در حركت )) آمده است :
جلوه كند نگار من ، تازه بتازه نو بنو
دل برد از ديار من ، تازه بتازه نو بنو
دشت و چمن چمد چو من ، لحظه بلحظه دم بدم
ز صنع كردگار من ، تازه بتازه نو بنو
چون حق سبحانه و تعالى ((بديع السموات و الارض )) است ، پس سموات و ارض را هر دم شكل و بديع و تازه است .
بديع از بدع است و الابداع انشاء صنعة بلا احتذاء و اقتدار و منه قيل ركيه بديع اى جديده الحقير و اذا استعمل فى الله تعالى فهو ايجاد الشى ء بغير اله و لا ماده و لا زمان و لا مكان و ليس ذلك الا الله و البديع يقال للمبدع نحو للمبدع نحو قوله : ((بديع السموات و الارض )) و ان السموات و الارض بديعه اى عديمه النظير در مقاييس اللغه آمده است : الباء و الدال و العين اصلان : احدهما ابتداء الشى ء و صنعه لا عن مثال و الاخر الانقطاع و الكلال و فى لسان العرب : و البديع من اسما الله تعالى لا بداعه الاشياء واحداثه اياها و هو البديع الاول قبل كل شى ء و يجوز ان يكون بمعنى مبدع او يكون من بدع الخلق اى بداه و الله تعالى كما قال سبحانه : بديع السموات و الارض ؛ اى خالقها و مبدعها فهو سبحانه الخالق المخترع لا عن مثل )) پس بديع ايجاد ابتكارى است نه مطلق ايجاد بدون سابقه و بدون پيروزى از ديگران است .
جناب امين الاسلام طبرسى قدس سره در ذيل آيه 117 سوره مباركه بقره در مجمع مى فرمايد: ((البديع بمعنى المبدع كالسميع بمعنى المسمع و بينهما فرق من حيث ان فى بديع مبالغه ليست فى مبدع و بستحق الوصف به فى غير حال الفعل على الحقيقه بمعنى ان من شانه انشاء الاشياء على غير مثال واحتذاء و الابتداع و الانشاء نظائر و كل من احدث شيئا فقد ابدعه و الاسم البدعه و فى الحديث كل بدعه ضلاله و كل ضلاله سبيلها الى النار))
جناب شيخ اكبر در باب پانصد و پنجاه و هشت فتوحات در حضرت ابداع فرمايد:
البديع حضرة الابداع
حضره الابداع لا مثل لها
فتعالت حيث عزت ان تنال
فهو بديع كل شى ء و ليس الابداع سوى الوجه الخاص الذى له فى كل شى ء و به يمتاز عن سائر الاشياء فهو على غير مثال وجودى الا انه على مثال نفسه و عينه من حيث انه ما ظهر عينه فى الوجود الا بحكم عينه فى الثبوت من غير زياده و لا نقصان ... الى ان قال : ((و لا يشترط فى المبتدع انه لا مثل له على الاطلاق انما يشترط فيه اند لا مثل له عند من ابتدعه ولو جاء بمثله خلق كثير كل واحد منهم قد اخترع ذلك الامر فى نفسه ثم اظهره فهو مبتدع بلا شك و ان كان له مثل ولكن عند هذا الذى ابتدعه لا سبيل الا ابتداع الحق تعالى فانه قال عنه نفسه انه بديع اى خلق مالا مثل له فى مرتبه من مراتب الوجود لانه عالم بطريق الاحاطه كل ما دخل فى كل مرتبه من مراتب الوجود و لذلك قال فى خلقه الانسان لم يكن شيئا مذكورا...
فاصل كل ما سوى الله مبتدع و الله هو الذى ابتدعه فما فى الوجود الا مبتدع و فى المشهود امثال و العلم يقتضى الوجه الخاص فى كل موجود و معلوم حتى يتميز به عن غيره فكله مبتدع و ان وقع الاشتراك فى التعبير عنه كما تقول فى الحركه انها حركه فى كل متحرك فيتخيل انها امثل و ليست على الحقيقه امثال و هكذا جميع المعانى التى توجب الاحكام من اكوان و الاوان فانهم . و ننشئكم فيما لا تعلمون اى لا يعلم له مثال و ما ثم الا العالم و هو المخاطب بهذا فعلمنا ان الله ينشى كل منشى فيما لا يعلم الا ان اعلمه الله و لقد علمتم النشاة الاولى فلو لا تذكرون )) انها كانت على غير مثال سبق كما هو الامر فى نفسه و كذلك قوله كما بداكم تعودون و بدانا على غير مثال فان الصوره لا تشبه الصوره و قد وردت الاخبار الالهيه بذلك على السنه الانبياء عليهم السلام و هم الرسل و هذا يد لك على ان العالم ما هو عين الحق و انما هو ما ظهر فى الوجود الحق اذا لو كان عين الحق ما صح كونه بديعا انتهى ملخصا))
بر اساس حركت جوهرى و تجدد امثال عالم و جهان دمبدم مظهر اسم شريف بديع است كه حق را هر آن فآن اختراع و ابتكار و نو آورى است كه هر دم باغ و بوستان اسماى الهى را برى جديد و شكلى تازه و تجلى نو است .
و اطلاق كلمه شكل به جهت تقدير و اندازه خاص عالم است كه خلق است و در خلق جديد است و اسم شريف اعظم المصور را شان صورتگرى و شكل سازى عالم است :
صاجب گلشن راز گويد:
نيابد زلف او يك لحظه آرام
گهى بام آورد گاهى كند شام
گل آدم در اندم شد مخمر
كه دادش بوى آن زلف معطر
دل ما دارد از زلفش نشانى
كه خود ساكن نمى گردد زمانى
مثل اينكه حق تعالى به اسم بديع خود به لسان صاحب دفتر دل ، در گشتى در حركت گفته است :
صبا از من به اخوان صفايم
پس از عرض تحيات و ثنايم
نما لطفى بگو با هر يكيشان
كه اى آزاده با عزت و شان
بحمد الله باع و بوستانم
بود در انتظار دوستانم
گرت با دين و دانش همدمى هست
گلستانم يكى آكادمى هست
بيا گشتى در اين دشت و چمن كن
دماغ روح را تازه چون من كن
چمن از خرمى چون آسمانت
فضايش يكسره رنگين كمانست
ز شادابى گلهاى دل افروز
فروغ شب حكايت دارد از روز
ز گلبنهاى باغ و گلشن او
چمنهاى بسان گلشن او
بهشت اندر بهشت اندر بهشت است
همه با مشك و با عنبر سرشت است
ز هر يك دسته گلهاى بهشتى
همى بينى چه گشتى و چه كشتى
در اين باغ دل ارا يك ورق نيست
كه تار و پودش از آيات حق نيست
نما گشتى در اين باغ الهى
نمايندت همه اشياء كماهى
راستى اگر عالم را هر دمى شكل بديع و تازه نبود، و اگر هر دم از اين باغ برى تازه نرسد كجا مولايم را هر دم برى جديد و باغ و بوستان تازه بود كه فقط دفتر دل حضرتش بر اين مدعى و اثبات آن كافى است اما:
حديث چشم با كوران چه گويى
خدا را از دوران چه جويى
ولى صاحبان دل و ارباب بصيرت در مراجعه به دفتر دل به نظره اولى به اين مدعى تفطن پيدا مى كنند كه دفتر دل را هر دمى شكل بديع و در هر بندى دست نگار را در آن خط و خال و ابروى تازه و چينش خاص است ، زيرا كه دفتر دل در واقع تطورات بسم الله الرحمن الرحيم است كه به عدد حروفش ، شوون و تجليات گوناگون يافت و بيانگر تطورات قلب عارف گشت كه طوبى له و حسن مآب .
7 - ز كن هر لحظه اسماى جلالى
بود اندر تجلى جمالى
******************
اشاره اى به اسماء جلالى و جمالى حق تعالى :
اسماء الهى را نهايت نباشد كه چون ذات حق غير متناهى است ، اسماء و صفات او را تناهى نيست . منتهى بنحو كلى اسماء الله و صفات علياى حق را به جلالى و جمالى ، يا به ثبوتى و سلبى با وجوه معانى آن ، يا به اسماء ذاتى و صفاتى و افعالى ، يا به حقيقى و اضافى و... تقسيم مى كنند كه جناب محقق قيصرى در فصل دوم مقدمه فصوص فرمايد: ((اعلم ان للحق سبحانه و تعالى بحسب كل يوم هو فى شان شوونا و تجليات فى مراتب الالهيه و ان له بحب شوونه و مراتبه صفات و اسماء)) كه اين كثرت اسماء در مقام و احديت است و لهذا در مقام و احديت به طور كلى براى اسماء الله تقسيماتى مطرح مى كنند كه در ادامه فرمود: ((و الاسماء ايضا منقسم بنوع من القسمه الى اربعه اسماء هى الامهات ...)) (90)
در باب اسماء جمالى و جلالى گويد: ((كل ما يتعلق بالطف فهو الجمال و ما يتعلق بالقهر فهو الجلال و لكل جمال ايضا جلال كالهيامان الحاصل من الجمال الالهى فانه عباره عن انقهار العقل منه و تحيره فيه و لكل جلال جمال و هو اللطف المستور فى القهر الالهى قال امير المومنين عليه السلام سبحان من استعت رحمته لاوليائه فى شدة نقمته و انشدت نقمته لاعدائه فى سعة رحمته )) (91)
سلطان بحث اسماء جلالى و جمالى در فص آمى و فص يحيوى الحكم مطرح شده است كه فص يحيوى آن معنون به عنوان ((فص حكمة جلاليه فى كلمه يحيويه )) است بر اين كلمه وجودى جلال غلبه داشت كه بچه ها در دوران كودكى آمدند نزد جناب يحيى عليه السلام و گفته اند بيا برويم بازى فرمود: دار دار حقيت است نه بازى .
و صفات الهى و اسماء ربانى آنچه كه مختص به قهر است به اسماء ناميده مى شود و آنچه كه مختص به لطف و رحمت است به اسماء جمالى تعبير مى گردد و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام دراين كريمه اسماء جلالى و جمالى مطرح شده است . اسماء جلالى موجب قبض ، خشيت ، تقوى و ورع است ولى اسماء جمالى موجب بسط، رجاء انس و لطف و رحمت است .
در اسماى جلالى يحذركم الله نفسه است ولى اسماى جمالى رباينده است كه مى نمايانند و بعد مى ربايند البته در هر جمالى جلال است و در مقام غلبه جمال يا جلال ، استعداد و قوايل مختنلفند كه تا مثلا استعداد انسان چه باشد؛ در يكى ، اسمى از اسماء الله تجلى مى كند بنحو جلالى و حاليكه همين اسم براى ديگرى بنحو جمال متجلى مى شود و با عكس آن خواهد بود كه مربوط به قلب افراد و حال آنها است تا اسماء به چه صورت در او تجلى يابند؛ يعنى اسماء الله مطابق اداراكات و حالات و شهود اشخاص ‍ پياده مى شوند و غلبه جمال و يا جلال مربوط به خود شخص مى باشد.
در بيت مذكور مراد از اسماء جلالى و جمالى ، اسماء تكوينى و موجودات عينى خارجى اند كه مظاهر اعيان ثابته و اعيان ثابته مظاهر اسماء و صفات عين ذات حقند كه در ذيل بيت سوم همين بند در شرح اعيان ثابته و اعيان خارجه بحث آن گذشت .
و در همه موجودات نظام احسن هستى كه به زيباترين شكل تجلى يافته اند كه ((احسن كلى شى ء خلقه )) است در عين حال كه جمال است و رباينده ولى وقتى مقدارى انسان به تفكر در عظمت و عظموت اشياء بپردازد مى بيند كه اسم جلال حق تعالى مى كند و خوف و هراس به انسان روى مى آورد مثلا دريا را مشاهده مى كنى كه هم مظهر اسم جمال است كه همه را به طرف خويش مى ربايد و هم مظهر اسم جلال كه هر بيننده اى را به دهشت و حيرت و هيمان وادار ميكند. نه دريا كه هر كلمه وجودى اين اينچنين چنين است .
و اسماء جلالى تكوينى عينى حق را بواسطه كن الهى هر لحظه تجلى جمالى خاص است كه دامنه بحث تجدد امثال است كه بر اساس آن هر لحظه هر كلمه اى را جمالى خاص و جلالى مخصوص است كه در عين زيبايى در آن عظموت حق متجلى است لذا عارف در نهايت به مقام حيرت و هيمان مى رسد كه ميوه شجره تكاملى انسانى حيرت است و چه ميوه شيرينى ، قل رب زدنى فيك تحيرا.
در الهى نامه حضرت استاد علامه آمده است كه ((الهى حاصل كار و كوششم اين شده است كه از غفلت بدر آمده ام و در حيرت افتاده ام .))
جلوه كند نگار من تازه بتازه نو بنو
دل برد از ديار من ، تازه بتازه نو بنو
دشت و چمن چمد چو من لحظه بلحظه دم بدم
ز صنع كردگار من تازه بتازه نو بنو
در حق تعالى علت بطونش شدت ظهور اوست كه :
حجاب روى تو هم روى تست در همه حال
نهانى از همه عالم ز بس كه پيدايى
پس در حقيقت حجاب جمالش جز عزت جلالش نيست .
پرده ندارد جمال غير صفات جلال
نيست بر آن رخ نقاب نيست بر آن مغز پوست (92)
و جمالش نور وجود اوست كه همه را فرا رسيده است و اشرقت الارض بنو ربها و ذات آنها را پر كرده است و ملا كل شى ء نورك پس هر موجودى پر از نور است و اين جمال نور وجود منبسط است كه وجه الله است و غايت ظهور غلبه همين نور حجاب آمده است كه جلال الله است .
جمالك فى كل الحقائق سائر
و ليس لك الا جلالك ساتر
و اين نور منبسط در هيچ مظهرى از مظاهر ظاهر نشده است مگر اينكه به آن در حجاب آمده ، و به هيچ شى ء در حجاب نيامد مگر اينكه در آن ظاهر شده است .
اى تو مخفى در ظهور خويشتن
واى رخت پنهان بنور خويشتن
7 - چو رحمت امتنانى و وجوبى است
مر عارف را ز كن حظ ربوبى است
رحمت امنتانى و رحمت وجوبى :
سلطان بحث از رحمت امتنانى و وجوبى را از فص سليمانى فصوص ‍ الحكم بايد طلب نمود.
مراد از رحمت امتنانى و وجوبى همان رحمت عامه رحمانيه ، و رحمت خاصه رحيميه است ؛ كه در بسم الله الرحمن الرحيم جمع شده و بعنوان تابلوى رحمت الهى در صدر سوره هاى قرآنى قرار گرفت .
و اسم شريف الرحمن حكم عامى است كه شامل رحمت به همه موجودات به رحمت وجوديه عامه يعنى صادر اول و رحمت خاصه رحيميه مى شود. و انسان كامل چون مظهر اتم اين رحمت عامه است لذا بدين شان از شوون خود بعنوان حشمت الله نام نهاده مى شود و او را در عوالم وجودى هيچ حجابى نيست و از همين لطيفه بر سر رجعت نيز مى شود راه پيدا كرد. فتدبر
و اگر تابلوى رحمت الهى و در حق تعالى تابلوى رحمت رحمانى و رحيمى شد بدان جهت است كه دو اسم شريف الرحمن و الرحيم از اسماء جمالى اند كه همگان را بطرف خويش جذب مى كنند و مى ربايند و الا اگر اين تابلوى شهر و مدينه حق سبحانه و تعالى بسم الله المنتقم الجبار و يا باسم الواحد القهار و يا اسماى جلالى ديگر بود جذاب نبود و از شدت دهشت و وحشت احدى را ميل و شوق به آن حقيقت غير متناهى نمى بود. لذا جناب سليمان حشمت الله نيز نامه اش را مصدر به بسم الله الرحمن الرحيم فرمود تا بلقيس را به باب رحمت عامه و خاصه دعوت نمايد. و اين نيز براى شخص و يا فرد خاص نيست بلكه :
بر ضيافتخانه فيض نوالت منع نيست
در گشاده است و صلا در داده خان انداخته
جناب محقق قيصرى را در شرح فص سليمانى ، در رحمت امتنانى و وجوبى بيانى است كه تقديم مى گردد. وى بعد از عبارت ماتن كه فرمود: ((فاتى سليمان بالرحمتين رحمة الامتنان و رحمة الوجوب اللتان هما الرحمن الرحيم فامتن بالرحمن و اوجب بالرحيم و هذا الوجوب من الامتنان فدخل الرحيم فى الرحمن دخول تضمن .)) گفت : ((اعلم ان الرحمه صفه من الصفات الالهيه و هى حقيقه واحدة لكنها تنقسم بالذاتيه و بالصفاتيه اى تقتضيها اسماء الذات و اسماء الصفات و كل منهما عامه و خاصه فصارت اربعه و يتفرع منها الى ان يصير المجموع ماة رحمة و اليه اشار رسول الله صلى اللّه عليه و آله ان لله مائه رحمة اعطى واحدة منها لا هل الدنيا كلها وادخر تسعه و تسعين الى الاخره يرحم بها عباده فالرحمه العامه و الخاصه الذاتيتان ماجاء فى البسمله من الرحمن الرحيم و الرحمه الرحمانيه عامه لشمول الذات جميع الاشياء علما و عينا و الرحيميه خاصه لانها تفصيل تلك الرحمه العامه الموجب لتعين كل من الاعيان بالاستعداد الخاص بالفيض الاقدس و الصفاتيه ما ذكره فى الفاتحه من الرحمن الرحيم الاولى عامه الحكم لترتبها على ما افاض الوجود العام العلمى من الرحمه الذاتيه و الثانيه تخصصها و تخصيصها بحسب الاستعداد الاصلى الذى لكل عين من الاعيان و هما نتيجتان للرحمتين الذاكتيتين العامه و الخاصه )) (93)
اينكه رحمت عامه را به رحمت امتنانى نام مى برند بدان جهت است كه در مقابل اعمال عبد نيست بلكه منتى است كه حق سبحانه در حق بنده اش ‍ قرار داده است ولى رحمت وجويى در مقابل عمل عبد واقع مى شود كه حق تعالى فرمود: كتب على نفسه الرحمه يعنى بر خويش اين رحمت را واجب نمود با رحمت عامه اش به فيض اقدس همه موجودات را در مقام اعيان ثابته تعين داد و سپس با فيض مقدس همه آنها را از علم به عين آورد و در خارج ايجاد كرد. چه اينكه فرمود: ((رحمتى وسعت كل شى ء))
پس رحمت عامه آن وجود عام همه موجودات كه از آن به صادر اول ورق منشور و نور مرشوش و اسامى گوناگون ديگر نام برده مى شود. اين همان نورى است كه حق تعالى فرمود:
((الله نور السموات و الارض )) (94) كه همه اشياء را بدان نور از ظلمت عدم ظهور داد.
و با رحمت رحيميه وجوبيه بر ان شد كه هر يك از اعيان را به اقتضاى استعدادشان بهر مقدارى كه بخواهند به كمال مقصودشان نائل سازد كه ره فرعى را با الصلش مناسبت و ارتباط خاص است كه از آن به حصه وجودى و جدول وجودى ، و سر آن نام مى برند كه فهم بدان سر را، علم به سر القدر گويند و اينكه حق تعالى اين رحمت را بر خويش واجب فرمود نيز ارباب امتنان و منت بر عبادتش مى باشد زيرا كه معدوم را ايجاد به چيزى بر حق نخواهد بود. لذا جناب ابن عربى ، رحمت وجويى را هم داخل در رحمت رحمانيه از باب دخول خاص تحت عام دانست .
اين همه لطف خواجه از بندگى مجاز است
ار به حقيقت آن بود خواجه به ما چه ها كند.
حق سبحانه از آن حيث كه وجود اعطا مى كند رحمن است و از حيث اينكه كمال وجود را تامين مى كند رحيم است كه مولانا در مثنوى گويد:
آن يكى جودش گذا آرد پديد
وان دگر بخشد گدايان را مزيد
كه مصراع اول ناظر به رحمانيت است و دوم ناظر به رحيميت است كه از رحمت رحمانيه در صحف نوريه عرفانيه به رحمت امتنانى و از رحمت رحيميه به رحمت وجوبى تعبير مى نمايند.
حضرت امام صادق عليه السلام فرمود: ((الرحمت اسم خاص لصفه عام و الرحيم اسم عام لصفه خاص )) .
جناب طبرسى در مجمع نقل كرد كه يك نفر اعرابى در نمازش مى گفت : خدايا مرا و محمد صلى اللّه عليه و آله را رحمت فرما و احدى را با مورد رحمت قرار نده )) وقتى نمازش به پايان رسيد جناب رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و رحمة للعالمين بدو فرمود: همانا تو رحمت وسيع الهى را تحجر نمودى ؛ بلكه رحمت الهى را توسعه بده كه شامل همه بندگان گردد.
و شايد بيان جناب شيخ در اشارات كه فرمود: واستوسع رحمة الله اشاره و ناظر بهمين روايت باشد.
آنكه امام صادق عليه السلام در روايت فرمود: الرحمن اسم خاص لصفه عام ... جناب ملا عبدالرزاق قاسانى در شرح فصوص خود مى گويد:
((اى بالله تعالى بصفه عامه اى صفه له شامله للكل لانه لا يمكن غيره ان يسع الكل فالاعيان مرحومه بالرحمه الرحمانيه اى التجلى الذاتى من الفيض الاقدس دون الرحيميه فانها بعد الاستعداد و لهذا قال الامام عليه السلام الرحيم اسم عام اى مشترك لفظا و قوعه اما بواسطه الهادى و المرشد و العالم من الاسماء او الملك او الانسان اللذان هما صورتان للاسماء ايضا)) (95)
رحمت رحمانيه مثل حرف زدن آسان است ولى رحمت رحيميه مثل سكوت كه چانه را عقل بگرداند خيلى سخت است لذا حق تعالى از باب امتنان در مقابل تقوى و پارسايى عبدش رحمت رحيميه را بر خويش ‍ واجب ساخت اگر چه عبد وظيفه بندگى دارد و وى را سزاوار نيست كه در ازاى عمل به وظيه اش از حق چيز خاصى را طلب نمايد كه :
تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن
كه خواجه خود صفت بنده پرورى دارد.
البته انو را براى پاداش و جزاى بنده اش رحمت خاص است كه مطابق استحقاق عبد پياده مى شود كه ((انا لا نضيع اجر من احسن عملا)) (96)
همه موجودات مرزوق رحمت رحمانيه امتنانيه حقند ولى رحمت رحيمى رزق خاص است كه خواص بدان مرزوقند و از اين سفره خاص بهره مند ند چون سلوك طريق حق نموده و تصفيه باطن از كدورات بشريه كرده اند و لذا در قرآن فرموده كه ما اجر كسى كه عمل احسن كرده باشد را ضايع نمى كنيم كه ((و لو انهم اقاموا التوراه و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهم لا كلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم )) يعنى اگر كتاب احكام تورات و انجيل را بر پا دارند و بدان عمل كنند و در معانى اين دو كتاب تدبر نمايند و كشف حقايق آنها كنند، از علوم الهى كه بر ارواحشان فائض مى شود بهره مى گيرند و بدون كسب و تحمل مشقت از مافوق مرزوق مى گردند و از علوم و معارفى كه در طريق حق و تصفيه باطن برايشان حاصل مى شود حظى دارند و خلاصه آنكه از هر طرف بركات الهى بر آنها فائض مى گردد.
تبصره : در صحفت نوريه عرفانيه يكى از اسماء وجود منبسط و صادر اول را رحمت عامه و واسعه دانسته اند، اين بدانجهت است كه او وجود پهن شده و تافته شده در همه كلمات عالم است و همه ماهيات و موجودات از عقل اول تا هيولاى اولى مادى به وجود او مرزوقند و او رحمت عام وجودى الهى براى همه جداول وجودى است و لذا هر كلمه اى مى كوشد خودش را به اين حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله و رحمت واسعه نزديكتر كند و از رزق وجودى بيشتر برخوردار شود و بر همين اساس است كه او را حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله نامند كه حضرتش با او اتحاد وجودى دارد كه مقام او ادنى و مقام لا يقفى لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملكت مقرب است .
و نفس قدسيه انسيه وجود حضرتش را همانند صدر اول حد وقوف نيست ؛ ولذا قرآن كريم حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله را رحمة للعالمين معرفى فرمود كه جبرائيل امين نيز بر سر اين سفره ارتزاق مى نمايد. بحث پيرامون صادر اول و اسامى آن در پيش است كه انشاء الله خواهد آمد.
عارف از كن حظ ربوبى دارد:
رحمت عامه امتنانه سفره عام گسترده الهى است كه هر يك از موجودات به اندازه سعه وجوديشان از آن حظ و نصيبى دارند كه بر اين خوان يغما چه دشمن چه دوست در حال ارتزاقند و دمبدم به تجدد امثال از او نور وجود مى گيرند و بود و نمود خويش را با تبديل سريع امثال حفظ مى كنند.
ولى اگر كسى از اين سفره بهره ببرد و در راه تكاملى انسانيش در قوس صعود به رياضت و خودسازى بپردازد و در مسير توحيد صمدى قرآنى متصف به اسماء و صفات الهى وشد از رحمت خاص وجوبى رحيميه حق متعال ارتزاق مى كند كه اين رزق براى همگان مقرر نشده است بلكه مخصوص ‍ خواص و سالكان كوى يار است .
لذا عارف رحمت رحمانيه را به كنار سفره رحمت رحيميه برده است و در كنار اين سفره خاص نشسته و اين صنع الهى را ضايع نكرده است بلكه از رحمت عامه جهت حفظ و نگهدارى اين صنعت الهى بهره گرفته است و لذا با رحمت خاص ارتقاء وجودى يافت و بار رياضت جان به لب آورد تا آنكه جام به لب نهاد و از بركات وجودى و نورى اسماء الله برخوردار شد و در اتصاف به اسماء حسناى الهى مظهر اتم الهى گشت و به مقام شامخ كن بار يافت و به علم و عمل كه دو جوهر انسان سازند دو بال پرواز به ملكوت عالم و عالم ربوبى را پيدا كرد كه اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه (97) و مظهر اتم و علم آدم الاسماء كلها (98) گرديد.
به همگان از باب منت و امتنان رحمت رحمانى داده اند تا از آن در جهت ارتقاء وجودى در قوس صعود بهره گيرند وبا علم و عمل خويشتن را بسازند و متصف به اسماء الله گردند.
اما اكثرى از اين رحمت بهره گرفته اند و به نور وجود مرزوقند ولى در جهت استكمال وجودى و نفسانيشان گام بر نمى دارند و از اين رحمت عام در جهت سقوطشان استفاده مى كنند ولى عارف اين صنعت عظيم انسانى را با رحمت وجوبى به مقام لا يقفى بار داد و در پيشگاه حقيقت نظام هستى تشرف عينى شهودى پيدا كرد كه حضرت استاد علامه در غزلى فرمود كه عاشق كوى حق را قرار نيست كه دائم خواهان حضور است و اين دو گروه را كه گروهى از رحمت امتنانى جهت ارتقاء وجوديشان بهره گرفته اند و گروهى اين صنعت الهى را ضايع كرده اند و در غفلت بسر برده اند را در آن غزل جمع فرمود. اينك گوش جان بسپار:
ع 2 ر 1390 ه . ق
نور حق :
عاشقى و قرار يعنى چه
عشقبارى و عار يعنى چه
عاشق صادق و نباشد در
دل شب راهوار يعنى چه
عمر بگذشت و ما نه بگذشتيم
از سر گير و دار يعنى چه
همه در خواب غفلتند همى
از صغار و كبار يعنى چه
در شگفتيم ز مرد و زن يكسر
همه مست و خمار يعنى چه
كس نگويد كه كيستم آخر
اندرين روزگار يعنى چه
مى نينديشد او كه در راهست
سوى دار القرار يعنى چه
اهر من زهد مى فروشد در
كسوت مستعار يعنى چه
نور حق جلوه گر بود هر سو
ديده ها در غبار يعنى چه
زنگ با دل چه كرد كورانيست
راه سوى نگار يعنى چه
غرق درياى جود و فيض حقيم
خشك لب بر كنار يعنى چه
حسن نجم جز حضورى را
خواهد از كردار يعنى چه (99)
و در غزلى ديگر فرموده است كه :
دولتم آمد به كف با خودن دل آمد به كف
حبذا خون دلى دل را دهد عزو شرف
روضه رضوان جانانست و سربازان عشق
سبزه زار شهوتست و اهل اصطبل و علف
خردسالى بودم اندر دشت چون آهو بره
ناگهان صياد چابك دست غيبى را هدف
سوره توحيد تيرجان شكارش تا به پر
بر دلم بنشست يا درى فرو شد در صدف
يوسفم تحصيل دانش گشت و من يعقوب وار
از فراقش كو به كو، كوكو ببانگ يا اسف
گر نبودى لطف حق از گريه شام و سحر
ديدگانم بيشك اينك بود در دست تلف
گر كسان قدر دل بشكسته را مى يافتند
يكدل سالم نميشد يافت اندر شش طرف
تحفه جان را چو سازى عقر راه قرب دوست
دوست را يابى با انواع عطايا و تحف (100)
با رحمت امتنانى عامه همگان را به سفره گسترده در ملكوت عالم فرا خوانده اند كه :
بر ضيافتخانه فيض نوالت منع نيست
در گشاده است و صلا در داده خان انداخته
البته صاحبان نفوس مكتفيه را حضور دائم است ولى دارندگان نفوس ‍ مستكفى بايد با رياضت و سير و سلوك علمى و عملى جان به لب آورند تا جام بر لب نهند كه :
مرا تا جان بود در تن بكوشم
مگر از جام او يك جرعه نوشم
پس مقام كن عارف و حفظ ربوبى او با رحمت رحيميه حاصل مى شود كه جان به لب رسيد تا مظهر اسماء الله گرديد. و بعد از اتصاف به اسماء الهى به اقتضاى دولت هر اسمى در نظام هستى كار انجام مى دهد و با ولايت تكوينى كه پيدا كرده است در ماده كائنات تصرف مى كند و همه معجزات و كرامات و خوارق عادات و منامات رحمانى و القاء ات سبوحى و مكاشفات نورانى از اين رحمت خاصه است كه در رساله صد كلمه ، كلمه سى و پنج فرمود: آن كه خطاب محمدى را درست فهم كند كه انسانها براى اغتذاى از اين سفر الهى دعوت شده اند قدر و مرتبت خود را شناسد و در راه استكمالش پويا و جويا گردد. و در كلمه چهل و دو آن فرمود: آن كه چند روزى كشيك نفس خود بكشد و صادرات و واردات آن را مواظب باشد بدرد خود مى رسد و چاره درمانش مى كند.
و در كلمه شصت و نه فرمود: آن كه به نعمت مراقبت متنعم است مى داند كه هر چه مراقبت قوى تر باشد تمثلات و واردات و ادراكات و منامات زلال تر و عبارات كه اخبار برزخى اند، رساتر و شيواترند گاهى اين ذوق چيز كى چشيده است كه : ((التوحيد ان تنسى غير الله معرفه الحكمه متن المعارف يا حسن خذ الكتاب بقوة )) اما تمثلات چه بسيار (101)
عارف در مقام كن از آن حيث كه همه اسماء الهى را دارا شد لذا مظهر اتم رب العالمين مى شود و از او در مقام اتحاد باصادر اول به حضرت الوهت نام مى برند كه احكام الوهى و ربوبى حق متعال را در عالم اظهار مى نمايد و مبدا آثار حق در ماسوى الله مى گردد و با مقام كن بواسطه بسم الله الرحمن الرحيم كار خدايى انجام مى دهد كه نور حق است و نور هم خود ظاهر است و هم مظهر غير است كه در اين نور ساطع ظلمت راه ندارد كه حضرت خاتم فرمود: ((اول ما خلق الله تعالى نورى )) و بر اساس مراتب عارفان مقام كن آنها نيز مراتب پيدا مى كند. فتدبر
9 - كن عارف كند كار خدايى
ببين ايخواجه خود را از كجايى
انسان را قابليت و لياقتى است كه اگر نهال وجودش را به دست مربيان كامل مكمل بسپارد و دستور العمل باغبان دين و نهال پرور و انسان ساز را در متن وجود و شوون زندگيش پياده كند آنچنان عروج وجودى و اشتداد روحى پيدا مى كند كه شجره طوبى الهى مى شود كه ((اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها كل حين باذن ربها))
و اين انسان كه با حقيقت هر اسمى از اسماء الله حشر پيدا كند و سلطان ان اسم در او پياده شود موجودى آنسويى مى گردد و باقتضاى آن اسم حق كار انجام مى دهد و تصرف در ماده كائنات مى نمايد.
اگر انسان به مظهريت همه اسماء حسناى الهى نائل آيد، كامل مى شود و چون تلبس به اسماء حقيقى پيدا كرد و سلطان اسماء الله بر كشور وجودش ‍ حاكم شد در هر موطنى به اذن الله تكوينى بر اساس ولايتى كه پيدا كرده در عالم اثر مى كند و بعنوان مظهر اسماء الله كار انجام مى دهد مثلا كلمه اكمه و ابرص را شفا مى بخشد و با اسم شريف محيى زنده و با اسم شريف مميت مى ميراند، و با بسم الله دريا را مى شكافد و آب روان را مثل طود عظيمى از ديوارها مى سازد و در متن درياى روان راه خشكى باز مى كند كه با يك كن جاده خشكى مى شود كه خودش و اصحابش را از آن عبور ميدهد ولى با كن ديگر دوباره آب را بهم مى اورد كه دشمن و سربازانش را غرق مى كند و يا با كن از عصاى چوبين اژدهايى مى سازد كه سحر ساحران را باطل مى نمايد و يا شق القمر مى كند و يا شق البحر و يا شق الجبل و يا قلع درب قلعه خيبر...
چنين انسانى را صاحب مقام جمعى و خلافت الهيه و حائز منصب كن گويند. و جناب ابن عربى در باب سيصد و شصت و يكم فتوحات گويد:
((و لم يرد نص عن الله و لا عن رسوله فى مخلوق انه اعطى كن سوى الانسان خاصه )) (102) اين مقام مخصوص انسان است كه هبه خاص ‍ حق تعالى به اوست لذا براى اهل جنت نامه اى از حى قيوم بالذات مى آيد و اين مقام كن را بدانها عطا مى كند.
آنچه كه در شرح بيت اول تقديم داشته ايم بيانگر مقام نزد خواهد بود و از اين پس نيز عرايضى تقديم مى داريم و به تعبير شاعر عارف كه قدر خود را بشناس و خود را سرسرى نگير كه ابد در پيش دارى . هم ترا آن لياقت است كه همه عوالم وجودى از شوون تو بشوند، و معقول تو گردند و هم موجودات را شانيتى داده اند كه معقول تو شوند. از صاحب اسفار مولى صدرا بشنو كه فرمود:
((الفلسفه استكمال النفس الانسانيه بمعرفه نظم العالم نظاما عقليا على حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالبارى تعالى )) (103) در كلمه شانزدهم صد كلمه فرمود: آن كه در خود فرو نرفته است و در بحار ملكوت سير نكرده است و از ديار جبروت سر در نياورده است ، ديگر سباحت و سياحت را چه وزنى نهاده است ؟
اى خواجه در خودت نظر بنما كه تا بيايى از اهل ملكوت عالمى كه جناب امام الموحدين عليه السلام فرمود: ((لو لا الاجال التى كتب الله عليهم لم تستقرا ارواحهم فى اجسادهم طرفه عين )) (104)
اگر انسانى كه چنين شانيت تعقل همه موجودات را دارا است از قوه به در آيد و بافاضه مخرج نفوس از قوه به فعل كه در واقع حقيقت آنسويى است به فعليت مطلقه برسد به مقامى نائل مى شود كه مصداق احصى الله فيه علم كل شى ء گردد بلكه به براهين اتحاد عاقل و معقول همه اشياء گردد و به حسب وجود يك هويت و حقيقت شوند؛ بلكه بالاتر رود و با عقل بسيط متحد مى گردد كه همه موجودات عينى بمنزله اعضا و جوارح انسان اين چنين اند و جملگى مسخر اويند كه (هو الذى سخر لكم ما فى الارض ‍ جميعا است و مظهر اسم شريف يا من لا يشغله شان عن شان و لا يغرب عن ربك مثقال ذره فى السموات و لا فى الارض (105)) مى شود.
10 - مصور شد به انشاى پيمبر
مثال بوذرى از كن اباذر
چون در بيت قبلى فرمود: ((كن عارف كند كار خدايى )) در اين بيت بعنوان نمونه و شاهد و مصداق تصوير جناب اباذر به انشاء حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله را مطرح فرمود كه جناب ابن عربى در فتوحات و مولى صدرا در ديباچه الهيات و اسفار نقل فرموده اند.
حضرت صدر الحكماء المتالهين در ديباجه بعد از تبيين جايگاه علم به مبدا و الهيات اخص در مقام صاحبان كن ((فهذا العلم اى المعرفه الربوبيه بالشهود يجعل الانسان ذاملك كبير لانه الاكسير الاعظم الموجب للغنى الكلى و السعادة الكبرى و البقاء على افضل الحوال و التشبه بالخير الاقصى و التخلق باخلاق الله تعالى و لذلك ورد فى بعض الصحف المنزله من الكتب السماويه انه قال سبحانه يابن آدم خلقتك للبقاء و انا حى لا اموت اطعنى فيما امرتك و انته عما نهيتك اجعلك مثلى حيا لا تموت )). (106)
و از صاحب شريع ما صلى اللّه عليه و آله در صفت اهل جنت وارد شد كه ملك و فرشته اى از طرف حق تعالى با نامه اى بر آنها وارد مى شود و از حق تعالى به آنها سلام مى رساند پس در آن نامه آمده است كه از حى قيومى كه هرگز نمى ميرد به حى قيومى كه هرگز نميميرد اما بعد همانا من به هر چيزى مى گويم باش پس او مى شود و تو نيز چنين قرار دادم كه به هر چيزى بگويى باش پس او مى شود.
((فهذا مقام من المقامات التى يصل اليها الانسان بالحكمه و العرفان و هو يسمى عند اهل التصوف بمقام كن كما ينقل عن رسول الله صلى اللّه عليه و آله فى غزوه تبوك فقال كن اباذر فكان اباذر)) (107)
رسول الله اباذر را خواست و به ايشان فرمود كه اباذر باش او هم به انشاء حضرت خاتم اباذر شد بهشتى ها هم همينطورند منتهى در اينجا براى اكثرى ماده حجاب است و اينها را در خودشان انشاء مى كنند بعد وقتى قوى شده اند در خارج از خويش انشاء مى كنند.
و در آيه مباركه اى كه حق متعال خويش را بعد از ايجاد وجود انسان بهترين خالق معرفى فرمود كه فتبارك الله احسن الخالقين (108) اشعكار به اين است كه ما را هم خالق به حساب آورده است چه اينكه او عالم است ما هم عالم هستيم او هم قادر و داراى ديگر اسماء و صفات است ما هم آن اسماء را داراييم منتهى آنچه كه از ما ظهور مى كند بعنوان مظهر اوست .
لذا انسان هم در انشاء خود نسبت به منشاتش خالقف و منشى است و اين انشاء او خلق ، و در ذات و صفات و افعال به وزان و به مثال ذات حق و صفات و افعال حق است كه فرمود: ((عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى )) و يكى از كارهاى انسان اين است كه خالق اشياست كه اصل را خدا آفريده وبعد آفريده هاى او را مى بينند كه چه خلاقيت هايى به كار مى برد كه سبحان الله از اين صنع عظيم الهى كه احسن خالقين است . اگر چه در كريمه ديگر آمده كه والله خلقكم و ما تعلمون (109) خداوند شما و همه كارهاى شما را آفريده است .
پس از يك نظر مى فرماييد كه انسان انشاء مى كند كه حضرت فرمود:(كن اباذر فكان اباذر) ولى اگر خوب بشورانيد آن حقيقت توحيد صمدى قرآنى ظهور مى كند (و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى ). (110)
نكته : از كلمه مصور در مصراع اول روشن مى شود كه حضرت در مقام كن در تحق اباذر بعنوان مظهر (هو الله الخالق البارى المصور) (111) او را تصوير و صورتگرى فرمود: فتدبر
جناب شيخ اكبر در باب 361 فتوحات مكيته ((فى معرفه منزل الاشتراك مع الحق فى التقدير)) است آن را از حضرت محمديه صلى اللّه عليه و آله دانست و فرمود:
لو كان فى الكون غير الله ما وجدوا
ما كان من فاعل فيه و منفعل
لكنه واحد فى الكون منفرد
بالاختراع و بالتبديل للدول
سپس آيه مباركه (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقتك بيدى ) آيه 13 از اعراف را مطرح فرمود كه خداوند جهت شرافت انسان ، خلقت وى را به دو دست خد نسبت داد و خداوند بين اناسى حيوانى و اناسى كمل كه مقصود عالمند در خطاب فرق نهاد و عمل خلق آدم را به دستان الهيه اش ‍ نسبت داد تا منزلت او را در نزد خويش بيان فرمايد.
و خداوند در خلقت انسان اين صفت را به او تمليك فرمود ((اولم يروا انا خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما فهم لها ما لكون )) اما انسان حيوانى از اين صفت مالكى غافل است و از اين انعام حق تعاى در مخلوقات به حكم تبعيت تصرف مى كند؛ ولى اسنا كامل به حكم تمليك الهى در مخلوقات تصرف مى نمايد كه از آن به ولايت تكوينى تعبير مى شود و تصرف او در آنها به دست حق و به مال الهى است كه براى انسان آماه است چه اينكه در حق مماليك ديگر فرمود: ((و آتو هم من مال الله الذى آتاكم )) پس همه مخلوقيت در عالم خلقتشان به دست الهى است پس هر دست خالقى در عالم دست او دست ملكى و دست تصرف حق است پس خلق بتمامه براى الله است كه الا له الخلق و الامر چه اينكه به تحقيق وارد شد كه درخت طوبى را خداوند به دست خود غرس فرمود و بهشت عدن را به دست خود خلق فرمود كه در همه اين موارد دست را به تنهايى نام برده است و فقط در خلقت آدم فرمود او را با دو دستم خلق كردم كه اين نثينه يدى برزخ بين جمع و مفرد است و تثنيه اولين جمع است و باز اين تثنيه با طرفين تقابل دارد. پس براى او درجه كمال است زيرا مفرد هرگز بدون تثنيه به جمع نمى رسد و جمع هم بدون تثنيه نظر به مفرد نمى كند. پس بواسطه انسان كامل كمال صورت ظاهر شد و اين انسان كامل قلب است براى جسم عالم كه عبارت از همه ما سوى الله است و اين انسان كامل همان بيت معمور حق است كه فرموده است : ((ما وسعنى ارضى و لا سمائى و وسعنى قلب عبدى المومن )) پس مرتبه انسان كامل مرتبه قلب بين حق تعالى و عالم است و اينكه او را قلب ناميده اند چون او در هر صورتى كل يوم هو فى شان است و آنچه از تصرفات و تقليبات در عالم است از او در هر شانى صورت مى گيرد ((و لم يرد نص عن الله و لا عن رسوله فى مخلوق انه اعطى كن سوى الانسان خاصه فظهر ذلك فى وقت فى النبى صلى اللّه عليه و آله فى غزوه تبوك فقال كن اباذر فكان فكان اباذر)) چه اينكه در روايت ديگرى خدونت مقام كن را به اهل بهشت اعطاء كرد كه : ((و قد جعلتك الويم تقول للشى ء كن فيكون ))
و جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرمود: احدى از اهل بهشت كه به شى ء در روايت انكر نكرات است كه همه چيز را شامل مى شود. و اين عموميت كن را فقط به انسان كه حامل سر الهى است اعطاء فرمود پس همه ما سوى الله جزئى از كل انسان است فاعقل ان كنت تعقل (چه اينكه حضرت استاد در مصراع دوم بيت قبلى فرمود: (بين اى خواجه خود را از كجايى ) و انظر فى كل ما سوى الله و ما وصفه الحق به وهو قوله و ان من شى ء الا يسبح بحمده و وصف الكل بالسحود و ماجعل لواحد منهم امرا فى العالم و لا نهيا و لا خلافه و لا تكوينا عاما و جعل ذلك للانسان الكامل ...)) (112)
غرض آنكه به انسان كامل صفت تمليك داده شد كه در هر چه كه اراده كند دست تصرف دراز كند و به اذن الله كار كند ((و با كن انشاء و خلق النفس الانسانيه بحيث يكون لها اقتدار على ايجاد الاشياء المجرده و الماديه لانها من سنخ الملكوت و عالم القدره و السطوه و الملكوتين لهم اقتدار على ابداع الصور العقليه القائمه بذواتها و تكوين الصور الكونيه القائمه بالمواد الى ان قال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و افعالا.. و جعلها ذات مملكه شبيهه بمملكه بارئها يخلق ما يشاء و يختار لما يريد... اللهم الا لبعض المتجردين عن جلبات البشريه من اصحاب المعارج فانهم لشده اتصالهم بعالم القدس و محل الكرامه و كمال قدر تهم يقدرون على ايجاد امور موجودة فى الخارج مترتبه عليها الاثار)) (113)
حضرت استاد علامه روحى فداه در درس ششم دروس اتحاد عاقل به معقول به نقل از مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار مى فرمايد:
((هذا كلام عال صادر عن بطنان عرش التحقيق و شمس حقيقه طلعت من الافق الاعلى يستضى من نورها ذوو الابصار السليمه على مراتب افهامهم و درجات ادراكاتهم و جمله الامر من هذه البارقه الملكوتيه ان الله تبارك و تعالى خلق الانسان مثالا لذاته و صفات و افعاله ))
اما اينكه انسان مثال حق است در افعال خود يعنى ذات او را به حيثى قرار داده اند كه در مملكت و كشور خويش بهر نحوى كه اراده كند خلق و انشاء مى كند اشاره دارد به روايتى كه فرمود: ((ان الله خلق آدم على صورته ))
((فاذا اتصف العبد بالصفات الربوبيه تشبه بارءها ذاتا و صفه و فعلا و يصدر عنه آثار عجبيه )) كه از اين اتصاف به صفات ربوبى در قرآن تعبير به اذن شده است كه ((و ما تشاون الا ان يشاء الله )) ((و لا حول و لا قوه الله بالله )) . (114)
و بدان كه براى هر انسانى از ربوبيت حق تعالى نصيبى است ولى ربوبيت تامه براى انسان كال است زيرا كه او خليفه الله است و داراى ولايت الهيه تكوينى است ؛ چه اينكه عبوديت تامه از آن او است كه عبوديت جوهره اى
است كه كنه او ربوبيت است و بدان كه كريمه : ((فتبارك الله احسن الخالقين )) ناظر بدان معناى شريف و دقيق است كه انسان در ذات و صفات و افعال بوزان حق تعالى است . و صورت در روايت نيز ناظر به همين حقيقت ملكوتيه است ؛ نه صورت هندسى ظاهرى .
11 - مقام كن سر قلب سليم است
مقامى اعظم از عرش عظيم است
درباره قلب سليم و تمثيلات آن در بند دهم دفتر دل بحث خواهد شد انشاءالله .
اما مقام كن سر قلب سليم است : از باب رحمت رحيميه است كه چون عارف از رحمت رحمانى امتنانى بهره جست و از رحمت رحيميه حق براى ارتقاء وجودى و اشتداد جوهرى نفسانى حظ ربوبى كسب نمود و در قوس ‍ صعود به مقام شامخ كن و اصل شد. اين مقام كن او سر قلب سليم مى گردد.
انسان صاحب مقام كن به ولايت تكوينى متنعم است كه و لهم خصائص حق الولاية و مظهر اتم و اكمل اسم شريف ((الولى )) و صاحب ولايت كليه است كه تواند به اذن الله در ماده كائنات تصرف و قواى ارضيه و سماويه را در تحت تسخير خويش در آورد و هر محال از دست او ممكن شود كه همه حقايق عالم بمنزله اعضاء و جوارح او محسوب مى شود كه در اتحاد به صادر اول عرش اعظم حق نيز به كن او يكون مى گردد؛ چه اينكه با كن او اباذر يكون شده است كه اباذر داراى قلب ايمانى است كه قلب المؤ من عرش الله الاعظم است .
همانگونه كه عرش عظيم با كن الله از اعيان ثابته و صور علميه در صقع ذات حق به عين خارج مى آيد و يكون مى شود، همچنين با بسم الله عارف كه به منزله كن الله است يكون مى گردد.
مقام كن مقام دارايى اسماء الله حقيقى است نه دانايى مفهومى كه اسماء مفاتيح غيبند كه عارف با هر يك از اين مفاتيح كه اراده كند درهاى حقايق و اسرار عالم را مى گشايد و با اين اسماء الله در عالم و كائنات به اذن الله تصرف مى نمايد.
وقتى در مقام كن اتحاد به صادر اول پيدا شد همه كلمات وجوديه و حقايق نوريه و عرش عظيم مى شوند از شوون صادر اول كه رق منشور ما سوى الله است . فتدبر.
و اينكه فرمود: مقام كن سر قلب سليم است يعنى فوق قلب است كه قلب مرتبه مادون آن است .
12 - سلام ما به قلب آفرينش
به مشكوة و سراج اهل بينش
از بيت فوق تا بيت بيستم اين بند به بيان اوصافى از حضرت ختمى مرتبت صلوات الله عليه و آله پرداخته مى شود و آن را به صورت درود و سلام به پيشگاه ملكوتى حضرتش كه قلب نظام هستى است ، شروع فرموده است .
كه در لفظ شريف سلام بحث مبسوطى در ذيل بيت سلام اسمى ز اسماى است در ادامه همين باب يكم در پيش روى داريم كه انشاء الله خواهد آمد.
فانتظر.
اما سلام و درود ما به محضر قدوسى انسانهاى كامل نه از آن جهت باشد كه آنها را نيازى بدان باشد چونكه آنان كاملند مظهر اسم شريف الصمد و الغنى حق تعاليند و جاى خالى ندارند تا سلام ما آن را جبران نمايد .
پس سلام و درود ما از باب اظهار سنخيت ما نسبت به آنها است كه در آن تكامل خويش را طلب مى كنيم ؛ و به ساحت قدس شان تقرب مى جوييم تا نقص خويش را جبران نماييم و ارتقاء وجودى و اشتداد جوهرى نفسانى پيدا كنيم و از نظر ديگر، اظهار ادب مع الرسول و آله عليهم السلام است ، و از اين ذولت نوريه استدعاى سلام و سلامتى وجودى و ايمانى خويش را از حق سبحانه و تعالى داريم .
و چون سخن از مقام كن الله و كن عارف و سخن از رحمت امتنانى و وجوبى و حظ ربوبى عارف از كن و تصوير جناب اباذر به انشاى حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله و اينكه مقام كن سر قلب سليم است ، به ميان آمده است قلب مبارك مولاى ما در اين مقطع از باب يكم بر اساس مناسبتى كه با قلب حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله داشت متوجه آن قلب عالم گشت و با سلام و درود به قبله كل كه ((ان الى ربك المتنهى )) است روى فرمود و حضرتش را به اوصافى كه حكايت از اتحاد حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله با صادر اول دارد ستوده است . فتدبر.
جناب رسول الله قلب آفرينش است :
ابتداء دو بيت از قصيده تائية ((ينبوع الحياة )) حضرتش بشنو كه فرمود:
اصلى على خير الانام محمد
و عترته الاطهار هم خير عترة
و لست ارى غير النبى و آله
اليه تعالى شانه من وسيله
همانگونه كه اعضاء و جوارح انسان دمبدم در پيشگاه قلب او خضوع و خشوع دارند همه موجودات نيز به قلب نظام هستى يعنى حضرت ختمى مرتبت توجه تام دارند و همه سعى مى كنند كه به اين قبله كل و وجه الله و آل طاهرينش تقرب بجويند و قلب صاحب دفتر دل نيز، جال و هواى آن كوى الهى را نموده است كه طوبى له و حسن ماب .
نفس رحمانى و صادر اول را حقيقت محمديه نامند كه در بدء تكون و حدوثش همچون ديگر نفوس عنصريه جسمانى است ولى به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى گردد و ثمره شجره وجود مى شود و در اين مقام جميع كلمات وجوديه شوون حقيقت او مى گردند و او اصل جميع تعينات و كلمات وجوديه است كه وى را مقام ليلة القدر است كه همان فناء و استتار حقيقت احمديه در حقيقت احديه است كه :
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
جهانى اندر اين يك ميم غرق است
اين حقيقت محمديه ذات با تعين اول است بنابراين وى اسم اعظم است و او را اسماء حسنى است كه مجموع عالم صورت او است كه نخستين آيت او عقل اول است .
فائده : اين حقيقت كليه متعين به تعيين اول را به حسب اعتبار مدارج كمالات علمى و عينى آن به اسامى گوناگون مى نامند از قبيل : صادر اول ، نفس رحمانى ، فيض ذاتى ، تجلى ذاتى ، تجلى سارى ، امداد الهى ، وجود منبسط، رق منشور، نور مرشوش ، نور ظل الله ، هباء، عماء، مرتبه حمعيت ، مرتبه جمع ، كرسى ، ماده كليه ، عنقاء، حضرت حقايق ، حقيقه الحقائق ، عقل اول ، روح القدس ، امام مبين ، مسجد اقصى ، روح اعظم ، انسان كبير، جبرئيل ، جوهر، ماده اولى ، مفيض ، مرآت حق ، قلم اعلى ، قيولى ، مركز دائرة ، حضرت الوهت ، حضرت و احديت ، عرش ، خليفه الله ، معلم اول ، برزخ جامع ، انسان حقيقى ، خليفه اعظم ، نقطه ، نفس اولى ، ام الكتاب ، خزانه جامعه ، رحمت امتنانيه ، صورت عماء، عمود قائم ، هيولى كلى ، ابد الاكوان ، ام الامكان ، هويت ساريه ، طبيعت كليه ، صفحه نور وجودى ، وجود مطلق ، تجلى وجودى ، نفس الهى ، رحمت وجودى ، نفس الهى ، رحمت وجودى عام ، هويت الهيه ، هويت مرتبه الهيه ، خازن حفيظ، عرش اعظم الروح ، الامر، الحق ، القلم ، محبت ، الحضرة الامكانيهت الكتاب المسطور، الوجه وجه الله ، الماء الجوهر الاصلى ، ملكوت كل شى ء، حضرت احديه الجمع ، جوهريت مطلقه ، عنقاء، احديت وجودى ظاهرى ، وجود شامل مطلق ، اصل الجود، عين الشاهد و المشهود، اول الاوايل ، مبدء انوار الازلى ، منتهى العروج الكمالى ، غايه الغايات ، المثل الاعلى الالهى ، روح الارواح ، رحمت عالمين ، مقام محمود؛ كه اين اسامى را از جامع الاسرار، اسفار شرح فصوص قيصرى و مصباج الانس ، فتوحات ، تمهيد القواعد، و كتابهاى استاد علامه روحى فداه بايد طلب نمود كه در حقيقت صحف نوريه عرفانيه بعنوان شرح حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله و اطوار وجودى اين رق منشور نظام آفرينش و قلب آن است و چون داراى مقام محمود نظام آفرينش است لذا تمام فيوضات از اين كانال فيض الهى سرازير مى شود و همه اعمال عباد و سلامها از اين حقيقت وجودى به ذات اقدس اله مى رسد.
در عروجش و معراجش به جايى رسيد كه جبرئيل بدو عرض كرد ((لو دنوت انمله لا حرقت ))
گفت بيرون زين حداى خوش فر من
گر زنم پرى بسوزد پر من
و نيز فرمود: ((لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب و لا بنى مرسل )) كه ملك و نبى هر يك نكره در سياق نفى است و شامل خود آن حضرت هم هست كه در اين مقام همه تعينات را زير پر دارد كه مقام فوق خلافت كبرى است چه خلافت به لحاظ سفارت است كه روى به خلق دارد و در اين مقام ظهور سلطان دولت ولايت مطلقه است نه نبوت .
بر اين اساس همه انبياء الهى از مشكوة حضرتش بهره مى برند.
حضرت خاتم انبياء در ولايت و رسالت و امامت و خلافت صمد است همانگونه كه در عبودتى صمد است كه عبده و رسوله است كه در تشهد نماز او را عبد الله تنهاى بى شريك و رسول خداى تنهاى بى شريك مى دانيم پس از باب مناسبت بين عابد و معبود اگر معبود وحده بى شريك بود قهرا عبد او نيز در عبوديت بى شريك خواهد بود.
جناب قيصرى در فص يوسفى در شرح فصوص گوييد: ((ان المرتبه المحمديه محيطة بجميع مراتب الانبياء نبوة و ولاية اذا منها يتفرع المراتب كما يتفرع من روحه الكلى الارواح و كل من ورثته قائم على ولايه نبى منهم لذلك كان بعضهم على قلب ابراهيم و بعضهم على قلب يوسف و بعضهم على قلب موسى صلوات الله عليهم اجمعين و القائم بالولايه الخاصه المحمديه جامع المراتب ولايت كلهم ...)) (115)
او صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود و به اصل خود مى پيوندد كه در قوس نزول تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب تنزل مى يابد كه آن حقيقت در شوون اين دقايق متنزل و متجلى است و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است و در قوس صعود داراى آن مقام شامخ است كه :
دو سر خط حلقه هستى
به حقيقت به هم تو پيوستى
((يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه ))
در شرح فص آدمى گويد: ((اذ به يظهر الاسرار الالهيه و المعارف الحقيقه المقصوده من الخلق و به يحصل اتصال الاول بالاخر و بمرتبته يكمل مراتب عالم الباطن و الظاهر)) (116)
******************
حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله مشكاة و سراج اهل بينش است :
جناب شيخ اكبر در فص شيئى مى فرمايد: ((و ما يراه احد من الانبياء و الرسل الا من مشكوة الرسول الختم و لا يراه احد من الاولياء الا من مشكوة الولى الخاتم حتى ان الرسل لا يرونه متى راوه الا من مشكوة خاتم الاولياء)) (117)
جناب قيصرى گويد كه احاطه به همه مقامات و مراتب از كلى و جزئى شان از بزرگشان و كوچكشان و تمييز بين آنها براى كسى است كه در ظاهر و باطن داراى اسم اعظم است و اين كس خاتم رسولان و خاتم اولياء است . اما خاتم رسولان پس براى اين است كه غير از او انبياء حق را مشاهده نمى كنند مگر از مشكاة حضرت خاتم كه از باطن براى آنها زمينه را آماده مى كند.
در شرح عبارت فوق جناب قيصرى فرمايد: ((و اعلم ان الانبياء مظاهر امهات اسماء الحق و هى داخله فى الاسم الاعظم الجامع و مظهره الحقيقه المحمديه لذلك صارت امته خير الامم و شهداء عليهم يوم القيمه و هو اى الخاتم عليه السلام يزكيهم عند ربهم و قال عليه السلام علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل فلما كان شان النبوه و الرساله ماخوذا من مقامه صلى اللّه عليه و آله و قد انخمت مرتبتها و بقت مرتبه الولايه التى هى باطن النبوه و الرساله لانها غير منقطعه )) (118)
جناب شيخ اكبر در همان فص شيئى نيز فرمود: ((فكل نبى من لدن آدم الى آخر نبى ما منهم احد ياخذ اى النبوه الا من مشكوه خاتم النبيين و ان تاخر وجود طينته فانه بحقيقه موجود و هو قوله كنت نبيا و آم بين الماء و الطين و غيره من الانبياء ما كان نبيا الا حين بعث )) (119)
محقق شارح قيصرى در شرح گويد: ((فانه موجود بحقيقته فى عالم الارواح و هو نبى قبل ان يوجد و يبعث للرساله الى الامه لانه قطب الاقطاب كلها ازلا و ابدا و غيره من الانبياء ليس لهم النبوه الا حين البعثه لانه عليه السلام هو المقصود من الكون و هو الموجود اولا فى العلم و بتفصيل ما يشتمل عليه مرتبته حصل اعيان العالم فيه و ايضا اعيان الانبياء بحسب استعداداتهم و ان كانوا طالبين اظهار النبوه فيهم لكنهم لم يظهروا مع انوار الحقيقه المحمديه كاختفاء الكوالكب و انوارها عند طلوع الشمس و نورها)) (120)
حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله را كه كامل ختمى است مقام احديت جمع است يعنى جامع قرآن و فرقانست و هر ولى كه مستفيض ‍ مى گردد از مشكوة ولايت ختمى است ((ولكم فى رسول الله اسوه حسنه )).
پس همه انبياء از مشكوة وجود نورى حضرتش استضائه مى كنند كه حضرت فرمود: ((انا اول الانبياء خلقا و آخر هم بعثا))
و آنكه گفته شد حضرت ختمى صلى اللّه عليه و آله سراج است اشاره است به آيه مباركه چهل و پنجم از سوره مباركه احزاب كه فرمود:
((يا ايها النبى انا ارسلنانك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا)) (121)
كه حضرت را بعنوان چراغ فروزان عالم در شب ظلمانى جهان معرفى فرمود:
سراج و چراغ مال تاريكى است مثل اينكه در آيه ديگر آفتاب را سراج وهاج معرفى كرد ((و جعل القمر نورا و جعل الشمس سراجا)) (122) كه در حقيقت عالم تاركى است و اگر كسى در افق اعلاى نظام هستى قرار گيرد و منظومه شمسى را نگاه كند همه جا تاريك مى بيند و در يك گوشه اى يك چراغ روشن است بنام آفتاب كه مقدارى اطراف خود را روشن كرده و نور مى دهد و يك شمع ديگرى مثلا روشن است بنام ماه كه آنهم را از آفتاب گرفته و منعكس مى نمايد و مابقى همه جا را ظلمت گرفته است .
و اينكه قرآن كريم حضرتش را به سراج منير معرفى فرمود براى آن است كه مردم بواسطه هدايتاو به سعادتشان مى رسند و از ظلمات و تاريكى ها شقاوت و ظلم نجات پيدا مى كنند.
13 - سلام ما بدان روح معانى
سلامى در خور سبع المثانى
از اوصاف حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله آن است كه روح معانى است و مراد از معانى حقايق اسماء تكوينى حق تعالى است كه جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله روح اسماء تكوينى است و اسماء لفظى اسماء اسمايند.
اسم در اصطلاح اهل حق ذات ماخوذ با صفتى و نعتى است چون رحمن و رحيم و راحم و عليم و عالم كه قيصرى در مقدمات گويد: ((الذات مع صفه معينه و اعتبار تجلى من تجليانه تسمى بالاسم فان الرحمن ذات لها الرحمه و القهار ذات لها القمر و هذه الاسماء الملفوظه هى اسماء الاسماء)) (123)
يعنى حقيقت وجود با تعينى از تعينات صفات كماليه اخذ شود اسم ذاتى است و همين حقيقت وجود يعنى ذات با تجلى خاصى از تجليات الهيه اخذ شود اسم فعلى است . اين اسماء ظهورات و بروزات تجليات هويت مطلقه است كه مطلق وجود است به اطلاق سعه اى كه صمد حق است ولا جوف و لا خلالهع و از اين ظهور و بروز تجلى به اسم تعبير مى شود و مطابق غلبه يكى از اسماء در مظهرى ، آن مظهر باسم آن غالب ناميده مى شود كه در اينجا دو اسم است يكى اسم تكوينى عينى خارجى كه همان شانى از شوون ذات واجب الوجودى است ((كل يوم هو فى شان )) و ديگر اسم اسم كه الفاظ اند و اسم قرانى و عرفانى اول است نه دوم ولكن دوم ظل اول است ((قل ادعوا الله او اعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى )) (124) و اسماء اولى را معانى اسماء لفظى گويند.
و حضرت ختمى در قوس صعود و عروج اتحاد وجودى با نفس رحمانى و صادر اول پيدا مى كند كه آن را روح نيز مى نامند پس صادر اول كه روح اسماء الله تكوينى است قهرا رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله نيز كه با او متحد است روح موجودات نظام هستى است .
فصل دهم مقدمات قيصرى در بيان روح اعظام انسانى و مراتب و اسماء او در عالم است كه همه سعى و كوشش مى نمايند كه به رب اين حقيقت برسند فرمود:
((اعلم ان الروح الاعظم الذى فى الحقيقه هو الروح الانسانى مظهر الذات الالهيه من حيث ربوبيتها لذلك لا يكمن ان يحوم حولها حائم و لا ان يروم وصلها رايم الداير حول جنابها يحار و الطالب نور جمالها يتقيد بالاستار لا يعلم كنهها الا الله ينال بهذه البغيه سواه و كما ان له فى العالم مظاهر و اسماء من العقل الاول و القلم الاعلى و النور و النفس الكليه و اللوح المحفوظ و.... كذلك له فى العالم الصغير الانسانى مظاهر و اسماء بحسب ظهوراته و مراتبه ))
و اين مرتبه روحيه ظل مرتبه احديه است چه اينكه مرتبه قلبيه ظل مرتبه واحديه الهيه است .
حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله سبع المثانى است :
يكى از اسماى سوره مباركه فاتحه سبع المثانى است كه در سوره مباركه حجر آيه 88 فرمود: ((و لقد آتيناك سبعا من المثانى و القرآن العظيم )) اى محمد صلى اللّه عليه و آله همانا ما هفت آيت از مثانى در سوره حمد و اين قرآن با عظمت را بر تو فرستاديم .
چه اينكه طبق بعضى از روايات كل قرآن سبع المثانى است و جناب رسول الله نيز قرآن ناطق است لذا سبع المثانى است .
و چون حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله صاحب اسم اعظم است و براى او ربوبيت مطلقه از ظاهر و باطن است لذا فرمود: ((خصصت بفاتحه الكتاب و خواتيم سوره البقرة )) كه سوره مباركه حمد مصدر به الحمد الله رب العالمين است كه الله رب حضرت خاتم است و حضرتش بين عوالم اجسام و ارواح جمع كرده است .
تبصره : ((الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى )) (125) ((و لقد آتيناك سبعا من المثانى و القرآن العظيم )) (126) چه مثانى جمع مثنيه اسم مفعول از ثنى بكسر اول و سكون ثانى است به معنى عطف ولوى بر وزن ثنى ، يعنى پيچيدن و برگشتن است .
مثلا رودخانه كه در بعضى از جاها مسيرش پيچ مى خورد و دور ميزند و منعطف مى شود، آن جاها مثانى آن است كه به سبب اين انعطاف ، قسمت قبل از پيچ رودخانه و قسمت بعد از پيچ آن ناظر يكديگرند .
در منتهى الارب فى لغه العرب گويد: ثنى بالكسر گشت وادى و گشت كوه .
آيات قرآنى هم با يكديگر اينچنين اند كه ناظر يكديگرند يعنى بيان و زبان يكديگرند و حاشا كه قرآن تبيان همه باشد ولى تبيان نفس خود نباشد لذا امام الكل فى الكل امير المومنين فرمود: ((كتاب الله ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض )) .
14 - به شرح صدر خود آن آيت نور
عماء است و هباء و بيت معمور
امام حسن مجتبى عليه السلام فرمود: ((چون خداوند قلب پيغمبر را از قلبهاى ديگر بزرگتر ديد او را به رتبت رسالت ختمى برانگيخت .))
اين قلب قابل مستفيض است كه خداوند درباره آن فرمود: ((نزل به الروح الامين على قلبك )) (127)
در كلمه سى و يكم صد كلمه فرمود: آن كه به سر سوره قدر كشف تام محمدى برسد، انسان را صاحب مقام فوق تجرد شناسد، چه اينكه قرآن مجيد بيكران در ليله مباركه بنيه محمديه از غايت فسحت قلب و نهايت شرح صدرش به انزال دفعى فرود آمده است .
در تفسير عرائيس البيان آمده است : ((ليله القدر هى البنيه المحمديه حال احتجابه فى مقام القلب بعد الشهود الذاتى لان الا نزال لا يمكن الا فى هذه البنيه فى هذه الحاله ))
بحث مبسوط شرح صدر در ذيل باب هفدهم دفتر دل خواهد آمد - انشاء الله .
و در تفسير بيان السعادة از بنيه محمديه به صدر محمد صلى اللّه عليه و آله تعبير شده است كه الم نشرح لك صدرك كه منزل فيه قرآن كريم ، صدر مشروح آن جناب است . (128)
حضرت علامه طباطبايى رحمة الله عليه در الميزان فرمايد: ((ان المراد بشرح صدره صلى اللّه عليه و آله فى الايه جعله بحيث يسع ما يلقى اليه من الحقايق و لا يضيق بما ينزل عليه من المعارف و ما يصبيه من اذى الناس فى تبليغها لا طيب القلب و السرور كما فسروه و بعباره اخرى جعل نفسه المقدسه مستعدة تامه الاستعداد لقبول ما يفاض عليها من جانب الله تعالى اصل الشرح بسط اللحم و نحوه يقال : شرحت اللحم و منه شرح الصدر اى بسطته بنور الهى و سكينته من جهه الله و روح منه قال تعالى : ((رب اشرح لى صدرى )) ((فمن شرح الله صدره )) ((الم نشرح لك صدرك )) كما قاله الراغب )). (129)
در محمع البيان فرمود كه ابن عباس از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله نقل كرد كه حضرتش فرمود:
((لقد سالت ربى مساله وددت انى لم اساله قلب اى رب انه قد كان انبياء قبلى منهم من سخرت له الريح و منهم من كان يحيى الموتى قال فقال الم اجدك يتيما فاويتك قال قلت بلى قال الم اجدك ضالا فهديتك قال قلت بلى اى رب قال الم نشرح لك صدرك و وضعت عنك وزرك قال قلت بلى اى رب و المعنى الم نفتح لك صدرك و نوسع قلبك بالنبوه و العلم حتى قمت بادا الرساله و صبرت على المكاره و احتمال الاذى و اطماننت الى الايمان فلم تضق به ذرعا)) (130)
و همچنين از ابن عباس نقل شد كه از حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله پرسيدند كه يا رسول الله صلى اللّه عليه و آله آيا صدر شما شرح شده است ؟ حضرت فرمودن آرى ؛ و گفته اند كه آيا براى اين شرح صدر شما علامتى است كه بدان علامت به شرح صدر شما شناخت پيدا شود فرمود: ((نعم التجافى دار الغرور و الانابه الى دار الخلود و الا عداد للموت قبل نزول الموت )) (131)
در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام كه فرمود: ((خداوند به ولايت امير المومنين به حضرت رسول شرح صدر عطا كرده است .
گناه و وزر حد است و لازمه حد آن است كه حق وجود صمدى غير متناهى در قلب جا نگيرد لذا چون غير از انسان همه موجودات محدود به حد خاص و تعيين خاص اند فرمود ((لا يسعنى ارضى و لا سمائى )) ولى اگر دل شرح يابد و از حدود و قيود رها گردد و از باب تناسب بين ظرف و مظروف غير متناهى گردد كه تا وجود صمدى غير متناهى در او جاى گيرد كه ((ولكن يسعنى قلب عبدى المومن )) در اين صورت شرح صدر بر او صادق است كه بار حدود و قيود را از پشت خويش به سماوات و ارض ‍ نهاده است كه آنها همه تعينات اين رق منشور و حقيقت محمديه اند و ما سوى الله تجليات اين هويت مطلقه ساريه اند و او تجلى اعظم الهى و امر واحده حق است كه ((و ما امرنا الا واحده )) لذا او وجود صمدى است كه تنها توجه اش به حق مطلق غير است لذا جوف و جا خالى ندارد كه تا آن جاى خالى را غير حق پر كند و او محدود به حد خاص شود؛ و چون حدود و قيود با صمد بودن حضرتش منافات دارد لذا حق تعالى آنها را وضع كرده است كه در مقام شهود تام حق خلق عين حق است منتهى نقص و حد را بردار و حق را بگذار.
و نهادن حدود و نقائص همان و از سختى و عسر در آمدن همان كه همه عسها زير سر حدود و نقائص است كه گناهند.
و چون حضرتش شرح صدر و يسر و گشايش يافت و به وحدت ظليه حقه حقيقيه صمديه رسيده است لذا نام حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله رفيع و بلند مرتبه گرديد زيرا از قيود آزاده شده است و از هر چه كه خلق و حد بود رهيده است و به جايگاه بلند هستى كه همانا مقام ارفع و اشمخ لا يقفى است بار يافته لذا بلند آوازه گشته كه اتحاد تعلقى باصادر اول پيدا كرده است .
بنابراين اساس مقام شامخ هباء و عماء نصيب حضرتش گرديد و بيت المعمور حق تعالى گرديد.
از حضرتش پرسيدند كه اول چيزى كه از نبوت مشاهده فرمودى چه بوده است در جواب فرمود: ((اخذ كل منهما بعضدى لا اجد لاخذه مسا فاضجعانى بلا قسر و لا حسر)) آنگاه يكى از آنها فلق الصدر ففلقه فيما ازى بلادم و لا وجع . اين را جناب فيض در قضيه شرح صدر روايت كرده است .
مقام عماء و هباء و بيت المعمور حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله :
هباء همان صادر اول است چه اينكه عماء نيز همان صادر اول است ولى ((اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا)) وقتى عماء و هباء از هم جدا ذكر شوند يك معنى را افاده مى كنند و اما وقتى با هم ذكر گردند مقام عماء يك مرتبه پايين تر از هباء است كه هباء صادر نخستين و عماء مرتبه عقل اول خواهد بود. جناب سيد حيدر آملى در نقد النقود فرمود كه صادر اول را بدانجهت هباء گويند كه ماده موجودات ممكنه است .
اشاره : دانستى كه يكى از اسماى اين حقيقت كليه هباء است از اين جهت كه ماده موجودات ممكنه است كه شيخ اكبر در وصل اول باب ششم فتوحات مكيه كه در معرفت بدء خلق روحانى است عنوان كرده است و سخنش اينكه ((فلما اراد وجود العالم و بداه على حد ما علمه بعلمه بنفسه انفعال عن تلك الاراده المقدسه بضرب تجل من تجليات النتزيه الى الحقيقه الكليه انفعل عنها حقيقه تسمى الهباء هى بمنزله طرح البناء الجص ‍ ليفتح فيها ما شاء من الاشكال و الصور و هذا هو اول موجود فى العالم ثم انه سبحانه تجلى بنوره الى ذلك الهباء و يسمونه اصحاب الافكار الهيولى الكل و العالم كله فيه بالقوه و الصلاحيه فقبل منه تعالى كل شى ء فى ذلك الهباء على حسب قوته و استعداد كما تقبل زوايا البيت نور السراج و على قدر قربه من ذلك النور يشتد ضوء و قبوله قال تعالى مثل نوره كمشكوه فيها مصباح فشبه نوره بالمصباح فلم يكن اقرب اليه قبولا من ذلك الهباء الا حقيقه محمد صلى اللّه عليه و آله الهباء و من الحقيقه الكليه و فى الهباء وجد عينه و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه على بن ابى طالب امام العالم و اسرار الانبياء اجمعين .)) (132)
يعنى حقيقتى به نام هباء به يك نحو تجلى از اراده مقدس ذات متعالى پديد آمد اين هباء به مثل گچى است كه بنا آن را طرح مى كند تا نقشه بر آن پياده كند و هباء اولين موجود در عالم است و اصحاب افكار كه حكمايند هباء را هيولاى كل مى گويند و همه عالم بالقوه و الصلاحيه در آن موجود است .
سپس حق سبحانه در نور خود تجى به هباء كرد، و هر چيزى در آن هباء بر حسب قوت و استعداد خود آن نور تجلى را به قدر قربش بدان پذيرفت .
چنان كه زواياى خانه نور چراغ را مى پذيرند و كسى بدان نور تجلى در پذيرفتن نزديكتر از حقيقت محمد صلى اللّه عليه و آله كه مسماى به عقل است نبود،پس آن بزرگوار سيد جميع عالم و اولين ظاهر در وجود است . و از آدميان نزديكتر از همه به حقيقت محمد صلى اللّه عليه و آله على بن ابيطالب امام عالم و اسرار جميع انبياء است .
مرتبه عماء برزخ بين غيب مطلق و بين مادون مرتبه احديت است كه مرتبه انسان كامل است ؟ در مقدمات شرح قيصرى بر فصوص الحكم آمده است كه : ((و مرتبه الانسان الكامل عباره عن جمع جميع المراتب الالهيه و الكونيه من العقول و النفوس الكليه و الجزئيه و مراتب الطبيعيه الى آخر تنزلات الوجود و يسمى بالمرتبه العمانيه ايضا فهى مضاهيه للمراتبه الالهيه و لا فرق بينهما الا بالربوبيه و المربوبيه لذلك صار خليفه الله )) (133)
در توقيع از ناحيه مقدسه در ماه مبارك رجب نيز آمده است كه : ((لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك )) فتدبر
گاهى مرتبه عماء بمعناى صدر اول اخذ مى شود كه عقل از شوون او به حساب مى ايد كه در فصل هشتم مقدمات قيصرى آمده است ((فاول ظهورها اى الحقيقه الانسانيه فى صوره العقل الاول و الذى هو صوره اجماليه للمرتبه العمائيه المشار اليها فى الحديث الصحيح عند سوال الاعرابى اين كان ربنا قبل ان يخلق الخلق قال عليه السلام كان فى عماء ما فوقه هواء و لا تحته هواء)) (134)
ولى اگر عماء با هباء جمع گردد به يك مرتبه پايين تر از هباء يعنى عقل اول اطلاق مى شود.
در شرح فص هودى گويد: ((و انما كان العماء اول التحديدات لانه لغه عباره عن الضباب و فى اصطلاح اهل الله عباره عن اول تعين ظهر الحق بحسب اسم الجامع الالهى و كلامها محدودان و هذه المرتبه الانسان الكامل فانه اول ما تعين ظهر بالصوره المحمديه ثم فصلها فخلق منها اعيان العالم علما و خارجا)) (135)
ضباب ميغ نرم و بخارى است كه در زمستان در هوا باشد يعنى ابر تنك و رقيق
عماء هم به مرتبه احديت اطلاق مى گردد و هم به مرتبه واحديت حق تعالى چه اينكه نفس رحمانى يك مصداقى از آن بيشمار مى آيد.
و عماء عنوان برزخيت دارد كه واسطه بين ذات و اسماء و صفات و كثرات است و خود انسان چون برزخ بين وجوب و امكان است موصوف به وصف عماء است كه كون جامع است كه متن همه است و وجود مطلق مقيد است كه وحدت حقه حقيقه ظليه دارد كه حق سبحانه از اين قيد اطلاق هم منزه است .
اين حقيقت اگر بخواهد ظهور كند اول مرتبه ظهورش در عقل اول است كه كصورت اجمالى وجودى و قرآنى و جمعى است كه براى مرتبه عمائيه است .
و ابور زين عقيلى كه از حضرت امير عليه السلام سوال كرد حضرت در خور استعداد وى عماء را به ابر رقيق تشبيه كرد كه ابر بالاى سر ما هم تحت آن هواء است و هم فوق آن ، ولى عماء در آنجا نه فوق آن هواء است و نه تحت آن . يعنى نه خلق در فوق آن است و نه در تحت آن .
البته سوال اعرابى اين كان ربنا بود؟ كه به كلمه رب بايد توجه داشت . فتدبر
در ايه مباركه آمده است كه ((و جعلنا من الماء كل شى حى )) (136) پس اصل هر چيز آب حيات است كه مايه حيات اوست و وجود حى بدان محفوظ است و آن وجود منبسط است كه آن را عماء گويند و اسم اعظم است ؛ و برزخ بين ذات واجب و كثرات تعينيه است .
جناب خاتم الانبياء صلى اللّه عليه و آله در قوس سعود باصادر اول متحد مى شود كه عقل اول از شوون وجودى او به حساب مى آيد كه در اين صورت اگر خودش را به اول ما خلق الله نورى و يا العقل بستايد بيان تمام حقيقت آن حضرت نيست بلكه خود را در بزرگترين شوون وجودى اش به نام عقل اول مى ستايد پس اگر عماء را عقل اول بگيريم بزرگترين كلمه وجودى است كه بر روى صادر اول ورق منشور نقش بسته است كه تعين اول است .
و اما آنكه فرمود جناب خاتم از شرح صدر خويش بيت المعمور حق است :
بيت المعمور مقابل عرش است در آسمان هفتم و كعبه محاذى او در زمين ، و دل مومن محاذى آن در بدن انسان است .
قلب مبارك انسان كامل بيت المعمور و منزل آباد حق تعالى است كه جان پاك آن محل نزول ملائكه و بركات الهيه است كه در كريمه سوره نور آمده است كه ((فى بيوت اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه يسبح له فيها بالغدو و الاصال رجال لا تلهيهم تجاره و لا يبع عن ذكر الله )) (137)
آن مشكاة در اين خانه هاى آباد نهاده شده است كه اين بيوت خانه على و فاطمه سلام الله عليهما است و خداوند اذن فرمود كه اين بيوت ارتفاع پيدا نمايند و بلند آوازه شوند و مراد از رفعت همان تعظيم و رفع ارجاس و تطهير از معاصى و دنس ها است .
15 - ندارد او تباهى و تناهى
تعالى الله از اين صنع الهى
بيت المعمور كه خانه آباد حق است هرگز تباهى ندارد زيرا تباهى مال خانه هاى خراب است لذا حضرتش كه با شرح صدر آيت و نشانه اسم شريف النور شد و الله نور السموات و الارض در او بنحو اتم و اكمل تجلى كرده است و آنكه مقام عماء و هباء و بيت معمور حق است كه در اين خانه آباد ملائكه الله در آمد و شد هستند معقول نيست كه تباهى در آن راه پيدا كند.
اما اين بيت المعمور تباهى ندارد:
چون حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله مخاطب به اذن الى ربك المنتهى است كه همه در تلاش اند كه به رب مطلق او بار يابند كه رب خاتم رب مطلبق و رب العالمين است لذا فرمود: خصصت بفاتحه الكتاب چون مصدر به الحمد الله رب العالمين است و رب خاتم رب العالمين و بقيه همه ارباب جزئيه و جدوال جزئى اند كه به آن درياى لايتناهى رب خاتم صلى اللّه عليه و آله اتصال وجودى دارند كه :
((ما جدولى از بحر وجوديم همه ))
رب مقيد و رب مطلق :
خويشتن را نيكو بشناس تا رب حاكم خودت را بشناسى اين رب مقيد است نه رب مطلق هر چند شانى از شوون رب مطلق است كه اسمى از اسماى هو است كه اين يكى از معانى و وجوه من عرف نفسه فقد عرف ربه است هر كسى از جدول و سر خاص وجوديش رب خاص خودش را نداء مى دهد و رب رب مى گويد كه جناب موسى عليه السلام فرمود: رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى (138) كه را رب مقيد خودش را صدا كرد و خواست تا رب مطلق را مشاهده كنى فانى مى شوى و تو را شاءنيت شهود رب مطلق نيست ولكن انظر الى الجبل - جبل الحجر، او جبل انانيتك - فان استقر - الجبل لتجلى نور من انوار المطلق - مكانه فسوف ترانى - مع جبل حدك و انيتك - فلما تجلى ربه - الذى هو المطلق المضاف لا المطلق - للجبل جعله - الله او الرب او التجلى دكا متفتتا متلاشيا و خر موسى عليه السلام لا ندكاك انيته صعقا فلما افاق قال سبحانك عن سوالى عن مثلك ما ليس لى تبت اليك من سوالى و انا اول المومنين بانك لاترى مثلى .
اين نكته عليا همان است كه عارف صدر قونوى در تفسير فاتحه افاده فرموده است و ابن فنارى در مصباح الانس نقل كرده است كه :
((ان الرب اسم كلى سار بجميع معانيه فى جميع الاسماء الكليه و الجزئيه و ظاهر فى كل اسم بحسبه فكل موجود حقيقته منشاة من حقيقه الهيه اصليه او فرعيه الى ما لا يتناهى كان الوجود المضاف اليه الظاهر فى المراتب الكونيه روحا و مثالا و حسا متعينا من حضره اسم متعين بتلك الحقيقه الالهيه فكان تلك الاسم ربه المتولى لتربيته ))
تا اينكه فرمايد: ((و اما نبينا محمد صلى اللّه عليه و آله فله المنهل الاعلى و هو التجلى الاول الذى نوره اولا و ربه ثانيا و هو اصل جميع الاسماء و التعينات العلميه و الوجوديه و منتهاها كما قال تعالى و ان الى ربك المنتهى و قال تعالى : قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى الايه فان هو التجلى الاول الذى هو مسمى هو و باطن الاسم الله )) (139)
اينچنين كسى ولى الله است و امام قافله و مقتداى همه است كه ((و ان الى ربك المنتهى و ان الى ربك الرجعى )) مخاطب انسان خاتم است و در رب او سرى است كه مضاف به او است كه رب مضاف به خاتم منتهاى ديگر ارباب است كه در سير تكاملى و ارتقاء و اعتلاى وجودى خود مى كوشند تا بدان رب منتهى برسند.
شارح قيصرى در فص موسوى گويد: ((و اعلم ان الرب المطلق بمعنى المالك و المصلح و السيد و غيرها من المعانى التى يطلق الرب عليها هو الله تعالى وحده لا اشتراك فيه لاحد و الرب المضاف يطلق الحق تعالى كقوله الحمد الله رب العالمين و يطلق لغيره ايضا كقولهم رب الدار و رب الغلام و رب القوم ...))
و در فص محمدى صلى اللّه عليه و آله گويد: ((لما كان كل جزء من العالم دليلا على اصله و الاسم الذى هو ربه كان محمد صلى اللّه عليه و آله ايضا دذليلا واضحا على ربه الذى هو رب الارباب كلها و هو الله سبحانه و تعالى )). (140)
رب انسان كامل رب مطلق است كه من رانى فقد راى الله كه مظهر اسم شريف الصمد مى شود منتهى او ممكن است و حق تعالى واجب بالذات كه تمام اسماء بنحو اطلاق و بالذات اسماء مستاثره اند مثل حى مطلق و عالم مطلق كه همه ما سوى الله حى اند نه بصورت اطلاق .
و مراد از اطلاق همان غير متناهى بودن بالذات است .
و مراد از عدم تناهى قلب رسول الله صلى اللّه عليه و آله اشاره به همان مقام شامخ لا يقفى است كه هرگز در هيچ حدى توقف نمى كند يعنى مجرد از ماهيت است فتدبر كه يسعنى قلب عبدى المومن .
بر اساس قاعده شريف ((الواحد لا يصدر عنه الا الواحد)) از وحدت حقه حقيقيه صمديه كه ((بسيط الحقيقه كل الاشياء)) است اعنى صمد است جز يك امر از او صادر نمى شود كه ((و ما امرنا الا واحده )) است .
از اين واحد بحت بسيط غير متناهى صرف صادرى بيش از يكى تصور شدنى نيست و آن يك چيز هر چند به تحقيق عرشى مشهد عارف رق منشور و ام الكتاب كلمات وجوديه نوريه ، و خزانه جامعه حقايق اعيان خارجيه است ولكن چون نسبت به صور اسماى جمالى در شوون مظاهر و مجالى هيولاى كلى بسيط است وجود او با چنان صور متحقق است لذا آن صادر واحد در واقع صنع كامل نظام هستى است كه به احسن وجه است و جز اين محال است كه صورت پذيرد و ما امرنا الله واحده .
لذا صنع وجود خاتم صلى اللّه عليه و آله كه باصادر اول اتحاد وجودى دارد و داراى مقام شامخ هباء است عظيمترين صنع نظام هستى است كه فوق آن تصور شدنى نيست ، لذا وحدت حقه حقيقيه ظليه را نسبت به وحده حقه حقيقيه صمديه ذاتيه دارا است .
16 - ز وسع قلبش آن نور مويد
نبوت را شده ختم موبد
اين بيت اشاره است به حديثى عرشى حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام كه فرمود: چون خداوند قلب پيغمبر را از قلبهاى ديگر بزرگتر ديد او را به رتبت رسالت ختمى برانگيخت . (141)
اين قلب قايل مستفيض است كه خداوند درباره آن فرمود: ((نزل به الروح الامين على قلبك )) .
روح قدسى دو روح است كه روح القدسى دانى است كه روح پنجم مويد براى سائر انبياء است و ديگرى روح القدس اعلى است كه ششم مسمى به محمديه بيضاء است و حقيقت آدميت اولى مسمى به عقلى است كه در جنان صاقوه از باكوره حدائق آل محمد صلى اللّه عليه و آله چشيده اند كه وارثين مر كمال آن حضرتند ((بلغ العلى بكماله كشف الدجى بجماله حسنت جميع خصاله صلوا عليه و آله )) و آن روح اظعم با حضرت خاتم بنحو آشكار است و با سائر انبياء به نحو پنهان و از اين رو است كه سائر انبياء مجالى و مظاهر نبوت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله اند و در سزاوار است كه دانسته شود كه منزلت نبى ختمى صلى اللّه عليه و آله منزلتى است كه سائر انبياء با او در آن مقام شريكند كه اين را منزلت مشتركه آنحضرت نامند چه براى حضرتش منزلت خاصه اختصاسى است كه به حسب آن منصب خاتميت در نبوت براى حضرت تحقق يافت و لذا سائر انبياء بعنوان مجالى و مزايا نبوت اويند چه همه انبياء خلفاى آن حضرت در رسالت اند.
و براى حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله منزلتى فوق منزلت ختمى در نبوت است كه آن منزلت خلافه الله تعالى است كه خلافت الهيه و ربوبيت مطلقه است و از اين رو گفته شده است كه آدم ابوالبشر خليفه جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله است .
حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله قبل از بعثت وحى خاص داشت و تابع شريعتى نبود كه شيخ طوسى رحمة الله عليه در عده الاصول فرمود: ((فصل فى انه عليه السلام هل كان متعبدا بشريعه من كان قبله من الانبياء ام لا؟ عندنا ان النبى صلى اللّه عليه و آله لم يكن متعبدا بشريعه من تقدمه من الانبياء لا قبل النبوه و لا بعدها و ان جميع ما تعبد به كان شرعا له و يقول اصحابنا انه عليه السلام قبل البعثه كان يوحى اليه باشياء تخصه و كان يعمل باوحى لا اتباعا لشريعه قبله ...)) .
و نبوت به خاتم صلى اللّه عليه و آله ختم گرديد و شريعت حضرتش سائر شرايع را نسخ كرده است و دين حضرتش دين حقى است كه حلال او حلال است تا روز قيامت و حرام او نيز حرام است الى يوم القيمه و قرآن معجزه باقيه اوست تا قيام قيامت كه هرگز در آن باطل راه ندارد زيرا كه نبوت و خلافت او صمد است و هيچ نقص در آن راه ندارد چه اينكه قرآن او هم صمد است و دومى بر نمى دارد كه حضرت فرمود: ((او تيت جوامع الكلم )) .
براى حق تعالى ظاهرى است و باطنى . باطن شامل وحدت حقيقه اى است كه براى غيب مطلق و كثرت علميه حضرت اعيان ثابته است و ظاهر دائما به كثرت پوشيده است چون اسماء در مقام ظهور داراى صورت مخصوصه اند كه لازمه آن تكثر است و چون در اسماء طلب ظهور خاص و سلطنت و احكام آن است لذا تخاصم و نزاع در اعيان خارجى از آن جهت كه هر يك محتجب از ديگرى است پيش مى ايد پس امر الهى اقتضا مى كند كه مظهرى باشد تا حكم عدل الهى را در بين مظاهر اسماء پياده كند و نظام آنها را در دنيا و آخرت حفظ نمايد و به حكم رب الرباب بين اسماء به عدالت عمل كند و هر يك از آنها را به كمال ظاهر و باطن شان برسانند.
آن مظهر حكم عدل همان نبى حقيقى و قطب ازلى ابدى است اولا و آخرا ظاهرا و باطنا و آن حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله است كه فرمود: ((كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين )) (142)
و اما آنكه بين مظاهر اسماء نه اسماء حكم مى كند او نبى است كه نبوت او بعد از ظهور به نيابت از نبى حقيقى حاصل مى شود. پس نبى صلى اللّه عليه و آله مظهرى است كه به سوى خلق مبعوث شد تا هادى و مرشد آنها به سوى كمالاتشان باشد كه اين كمالات بمقدار خاص در حضرت علميه باقتضاء استعدادات اعيان ثابته آنها است .
و اين نبى گاهى مشرع هم هست مثل مرسلين و گاهى مشرع نيست مثل انبياء بنى اسرائيل .
پس نبوت بعثت است و وهبى است كه از حق تعالى اختصاص پيدا مى كند و نبوت مختص به ظاهر است و همه انبياء در دعوت و هدايت و تصرف در خلق و... در آنچه كه در نبوت ضرورى است شريكند و هر يك از ديگرى به حسب حيطه تامه ممتازند مثل اولوالعزم از مرسلين و به حسب حيطه غير تامه مثل انبياء بنى اسرائيل . پس نبوت دائره تامه اى است كه مشتمل بر دو اثر متناهيه متفاوت در حيطه است .
و چون نبى از اسماء الله نيست لذا ختم مى يابد و به پايان مى رسد لذا نبوت را ختم ، و انبياء را خاتم است ولى ولايت و ولى را ختتم نيست كه ولى از اسماء الله را انقطاع نباشد.
جناب ابن عربى در فص شيئى فصوص الحكم فرمايد كه : ((و النبوه اعنى نبوه التشريع و رسالته تنقطعان و الولايه لا ننقطع ابدا)) (143) و جناب قيصرى مى فرمايد سر انقطاع رسالت و نبوت آن است كه از صفات كونيه زمانيه است و لذا به انقطاع زمان منقطع مى شوند ولى ولايت و ولى از اسماء الله است ؛ كه در ذيل باب دوم بطور مبسوط بحث مى شود. و چون خدوند تعالى قلب مبارك حضرت را اوسع قلوب ديد قرآن را كه صورت كتبيه انسان و عالم است را به انزال دفعى در اين قلب و بنيه محمديه صلى اللّه عليه و آله تنزل فرمود.
ارواح پنجگانه در روايت مراتب يك حقيقت اند و اين حقيقت واحده مطابق شوون و اطوار و احوال و افعال او به اسامى گوناگون موسوم شده است ، و هرشان او به اسمى مسمى گرديده است و چون همه انبياء با اختلاف مراتبشان در داشتن قوه قدسيه يعنى روح القدس شريكند و مقام ختمى ارفع و اشمخ از همه مقامات است ؛ لذا روح ختمى را، كه عاليترين درجه و منزل نهايى و غايت قصواى كمال انسانى است ، روح القدسى اعلى و روح سادس و محمديه بيضاء گفته اند، و چه خوب گفته اند!
و جناب حكيم متاله نورى گفته كه آدم ابوالبشر خليفه بلكه خاتم بدين لحاظ است كه وجود خاتم صلى اللّه عليه و آله ثمره شجره وجود است . امير المومنين نيز فرموده است : ((فانا صنايع ربنا و الخلق (خ ل : و الناس ) بعد صنائع لنا))
ظاهرا شاخ اصل ميوه است
باطنا بهر ثمر شد شاخ هست
گر نبودى ميل و اميد ثمر
كى نشاندى باغبان بيخ شجر
پس بمعنى آن شجر از ميوه زاد
گر به صورت از شجر بودش ولاد
مصطفى زين گفت كادم و انبياء
خلف من باشند در زير لوا
بهر اين فرموده است آن ذوفنون
رمز نحن الاخرون السابقون
گر به صورت من ز آدم زاده ام
من بمعنى جد جد افتاده ام
كز براى من بدش سجده ملك
و ز پى من رفت تا هفتم فلك
پس ز من زاييد در معنى پدر
پس ز ميوه زاد در معنى شجر (144)
17 - سوادش ليه القدر شهودى
فؤ ادش يوم الايام صعودى
سواد اشاره به بدن است كه در روايتى حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله فرمود: ((سجد لك سوادى و خيالى و بياضى )) كه سواد بدن است و خيال كه خيال است و بياض عقل است . بدن چون در قوس نزول حدود و قيود بسيار گرفته است كه شده سواد و خيال كه برزخ است و بياض عقل است كه از قيود و حود ماده و بدن رهيده است .
انسان در ليله القدر شهودى مى بيند كه بدن سواد و تاريك است .
فؤ اد او يوم الايام صعودى است كه در اصطلاح اين آقايان در مقام صعود آن ديدن مرتبه بالا را فواد تعبير مى كنند.
مبانى عقلى و نقلى داريم كه منازل سير حبى وجود در قوس نزول معبر به ليل و ليالى است ؛ چنانكه در معارج ظهور صعودى به يوم و ايام كه بعضى از ليالى ليالى قدرند، و بعضى از ايام ايام الله .
در قوس نزول هر چه از منبع اصلى دورتر مى شوند تاريكتر مى گردند لذا بدن كه در قوس نزول از منبع وجود خيلى تنزل كرده است لذا تاريكتر شده است كه به سواد تعبير مى شود و لذا در مقام شهود در ليله القدر مى بيند كه بدن چقدر تاريك است .
فؤ اد به اعبتار تاثر از مبدع خود كه فاد در لغت يعنى جرح و تاثير است ماكذب الفواد ما راى (145) كه ديدن در افق اعلى است كه اگر شهود را مراتبى باشد مرتبه فواد مرتبه شهودى بالايى است .
ليله القدر و يوم الله را مراتب و مظاهر بسيار است ، چنانكه همه حقايق نظام هستى بدين منوالند كه نسبت دانى به عالى نسبت فرع به اصل و ظل به ذى ظل است و هر مرتبه را احكامى خاص است و در عين حال از غيب تا عين وحدت هويت هر يك محفوظ است .
در قوس نزول وجود به طرف غيب و پنهانى مى رود و در صعودش به طرف شهادت و آشكارا.
((اعلم ان الليله المباركه التى انزل فيها القرآن هى النبيه المحمديه صلى اللّه عليه و آله و ان كان ظرف الا نزال الليله الزمانيه ايضا و لكن المنزل فيها فى الحقيقه ليله القدر الختميه اى البنيه المحمديه لان الانسان الكامل كما انه يوم الله كذلك انه ليله القدر.))
مراد از فواد در آيه مباركه سوره نجم ((ما كذب الفواد ما راى )) فواد نبى اكرم صلى اللّه عليه و آله است كه براى انسان يك نوع ادراك شهودى است فوق اداراكات حسى و خيالى و عقلى كه از آن به فوق طور عقل نام مى برند.
و متعلق رويت هم حق سبحانه است كه رويت قلبى است و رويت قلب غير از رويت بصر است كه جناب وصى عليه السلام فرمود: ((لم اعبد ربا لم اره ))
ابن عباس گويد: ((راى محمد صلى اللّه عليه و آله ربه بفواده )) و در روايت ديگر است : ((حتى راى من ملكوت السموات بعينه و لم يكن ذلك فى المنام )) و در روايت معراجيه ديگر آمده كه ((هل رايت ربك ليله المعراج قال رايت نهرا و رايت وراء النهر حجابا و رايت وراء الحجاب نورا لم ار غير ذلك )) و در روايت ديگر امام باقر عليه السلام فرمود: ((فتجلى لمحمد صلى اللّه عليه و آله نور الجبار عزو جل )). (146)
پس سواد او در قوس نزول ليله القدر شهودى است و فوادش در قوس ‍ صعود يوم الايام است .
18 - خيالش مجمع غيب و شهود است
مثال منفصل او را نمود است .
******************
قوه خيال برزخ بين غيب و شهود است .
خيال در نزد مشاء مادى و جسمانى است ولى در نزد صدر الحكماء المتالين تجرد برزخى دارد كه در دفتر دوم دروس معرفت نفس ادله تجرد برزخى نفس به نحو مبسوط آمده است و قوه خيال جبلى آن بر محاكات و تمثل دادن معانى است كه كارخانه صورتگرى در نفس است و اين قوه عظيم شانى از شوون نفس ناطقه است كه براى نيل به كليات و معرفت مجردات است . چه اينكه بعنوان خزانه حس مشترك نيز مطرح است ؛ و اين قوه در انسان مظهر اسم شريف المصور حق تعالى است .
از قوه خيال در انسان به مثال تعبير به مثال مقيد و متصل مى نمايند در مقابل مثال مطلق و منفصل و او معانى كليه را مطابق مناسباتى كه بين هر يك آنها با صورتى است بدان صورت متمثل مى دهد لذا مظهر اسم شريف المصور است كه رب عالم خيال مطلق و مقيد است .
شارح قيصرى گويد: ((العالم المثال و هو ينقسم الى مطلق و مقيد هو الخيال الانسانى و هو قد يتاثر من العقول السماويه و النفوس الناطقه المدركه للمعانى الكليه و الجزئيه فتظهر فيه صور مناسبه لتلك المعانى و قد يتاثر من القوى الوهيمه المدركه للمعانى الجزئيه فقط فتظهر فيه صور تناسبها...)) (147)
ابن فنارى در مصباح الانس گويد: ((نسبه خيال الانسان المقيد الى عالم المثال نسبه الجداول الى النهر العظيم الذى منه تفرعت ))
ما جدولى از بحر وجوديم همه
ما همه دفترى از غيب و شهوديم همه
سر تو جدول درياى وجود صمديست
دفتر غيب و شهود كلمات احديست
اين قوه خيال و كارخانه عكاسى نفس ناطقه اگر تنزيه و تنقيح شود مجراى آب حيات محل تجلى حقايق الهيه و اسرار سبحانيه مى شود؛ در كلمه 168 هزار و يك كلمه جلد 1 آمده است كه : ((اميد است كه در حال حضور تام و توجه كامل شكارهاى خوبى نصيب آقا شود. به قول عارف رومى :
آن خيالاتى كه دام اوليا است
عكس مه رويان بستان خدا است .
آرى عكس مه رويان بستان خداى متعالى خيالات روحانى اولياء الله است كه آنان را به سوى دوست مى كشانند كه مى نمايند و مى ربايند نه خيالات بوالهوسان دنيوى كه چنان آنان را در غواسق طبيعت پابند كرده اند كه در يك عمر يك آن از خود سفر نكرده اند و گامى از خود كامى برنداشته اند.
آن خيالاتى كه دام و پابند اولياء الله است و آنان را الهى كرده است تجليات و مكاشفاتى اند كه از بطنان عرش و مكمن غيب خزانه كن فيكون بر سر سالك شيدا اضافه مى شوند و رويت صور بى ماده روحانيان و تشرف در محضر انبياء و ائمه و وسائط فيض الهى اند كه مه رويان بوستان خدايند صور اين مه رويان از ماوراى طبيعت كه عالم مثال و خيال است در صفحه نورانى قلب عارف منعكس مى شوند.
خيالات اولياء الله عليينى اند، خيالات بوالهوسان عليينى اند، خيالات بوالهوسان سجينى آن خيالات فرشتگانند و اين ها ديوان آنها سماوى اند و اينها ارضى آنها نورانى اند و اينها ظلمانى . آنها به خدا كشانند و اينها به دنيا صاحبان آنها ملائكه اولى اجنجه اند و اينها بهائم و سباع .
و در جاى ديگر حضرت استاد عارف و اصل و كامل مكمل فرمايد : ((و بدان كه هر چه مراقبت و حضور عند الله كاملتر باشد و مزاج انسانى به اعتدال ممكن نزديكتر باشد و قوه خيال و دستگاه وى قويتر و صحيحتر باشد تمثلات در لوح نفس صافى تر و سالمتر است قوه متخيله كه قوى باشد و در انقياد و اطاعت قوه عاقله بوده باشد مدركات قوه عقليه را به خوبى و درستى حكايت مى كند پس اگر مدركات قوه عقليه ذوات مجرده كه عقول مفارقه اند بوده باشند قوه متخيله آنها را به صور اشخاص انسان كه افضل انواع محسوسات جوهريه اند در كمال حسن و بها در آورد. و اگر بان مدركات معانى مجرده و احكام كليه اند به صور الفاظ كه به تعبيرى قوالب معانى مجرده اند در اسلوبى شيوا و شيرين در آورد. و پس از آن هر دو گونه صور ياد شده را به حس مشترك دهد به گونه اى كه آن صور ذوات مدرك به حس بصر گردند و اين صور الفاظ مدرك به حس سمع گردند و چنان مشاهده شود كه گويى شخص در كمال حسن و بهاء در برابر ايستاده و كلامى شيوا القاء مى كند.
قوه خيال بر تصوير و محاكمات معانى سرشته شده است يعنى كار خيال اين است كه در سير نزولى معانى را صورت و شكل مى دهد؛ چنان كه قوه باصره بر ديدن سرشته شده است .
قوه باصره كه در دستگاه چشم تعبيه شده است بشر مانند آن را به نام دوربين عكاسى اختراع كرده كه اجسام و اشباح را تصوير ميكند ولكن بدان حد نرسيده است كه صنعتى اختراع كند تا معانى را صورت دهد.
تمثلاتى كه در صقع انسانى تحقق مى يابد چه در خواب و چه در بيدارى همه آنها به قوه مانى خيال است ؛ بلكه قوه خيال چيره دست چنان معنى را به صورت مى كشاند كه صد مانى در او حيران بماند.
قوه خيال در سير صعودى اول ماديات مدرك او مى شوند و متخيل مى شوند و بعد از آن معقول مى گردند ولكن در سير نزولى اول مجردات و معانى معقول مى شوند و پس از آن متخيل مى شوند و سپس در حس ‍ مشترك محسوس مى گردند.
مطلب مدهش عقول در كار قوه خيال علاوه بر تصوير و تشكيل معانى ، اين است كه در نوم و يقظه هر معنى را به صورتى خاص مناسب آن شكل مى دهد سوال پيش مى آيد كه بدنى مناسبت بين صورت و معنى چگونه آگاهى كسب مى كند؟ خيال اگر چه شانى از شوون نفس است ولكن علم و معرفت خود نفس به مناسبت بين معنى و صورت خاص بدان به چه نحو حاصل مى شود؟
مى دانيم كه حق تعالى مجسم اجسام و مصور صور است و نفس ناطقه انسانى در ذات و صفات و افعالش مظهر اتم اوست و با نيل به توحيد صمدى به فهم اين سر مستسر اعنى به فهم تصوير قوه خيال ذوات مجرده و معانى را و به فهم وجه مناسبت بين معنى و صورت نزديك مى شويم فتدبر و الله فتاح القلوب و مناح الغيوب . (148)
قوه خيال در همه انسانها مجمع غيب و شهود است ولى خيال جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله عظيمترين كارخانه صورتگرى درنظام است كه توانست قرآن را به انزال دفعى در خويش تمثل دهد و همه ملائكه الله در اين قوه خيال در آمد و شد هستند تفاوت نفوس است كه بمقدار سعه وجودى هر شخصى قوه خيال آن توسعه مى يابد و نفس ناطقه حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله كه اوسع از همه نفوس است قوه خيال آن حضرت نيز اوسع از همه خيالات است .
مثال مطلق (منفصل ) و مقيد (متصل ) در قوس صعود:
به حكم تطابق عالم و آدم كه در جاى خود مبرهن است ، هر يك از عالم و آدم را در مراتب تنزلات وجود يك مرحله وجود برزخى است كه آنرا به نام عالم مثال مطلق و اين را عالم مثال مقيد مى نامند و نيز آن را عالم مثال اكبر و اين را عالم مثال اصغر تعبير مى كنند و نيز آن را خيال منفصل و اين را خيال متصل مى گويند.
و اين نشاه بزرخى عالم برزخ بين ارواح مجردهو بين اجسام است و تجسد ارواح و تروح اجساد در اين نشاه است و آن غير از نشاه برزخى بعد از مفارقت ارواح از نشاه دنيوى است كه نشاه صور اعمال و نتيجه اعمال و افعال دنيوى آنها است ، زيرا تنزلات وجود و معارج آن دورى است و قوس ‍ نزول غير از صعود است .
جناب قيصرى در فصل ششم مقدمات گويد: ((اعلم ان العالم المثالى هو عالم روحانى من جوهر نورانى شبيه بالجوهر الجسمانى فى كونه محسوسا مقداريا و بالجوهر المجرد العقلى فى كونه نورانيا و ليس بجسم مركب مادى و لا جوهر مجرد عقلى لانه برزخ و حد فاصل بينهما و كل ما هو برزخ بين الشيئين لابد و ان يكون غير هما بل له جهتان يشبه بكل منهما ما يناسب عالمه ))
و اين بمنزله خيال در عالم انسانى است و هر موجودى محسوس يا معقول در آن نقش دارد، و آن متصل يا منفصل است فتمثل لها بشرا سويا و همه تمثلات و مكاشفات با صورت در اين قوه خيال محقق مى گردد.
اما مثال منفصل نمود خيال حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله است :
براى آنست كه حضرتش در قوس صعود ارتقاء وجودى مى يابد و با عالم عقل بلكه با صادر اول اتحاد وجودى مى يابد با عقل بسيط يكى مى شود لذا عالم مثال منفصل كه نمود عالم عقل و صادر اول است قهرا نسبت به خيال حضرت خاتم نمود او مى شود و لذا مى شود مثال او كه البته همه كمالات وجودى مى شوند از شوون وجودى انسان كامل چه اينكه عالم مثال منفصل در سلسله نظام هستى مى شود از شوون انسان كامل .
جناب صدر المتالهين فرمايد: ((ان الانسان الكامل حقيقه واحده و له اطوار و مقامات )) و در جاى ديگر گويد: ((النفس الانسانيه من شانها ان تبلغ الى درجه يكون جميع الموجودات اجزاء ذاتها و تكون قوتها ساريه فى الجميع و يكون وجودها غايه الكون و الخليفه ))
19 - چو در توحيد فانى بود كامل
مقام فوق كن را بود نائل
مقام كن مقام فعل است لذا مقام انسان كامل بخصوص حضرت خاتم صص ‍ به همين مقدار نخواهد بود بلكه با فناى تام در توحيد صمدى قرآنى مقام فوق كن را دارا است كه همه چيز زير سر توحيد صمدى و وحدت شخصى وجود است .
توحيد صمدى قرآنى :
وجود اصل است و مساوق حق است و حق غير متناهى است اعنى اجوف نيست و صمد است يعنى حقيقت واحد به وحدت شخص ذات مظاهر است و بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى ء منها است كه كثرات مقهورند و وحدت قاهر، اين آب است كه ((و من الماء كل شى ء حى )) و آنها ((كسراب بقيعه يحسبه الظمان ماه حتى اذا جاء ه لم يجده شيئا و وجده الله عنده )) (149) وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت وحدتى است كه صمد و پر است و پر جز يكى نتواند بود الله الصمد و بسيط الحقيقه جز يكى نيست كه احد قل هو الله احد و كثرت مشهود اعبتارى است و وحدت حقيقى است يعنى در چشم توحيد اهل الله تحقق جميع عوالم غير متناهى لحاظات آن وحدت حقه حقيقه اند كه همه مزايا و مظاهر بلكه تجليات و ظهورات و تطورات و تشئنات او سبحانه اند (كل يوم هو فى شان ) (150) (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ) (151)و همه به او قائم اند باضافه اشراقى يعنى روابط آن اصلند كه عين رابطند به فقر نورى و امكان فقرى كه حق مشهود است و خلق موهوم (فاينما تولوا فثم وجه الله ) (152). و او چون صمد است (لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد) است ((شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو)) و حق تعالى تمام اشيا است به نحو اعلى و اشيا همگى هالك و مضمحل و فانى در وجودند ((و هو هو لا هو الا هو)) در عين حال خالق خالق است و مخلوق مخلوق ((هو سبحانه هو و الاشيا اشيا)) لذا فرموده اند كه ممكن بما هو ممكن هم ماهيتش اعتبارى است و هم وجودش فهو اعتبار فى اعتبار ((من كان حقيقته دعاوى فكيف لا يكون دعاويه دعاوى )) و غايت قصواى سالكان اسقاط اضافات و اعتبارات است كه ((التوحيد اسقاط الاضافات و التوحيد ان تنسى غير الله )) خدا است و شى جز او نيست تا با او باشد ((كان الله و لم يكن معه شى و هو الان كما كان )) بقدر نيستى تو هستى حق ظاهر مى شود. نمى بينى كه در ركوع ((سبحان ربى العظيم )) مى گويى و در سجود ((سبحان ربى الاعلى ))
حضرت علامه ما در رساله جعل فرموده اند: ((ولعمرى ان الوصل اليها من اغمض المسائل التى رزق بها الاوحدى فى كل عصر و كما قلت فى ديوانى :
دولتم آمد به كف با خون دل آمد به كف
حبذا خون دلى دل را دهد عز و شرف
لما كانت الغايه القصوى فى مساله التوحيد الاصيل العرفانى هى ظهور الوحده احقه الحقيقه (التى هى مستاثره لواجب الوجود الذى هو واجب الوجود من جميع الجهات ) بوحدتها الشخصيه و قيام سلطان العزه فى العيون المكتحله بكحل المعارف الاسمائيه الجماليه و الجلاليه قال الامام الوصى اميرالمومنين على عليه السلام فى المناجاه الشعبانيه : ((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انرا ابصار قلوبنا بضيا نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك )) و نعم ما قال الشاعر المفلق الشيخ الاجل العارف السعدى :
چون سلطان عزت علم بر كشد
جهان سر به حبيب عدم در كشد
فناى در توحيد
فنا را مراتبى است از فناى كلى در وجود منبسط فيض اقدس ، و فناى موجودات در وجه الله ، و فناى هويات كل در قيامت و ظهور وحدت تامه ، و فناى در احديث و واحديت ، و فناى در تجلى و بقا به تجلى ديگر، و فناى نفس در عقل بسيط و فناى نفس در عقل فعال ، و فناى نفس در ادراك و فناى علمى عارف و فناى سافل در عالى ، و فناى در ذات و صفات و افعال ، و فناى در توحيد به توجه تام به حق مطلق ، كه هر يك را بحثى مستقل سزاوار است .
مقام فناى در توحيد در ذات و صفات و افعال يعنى ((لا اله الا اللّه وحده وحده وحده )) است
اين سببها بر نظرها پرده هاست
كه نه هر ديدار صنعش را سزا است
ديده اى بايد سبب سوراخ كن
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
تا مسبب بيند اندر لا مكان
هرزه بيند جهد و اسباب دكان
وقتى طرح كونين كرد و به جلال احديت رسيد به شهود خاص خود حقيقت ((لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)) را در مى يابد و در اين مقام جميع ذوات و افعال و صفات را مستهلك در او مى بيند و مى بيند كه او يكتاى همه است .
جمله معشوق است و عاشق پرده اى
زنده معشوق است و عاشق مرده اى
در اين مشهد سلطان وجود در شهود عارف عارى از لباس اوهام مشهود گشت و ديد كه غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشيا شد لذا تعينات و كثرات را سراى مى بيند و باطن ((و من الما كل شى حى )) برايش ظهور مى كند كه آن حقيقت قاهر بر كل را در همه جا متجلى مى نگرد و نسبت اشيا را به او چون نسبت مقيد به مطلق و مشتق بمصدر مشاهده مى كند در اين مشهد ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) تجلى مى كند، كه ((فاينما تولوا فثم وجه الله )) رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرمود: ((لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب و لا نبى مرسل )) كه در اين مقام همه تعينات را زير پر دارد. پس مراد از فنا نه اين است كه ذات شخص فانى شود، بلكه مراد اين است كه خواص بشريت از او سلب مى شود و متصف به اوصاف الهى مى گردد كه مقام فوق خلاف كبرى است زيرا كه خلافت به لحاظ سفارت است كه روى به خلق دارد و در اين مقام ظهور سلطان دولت ولايت مطلقه است نه نبوت ، لذا صدر قونوى گويد: ((فيحل مقام الانسانيه الحقيقه التى فوق الخلافه الكبرى )) پس فوق مقام كن كه مقام كن در مرتبه فعل است ، اتصاف به اسما الله و صفات الهى است كه دارايى اسما است و بعد از اتصاف به اسما الله در مرتبه فعل بواسطه كن فيكون مى نمايد. مثلا انسان كامل اولا اتصاف به اسم شريف محيى پيدا مى كند به تقدم رتبى سپس با دارا شدن اين اسم بعنوان مظهر اسم شريف ((المحيى )) به اذن الله تصرف مى نمايد و با كن يكون مى نمايد.
در مقام فناى كامل در توحيد، غيرى نمى بيند تا بخواهد در مرتبه فعل با كن ايجاد و خلق نمايد زيرا فعل خودش را فانى در فعل حق مى داند و نيز ذات و صفات خويش را در ذات و صفات حق فانى مى بيند كه در اين صورت متخلق به اخلاق الله تعالى مى گردد.
متاله نورى در تعليقه بر اسفار گويد: ((فالفضل الحقيقى الذى هو الوجود... فالاشيا كلها هالكه مضمحله فانيه فى الوجود و الوجود هو الحقيقه الواحده بالوحده الحقه و هو هو الا هو شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو فالتعينات مرتبه عن حقيقه الوجود و ظهورها بضرب من المجاز و التبعيه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هى مراه ظهوره و المراه فانيه المتجلى فيها فلا حجاب بينه و بينك الا عينك فارفع بها هو همك حتى يظهر لك ما هو المهم )) (153)
پس فوق مقام كن فناى در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است كه مقام اتصاف به اسما الله است لذا جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله را مقامى ارفع و اشمخ از مقام كن است ، چه اينكه هر انسان كامل را چنين مقامى است فتدبر.
چون مقام فوق كن را دارد و در توحيد فانى شد محمود و احمد و محمد است و داراى مقام محمود است كه خداوند هم حامد اوست و همه ما سوى الله حامد اويند.
در مصباح الانس در مراتب توحيد فرمود: ((عامه توحيد گويند، و خاصه وحدت بينند و خاصه آنان وحدت در كثرت ، و خلاصه اينان كثرت در وحدت ، و صفا اين فرق كامل جامع شهودين است ، وجمع شهودى به چند طبقه است :
كاملى كه گفته آمد، و اكمل از وى كثرت را در وحدت عين وحدت ، و وحدت را در كثرت عين كثرت بيند كه عين احديت جامع بين الشهود در شاهد و مشهود است . و اكمل از وى آنكه عين جامع را مطلق از هر گونه اطلاق و تقييد مى بيند و اين صفوت صفا است ))
پس توحيد عامه و خاصه خاصه الخاصه و خلاصه خاصه الخاصه و صفا خلاصه خاصه الخاصه كه شراب طهور ابرار و مقربين را از هر چه جز خداست تطهير مى كند، اين همان معنى اشمخ و ارفع والاترين مقام وحدت است كه محققان اهل الله تعالى در صحف نورى عرفانى عنوان كرده اند و امام صادق عليه السلام فرمود: ((اى يطهر هم عن كل شى سوى الله اذ لا طاهر من تدنس بشى من الا كوان الا الله )) (154)
اين شراب انسان را از ما سوى الله شست و شو مى دهد و اينچنين انسان به نور شهود مى يابد كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) و حقيقت ((فاينما تولوا فثم وجه الله )) برايش تجلى مى كند.
جناب ملا مهدى نراقى گويد:
بيا ساقيا من به قربان تو
فداى تو و عهد و پيمان تو
مئى ده كه افزايدم عقل و جان
فتد در دلم عكس روحانيان
شنيدم ز قول حكيم مهين
فلاطن مه ملك يونان زمين
كه مى بهجت افزا وانده زد است
همه دردها را شفا و دواست
نه زان مى كه شرع رسول انام
شمرده خبيث و نموده حرام
از آن مى كه پروردگار غفور
نموده است نامش شراب طهور
بيا ساقى اى مشفق چاره ساز
بده يك قدح زان مى غم گذار (155)
20 - كه محمود و محمد هست و احمد
اللهم صل على محمد
محمود بودن حضرتش له لحاظ قوس صعود، و احمد به لحاظ قوس نزول و محمد بين قوس نزول و صعود كه در اين نشئه طبيعت است كه حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله از قوس نزول و اين نشئه و قوس صعود همه جا را فرا گرفته است كه به لحاظات گوناگون ، اسماى مختلف پيدا كرده است .
اسامى مباركه سه گانه حضرت در قرآن آمده است كه در سوره مباركه اسرا فرمود: ((و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا)) (156) چون در قوس صعود است به مقام محمود ياد شده است .
در سوره صف فرموده كه جناب عيسى عليه السلام به بنى اسرائيل گفته است : ((و اذ قال عيسى ابن مريم يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التواره و مبشرا ياتى من بعدى اسمه احمد))
كه اخبار به غيب است و در جاى خودش روشن است كه اخبار به غيب مال قوس نزول است ، لذا جناب عيساى مسيح در قوس نزول از حضرت خاتم به احمد صلى اللّه عليه و آله نام برده است . در چهار آيه ديگر قرآن كه آيه صد و چهل و چهارم از آل عمران و آيه چهلم از سوره احزاب و آيه دوم از سوره مباركه محمد صلى اللّه عليه و آله و آيه بيست و نهم از سوره فتح ، حضرتش را به اسم شريف محمد نام برده است . در سوره فتح فرمود: ((محمد رسول الله و الذين معه اشدا على الكفار رحما بينهم )) و در سوره محمد صلى اللّه عليه و آله فرمود: ((و آمنوا بما نزل على محمد و هو الحق من ربهم )) و در سوره احزاب فرمود: ((ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله )) و در سوره آل عمران فرمود: ((و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ))
به هريك از اسامى مذكور نام برده شود صلوات بر آن حضرت فرستاده مى شود.
حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله داراى مقام محمود است : ((و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا))
مقام محمود چه مقامى است ؟
اسما عينى تكوينى عوالم وجودى ، حقايق نوريه وجوديه اند كه رسيدن بدانها نور و كمال است ، نه صرف آشنايى به مفاهيم الفاظ كه اصوات و نقوش اند تعليم و تعلم الفاظ و تفهيم مفاهيم لغات موجب ارتقا وجودى انسان به درجات حقيقى نورى وجودى نمى شوند و انسان را به معارج خداى ذوالمعارج قريب نمى دهند و صرف تعليم لغات موجب تفاخر آدم بر ملائكه نمى شوند ((و علم آدم الاسما كلها ثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسما هولا)) (157) در ضمير هم ، و اسم اشاره هولا دقت بايد كرد و درباره تعليم به آدم و عرض به ملائكه و انبيا دقت بيشتر لازم است .
اين اسما حقائق مخلوقات و مفاتيح غيب اند كه انسان به اتصال و وصول بدانها اسم اعظم مى شود و صاحب مقام محمود مى گردد.
مقام محمود انسان كه حامد آن دانشمندان و فرشتگان بلكه خداى سبحان است ، ادراك حقايق نوريه موجودات كماهى از راه نظر و برهان ، و كمال آن بنحو شهود و عيان است . ((و من الليل فتهجد به .. الايه )).
پس مقام محمود مقام دارايى اسما الله و رسيدن به حقايق اشيا است نه دانايى آرى آن اسمى كه موجب ارتقا و اعتلاى گوهر انسان است كه تا كم كم به جايى مى رسد كه در ماده كائنات تصرف مى كند همان اسم عينى است كه چون انسان به حسب وجود و عين ، به هر اسمى و از اسما الهيه كه كلمات كن او هستند متصف شود سلطان آن اسم و خواص عينى او در او ظاهر گردد كه همان اسم مى شود و آنگاه دگران هم بكنند آنچه مسيحا مى كرد و به عبارت شيواتر و رساتر آنكه : ((ان المقام المحمود هو التشبه بالاله بقدر الطاقه البشريه و مفاده ان من تكون علومه حقيقه و صنائعه محكمه و اعماله صالحه و اخلاقه جميله و آراوه صحيحه و فيضه على غيره متصلا يكون قربه الى الله و تشبهه به اكثر لان الله سبحانه كذلك ))
البته روشن است كه خلوت و سكوت در شب را براى رسيدن به اين مقام دخلى به سزا است كه من و الليل فتهجد.. الايه كه در ثلث آخر شب كه هوا تصفيه شده و با روح بخارى مزاج انسان مسانخ است و بدن هم از خستگى بدر آمده است كه انتقالات و تمثلات و مكاشفات زودتر و بهتر و قويتر روى مى آورند، و ابن فارض در تائيه نيكو گفته است :
اذا اسفرت فى يوم عيد تزاحمت
على حسنها ابصار كل قبيله
فارواحهم تصبو لمعنى جمالها
واحداقهم من حسنها فى حديقه
و عندى عيدى كل يوم ارى بها
جمال محياها بعين قريره
و كل الليالى ليله القدر ان دنت
كما كان ايام اللقا يوم جمعه
در ينبوع الحياه حضرت استاد عارف ما آمده است :
و ما ذقت فى دهرى من انواع لذه
فلا تعدل معشار اوقات خلوتى
و فى لجه الليل الذكا تلالات
و قد جرت الانهار من قلب صخره
و قد نور الروح انين لياليا
و قد طهر السر دموع كريمتى
و فى الذكر انسى ثم فى الانس ذكره
تسلسل ذاك الدور يومى وليلتى
فلا تترك الاسحار ان كنت ساهرا
و لا تهمل الاذكار فى اى وقعه (158)
كسى كه به مقام محمود راه يافت و حقايق كلمات نوريه عالم را ادارك نمود و به مقام شهود بار يافت مى بيند كه همه اوست كه اللهم ارنى الاشيا كما هى در اين مشهد شريف فقر نورى موجودات ظهور مى كند و غناى محض ‍ وجود مساوق حق تجلى مى كند و همه كلمات نوريه پر از نور حق مى يابد كه ((قد ملا كل شى نوره )). همانگونه كه ما الان در منظومه شمسى زندگى مى كنيم و اين سراج عالم طبيعت كه اطراف خود را روشن كرده است گاهى كره زمين به حركت وضعى به او رو مى كند و اين نيم كره اى كه ما در آن زندگى مى كنيم روشن مى شود و از آن به روز و يوم نام مى بريم .
و گاهى از او رو بر مى گرداند و تاريك مى شود كه از آن به ليل و شب نام مى بريم ، و اگر كسى در افق اعلاى نظام هستى قرار گيرد و باندازه اى از آفتاب و منظومه شمسى دور شود كه از او و از شعاع نور او خبرى نباشد، مى بيند كه كل عالم لا يتناهى را تاريكى و ظلمت فرا گرفته كه همه جا مطلقا شب و ليل است ، همينگونه اگر كسى به مقام ليل و ليله القدر برسد كل ما سوى الله را يك پارچه تاريك و ظلمت مى يابد و مى بيند كه چيزى نيست جز حق مى پنداشت همه شده اند تجليات آن يكى كه بسيط الحقيقه است و در مقام ادارك حقايق اسماء تكوينى به ليله القدر و به مقام شامخ حيرت مى رسد كه در اين صورت همه جا براى او شب است و با ليلى آفرين هم نام و همراز، كه از غزل حسن و مجنون ديوان حضرت استاد علامه ، عارف واصل ما بشنو كه چه شيرين فرموده است كه :
يكى پرسيد از بيچاره مجنون
كه اى از عشق ليلى گشته دل خون
بشى ميلت فزونتر هست يا روز
بگفتا گر چه روز است عالم افروز
وليكن با شبم ميل است خيلى
كه ليل است و بود همنام ليلى
همه عالم حسن را همچون ليلى است
كه ليلى آفرينش در تجلى است
همه رسم نگار نازنينش
همه همنام ليلى آفرينش
همه سر تا به پا غنچ و دلالند
همه در دلبرى حد كمالند
همه افرشته حسن و بهايند
همه آيينه ايزد نمايند
نگارستان عالم با جلالش
حكايت مى نمايد از جمالش
چو حسن ذات خود حسن آفرين است
جميل است و جمال او چنين است
بسر من بسى راز نهفته است
وليكن قوت نطقم بخفته است
اگر مجنون حسن را ديده بودى
به عقل خويشتن خنديده بودى (159)
در مقام محمود مى يابد كه همه موجودات عين الربط به حق اند و وجود براى غير او فرض ندارد كه ذاتا و صفاتا و افعالا خداست دارد خدايى مى كند. آنگاه در قضاياى سالبته مى يابد كه سلب نسب است نه اينكه سوالب در خارج اصالت داشته باشند؛ زيرا سلب درخارج تحقق ندارد لذا كل ما سوى الله را سلب مى يابد: ((اعلم ان المقام المحمود هو معرفه حقائق الكلمات الوجوديه فينبغى لطالبه و السالك اليه ان يفحص و يبحث عنها فالقضايا المعتبره فى العلوم هى الموجبات الحاكيه عن احوال تلك الكمال الساميه و الباحثه : نسبه تلك الاحوال اليها فان اقبل للسائر العلمى التعبير بقضيه سالبه فنما يعبر و يخبر عن سلب تلك النسب لا ان السوالب لها اصاله فى العين . و القضيه السالبه تحكى عن النسبه الخارجيه و ذلك لعدم السب فى الخارج راسا))
بعد از عبارت فوق در هزار و يك كلمه كلمه 81 فرمود: ((و هذا اصل قويم و حكم و حكيم القيناه عليك ايجازا فافهم ))
در تعليقات بر اسفار بنام مفاتيح الاسرار بعد از عبارت فوق و القاء اصل مذكور فرمود كه در مسئله جعل در رساله جعل گفته آمد كه : ((و انت تعلم ان نوره سبحانه قد ملا كل شى ء فما فى العين ليس الا نوره فاين العدم حتى يكون رابطيا؟ ولا و عاء له الا فى الذهن بضرب من دعابات الوهم و الخيال فمن تفوه بان فى السالبه نسبه سلبيه هى غير النسبه الا يجابيه فهو بمعزل عن الحق جدا))
مقام محمود وصول به توحيد صمدى قرآنى است كه وجود مساوق حق است كه هر چه كه موجود مى پنداريم در حقيقت نور او است كه ((كل ما فى الكون وهم او خيال او عكوس فى المرايا او ضلال )) فتدبر .
و هر چه را كه غير وجود است و سلب است موجود بپنداريم با توحيد صمدى و وحدت شخصى وجود منافات دارد.
به عبارتى ديگر مقام محمود آدمى ادارك حقايق اشياء به نحو شهود است كه اين مقام را خداوند و همه ما سوى الله حمدش مى كنند و اين ادارك همان حكمت است زيرا كه حكمت در حقيقت همان معرفت اشياء است آنطورى كه هستند كه از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله ماثور است كه فرمود: ((اللهم ارنا الاشياء كماهى )).
اينك وقت آن فرا رسده است كه با راهبرى مولاى ما حضرت استاد علامه به محضر عرش فتوحات جناب شيخ اكبر تشرف حاصل نماييم :
حضرت خاتم الالياء الوارثين برزخ البرازخ در باب هجدهم فتوحات فرمايد: ((و اعلم ان المقام المحمود الذى للمتهجد يكون لصاحبه دعاء معين و هو قول الله اعالى لبنيه صلى اللّه عليه و آله يامره به و قل رب اخلنى مدخل صدق يعنى لهذا المقام فانه موقف خاص بحمد صلى اللّه عليه و آله يحمد الله فيه بمحامد لا يعرفها الا اذا دخل ذلك المقام و اخرجنى مخرج صدق اى اذا انتقل عنه الى غيره من المقامات و المواقف ان تكون العنايه به معه فى خروجه منه كما كانت معه فى دخوله اليه و اجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا من اجل المنازعين فيه فان المقام الشريف لا يزال صاحبه محسودا و لما كانت النفوس لا تصل اليه رجعت تطلب وجها من وجوه القدح فيه تعظيما لحالهم التى هم عليها حتى لا ينسب النقص ‍ اليهم عن هذا المقام الشريف فطلب صاحب هذا المقام النصره بالحجة التى هى سلطان على الجاحدين شرف هذه المرتبه و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطن كان زهوقا و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل )) (160)
و راه رسيدن به مقام محمود براى همگان باز است كه جناب آخوند در جلد هفتم اسفار فرمايد: (( و قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله من رانى فقد راى الحق فصحح يا مسكين ! نسبتك اليه لانه الاصل فى الوجود و المومنون بالله و اليوم الاخر تابعون له فى المقام المحمود، و المومن من صحت لم نسبه التعابعيه كمراة وقعت فى محاذاه مراة حاذت الشمس ‍ فيتحد معه فى النور و من لم يجعل الله له نورا فماله من نور فافهم هذا)) (161)
سپس فرمود: ((و اعلم ان من صفى وجه قلبه عن نقوش الاغيار و نفص ‍ عن ذاته غبار التعلقات و صقل مراة عين عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فى بحر جلال الله و عظمته و حشر الى مولاه باقيا ببقائه من كان لله كان الله له فاذا رجع الى الصحو بعد المحو و خرج الى التفصيل بعد الاجمال و التكميل و الى الفصل بعد الوصل و التحصيل لتمكنه فى حضره الاحديه و استقراره فى الحد المشترك الجامع بين الحق و الخلق بل بين الامريه و الخلقيه نفذ حكمه و امره و استجيب دعوته و تكرم بكرامه التكوين و تكلم بكلام رب العالمين ذلك فضل الله يوتيه من يشاء و الله دو الفضل العظيم )) (162)
جناب علامه طباطبايى رحمة الله عليه در الميزان مى فرمايند: ((و قد وصف سبحانه بانه محمود و اطلق القول من غير تقييد و هو يفيد انه مقام يحمده الكل و لا يثنى عليه الكل الا اذا استحسنه الكل و انتفع به الجميع و لذا فسروا المقام المحمود بانه المقام الذى يحمده عليه جميع الخلائق و هو مقام الشفاعه الكبرى له صلى اللّه عليه و آله يوم القيامه )) (163) كه در روايات كثيره اى اين مقام را به شفاعت آن حضرت براى امت تفسير فرمودند.
سماعه از امام صادق عليه السلام از شفاعت جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله سوال كرد كه حضرت فرمود:
((يلجم الناس يوم القيامه العرق فيقولون : انطلقوا بنا الى آدم يشفع لنا فياتون آدم فيقولون : اشفع لنا عند ربك فيقول : ان لى ذنبا و خطيئه فعليكم بنوح فياتون نوحا فيردهم الى من يليه و يردهم كل نبى الى من يليه حتى ينتهوا الى عيسى فيقول : عليكم بحمد رسول الله صلى اللّه عليه و آله و على جميع الانبياء فيعرضون انفسهم عليه ، و يسالونه فيقول انطلقوا فينطلق بهم الى باب الجنه و يستقبل باب الرحمن و يخر ساجدا فيمكث ماشاء الله فيقول : ارفع راسك و اشفع تشفع وسل تعط و ذلك قوله تعالى : عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا)) (164)
منتهى بايد در معناى شفاعت دقت بسزا نمود كه مراد از آن چيست ؟ فافهم
جناب طبرسى در مجمع فرمايد: ((و قد اجمع المفسرون على ان المقام المحمود هو مقام الشفاعه و هو المقام الذى يشفع فيه للناس و هو المقام الذى يعطى فيه لواء الحمد فيوضع فى كفه و يجتمع تحته الانبياء و الملائكه فيكون صلى اللّه عليه و آله اول شافع و اول مشفع )) (165)
حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله مظهر اتم همه اسماء حسنى و صفات علياى حق است كه همه انبياء و اولياء از مشكوة نبوت و ولايت و خلافت حضرتش بهره مند اند و هر كسى بهر مقدارى كه از اسماء الله را در خويش ‍ پياده كرده است و بهر اندازه كه اتصاف به صفات علياى الهى پيدا نمود داخل در مقام محمود مى شود و از شفاعت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله بهره مى برد.
لذا استاد عاليقدر در نكته 791 هزار و يك نكته فرمود: ((معنى الشفاعه ان من استحكم نسبته الى بعض مقربى حضرته تعالى بالاقتدارء و كثره الذكر بالصلاة و التسليم عليه و التالم بفقدانه لله تعالى ، يصير ذلك كله سببا لتنوير قلبه و قربه من الله و هما مغفره الذنوب و زياده فى الدرجات و انما حصلتا بوسيله ذلك الشفيع بل بوسيله قربه من الله و هذا معنى الاذن من الله فى الشفاعه قال تعالى و لا يشفعون الا لمن ارتضى ))
پس شفاعت را بايد از دنيا با خود ببرى ((ان هى الا اعمالكم تردد اليكم )) نه اين كه پندارى در قيامت پارتى بازى است
از لسان مبارك ولى الله الاعظم سر الانبياء و العالمين اجمعين امير المومنين عليه السلام در فضيلت جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله در حين دفن حضرتش گوش جان بسپار كه فرمود: ((اللهم هذا اول العدد و صاحب الابد نورك الذى قهرت به غواسق الظلم و بواسق العدم و جعلته بك و منك و اليك و عليك دالا دليلا روحه نسخه الحديه فى اللاهوت و جسده صوره معانى الملك و الملكوت و قبله خزانه الحى الذى لا يموت طاوس الكبريا و حمام الجبروت ))
اما در قوس نزول ((احمد)) ش گفته اند: اينكه در سوره مباركه صف بدان تصريح شده است كه جناب عيسى مسيح بدان بشارت داد كه ((و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد)) معلوم مى شود كه در كتب سماوى پشين حضرتش به احمد معروف بود چنان كه به محمد صلى اللّه عليه و آله نيز شناخته شده بود و لذا جماعتى از يهود و نصارى به حضرت ايمان آوردند بعضى از يهوديان از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله سوال كردند كه : ((لم سميت احمد و محمدا و بشيرا و نذيرا؟ فقال اما محمد فانى فى الارض محمود و اما احمد فانى فى السماء احمد منى فى الارض ... الحديث ))
و در حديث ديگر آمده كه : ((و اما احمد فانى محمود فى السماء)) و در حديث ديگر حضرت فرمود: ((ان لى اسماء انا احمد و انا محمد و انا الماحى الذى يمحو الله بى الكفر و انا الماحى الذى يمحو الله بى الكفر و انا الحاشر الذى يحشر الناس على قدمى ... الحديث ))
و از امام باقر است كه فرمود: ((ان اسم النبى صلى اللّه عليه و آله فى صحف ابراهيم الماحى و فى توراة موسى الحاد، و فى انجيل عيسى احمد و فى الفرقان محمد... قيل فما تاويل احمد قال : حسن ثناء الله عزوجل فى الكتب بما حمد من افعاله ، قيل : تاويل محمد؟ قال : ان الله و ملائكته و جميع انبيائه و جميع انبيائه و رسله و جميع اممهم يحمدونه و يصلون عليه )) (166)
و در مورد اسم شريف ((محمد صلى اللّه عليه و آله )) بلحاظ اين نشئه كه در سوره آل عمران و سوره محمد صلى اللّه عليه و آله و سوره فتح بدان تصريح شده است كه در روايتى جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرمود:
((مكتوب على باب الجنه لا اله الا اللّه الا الله محمد رسول الله على اخو الرسول قبل ان يخلق الله السموات بالفى عام )) و از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: وقتى اين آيه يعنى آيهسوره فتح درباره يهود و نصارى نازل شد حق تعالى فرمود: ((الذين آتينا هم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناء هم )) يعنى رسول الله صلى اللّه عليه و آله لان الله عزوجل قد انزل عليهم فى التوراة و الا نجيل و الزبور صفة محمد صلى اللّه عليه و آله و صفة اصحابه ئو مبعثه و مهاجره و هو قوله : ((محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيما هم فى وجوهم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التوريه و مثلهم فى الانجيل فهذه صفه رسول الله صلى اللّه عليه و آله فى التوراء و الانجيل و صفه اصحابه فلما بعثه الله عزوجل عرفه اهل الكتاب كما قال جل جلاله ))
نام مبارك حضرت به هر يك از اسامى شريف محمود و احمد و محمد صلوات الله عليه و آله برده مى شود بر او صلوات فرستاده مى شود كه اللهم صل على محمد و البته در حديث ديگر آمده است كه اگر صلوات بر نبى به آل محمد او ختم نشود اين صلوات بر حضرتش ، ابتر است و لذا اللهم صلى على محمد و آله .
******************
اما صلوات بر پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله وآل طاهرينش :
براى آن است كه ما را از نقص به كمال مى رساند كه استاد علامه صاحب دفتر دل مى فرمايد: صلوات بر محمد و آل محمد صلى اللّه عليه و آله فعلى از افعال ما است و علم و عمل هر دو جوهرند كه گوهر هر انسان را مى سازند و عين حقيقت و ذات انسان مى شوند. و انسان كامل مبراى از امكان استعدادى است كه در كمال به فعليت رسيده است هر چند عبد شكور است پس بدانكه صلوات عائد ما مى شود كه از نقص به كمال و از قوه به فعليت مى رويم نه عائد آنكه خد عارى از قوت است .
در دعاى مروى از جناب امام على ابن موسى الرضا عليه السلام است : ((يا بدى يا بديع يا قوى يا منيع يا على يا رفيع صل على من شرفت الصلواة عليه )) (167)
كه شرافت نماز به صلوات بر حضرت است لذا سعيد بن معلى گويد من در مسجد مشغول نماز بودم و حضرت مرا صدا زد و من اجابت نكردم چون سعيد عذر آورد كه در نماز بودم حضرت فرمود: نماز تو را ندا كرد يعنى نماز منم كه تو را ندا كردم . فتدبر
اين را با حديث فوق تلفيق بفرما. فتصبر. (168)
چه اينكه اهم تعقيبات صلوات بر محمد و آل محمد صلى اللّه عليه و آله است لذا حضرت استاد كامل مكمل در الهى اش فرمود: ((الى حق محمد و آل محمد بر ما عظيم است اللهم صل على محمد و آل محمد)) (169)
و صلوات خداوند بر حضرتش بمعناى رحمت است و رحمت خداوند به هر شى ء بمقدار استعداد آن شى ء است و طلب آن شى ء اين رحمت را از حضرت الله تعالى است .
رحمت حق تعالى بر عاصين و مذنبين غفران و عفو از آن ها است و بر عارفين موحدين علاوه از غفران و عفو افاضه علوم يقينى و معارف حقيقى است و بر انبياء و اولياء عليهم السلام ، تجليات ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و اعلى مرتبه جنت از جنت اعمال و صفات و جنت ذات است و مراد از جنت ذات و صفات يعنى به چيزى كه ابتهاج و عشق و لذت ذاتى حق تعالى از ذات و كمالات ذاتيه او باشد چه اينكه شارح قيصرى بعد از بيانات مذكور فرمايد: ((فالرحمه المتعلقه بقلب النبى صلى اللّه عليه و آله و روحه هى اعلى مراتب التجليات الذاتيه و الاسمائيه لكمال استعداد و قوه طلبه اياها و فيبضها من الاسم الجامع الالهى الذى هو منبع الانوار كلها لانه ربه لذلك قال تعالى : ان الله و ملائكته يصلون على النبى صلى اللّه عليه و آله و لم يقل ان الرحمن و الرحيم او غير هما))
و صلوات ملائكه بر حضرت بدان جهت است كه حضرت واسطه براى وجود آنها در علم و اعيان ثابته و عين و اعيان خارجى است ، چه اينكه واسطه براى كمالات ملائكه نيز مى باشد كه حق تعالى فرمود: ((و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين )).
در سوره مباركه احزاب در ذكر نام مبارك پيامبر كه به تعظيم جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله ختم گرديد فرمود: ((ان الله و ملائكته يصلوان على النبى يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما)) كه يثنى عليه بالثناء الجميل و يبجله باعظم التبجيل است كه خود حضرت فرمود بر من يدين نحو صلوات فرستيد كه : ((اللهم صل على محمد و آل محمد كما صليت على ابراهيم و آل ابراهيم انك حميد مجيد)) و امام صادق عليه السلام فرمود: ((و الصلواة على النبى و آله واجبه فى كل المواطن و عند العطاس و الرياح و غير ذلك )) و نيز از حضرتش از آيه مذكور سوال شد فرمود: ((الصلواة من الله عزوجل رحمة و من ملائكته تزكيه و من الناس دعاء)) و در ثواب صلوات فرمود: ((الخروج من الذنوب و الله كهيئه يوم ولدته امه )) . (170)
21 - على ابن ابيطالب هم اين است
كه سر انبياء و عالمين است
حضرت مولى الموالى و آدم اولياء الله صلوات الله عليه فرمود: ((سر الكتب المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتتحه الكتاب و سر فاتحه الكتاب فى بسم الله الرحمن الرحيم و سر بسم الله الرحمن الرحيم فى نقطه تحت الباء و انا نقطه تحت الباء)) (171)
و جناب شيخ اكبر در باب ششم فتوحات بعد از تبيين مقام هباء كه همان صادر اول و نفس رحمانى است گويد: ((فلم يكن اقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الا حقيقه محمد صلى اللّه عليه و آله المسماة بالعقل فكان سيد العالم باسره و اول ظاهر فى الوجود فكان وجوده من ذلك النور الالهى و من الهباء وجد عينه و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه على بن ابيطالب امام العالم و اسرار الانبياء اجمعين )) (172) يعنى :
و كسى بدان نور تجلى در پذيرفتن نزديكتر از حقيقت محمد صلى اللّه عليه و آله كه مسماى به عقل است نبود پس آن بزرگوار سيد جميع عالم و اولين ظاهر در وجود است . و از آدميان نزديكتر از همه به حقيقت محمد صلى اللّه عليه و آله على ابى طالب امام عالم و اسرار جمع انبياء است .
و حضرت وصى عليه السلام در خطبه شقيشقيه نهج درباره خويشتن فرموده است : ((و هو يعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير))
و در خطبه صد و هفده نهج فرمود: ((و انما انا قطب الرحى تدور على و انا بمكانى فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها))
عالم الهى رجب برسى در مشاق الانوار در بيان جمله خطبه شقشقيه فرموده است : ((هذا اشارة الى انه عليه السلام غايه الفخار و منتهى الشرف و ذروة العز و قطب الوجود و عى الوجود و صاحب الدهر و وجه الحق و جنب العالى فهو القطب الذى دائر به كل دائر و سار به كل سائر لان سريان الولى فى العالم كسريان الحق فى العالم لان الولايه هى الاسم الاعظم المتقبل لافعال الربوبيه و المظهر القائم بالاسرار الالهيه و النقطه التى ادير عليها بركار النبوه فهى حقيقه كل موجود فهى باطن الدائرة و النقطه الساريه السائرة التى بها ارتباط سائر العوالم بهو قطب الولايه و نقطه الهدايه و خطه البدايه و النهايه يشهد بذاك اهل العنايه و ينكره اهل الجهاله و العمايه ))
((و قد ضمنه امير المومنين عليه السلام ايضا فى قوله كالجبل ينحدر عنى السبيل و لا يرقى الى الطير و هذا رمز شريف لانه شبه العالم فى خروجهم من كتم العدم بالسيل و شبه ارتفاعهم فى ترقيهم بالطير لان الاول ينحدر من الاعلى الى الادنى و الثانى يرتفع من الادنى الى الاعلى فقوله عليه السلام ينحدر عن السيل اشارة الى انه باطن النقطه التى عنها ظهرت الموجودات و لا جلها تكونت الكائنات و قوله عليه السلام و لا يرقى الى الطير اشارة الى انه اعلى الموجودات مقاما و لسائر البريات اماما الخ )) (173)
كلماتى چند از اعاظم علماء و عرفاء پيرامون ولى الله اعظم امير المومنين عليه السلام .
1 - جناب علامه طباطبايى گفته است : در ميان جميع صحابه رسول الله صلى اللّه عليه و آله از كسى جز امير المومنين عليه السلام در بيان معارف حقه الهيه صاحب اينهمه گفتار بدينصورت كه نهج البلاغه نمونه بارز آن است نقل نشده است و احدى نشان نداده است .
2 - خليل بن احمد بصرى استاد سيبويه و واضع علم عروض در مورد حضرت گويد:
((احتياج الكل اليه و اسغناؤ ه عن الكل دليل على انه امام الكل ))
3 - شيخ رئيس ابن سينا در رساله معراجيه گويد: ((عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلى اللّه عليه و آله چنين گفت با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزينه عقل امير المومنين عليه السلام كه يا على : ((اذا رايت الناس ‍ يتقربون الى خالقهم بانواع العقل تسبقهم )) و اين چنين خطاب جز با تو چنو بزرگى راست نيامدى كه او را در ميان خلق آنچنان بودكه معقول در ميان محسوس .))
4 - فخر رازى در تفسير كبير مفاتيح الغيب در ضمن سوره فاتحه در جهر و اخفات بسم الله الرحمن الرحيم جهر را اختيار كرده است و چند وجه دليل بر جهر آن اقامه كرده است از آن جمله گويد: ((السابع ان الدلائل العقليه موافقه لنا و عمل عمل ابن ابى طالب عليه السلام معنا و من اتخذ عليا اماما فقد استمسك بالعروة الوثقى فى دينه و نفسه ))
5 - جناب شيخ اكبر در باب 6 فتوحات حضرتش را صاحب مقام هباء دانست كه نقل شد. و هباء همان صادر اول و نفس رحمانى است كه بحث آن در شرح بيت چهاردهم ذكر گرديده است .
6 - ابن ابى الحديد در شرح خطبه 85 نهج آنجا كه حضرت فرمود: ((بل كيف تعمهون و بينكم عتره نبيكم و هم ازمه الحق و اعلام الدين و السنه الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن ور دوهم ورود اليهم العطاش ‍ الخ .))
گويد:
((فانزلو هم باحسن منازل القرآن تحته سر عظيم و ذلك لانه امر المكلفين بان يجروا العترة فى اجلالها و اعظامها و الانقياد لها و الطاعه و لا امرها مجرى القرآن قال فان قلت فهذا القول منه يشعر بان العرته معصومه فما قول اصحابكم اصحابكم فى ذلك ؟
قلت : نص ابو محمد بن متويه رحمة الله عليه فى كتاب الكفايه على ان عليا معصوم و ادله النصوص قد دلت على عصمته وان ذلك امر اختص هو به دون غيره من الصحابه )) (174)
آن خليل گويد: ((نياز همه به على و بى نيازى على از همه دليل است كه على امام همه است ))
ابن سينا گويد: ((على در ميان خلق آنچنان بود كه معقول درميان محسوس ))
فخر رازى گويد: ((هر كس على را امام خود بگيرد به دست آويز استوار چنگ در زده است ))
شيخ اكبر گويد: ((على امام عالم سر جميع انبياء است ))
ابن متوبه گويد: ((ادله نصوص دال است كه درميان صحابه فقط على معصوم بود.))
اين عبارات را از هزار و يك كلمه حضرت استاد علامه روحى فداه نقل كرده ايم فراجع .
7 - جناب حاجى سبزوارى در تعليقات بر اسفار گويد: ((اى بسا كس را كه صورت راه زده قصد صورت كرد و بر الله زد ((للمولوى كضرب المرادى اسم الله الاعظم على عليه السلام من ابغضهم فقد ابغض ‍ الله ))
8 -ملاجمال دوانى گويد كه زير و بينات محمد اسلام است و على ايمان :
خورشيد كمال است نبى ماه ولى
اسلام محمد است و ايمان على
گر بينه اى در اين سخن مى طلبى
بنگر كه ز بينات اسماء است جلى
جناب استاد عارف در هزار و يك نكته گويد: به اين بيان كه ملفوظى محمد ميم ، حاء، ميم ، دال ، است و چون زبر آنها حذف شود باقى مى مانديم ، ا، يم ، ال كه مجموع آنها 132 است و اسلام نيز 132 است . و همچنين ملفوظى على عين ، لام يا، مى باشد چون حروف اوائل كه زبر است حذف شود باقى مى ماند،ء ام ، ا، كه عدد مجموع 102 است و ايمان نيز 102 است .
ديگرى گفته است :
رمزى است كتاب حق تمامى بنظام
اسرار الهى است بهر طن كلام
از اسم محمد كه بود مصدر كل
درياب ز بينات نامش اسلام
9 - مسعودى در مروج الذهب گويد:
((و فضائل على و مقاماته و مناقبه و وصف زهده و نسكه اكثر من ان ياتى عليه كتابا هذا او غيره من الكتب او يبلغه اسهاب مسهب او اطناب مطنب و قد اتينا على جمل من اخبار و زهده و سيره و انواع من كلامه وخطبه من كتابنا المترجم بكتاب حدائق الاذهان و مزاهر الاخبار و ظرائف الاثار...))
10 - از خليل بن احمد بصرى استاد سيبوبه سوال از فضيلت حضرت امير عليه السلام نموند در جواب گفته است :
((ما اقول فى فى حق من اخفى الاحباء فضائله من خوف الاعداد وسعى اعدائه فى اخفائها من الحسد و البغضاء و ظهر من فضائله مع ذلك كلمه ما ملا المشرق و المغرب ))
11 - نه وجهى كه در كتاب امثله گفته شد از مصدر باز مى گردند مجموع صيغ آنها على است و عدد نه هم بى لطف نيست ، و شايد گوينده بى قصد نبود چنانكه مرحوم اشكورى نام مجموعه اش را دو چوب و يك سنگ گذاشت كه رمزى از على است به اين بيان كه نقطه يك سنگ است و دو چوب رقم رياضى يازده كه 11 نقطه 110 مى شود.
12 - جناب شيخ اكبر در در مكنون گويد:
((اعلم ان الجفر هو التكسير الكبير الذى ليس فوقه شى ء و لم يهتد الى وضعه من لدن آدم عليه السلام الى الاسلام غير الامام على عليه السلام كل ببركه خير الانام و مصباح الظلام عليه الفضل الصلاة و اتم السلام ))
و در همان كتاب گويد:
((الامام على رضى الله تعالى عنه ورث علم الحروف من سيدنا رسول الله صلى اللّه عليه و آله و اليه الاشاره بقوله انا مدينه العلم و على بابها فمن اراد العلم فعليه بالباب و قد ورث علم الاولين و الاخرين و ما رايت فيما اجتمعت بهم اعلم منه و هو اول من مربع مائه فى مائه فى الاسلام و قد صنف الجفر الجامع فى اسرار الحروف و فيه ما جرى للاولين و ما يجرى للاخرين و فيه اسم الله الاعظم و تاج آدم و خاتم سليمان و حجاب آصف و ما زال اهل التحقيق من السافلين كابى محمد الحسن البصرى و سفيان الثورى يغترفون من بحر اسراره و اولوا التحقيق من العارفين كذو النون المصرى و سهل بن عبدالله التسترى يقتبسون من مصباح انواره ، و كانت الائمه الراسخون من اولاده يعرفون اسرار هذا الكتاب الربانى و الباب النورانى ...))
نكته : جبرئيل عليه السلام چون قرآن بر قلب پيغمبر نازل مى شد بى تجافى از مقامش كه اگر كسى با پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بود جبرئيل را نمى ديد چون نزول جسمانى نبود تا با ديدگان ديدار شود؛ و اگر كسى ديگر جبرئيل را مشاهده مى كرد يا به تصرف رسول الله صلى اللّه عليه و آله در جان وى بود با قدرت روحى رائى ، امير المومنين عليه السلام گفت : چون قرآن بر رسول نازل مى شد من هم مى شنيدم .
اين جان علوى علوى بود كه مى شيند:
((ارى نور الوحى و الرساله و اشم ربح النبوه و لقد سمعت رنه الشيطان حين نزل الوحى على صلى اللّه عليه و آله فقلت يا رسول الله ما هذه الرنه فقال هذا الشيطان قد ايس من عبادته انك تسمع ما اسمع وترى ما ارى الا انك لست بنبى و لكنك وزير و انك لعلى خير)) در كريمه نزول به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين و كريمه فتمثل لها بشرا سويا بدقت تدبر كن .
اوصاف انسان كامل :
انسان كامل عبد الله و عند الله است و صاحب مرتبه ولايت اعنى ولى الله است و قلب او اوعى و اوسع قلبها است و قطب عالم امكان و حجة الله و خليفه الله است و راسخ در علم و خازن و منبع علم لدنى و ينبوع حكم و زارع قلوب و شوراننده دفائن عقول و مامون و امين الله است و متصرف در كائنات و مسخر جن و انس و وحوش و طيور و در عين حال بى اعتنا به دنيا است ، و شجاع و در مرتبه يقين و بر طريق واضح و صراط مستقيم و مسير عدل و در افق اعلاى انسانى و عالم ربانى است و زمين هيچگاه خالى از چنين انسان كامل نيست .
انسان كامل به صفات مستخلف است و همه اسماء الله را دارا است كه (و علم آدم الاسماء كلها) و باذن الله با دولت هر اسمى در عالم تصرف مى كند.
او آينه مرتبه الهيه است كه قابليت آن دارد كه جميع اسماء در آن ظاهر شوند، چه اينكه او را فوق خلافت كبراى است و مظهر كامل اسم اعظم الهى است .
انسان كامل قطب زمان است و تعدد در آن راه ندارد كه رحى بر قطب دور مى زند و خلافت الهى به و قائم است كه بدون او خلافت الهيه نيست .
انسان كامل مصلح بريه الله است و بقاى تمام عالم به بقاى او است و صورت جامعه انسانيه غايه الغايات تمام موجودات امكانيه است .
انسان كامل معدن كلمات الله است كه از آن به مرتبه عمائيه كه مضاهى مرتبه الهيه است تعبير مى شود كه ((فرق بينك و بينهما الا انهم عبادك و خلقك )) و اين حقيقت را كون جامع و آدم گويند كه حجة الله است كه برزخ بين وجوب و امكان و واسطه بين حق و خلق است .
انسان كامل عقل مستفاد است و داراى نفس مكتفى كه همه كمالات براى آن بالفعل است ((كل شى ء احصيناه فى امام )) و امام مبين در سوره يس ‍ على عليه السلام است او در عقل كل فانى و متحد مى شود و اتحاد باصادر اول و نفس رحمانى پيدا مى كند كه عروجا در آن مقام همه موجودات عينى بمنزله اعضاء و جوارح انسان كامل اند.
انسان كامل ثمره شجره وجود و كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه است كه ((نحن صنايع الله و الناس (و الخلق - خ ل ) بعد صنايع لنا))
انسان كامل مويد به روح القدس و روح است و محل مشيه الله است و ظرف همه حقايق و خزاين اسماء الله است و هفتاد و دو حرف از اسم اعظم را دارا است .
انسان كامل صاحب مرتبه قلب است و اين حقيقت وجوديه سر الله است كه معلم بشر است و معارف و اسرار ولايت بذر او و قلوب مزارع اويند. و در مقام قلب و فوق آن داراى مقام لا يقفى است يعنى تجرد از ماهيت دارد و در هيچ حدى در قوس صعود او را وقوف نيست كه اقرء وارق .
انسان كامل قلب عالم و قلب قرآن و ليله القدر است . فتدبر.
لذا در اين بيت عرشى و علوى آمده كه على ابن ابيطالب هم اين است يعنى همه مقاماتى كه براى حضرت مقام ختمى است براى او هم هست جز اينكه او سمت نبوت تشريعى را دارا نيست كه نبوت تشريعى به مقام ختمى صاحب ((اوتيت جوامع الكلام )) ختم گرديده است .
حسن ختام شرح اين بيت عرشى را كه ((خاتمه مسك و فى ذلك فليتناس المتنافسون و مزاجه من تسنيم عينا يشرب بها المقربون )) باشد را به غزل عرشى و علوى حضرت مولايم در ديوان قرار مى دهيم كه با گوش جان بشنو.
يا على :
قلم از نعمت سخندانى
آمده بر سر سخنرانى
ز آب كوثر بشست صورت لوح
بهر تحرير وصف انسانى
كه پس از ختم انبياء احمد
مى نيابى بسان اوثانى
شويم از مشك و از گلاب دهن
گويم اى نور پاك يزدانى
محور دائرات ادوارى
مركز حكمت و جهانبانى
لنگر كشتى جهانهايى
كهكشان سپهر امكانى
بحر لطف و سخا و ايثارى
ابر نيسان جود و احسانى
كوه حلم و وقار و تمكينى
سد طوفان جور و طغيانى
روح شهر ولايت رجبى
سر ماه رسول شعبانى
هم كه شهر الله مبارك را
ليله القدر با همه شانى
اب اكوان و ام امكانى
طوبى و سدره اى و رضوانى
رق منشور ما سوى اللهى
نور مرشوش عين اعيانى
بر همه كائنات مولايى
كه ولى خداى سبحانى
همت عارفان رهوارى
حجت اهل كشف و برهانى
ديده ام من گداى كويت را
ز گدايى شده است كمپانى
صورت از خويشتن كنى انشاء
به چهل خانه بهر مهمانى
بر كنى در ز قلعه خيبر
نه بزور غذاى جسمانى
دست پاكت نگرد مس او را
دور اندازيش به آسانى
تا چهل ارش قذف كرد او را
همت و عزم نفس نورانى
كامل آنست اماته و احيا
يا كه قذفى نمايد اين سانى
او خليفه است همچو مستخلف
بايدش بود آنچه زودانى
تا قيامت كم است ار گويد
كاملى شرح فعل نفسانى
مصطفى مرتضى شناس بود
نه چو من طفل ابجدى خوانى
به ملاحت ميلحتر از صد
يوسف مصر ماه كنعانى
به فصاحت هزاران بار افزون
از هزاران هزار سحبانى
تو لسان اللهى كه قرآن را
بدرستى لسان فرقانى
قلب يس و سر طاهايى
هل اتى را عطاى رحمانى
حلقه باب جنت از حلقش
يا على آيد از ثنا خوانى
سوره نسبت است با قرآن
نسبت تو به جمع روحانى
در ميان صحابه خاتم
همه جسم و و جسم را جانى
فص انگشتر ولايت را
نقش نام تو داشت ارزانى
مصطفى را وصى يكتايى
كه به عصمت و عاى قرآنى
فاطمه آن كه بود بنت اسد
كيست فرزندش شير ربانى
به قضا و قدر غديرت داد
حشمت و شوكت سليمانى
كيست جز تو كه مولدش كعبه است
جز خدا كيست و باعث و بانى
باز در خانه خدا بينى
آنچنان ضربتى به پيشانى
اولت مسجد آخرت مسجد
مولد آن اين محل قربانى
گاه توزين وزن انسانها
آن تو مكيال و آن تو ميزانى
تثنيت در امامت است غلط
داند آن را راز عالى و دانى
شد خلافت به ظاهر و باطن
قسمت از رسم و راه شيطانى
بهر اسكات خلق نادانى
گفته آمد ز حلق نادانى
تجزيت را چگونه ره باشد
در صفاياى خاص سلطانى
شرط نسبت تجانس است و كجا
آن تو و با فلان و بهمانى
صاحب عصمت و امام با
دو سه اعرابى بيابانى
آنچه گفتند و آنچه مى گويند
برتر از اين و برتر از آنى
در حقيقت وراى تعبيرى
در عبارت على عمرانى (175)
مباحثى در شرح اين ابيات مطرح است كه در باب شانزدهم گفته آيد انشاء الله .
22 - امامت در جهان اصلى است قائم
چو اصل قائمش نسلى است دائم .
اين بيت ملكوتى اشاره به حدث برزخى است كه براى حضرت آية الله مرحوم آقا محمد غروى آملى رحمة الله عليه تمثل يافت كه در شرح ابيات باب شانزدهم به تفصيل بحث خواهد شد.
23 - ز حق هر دم درود و آفرينش
بروح ختم و آل طاهرينش
از بيت دوازدهم تا بيستم در اوصاف حضرت انبياء بود كه به اللهم صل على محمد منتهى شد و در بيت بيست و يكم حضرت امير المومنين در اوصاف مذكور با حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله شريك دانسته شد و در بيت بيست و دوم پايدار امامت و نسل دائم در اين قائم مورد اشاره قرار گرفت ، لذا سياق ابيات اقضا مى كرد كه اللهم صلى على محمد در مصراع دوم از بيت بيستم تكميل گردد و درود و صلوات الهى بر عترت طاهره حضرت خاتم فرستاده شود كه صلوات و سلام بر پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بدون آلش در روايت بعنوان صلوات ابتر تعبير شده است لذا فرموده اند هر گاه صلوات و تحيت بر جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله مى فرستيد بدين صورت باشد كه ((الله صل على محمد و آل محمد)).
پس از حق تعلى هر دم درود و آفرين الهى به روح معانى يعنى روح همه كلمات نظام هستى و آل طاهرين حضرتش كه حق حيات بر كل ما سوى الله دارند بادا؛ زيرا كه همه عوالم وجودى بمنزله اجساد اين ارواح و ذوات نوريه اند.
و بيت بيست و چهارم بمنزله استدلال و حجت براى بيت بيست و سوم است كه همانطورى كه بر پيامبر اكرم با آن اوصاف الهى اش درود مى فرستيم ، بر عترت پاكش نيز كه داراى همان اوصاف كماليه اند و انسانهاى كامل و ارواح الهيه اند درود و صلوات مى فرستيم .
24 - كه اندر جمع يس اند و قرآن
كه اندر فرق طه اند و فرقان
يعنى پيامبر اعظم و اهل بيت عصمت و وحى در مقام جمع به صورت انسان كامل و قرآن اند ولى در مقام فرق و كثرت بنحوطه و فرقان اند.
بدين بيان :
يكى از شعب فن شريف ارثماطيقى و علوم غريبه علم شريف زبر و بينات است زبر بضمتين جمع زبور بفتح بمعنى كتاب است و بينات جمع بينه بمعنى حجت .
((الزبر و البينات هما قاعدتان توامان لا يعرف واضعهما))
موضوع اين علم اعداد حروف و كلمات است گاه از زبر و گاه از بينات و آن علمى است به قواعد معلومه اعداديه در استنباط اسرار مكنونه قرآنيه و فائده آن كشف برخى معلومات از مجهولات و آگهى بر بعضى از اسرار مخفيات است .
در تمام حروف اول آنها را زير و تتمه آنها را بينات گويند مثلا على - ع - زبر و - لى - بينات است .
اعداد منقوطه را ناطقه و غير منقوطه را صامته گويند و حروف را به داشتن شريك و نداشتن آن به مفرد و مثانى و مثالت تقسيم كرده اند.
مفرد: ا،ن ، ل م ،ك
مثانى :د ذ، ر، ز، ع ، غ ، س ، ش
مثالت : ب ،ت ث ج ، ح خ ،
و گاه باشد كه صاحب نقطه واحده را مفرد، و دو نقطه را مثانى ، و سه نقطه را مثالت نامند.
در مورد سين و ى مى فرمايند:
(س ) چون زبر و بينات ملفوظى آن مساوى يكديگرند آن را حرف كامل و حرف انسان كامل نيز نامند .
يس و القرآن الكريم و آن قلب دائره ابجد است .
و ((س )) از حروف چهارده گانه نورانى است كه زبر ملفوظى آن كه ((س )) است شصت است و بينه آن كه ((ين )) است شصت است ، لذا ((س )) را حرف انسان كامل گفته اند.
امين الاسلام طبرسى ، در مجمع البيان ، در تفسير يس ، گويد:
((وروى عن الكلبى انه قال هى بلغه طى يا انسان )) و نيز گويد ((و قيل معناه يا انسان عن ابن عباس و اكثر المفسرين )) و نيز گويد: ((روى محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام قال ان لرسول الله اثنى عشر اسما خمسه فى القرآن محمد و احمد و عبدالله و يس و نون )) و نيز گويد: ((يس معناه يا محمد عن سعيد بن جبير ومحمد بن الحنيفه )) و نيز گويد: ((و قيل معناه يا سيد الاولين و الاخرين )) و نيز گويد: ((و قيل هو اسم النبى صلى اللّه عليه و آله عن على بن ابيطالب و ابى جعفر عليهما السلام و سر اين همه اقوال همان است كه گفتيم ((س )) حرف انسان كامل است .
و اين اقوال هم مشيريه به يك حقيقت اند.
از حضرت امير المومنين عليه السلام نقل شد كه فرمود: ((انا باطن السين و انا سر السين ))
و از آن جهت كه الف قطب حرف است و به وجهى حرف ذات اقدس حق است و نون يكى از اسماء نبى صلى اللّه عليه و آله و ولايت باطن نبوت است ، و سريان ولى در عالم چون سريان حق در عالم است ، عارفى گفته است :
حرف اول از الوهيت الف
مبدا جمله حروف مؤ تلف
حرف اول از نبوت حرف نون
قلب نون و او آمده اى ذوفنون
حرف اول از ولايت حرف واو
قلب واو آمد الف اى كنجكاو
پس ، ولى قلب نبى و جان اوست
قلب قلبش ذات الله سر هوست
هر حرفى كه به سه حرف تلفظ مى شود اگر حرف آن جز آخر آن باشد آن را ملفوظى گويند چون الف ، جيم ، و اگر يكى باشند مسرورى يا مستدير گويند مانند: ميم ، نون ، واو، و هر حرفى كه به دو حرف تلفظ مى شود آنرا ملبوبى گويند.
مثل با، تا. بينات بسم الله الرحمن الرحيم بعد از اسقاط مكرر 217 است و على ابن ابيطالب هم 217 است .
فواتح سور پس از اسقاط مكررات منطوق آنها ((صراط على حق نمسكه )) است ، يا ((على صراط حق نمسكه است )) و آننها را حروف نورانيه و حروف سعيده نامند و مقابل آنها را حروف ظلمانيه خوانند و به عدد چهارده بودن حروف نورانى را اشاره به سر قرآن دانند كه قرآن ظاهر و تمام و واضح نشد مگر به هياكل نوريه چهارده نفر كه اهل بيت عصمت و طهارت و وحى اند و در كلمه مباركه ((طه )) جمع اند.
پس نبى اكرم صلى اللّه عليه و آله و عترت پاك حضرتش بصورت مقام بساطت و ماوراى نشئه كثرت ، قرآن اند و مقام جمعى احدى بسيط دارند كه حقيقت وانسان كامل است . ولى در عالم كثرت و فرق ، به هياكل نورهى چهارده گانه متجلى اند كه به عدد ((طه )) اند كه ((ط)) نه و ((ه )) پنج مى شود چهارده .
و در مقام جمع اند و در مقام فرق و كثرت فرقان اند،پس قرآن فرقانند در مقام جمع يس اند و در مقام فرق طه اند؛ كه به تعبير عرشى جناب حاجى سبزوارى به سر حرف مردم يعنى ديگران رسيدن هنر است نه دست رد به سينه شان زدن بلكه بايد همت گماشت تا حرف ديگران را فهميد الهى حروف ظاهر تهجى كه درمرتبه زبان و حرف ظاهرى است را اينهمه رمزها است پس كلمات تكوينى ات را چه باشد؛ تا چه رسد به ذوات به ذوات نوريه انسانهاى كامل و انبياء و سفراى الهى خاتم انبياء و آل طاهرينش ‍ (اللهم صل على محمد و آل محمد). (176)
25 - خدايا مرغ دل بنموده پرواز
بسوى دلنوازى نكته پرداز
شان نزول دفتر دل :
در مورد شان نزول دفتر دل از محضر عرشى و ملكوتى حضرتش سوال شد كه اين ابيات طولانى در نوزده باب و فصل در نوزده موضوع خاص كه در حقيقت اشاره به نوزده طور از اطوار وجودى قلب عارف و نوزده شان از شوون بسم الله الرحمن الرحيم است در چه حال روحى و معنوى بدين زيبايى و عرشى سروده شده است ؟! اگر چه حالت روحانى و مقامات عينى انسانى هر شخصى را خود او از آن آگاهى دارد و بدان واقف است و با الفاظ و بيان نمى شود آن حال ملكوتى را تبيين نمود ولى باز از صاحب دفتر دل در اين موضوع حرف شنيدن نه تنها خالى از لطف نيست كه شيرين و دلنشين است .
پس گوش جان بسپار:
از آنجايى كه بافت و مزاجها مختلف اند و هر كسى را حال مخصوصى به خود او است ديوان من و خداوند ديوان شاهداند كه : اگر در روزه و سير و سلوك و رياضت شرعى الهى و سحر نباشم و سكوت و چهله نداشته باشم اصلا نمى توانم شعر بگويم و اين علوم و حقايق خودشان را به صورت اين حرفها نشان نمى دهند و حتى قادر به گفتن يك بيت شعر هم نيستم .
اگر ديوان به حرف در آيد معلوم است كه اغلب و اكثر اشعار آن در حال چهله و سكوت و روزه و رياضت بودم حالا در متن چهله و اربعين بودم و يا در حواشى اربعين بودم كه هنوز حال و هواى چهله و رياضت در سرم بود و الا بطور عادى بخواهم همينطورى مطلبى را كه در نظر بگيرم و مثلا ابياتى را بگويم مقدورم نيست و اينچنين اشعار در ديوان و غير ديوانم پيدا نمى شود مگر خيلى به ندرت و قلت كه آنهاهم بى ارتباط با چهله و رياضت نبود لذا دفتر دل هم حكايت از همچو حال من دارد كه سراسرش را در رياضت بودم و آن ايامى كه دفتر دل را به نظم در مى آوردم در حال عجيبى بودم كه شرح آن به گفتگو محال است .
ابتداء در حال بسيار عجيب بودم ، به نحوى داغ بودم كه گاهى از شدت حرارت و داغى قلبم ، لباس قسمت قلب من داغ مى شد و دست بدان مى زدم دستم داغ مى شد.
در اين حال عجيب بود كه نامه اى از دلنوازى به دستم رسيد كه اين نامه مرا به حرف در آورد و شروع به دفتر دل كردم كه البته دفتر دل در ماه مبارك رمضان بود كه شروع شد ولى خيلى دستم بود و امتداد داشت .
در همه ايام كه دفتر دل را مى گفتم ، شبى در ايراء لاريجان بعد از نماز مغرب و عشاء كه از مسجد به منزل مى آمدم به فرزندم حاج على آقا گفتم ؛ على جان ! اگر امشب مرا به حالم بگذاريد و كارى به من نداشته باشيد كه به اين كوهها و دره ها و صحراها بروم كه خوابم نمى برد و همينطور ابيات دفتر دل مى آمد و مى نوشتم گاهى خسته مى شدم و چراغ را بالا مى آوردم و مى نوشتم نمى دانم كه آن شب چه جور شده بود كه بدين گونه در آمد كه خيلى ابيات دفتر دل ما از آن شب است .
در مورد قصيده تائيه (ينبوع الحياة ) كه بيش از چهارصد بيت است را از نوزدهم يك ماه رمضانى تا آخر همان ماه مبارك گفته ام كه ده شب بود كه چون ماه رمضان و روزه و حال بود بدان صورت شيرين پياده شده بود. دفتر دل هم بود ولى خيلى امتداد داشت و مسوده آن را بنگريد خيلى عجيب است كه جوشش خوبى داشته ام و خوب مى آمد ولى هميشه آنطور نيست ، كه دل را جزر و مد است . در مورد قصيده ((يا على )) هم خيلى خوب و روان و خوش آمد كه بايد خيلى بيش از اينها مى شد كه نمى دانم چه شد كه به اين مقدار توقف پيدا كرد. غرض آنكه بايد درحال و چهله باشيم تا دل و زبان به حرف آيد.
البته طبايع مختلف است مثلا شخصى را نقل مى كردند كه اين غزل ديوانرا كه باز دلم آمده در پيچ و تاب انقلب ينقلب انقلاب مصراع دوم آن را خوانده بود و مى گفت كه آخر اين هم شعر شده است كه انقلب ينقلب انقلاب .
آقاى ديگر بدو گفت : شما هم يك دو بيت بگوييد آنوقت بفرماييد اين شعر نيست چه عجب كه آقاى ديگر نقل مى فرمود كه يكى از دوستان به همين غزل چقدر عشق مى ورزيدو جورى به وجد و هيجان در آمده بود و همى مى خواند و مى جهيد و مى پريد و مى گفت همچو گياه لب آب روان اضطراب يضطرب اضطراب .
طبايع مختلف است ، به طبع مبارك آن بزرگوار نيامد و به طبع اين آقا خوب سازگارى داشت . كيف كان به بيان جناب بابا طاهر: چو شعر مو بلند و پست دارد...
بعد از ابيات قبل منتقل شديم به آن دلنوازى كه نامه فرستاده بود و مرا به حرف در اورده بود كه گفتيم خدايا مرغ دل بنموده پرواز بسوى دلنوازى نكته پرداز. و مقدارى او را ناز كرديم لذا از ايشان به دلنواز ياد شده است كه با دفتر دل مناسبت دارد. و آنكه فرمود: ((خدايا مرغ دل بنموده ...)) اين مرغ دل همان عنقاى بلند آشيانى است كه حضرت علامه طباطبايى رحمة الله عليه در مورد شخصيت ملكوتى آن فرموده است : ((آقاى حسن زاده (آملى ) را كسى نشناخت جز امام زمان (عج ) راهى را كه حسن زاده در پيش ‍ دارد، خاك آن توتياى چشم طباطبايى )).
اين مرغ دل كه از عالم دانى به عالم عالى و اعلى پرواز كرد (كه ما خبرى از او نداريم و به ظاهر دل خوش نموده ايم كه حضرتش را ادراك مى كنيم و حاليكه ما از ((و انما انا بشر مثلكم )) آنجناب اطلاع داريم ولى از دل آنسويى حضرتش بى خبريم ) همان بزرگمرد الهى و عرشى و راد مرد و تك مرد بى بديل ، عصر است كه از دامن پاك و معصوم مادرى ، فاطمى مشرب و مشهد پاى به عرصه عالم نهاد و تولدى همانند ولادت اولياى الهى داشت كه در حقيقت مرغ باغ ملكوت بود كه از عالم خاك برنخاست كه ((هبطت اليك من المحل الارفع ورقاء ذات تعزز و تمنع ))؛ بلكه عرشى آشيان بود و در قوس صعود نيز محمدى مشهد و مشرب شد كه ((طوبى له و حسن ماب )) و ((ان الله لا يضيع اجر من احسن عملا)).
اين مرغ دل همان انسان رضوى مشرب است كه از منبع آب حيات و كوثر بى انتهاى حضرت ثامن الحجج امام اولين و آخرين جناب على ابن موسى الرضا عليهما السلام حقيقت علم را كه اسم اعظم الهى است چشيده است الهى توفيق ادراك حقيقى و شهودى اين مرغ دل و پرنده فوق عرش خودت را بما عطا فرما و دست ما را از دامن ولايت اين ولى خودت كوتاه مفرما.
خداى متعالى را در عالم دام و تور شكار است و در دام خويش بذرهاى حقايق و آيات قرآنى نهاده است تا انسانهاى مستعد در دام حقيقت عالم و شكارچى اصلى عالم قرار گيرند و از دانه هاى آيات قرانى ارتزاق نمايند و بال و پر در آورند و به ملكوت و به لقاء الله پرواز نمايند كه مولاى ما از آن پرنده هاى بدام افتاده حق است كه به مقام شامخ حريت و اطلاق رسيده است كه همان مقام عبوديت حضرت حق عزوجل است و لذا در اشعار تبرى اش فرمود:
نصف شو كه پرسمه در بيارى دون كه من
كمه چى پروازها با اين كه بى پر هسمه
خوانى از سر حسن در بيارى دون كه من
بنده فرمونبر آل پيمبر هسمه
26 - يكى فرزانه دانا سرشتى
يكى جانانه رشك بهشتى
27 - يكى دل داده روشن روانى
يكى شوريده شيرين بيانى
28 - چو بلبل از گل و گلبن شود مست
مرا گفتار نغزش برده از دست
29 - سلام خالص ما بر روانش
سلامت باد دائم جسم و جانش
30 - روان بادا هميشه خامه او
نويسم من جواب نامه او
اوصاف آن دلنواز نكته پرداز:
همانگونه كه در شرح بيت بيست و پنجم بعرض رسيد حضرتش فرمود كه آن ايام در حال و وضع عجيبى بودم كه به شدت آن حضور و مراقبت مراداغ نموده بود كه نامه اين دلنواز مرا به حرف در آورد و لذا در دفتر دل وى را ناز كرده ام .
فرزانه : يعنى حكيم ، عالم ، دانشمند، عاقل ، خردمند، شريف و پاك نژاد
سرشت : خوى ، نهاد، طينت ، فطرت
جانانه : مركب از جانان و ((ه )) پسوند نسبت ، منسوب به جان و جانان معشوق محبوب ، دلبر بسيار زيبا و دوست داشتنى كه عاشقش او را مانند جان خود دوست بدارد. و نيز بمعنى از روى جانبازى و بطريق از جان گذشتگى - بطور كامل و دلخواه
رشك : غيرت ، حميت
بهشتى : منسوب به بهشت ، اهل بهشت ، نيكوكار
دل داده : دلبسته ، دلباخته ، فريفته ، عاشق
روشن روان : روشن ضمير، روشن دل ، زنده دل ، هوشيار، آگاه و دانا
شوريده : پريشان و آشفته ، منقلب ، پريشان حال ، در اصطلاح عارفان : كسى كه نور حق در دلش جلوه گر گشته و از خود بيخود شده باشد.
شيرين بيانى : كسى كه گفتارشس شيرين و خوش آيند باشد، خوش سخن ، بليغ فصيح خوش سخنى ، بلاغت فصاحت ، لطيفه گو
گلبن : درخت گل و بوته گل
گفتار تغزش : گفتار، سخن گفتن ، بمعنى سخن هم مى آيد و نغز يعنى خوب ، نيكو، لطيف ، بديع هر چيز عجيب و بديع كه ديدنش خوش آيند باشد، گفتار نغز يعنى گفتار خوش و سخن فصيح .
خامه : نى يا چيز ديگرى كه با آن نويسنده ، قلم ، قلم نى .
فرمود: در حال عجيبى بودم كه نامه اين دلنواز (و دلپذير و دلارام و دلجو) با گفتار نغز و دلربايش مرا ربوده و به حرف در آورده بود كه شروع به دفتر دل نمودم تا جواب نامه آن شوريده شيرين بيان را بدهم زيرا كه جواب نامه مثل رد سلام لازم است .
31 - كه حكم شرعى خير الانام است
جواب نامه چون رد سلام است
اشاره به روايتى است كه در اصول كافى كتاب العشره باب تكاتب نقل شد كه در اين باب دو حديث است .
1 - ((عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد و سهل بن زياد جميعا عن ابن محبوب عمن ذكره عن ابى عبدالله عليه السلام قال : ((التواصل بنى الاخوان فى الحضر التزاور فى السفر التكاتب ))
پيوستگى ميان برادران در حضر به ديدار يكديگر و در سفر به نامه نگارى است .
2 - ((ابن محبوب عن عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله عليه السلام قال : ((رد جواب الكتاب واجب كوجوب رد السلام و البادى بالسلام اولى بالله و رسوله ))
رد جواب نامه همانند رد جواب سلام است و آنكه به سلام ابتدا كند نزد خدا و رسولش اولى است .
و چون ائمه معصومين مبين شريعت مطهره و مفسر آنند پس احكام شرعى كه از لسان اوصياى الهى و ائمه هدى به ما رسيده است در حقيقت همان احكام شرعيه خير الانام و حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله است .
لذا در اين بيت ، حديث فوق بعنوان حكم شرعى خير الانام مطرح گرديد.
32 - مرا از سر من گرديده معلوم
جواب نامه را بدهم بمنظوم
حال كه جواب نامه همانند جواب سلام واجب است از مقام سر حضرت علامه بر ايشان معلوم گشت كه جواب نامه منثور را به صورت منظوم بفرمايند و اين خودش يك نحوه القاء سبوحى و الهى بود كه جواب نامه اى به صورت دفتر دل در آيدتا بيانگر اطوار وجودى دل و تقلبات قلب انسان عارف باشد.
آنهم چه جواب منظومى كه ياد آور گلشن راز جناب شيخ شبسترى است و چه عجب كه نامه آن دلنواز نكته پرداز و گفتار نغزش حضرتش را به طرف گلشن راز برده است همانگونه كه گل و گلبن بلبل را مست نموده و بسوى گلستان مى برد.
******************
مقام سر در اصطلاح عرفان :
چون آنچه كه در مقام سر و مقام جمع و لف و متن آن حضرت بود نامه دلنواز باعث شد كه به فرق و نشر و شرح بصورت دفتر دل در آيد.
و سر را در نزد اين اعاظم معنايى بلند است كه چنين تحرير مى شود.
از امير المومنين عليه السلام است كه فرمود: ((اللهم نور ظاهرى بطاعتك و باطنى بمحبتك وقلبى بمعرفتك و روحى بمشاهدتك و سرى باستقلال اتصال حضرتك يا ذوالجلال و الاكرام ))
حصه وجودى هر شخص را تعبير به اسم اعظم و سر او مى كنند كه جناب قيصرى گويد:
((سر الشى ء لطيفته و حقيقته المخفيه ))
سر تو جدول درياى وجود صمديست
دفتر غيب و شهود كلمات احديست
از مقامات هفتگانه سالك كه مقام نفس ، مقام قلب مقام عقل ، مقام روح ، مقام سر، مقام خفى ، مقام اخفى است . مقام سر، فناء ذات سالك در ذات بارى و خفاء، فناء صفات و افعال و اخفى ، فناء فنائيت او است و همين سر و حصه وجودى است كه وجه ارتباط او به حقيقه الحقايق و متن اعيان است و اثر موجود كه ممكن از اين وجه خاص است كه (بيده ملكوت كل شى ء) (177)
هر كلمه اى از كلمات وجوديه به مثل جدولى است كه به بحر بيكران وجود صمدى پيوسته است لاجرم با ديگر جداول نيز پيوسته است و انسان بزرگترين جدول بحر وجود است . در لسان اهل عرفان از اين جداول نيز پيوسته است و انسان بزرگترين جدول بحر وجود است در لسان اهل عرفان از اين جدول تعبير به سر حصه وجودى و رب و قلب و عين ثابت و حصه مخفيه ، و لطيفه و اسم خاص مى شود.
ابن فنارى در مصباح الانس گويد:
((السر الالهى و هو الوجود المضاف الى الحقيقه الانسانيه من حيث ظهوره العينى فى مرابت الكون روحا و مثالا و حسا)) (178)
و نيز گويد: ((سره - سر الانسان - هو حصه من مطلق التجلى الجمعى الذى انما يستند الى الحق المطلق و يرتبط به من حيث تلك الحصه )) (179)
و قيصرى در شرح فص شيئى ء فصوص الحكم گويد:
((الانسان اذا كلم تجلى له الحصه التى له من الوجود المطلق و ما هى الا عينه الثابته لا غير)) (180)
و نيز درشرح ديباچه فصوص گويد: ((طريف الوجه الخاص الذى هو لكل قلب به يتوجه الى ربه من حيث عينه الثابته و يسمى طريف السر و من هذا الطريق السر و من هذا الطريف اخبر العارف الربانى بقوله : ((حدثنى قلبى عن ربى ، و قال سيد البشر صلى اللّه عليه و آله لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب و لا نبى مرسل لكونه من الوجه الخاص الذى لا واسطه بينه و بين ربه )) (181)
و شيخ اكبر در اول فص اسماعيلى فرمايد: ((كل موجود فماله من الله الا ربه خاصه يستحيل ان يكون له الكل فلكل شخص اسم هو ربه و ذلك الشخص جسم و هو قلبه )) (182)
حال بدان كه همه القاء ات آنسويى از نداها و خطابات و تعليمات و الهامات و منامات و تجليات و مكاشفات و مراتب وحى و همچنين نداها و دعاهاى اين سويى همه از اين جدول و حصه وجودى انسانى صورت مى گيرد.
لذا بر اساس همين سر شريف است كه از درون به حضرت مولى القاء مى كندكه جواب را به منظوم بدهد.
نكته : بحث مناسبت و سنخيت را درنظام هستى جايگاه خاصى است . همانند مناسبت بين طالب و مطلوب و مناسبت بين نفس انسانى و حق تعالى و بين فيض الهى با حصه وجودى ؛ و بين نبى و امت و بين هر فرع با اصل ان و بين حروف و اعداد و حقايق عينى و مناسبت بين زمان و مكان با حالات و واردات انسان و مناسبت تسميه نفس انسان با ناطقه و مناسبت بين اعضاء حيوانات با احتياجاتشان ، و بين مدرك و مدرك و بين نفس و عقل و بين نفس و عقل و غيب الهى و بين ملكات و صور برزخى آنها و بين عمل و جزاى آن ، و مناسبت بين علم و عمل با نفس انسانى ، و بين عالم و آدم ، و مناسبت بين قرآن و انسان كامل و همه نفوس ناطقه مستعده و شيقه الى الكمال ، و بين ثمر و شجر، و بين فعل و فاعل و بين اسم و مسمى ، و...
33 - كه نظم اندر نظام آفرينش
بقا دارد بنزد اهل بينش
اين بيت و دو بيت بعد به منزله برهان و استدلالند براى اينكه چرا جواب را به منظوم فرموده اند.
جايگاه نظم و وحدت صنع در عالم
در نظام هستى آنكه موجب بقاء و پايدارى عالم است وحدت نظم و وحدت صنع است كه هرج و مرج در مصنوعات خالق حكيم خبير لطيف راه ندارد چه هرج و مرج موجب از هم گسيختگى عالم و كلمات وجودى از هم مى شود لذا براى بقاء و ثبات تجليات الهيه در عالم نظم و وحدت آن نياز است .
و اين نظم عالم بر اساس حكمت و اسباب و وسائط است كه عزل وسائط و اسباب در ديده حق بين موحد حقيقى ناروا است كه نقض حكمت است كه موحد عاقل باش و توحيد قرآنى را كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) است بر جان و دل نشان كه در همين دفتر دل آورده است :
(بيت 41 از باب 8)
كه كار من به حكمت هست دائم
به حكمت نظام عالم هست قائم
و اگر به اندازه يك ميكرون در نظام عالم و اندام آدم كژى و كاستى روى آورد همانست كه شيخ شبسترى در گلشن راز فرموده است :
اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
امام صادق عليه السلام در آخر توحيد مفضل ارسطو را به بزرگى ياد مى كند كه وى مردم را از وحدت صنع و نظم و تقدير و تدبير نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن ، رهبرى كرده است .
عارف رومى در دفتر اول مثنوى گويد:
هيچ گندم كارى و جو بر دهد
ديده اى اسبى كه كره خر دهد
آنچنان نظم و ترتيبى كه هر مرتبه مافوق بطون است نسبت به ما تحت و ما تحت ظهور است نسبت به ما فوق مثلا مرتبه ذات نسبت به مرتبه صفات بطون است و شهود علمى است و همچنين مرتبه صفات نسبت به مرتبه عقول و نفوس بطون است و شهود علمى است ، و عالم مثال بطونست نسبت به عالم ملك كه سماوات و ارض است .
در برهان ان در آفريبنش جهان تامل و نظ مى كنند از آثار صنع محكم و نظام متين و متقن جهان و از تمام صنع و اتصال تدبيرپى مى برند كه جهان را ناگزير است از جهانبانى كه صانعى است غير مخلوق و وجودى است قائم بذاتش و عليت عين ذات او است .
از هشام ابن حكم روايت شده است كه ((قال : قلت لابى عبدالله عليه السلام ما الدليل على ان الله واحد؟ قال : اتصال التدبير و تمام الصنع ، كما قال عزوجل : (لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا) (183)
بر اساس امكان استعدادى در هر حركتى استكمالى نظم خاص مطرح است كه شى ء متحرك بدان نظم به كمال لائق خويش نايل مى شود و اين نظم از سنت الهى است كه هرگز تبديل و تغيير و تحويل در آن راه ندارد ((فلن تجد لسنه الله تبديلا و لن تجد لسنه الله تحويلا)). (184)
و اين نظم ارتقائى در تحت تدبير متفرد به جبروت است كه اين وحدت صنع دلالت بر وحدت صانع دارد كه صانع آن مستجمع جميع كمالات و وجود صمدى است . و همين وحدت نظم و صنع برهان قاطع است كه نظام وجود اتفاقى نيست . و اين وحدت نظم و صنع موجب بقا اثر وجودى هر موجودى است چه اينكه اگر وحدت نظم نباشد هيچيك از علوم و رشته هاى حقايق شناسى پا نخواهد گرفت و اين وحدت بر اين نظم است كه شبيه به يك حركت دورى است كه همواره از اصلى ، فرع ظهور مى كند و از فرع نتايجى به بار مى آيد و به همين ترتيب در يك سنتى بدون تبديل و تحويل براى بقاء نوع خودشان و حفظ نظام اداره هستى در كارند. مثلا از نارنج تخم نارنج و از تخم آن دوباره مى رويد؛ چه از تخم مرغ و از تخم مرغ مرغ متحقق مى شود .و دانه كنجد به دانه كنجد و دانه گندم به دانه گندم و نطفه به نطفه كه زير سر حركت استكمالى و استعداد است .
متقدمين از اهل توحيد مبدء مبادى سبحانه و تعالى را به عقل نام مى بردند و مى گفتند كه عقل عالم را تدبير مى كند، و عقل موجب وحدت صنع است ازلا و ابدا و اين وحدت صنع نظم را از كثرت بهاء و جمال حسن و زيبايى ان به ((قوسموس )) نام مى برند كه : (فتبارك الله احسن الخالقين )
امام صادق عليه السلام به مفضل فرمود: اسم معروف و متداول اين جهان در زبان يونانى قوسموس است و معنى قوسموس زينت است كه چون در جهان نظام و تدبير ديدند و اكتفا نكردند كه تقدير و نظام نام نهند بلكه پاى فراتر گذاشته آن را ((زينت )) ناميدند تا مردم را آگاه كنند كه جهان با همه درستى و حكمت و استادانه كه خلق شده در غايت زيبايى و آراستگى نيز هست .
از حضرتش در مورد بقاى نظم بشنو:
((غالب اعاظم علماى ما، چه عرب و چه عجم علاوه بر مقامات علمى متداولشان ديوان شعر و نظم دارند و قصايد دارند مثلا جناب فيض را در نظر بگيرند، ايشان با اينكه آن همه تاليفات در تمام رشته هاى علوم اسلامى دارند، ديوان شعر هم دارند. مرحوم حاجى سبزوارى هم ديوان شعر دارند، مرحوم مير داماد مرحوم شيخ بهايى ،! ملا صدرا و بسيارى از بزرگان ما همين طور، از آن طرف به زبان عربى هم ديوان شعر دارند، شعر معارف را در قالب موزون و حساب كرده و سنجيده در آوردن است كه معارف ، مضبوط و ماندگار مى شود مثلا ابن مالك نحو و صرف را به شعر در آورده است ((الفيه )) و خيلى از آقايان علم درايه و علم رجال را به شعر در آورده اند عروض و كتب ادبى ديگر را به شعر در آورده اند در علم تجويد خدمت استاد علامه شعرانى شرح شاطبى مى خواندم شرح شاطبى متن و شرح است . متن آن يك هزار و يكصد و هفتاد و يك بيت به عربى در تجويد قرآن است و تمام اين ابيات به قافيه لام است و آن كتاب استدلالى در فن تجويد قرآن است و همينطور ديوان شعر محى الدين عربى و همينطور بزرگان ديگر اينها معارف را در قالب الفاظ موزون در آورده اند كه قهرا طبايعى كه مستقيم و سليم و روان هستند، شعر را خوش دارند و اين يك امر غريزى است در كسوت شعر بهتر حفظ مى كنند مثلا گلشن راز شبسترى چقدر خدمت به عالم عرفان كرده كه آن مطالب نغز را در لباس زيباى شعر در آورده است .
34 - ز نظم است فكر را تعديل و توسيط
بدر آيد ز افراط و ز تفريط
بر اساس نظم است كه فكر در عدل و وسط است و مشوش نيست و لذا از افراط و تفريط در آمده است و صغرى و كبرى و حد وسط و منطق براى نظم فكر است همانگونه كه عالم بر اساس نظم است فكر انسانى نيز بر اساس ‍ نظم و منطق است . لذا تار و پود سرشت انسان بينش و كاوش است و برهان و نظم در آن رهنماى عقل تا به سر منزل ايقان است .
ترازوى راستين سنجش درست از نادرست و محك سره از ناسره علم ميزان است كه (علم منطق علم ترازوست )
صغرى و كبرى و نتيجه هر يك در كمال استوارى است يعنى برهانى است كه مقدماتش قضاياى يقينى و منتج يقين است و لذا كسى كه خوكرده است بدون دليل باور كند از آفرينش انسانى به در است .
و عمده در منطق و در صناعات خمس صناعت برهان است كه قلب و روح دانش ترازوست كه فائده برهان يقين و پيدا كردن حق است .
و نظم در برهان از حد اصغر و حد اكبر و حد اوسط است كه فكر را از اعوجاج و كژيها در مى آورد و در صراط مستقيم تفكر انسانى قرار مى دهد؛ زيرا انسان در رسيدن به مجهولات از راه معلومات براى در امان ماندن فكر از غلط به قانونى نيازمند است كه طرق و شرايط انتقال از معلومات به مجهولات را افاده كند تا غلط به فكر عارض نشود و آن قانون منطق است چه اينكه در تمام رشته هاى علمى به قانون نظم براى رسيدن به مقصود و مطلوب نيازمنديم و علم شريف منطق محك و معيار صدقى است كه با مراعات قواعد آن تمييز ميان حق و باطل در افكار و انظار داده مى شود كه ((قامت السموات و الارض بالحجة ))
و آنكه فرموده كه ((ز نظم است فكر را...)) فكر همان حركت نفس از معلولات به مجهولات است .
و الفكر حركه الى المبادى و من مبادى الى المراد
35 - ز نظم آيد سخن در حد موزون
ز اندازه نه كم باشد نه افزون
در نثر ممكن است در الفاظ كم و زيادى پيش آيد ولى نظم و شعكر كلام را حفظ مى كند كه حضرت استاد علامه از جناب علامه شعرانى رحمة الله عليه نقل فرموده اند كه ايشان فرمود: اگر انسان مى خواست اشعار سعدى در گلستان را از نظم به نثر تعبير كند و به نثر تبديل كند بهتر از اين پياده نمى شد يعنى بدانچه كه ممكن بود در مقام نثر پياده شود ايشان بدان زيبايى به نظم در آورده است در نظم آنچنان الفاظ را به شيرينى و زيبايى پياده كرد كه اگر مى خواستيم به نثر به بهترين وجه پياده شود ايشان به نظم به بهترين صورت پياده كرده است .
البته روشن است كه كلام وحى الهى به صورت نثر به بهترين صورت پياده شد كه كتاب تدوينى انسان و عالم از اولين و آخرين است كه كتاب صمدى است و بهتر از آن فرض ندارد و بقاء آن ابدى است ولى در بين آحاد رعيت نظم بيشتر موجب بقاء است .
36 - چو حق اندر كلامت هست منظور
كلام حق چه منظوم و چه منثور
حال كه بنا شد جواب نامه را به ادله فوق و به آنچه كه از سر حضرتش ‍ برايش معلوم گشت به منظوم بدهند منتقل شده اند به اينكه چون در كلام خودت حق رااراده نمودى چه بنحو منظوم باشد و يا به صورت منثور بيان حق مهم ملاك است كه در جواب نامه نگاشته شود منتهى تاثير اشعار معجون از حكمت چه بسا بسيار باشد و بر اساس مناسبات شايد طبكع آن دلنواز نكته پرداز و امثال او در خصوص اين قضيه خاص به منظوم بيشتر ميل داشت تا به منثور؛ چه اينكه جواب نامه همان روشن روان شيرين بيان در موارد ديگرى كه در نامه ها بر نامه ها به طبع رسيد به صورت منثور بلند بود كه در آن موارد مناسبت با نثر داشت و تشخيص اين مناسبات را خود صاحبان دلها مى دانند كه شايد ديگرى را در همين مورد خاص مشرب خاص ديگرى باشد.
37 - بسا شعر بحكمت گشته معجون
نموده نيك بختى را دگرگون
38 - چه بينى شعر از طبع روان را
بشوراند بسى پير و جوان را
در مصاحبه با كيهان فرهنگى (شماره - 5) مرداد سال 63 در مورد شعر و نظم مطالبى ارزنده مطرح فرموده اند كه به بخشى از آنها اشاره مى شود:
ما يك شعر مذموم داريم ، و يك شعر ممدوح و اين دو اشتراك لفظى دارند. آن شعرى كه مذموم است ، شعر به اصطلاح منطق است كارى به نظم ندارد، كارى به شعر متعارف ، و شاعرى ندارد. آنجا قضايايى را كه قضاياى برهانى و خطابى نيستند اگر بخواهند به تخيل و به تصرف در قوه خيال و وهم و به خلاف و مجاز سفسطه كنند، آنرا درمنطق شعر ميگويند، خواه منظوم باشد يا غير منظوم اما نه اين شعرى كه درلباس الفاظ موزون در آمده است .
اين شعر ((ان الشعر لحكمه )) است ؛ كه بسيارى از شعرا از ائمه ما صله گرفته اند.
در بخش ديگرى فرمود: حقيقت اين است كه در زمينه شعر، بنده مثل ديگر رشته ها خوشه چين خرمن آقايان هستم اما تصديق مى فرماييد كه نفس ‍ انسان خوپذير است حشر با هر كسى ايجاب مى كند كه انسان به لحن و روش و خوى انو دربيايد و به گفتار و شيوه او نزديك شود. اين يك امر قهرى است قسمتى از ديوان را كه براى نشر و طبع داده ام ، به روش غزليات متعارف شعراى بزرگ ما است قسمتى از ديوان را كه براى نشر و طبع داده ام به روش غزليات متعارف شعراى بزرگ ما است قصايد و دوبيتى هم همينطور است قصايدى دارم گاهى شبيه قصايد سنايى ، چون خيلى با اينها حشر داشته ام آن سبك و روش اثر گذاشته است و همان سبك را پسنديده م شعر نو ندارم و طبع من هم اين را اجازه نمى دهد بالاخره از اين آقايان رنگ گرفته ، اما يك حقيقتى را به عرض برسانم كه به صورت تقليد شعر نگفته ام و نمى شود هم گفت .
البته بنده درد و حال ندارم ، با اينهمه انسان تا خودش به سوز و گداز نيامده باشد و حالى نيافته باشد شعر نمى آيد چنانچه خيلى از اصطلاحات فنى را در شعر آورده ام مثلا
امكان به جز سمر چه ثمر دادت اى فلان
در بين ايس و ليس چه ربط و چه آيت است
يا خيلى از اشعار ديگر ما را كه مى خوانيد مى بنيد خيلى با اصطلاح است و با شعر روان و طبيعى يك آدم بى اصطلاح فرق دارد. آن مزه ديگرى دارد و اين يك طور ديگر است .
فرق است بين يك حكيم شاعر يك فيلسوف شاعر، يك عارف شاعر، با كسى كه با قطع نظر از اين علوم ، شاعر است فرق است بين آن كسى كه شاعر است و خيلى با جان بى رنگ و بسيطش حرف مى زند با كسى كه اصطلاحاتى دارد و با اصطلاحاتش حرف مى زند. بنده نوعا در اشعارم (اصطلاحات را بكار برده ام ، مگر بعضى از قصايد يا غزليات يا تك بيتى ها كه بى اصطلاح است ، يك قصيده توحيديه دارم كه در آنجا زياد اصطلاح بكار نرفته و با قطع نظر از اصطلاحات گفته شده :
جز تو ما را هواى ديگر نيست
جز وصال تو هيچ در سر نيست
ولى در جاى ديگر يك مرتبه مى بينيد كه اين شعر مى آيد:
سر قدر ز امر قضا حكم مبرم است
واعظ زبان به رفق بدار اين زبانه چيست
به هر حال سبك شعرى ما بطور اجمال به اين شكل است .
اين آقايان (سعدى ، حافظ، نظامى و...) همه از مفاخر عالم علم و ادبيات و فرهنگ و شعر و شاعرى هستند و آنها بزرگانى هستند كه نوعا معارف قرانى و مضامين عرفانى و نكات و مراتب و مدارج انسانى را در سير و سلوك اعتلاء و ارتقاى انسان ، به نظم در آورده اند. منتهى هر يك ويژگى خاص ‍ داشته اند. همان طور كه چهره ها مختلف است ، لهجه ها مختلف است قهرا بينش ها متفاوت است و اشخاص درگفتارشان گوناگونند و هر يك به منزله مطبعه خاصى هستند كه معانى در اين مطبعه به صورت خاصى حروفچينى مى شود.
اين را به عنوان مثال مى گويم : سنايى در قصايد خيلى تبحر دارد، چنانكه سعدى و حافظ در غزليات بخصوص حافظ كه بعضى غزليات او سكر آور است . و همانطوريكه خودش مى فرمايد، بيت و شعر حافظ همه بيت الغزل معرفت است .
اما حافظ مى گويد ديگر غزلى نيست كه بگوييد تنها اين يك بيت بيت الغزل است ((شعر حافظ همه بيت الغزل معرفت است )) يا خود بابا طاهر كه دو بيتى هايش مثل شعله هاى آتش است از يك كوره آتشين ، از يك آتشفشان خارج مى شود وقتى بنده به حضور شريف جناب باستاد علامه حاج ميرزا مهدى الهى قمشه اى رضوان الله عليه درباره شعرا نظر شريفشان راجع به شعرا سخن به ميان آوردم ، عرض كردم نظر شريفتان راجع به گفتار اين بزرگان چيست ؟ تعبير ايشان از بعد معنوى سروده ها اين بود كه ((تمام اين ديوانها فداى ديوان چند تن )) كه اين چند تن را اسم بردند: ملاى رومى ، نظامى ، سعدى ، حافظ، سنايى كه همه فداى اينها و بعد فرمودند كه همه اين گفته ها فداى اين دو بيت بابا طاهر:
خوشا آنانكه الله يارشان بى
به حمد و قل هو الله كارشان بى
خوشا آنان كه دائم در نمازند
بهشت جاودان بازارشان بى
به هر حال نظم را اثر خاص بر نفوس مستعد است و حتى ساربان ها و شتربانان و مال دارها حدى مى خوانند و با لحن لهجه و خاص آنها اسب ها و شتران احساس خستگى نمى كنند و نيز در اثناى راه نرم نرم مى خوانند كه در حيوانات اثر مى كند و يا در مارد را مى بيند كه درحين خواب كردن فرزندش ‍ با لحن خاص مى خواند و فرزند وى از اين لحن مليح و نرم او به خواب مى رود.
و لذا اشعار به طبع روان خيلى در پيران و جوانان تاثير خاص دارد و آنها را در راه تكامل شامخ الهى مى شوراند و به راه مى اندازد و لذا در ابيات بعدى واقعه اى را كه براى حضرتش پيش آمده بود را بعنوان شاهد مطرح فرموده اند كه با اشعارى متحول شده اند.
39- شناسم من كسى را محض شاهد
كه از اين مائده او راست عائد
40- شحر گاهى در آغاز جوانى
كه بايد بگذرد در كامرانى
41- بخلوتخانه صدق و صفايش
بقرآن و مناجات و دعايش
42- ز شعرى ناگهان زير و زبر شد
چو گوگردى كز آتش شعله ور شد
43- فروغ جلوه هاى آسمانى
از آن شعرش نموده آنچنانى
44- كه تار و مار گشته تار و پودش
بشد از دست او بود و نمودش
45 - چو يكسر تارك نفس و هوى شد
خدا گفت و بحق سوى خدا شد
46 - ز شعرى شد زمينى آسمانى
كه بنموده وداع زندگانى
47 - از اين هجرت بدان اجرت رسيده است
كه چشم مثل من او را نديده است
آنكه گفته شد كه چه شعر آميخته با حكمت نيك بختى را دگرگون مى كند، اكنون بعنوان شاهد كسى را مطرح مى فرمايند كه از اين سفره پر فائده بهره گرفته و خويش را به مقامى رسانيد كه براى او در اين زمان عديلى نمى شود پيدا كرد.
حال چشم دل را باز كن و باز نگهدار و از گوش دل بدان گوش دار و بشنو
مراد از اين ((كسى )) در اين مصراع كه شاهد آورده خود صاحب دفتر دل است كه اشاره دارد به داستان آن شب كه در سن پانزده سالگى بوده است و گفت : بعد از ترك تحصيل حدود يك سال و نيم در نزد خانواده به سر مى بردم تا آنكه بارقه الهى نصيب شد. چون ابتدا با خواجه حافظ شيرازى و ديوان اشعارش انس و علاقه اى خاص داشته ام و از عنفوان جوانى با خواجه حافظ شيرين سخن كه در ديوان غزل صدر نشين است ، الفتى و ارادتى شگفت داشتم .
يك بنده خداى بود، كه خدا رحمتش كند قرائت قرآنش خوب بود و يك روز در صحرا زمين شخم مى زد آن زمان هنوز آگاهى نداشتم و در قرآن مى ديدم كه نوشته ((ولم يكن له كفوا احد)) و ما در نماز مى خوانديم ((و لم يكله كفوا احد)) به اين آقاى كشاورز گفتم قرآن دارد ((ولم يكن له )) چرا در نماز مى خوانديم ((و لم يلكه )) ايشان گفتند حروف يرملون است گفتم يرملون يعنى چه و ايشان قدرى بدان فن صحبت كرد و گفت الان كه وقتش ‍ است چرا شما معطليد برو دنبال تحصيل علوم و معارف آنوقت به نجف اشاره كرد... حرف او در دلم نشست و همين وضعيت مرا دگرگون كرد.
در اين مورد فرمود: اولين جرقه و بارقه الهى از سوره توحيد نصيب ما شد كه در غزل ((پرورد در يتيمى را بدامان خزف )) فرمود:
دولتى آمد به كف با خون دل آمد به كف
حبذا خون دلى دل را دهد عز و شرف
خردسالى بودم اندر دشت چون آهو بره
ناگهان صياد چابك دست غيبى را هدف
سوره توحيد تير جانشكارش تا به پر
بر دلم بنشست يا درى فروشد در صدف
يوسفم تحصيل دانش گشت و من يعقوب وار
از فراقش كو به كو، كوكو ببانگ يا اسف
لوحش الله صنع نقاشى كه از ماء مهين
پرورد در يتيمى را بدامان خزف
چون با خواجه حافظ و ديوان او الفتى داشتم به سبب اين معارفت چنين اتفاق افتاد كه در نخستين ليله مباركه كه به مشيت حق جل و على ، همت گماشتم و عزم را جزم كرده ام ، تا دست به كارى بزنم كه غصه سرآيد، يعنى فرداى آن به آمل بروم و در مدرسه مسجد جامع آن تحصيل علوم دينى را پيش گيرم - كه شرح ماجراى آن را طول و عرض بسيار است - هنگامى كه اهل خانه همگى را خواب كردم كه نخواستم اظهار كنم كه آنها بدانند به اقتضاى اوان جوانى كه نفس قريب العهد به مبدا را صفاى خاص است ، نصف شب برخاستم و وضو ساختم و در خانه ما يك ديوان حافظ به امانت بود كه در اصل ما ما نبود بلكه از ديگرى بود و من به امانت گرفته بودم - چراغ را روشن كردم و ديوان حافظ را در حال ايستاده به سوى قبله بدست گرفتم و خطاب به آقاى حافظ عرض كردم كه اينها كه به ديوان تو تفال مى زنند، نمى دانم در حال تفال چه مى گويند چون نه درسى خوانده ام و نه سرى در سينه اندوخته ام . من يك فاتحه برايت قرائت مى كنم و ثواب آن را نثار روحت مى كنم ، و تو هم به كرمت مرا در اين امر كه گويند لسان الغيبى دلالت و هدايت بفرما كه در اين تصميم چه كنم آيا بدنبال تحصيل بروم و اين زندگى را رها كنم يا نه ؟ ديوان را گشودم ، همه اشعارش را كه نمى فهميدم چون خردسال بودم و قوه تحصيلاتم تا ششم ابتدايى بود. بالاخره درباره من و اين تصميمم اين غزل آمد:
كنون كه در كف گل جام باده صاف است
به صد هزار زبان بلبلش در اوصاف است
به درد صاف ترا حكم نيست دم دركش
كه هر چه ساقى ما ريخت عين الطاف است
ببر زخلق و زعنقا قياس كار بگير
كه صيت گوشه نشينان زقاف تا قاف است
حديث مدعيان و خيال همكاران
كه صيت گوشه نشينان زقاف تا قاف است
همان حكايت زرد و زروبوريا است
بخواه دفتر اشعار و راه صحراگير
كه وقت مدرسه و بحث كشف كشاف است
كلمه مدرسه در من خيلى اثر گذاشت و اين غزل ، بى تاب و بى خوابم كرد كه آن شب را به روز بياورم و صبح بروم به سراغ مدرسه و از كلمه ((راه صحرا گير)) كه مناسب حالم بودو همچنين از صيت گوشه نشينان و به خصوص از حديث مدعيان و خيال همكاران ، حيرت بر حيرت افزود. تا شب را به روز آوردم و راه مدرسه را پيش گرفتم كه گاهى سرگرم به حفظ امثله بودم ، كه بدان مصدر اصل كلام است و از وى نه وجه باز مى گردد: ماضى و مستقبل و اسم فاعل و اسم مفعول و امر و نهى و جحد و نفى و استفهام و بارى خوشدل و خوشنود به از بركردن بحر تقارب نصاب الصبيان كه :
به بحر تقارب تقرب نماى
بدين وزن ميزان طبع آزماى
فعول فعول فعول فعول
چو گفتى بگو اى مه دل رباى
و آنكه در ديوان آمد كه ((راه صحرا گير)) واقع اش آن بود كه بايد صبح آن شب راه صحرا گيرم . چون پدرم از آمل به جهت كسب و كار در روستاى اهلم آمل ملك و خانه و زندگى فراهم كرده بود و در اهلم بود (اهلم روستايى است كه بين محمود آباد و نور واقع شده است و مرقد مطهر آن مادر فانى در ولايت و پاكدامن فاطمى مشهد در همان روستا واقع شده است و مرقد مطهر پدر بزرگوار حضرتش در امامزاده ابراهيم آمل واقع گرديد) و من بايستى صبح از اهلم (كه آنروز راه خوب و جاده نداشت و اطراف آن را جنگل و صحراى مخوف فرا گرفته بود) فرار كنم و به مسجد جامع آمل بيابم (كه چيزى در حدود هجده الى بيست كيلومتر راه است ) و لذا اين شعرو اين كلمات در من خيلى اثر گذاشت و بخصوص كه از كتابهاى مدرسه اى كه دستم بود كتابى را ورق ورق مى كردم با حال هيمان و اضطراب چشمم افتاد باين بيت كه :
هر چيز كه دل بدان گرايد
گر جهد كنى به دستت آيد
اين شعر و ابيات غزل حافظ دست بدست هم داده بودند و خيلى مرا شوراندند.
در كلمه 149 هزار و يك كلمه در جواب نامه اى كه از حضرت مولى شرح زندگانى حضرتش را طلبيده بود آورده اند كه :
((و فى الرابع عشر من سنى قد اصابنى بارقه مشرقيه الهيه و شهاب قبس كان ملتمسى على اقتضاء عينى الثابته من فضل ربى فترنم السر عندئذ بما نطق به لسان الوحى انى آنست نارا لعلى آتيكم منها بقبس او اجد على النار هدى و البارقه كنور يسعى امامى و يهدينى الى كسب المعارف الالهيه و يرغبنى كرة الى التخلق بالاخلاق الربوبيه و يحرضى مرة بعد مرة الى التادب بالاداب الانسانيه و يحرضنبى برهه بعد برهه الى الفرار و الانزجار عن اناسى الزمان و رسومه الرذيله الرديه و ذلك لان الظلمات كانت فى الايران غالب فى ذلك الزمان و العلماء كانوا كاسرى فى اغلال الجور و العدوان ))
آنكه حضرت مولى در عبارت فوق فرمود: ((كان ملتمسى على اقتضاء عينى الثابته من فضل ربى )) اشاره به يك مطلب بسيار عرشى صحف نوريه عرفانيه است كه مسمى به اعيان ثابته و ماهيات و صور علميه اشياء در صقع ذات ربوبى است كه هر موجود عينى در خارج به وفق اقتضاى عين ثابت و صورت علميه خويش در علم پياده مى شود.
جناب شارح محقق قيصرى در شرح فص ابراهيمى در شرح اين متن كه ((و معنى لهديكم لتبين لكم و ما كل ممكن من العالم فتح الله عين بصيرته لادراك الامر فى نفسه على ما هو عليه فمنهم العالم و الجاهل )) مى فرمايد:
((ليس المراد من الهدايه هنا اليمان بالرسل كما سبق على الذهن ليرد السوال بل معناه لوشاء ليبين لكم حقيقه الامر بالكشف و رفع الحجاب عن عيون قلوبكم لتدركوا الامر على ما هو عليه فتعلموا ان اعيانكم فعضكم اقتضت الايمان و اعيان بعضكم بعض الاخر اقتضت الكفر فتكون الحجة لله عليكم و لكن ليس كل واحد من اهل العالم بحيث يمكن ان ينفتح عين قلبه ليدرك الامر فى نفسه ....)) (185) كه هر موجودى در كمال اولى اش كه اصل تحقق و وجود او است به اقتضاى عين ثابت خويش تنزل مى كند در قوس صعود در رسيدن به كمالات ثانوى نيز به اقتضاى عين ثابتش سعه وجودى پيدا مى كند و مراتب وجودى را طى مى كند؛ لذا جناب خواجه عبدالله انصارى رحمة الله عليه گويد:
((الهى همه از آخر ترسند و عبدالله از اول )) كه مراد وى از اول همان عين ثابت است منتهى چون اكثرى به جز كمل از اولياى الهى از اول خود و ديگران خبر ندارند از خداوند عاقبت بخيرى طلب نمايند و گرنه اول به خيرى اصل است .
و عين ثابت حضرت استاد بر علم سرشته شده است كه علم اسم اعظم است لذا در قوس صعود در راه تحصيل حقيقت علم از هر چه كه غير حق بود از نفس و هوى را تارك گشت و به حق سوى خدا شد كه اولين بارقه الهى اش نيز از سوره مباركه توحيد بوده است .
در تشنگى شان نسبت به علم فرمود:
منم آن تشنه دانش كه گر دانش بود آتش
مرا اندر دل آتش همى باشد نشيمنها (186)
سزاوار است كه در اين مقام از خاطره اى سبوحى از حضرتش بهره مند گرديم كه فرمود:
((در عنفوان جوانى و آغاز درس زندگانى كه در مسجد جامع آمل سرگرم به صرف ايام در وارداتى ثابت داشتم ، در روياى مبارك سحرى به ارض اقدس ‍ رضوى تشرف حاصل كردم و به زيارت جمال دلاراى ولى الله الاعظم ثامن الحجج على بن موسى الرضا - عليه و على آبائه و ابنائه آلاف التحيه و الثناء - نائل شده ام در آن ليله مباركه قبل از آنكه به حضور با هر النور امام عليه السلام مشرف شوم مرا به مسجدى بردند كه در آن مزار حبيبى از احباء الله بود، و به من فرمودند در كنار اين تربت دو ركعت نماز حاجت بخواه كه برآورده است ، من از روى عشق و علاقه مفرطى كه به علم داشتم نماز خواندم و از خداوند سبحان علم خواستم .
سپس به پيشگاه والاى امام هشتم سلطان دين رضا - روحى لترابته الفداه و خاك درش تاج سرم - رسيدم و عرض ادب نمودم بدون اينكه سخنى بگويم امام كه آگاه به سر من بود و اشتياق و التهاب و تشنگى مرا براى تحصيل آب حيات علم مى دانست اشاره فرمود كه نزديك بيا.
نزديك رفتم و چشم به روى امام گشودم ديدم با دهانش آب دهانش را جمع كرده و بر لب آورد و به من اشارت فرمود كه بنوش . امام خم شد و من زبانم را در آوردم و با تمام حرص و ولع كه گويى مى خواستم لبهاى امام را بخورم از كوثر دهانش آب حيات را نوشيدم و در همان حال به قلبم خطور كرد كه امير المومنين على عليه السلام فرمود: پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله آب دهانش را به لبش آورد و من از آن را خوردم كه هزار در علم و از هر درى هزار در ديگر به روى من گشوده شد.
پس از آن امام عليه السلام طى الارض را عملا به من بنمود. چون از آن خواب نوشين شيرين كه از هزاران سال بيدارى من بهتر بود بدر آمدم ، به آن نويد سحر گاهى اميدوارم كه روز به گفتار حافظ شيرين سخن به ترنم آيم كه :
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
و اندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند
چه مبارك سحرى بود و چه فرخنده شبى
آن شب قدر كه اين تازه براتم دادند
من اگر كامروا گشتم و خوشدل چه عجب
مستحق بودم و اينها به زكاتم دادند.
اين كمترين گفته است : الهى مولى و آقايم را يعن علم آفريدى و از دهن مطهر و كوثر آب حيات وليت حقيقت علم را كه اسم اعظم است به جان مباركش نوشانيدى پس مولايم تمثل علم حضرت ولى الله اعظم ثامن الحجج عليه السلام و شيره و عصاره جان حضرتش است و همه كتابها و مرقومات مولايم تنزلات اين يك تمثل است همانگونه كه با رحمت رحيميه ات ما را از تنزل علمش بهره مند فرمودى همچنان با بارقه نوريه ات به جان عين علم و ذوق و شهود حضرتش نيز نزديك فرما.
الهى به حكم اتحاد عاقل بمعقول و آكل به ماكول مولايم آنچه را كه از كوثر مطهر و عصمت حضرت ثامن الائمه عليهم السلام چشيده است همان شده است كه فرمود:
آنچه تا حال در نوشته و مصاحبه ها از خودم حرف زده ام از باب (فاما بنعمه ربك فحدث ) است كه بر اهل بصيرت روشن است چنانكه در باب يازدهم دفتر دل گفته ام :
سپاس حضرت پروردگار
نه روى افتخار و اعتزار است
مقام شكر احاسن فوق اين است
كجا در طاقت اين مستكين است
اگر خود صاحب حالى كه دانى
و گرنه هر چه ام خواهى بخوانى (187)
راستى اين چنين است كه صاحبان حال مى دانند كه مولايم چه فرمايد و گرنه
حديث چشم با كوران چه گويى
خدا را از دوران چه جويى
حضرت ايشان در توحيد صمدى قرآنى آنچنان متوغل اند كه به حقيقت ، به مقام شهود و ذوق رسيده اند و سر از حيرت تام در آورده اند كه
دولتم آمد به كف با خون دل آمد هدف
حبدا خون دلى را دهد عز و شرف (188)
از مولايم به زبان تبرى بشنو:
توره كه دارمه مال و مناله كورمه
زر ره كه دارمه سنگ و سفاله كورمه
اونى كه وسه ياد بايرم باينه
حرف زيادى و قيل و قاله كورمه
در اواخر ماه مبارك رمضان 1388 ه ق فرمود:
من نه مرد اين ور و نه مرد او نه هسمه
من گرفتار دل و شه جانه دلبر هسمه
من بيمه اتا كلوا و دكته پيته زغال
شكر كمه كه اسا خورشيد خاور هسمه
توشه خوده اشنى نونى كى هسى اى برار
من ش خوده اشمه ويمه كه محشر هسمه
لطف اون جانه خدا هسه كه در درياى علم
هم كه كشتى هم كه لنگر هم كه بندر هسمه
دين پاك مصطفى ره به على مرتضى
هم سپاه و هم سلاح و هم كه سنگر هسمه
نصف شو كه پرسمه گيرمه وضو خومه نماز
كمه چى پروازها با اين كه بى پر هسمه
شو كه بيه شو پر هر ور خوانه شونه پر زنون
جانه آمى من مگر كمتر ز شوپر هسمه
خوانى از سر حسن سر در بيارى دون كه من
بنده فرمونبر آل پيمبر هسمه (189)
آنكه فرمود: ز شعرى شد زمينى آسمانى ، در حقيقت در قوس نزول حضرتش از افق اعلاى عرش الهى تنزل يافت و همانگونه كه قرآن كريم از فوق عرش به فرش در قالب و الفاظ و عبارات اينسويى ، تجلى مى كند تا در قوس صعود به صورت مدارج قرآنى ، معارج انسانى محقق شود و نفوس ‍ مستعد و شيق به كمال به عوالم بى انتهاى قرآنى درآيند و از آيات قرآنى بهره گيرند و بال و پر پرواز در آورند و به عوالم بى كران وجودى سفر نمايند. مولاى ما نيز از فوق عرش تنزل يافت و بر اساس اقتضاى عين ثابتش در قوس صعود، آن آسمانى مشهد دوباره از زمين به آسمان كه در حقيقت رجوع به اصل خويش است پرواز مى كند تا آنان كه سيمرغ جانشان به ملكوت عالم شائق است را بالا برد كه به لطلف الهى از محضر عرشى و انسى حضرتش جانهاى آسمانى شده اند مولاى ما در مطلق رشته هاى علمى صاحب نظرند و در همه رشته ها داراى تاليفات و مقالات و رسائل اند كه هيچ رشته علمى از نظر صائب و تيزبين حضرتش پنهان نگشت و همه علوم و معارف در اين يكى همه ، تجلى يافته است و بحق بايد گفت كه :
آنچه كه در رشته هاى علمى بود در اين كتاب نوشته آمد و اين كتاب جامع همه آنها است و هر بيننده صاحب دلى با حالت اعجاب انگيزى مى گويد كه : ((ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيره ولا كبيره الا احصيها)) و اين دفتر دل همان كتابى است كه همه آنچه را كه اساتيد علم در همه رشته ها داشته اند در آن نوشته اند كه اين دفتر دل اگر باز شود علامه شعرانى ، و جناب علامه رفيعى ، و جناب علامه فاضل تونى و جناب علامه طباطبايى و آسيد مهدى قاضى و حضرت آقا محمد حسن الهى و آقا ميرزا احمد آشتيانى و جناب علامه آقا ميرزا مهدى الهى قمشه اى و جناب علامه آشيخ محمد تقى آملى و ده ها اساتيد ديگر با آنچه كه داشته اند. در اين كتاب نوشته شده اند و همه اين اعاظم در يك حقيقت جمع شده كه حضرتش ‍ يكى همه اين بزرگان اساتيد و همه اساطين علوم و فنون در طول تاريخ است .
يوم الحسرة اى در انتظار ما است كه اگر كسى اهل بينش باشد مى بيند كه همين الان يوم الحسرة ظهور كرده و در آتش حسرت آن در حال سوختن هستيم منتهى بايد لب فروبست زيرا كه اگر بنا بود انچه كه واقع بود بروز مى كرد ائمه معصومين عليهم السلام آنچنان مظلوم نمى شدند كه اول باب ولايت آنها را دشمن بست و سپس آنچه را مى خواست به سر دين خدا و قرآن كريم آورد.
اين يك جان چه استعداد و همتى است كه اينهمه رشته ها را طى كرده و اينهمه اساتيد را در خويش جاى داد. و حق صاحب اين دفتر دل است كه بگويد: ((هاوم اقرء و اكتابيه انى ظننت انى ملاق حسابيه )) پس ((فهو فى عيشه راضيه فى جنه عاليه ))
اين كتاب انسانى چه كتاب عظيم الشانى است كه همه دانشمندان آگاه عالم را به تعجب واداشته است كه در او به تفكر بنشينند و به مطالعه جمال دلاراى وى بپردازند.
از سير عملى و معنوى و روحى حضرت استاد كه نمى شود سخن راند زيرا كه ما را از اسرار ايشان خبرى نيست آنهم براى كمل اين مقام است كه ميتوانند از خودشان ابرى ايجاد نمايند تا ديگران را در حجاب قرار دهند كه آنها نتوانند از اسرار و حقايقشان اطلاع يابند. علاوه آنكه مادون هرگز نمى تواند ما فوق را آنطورى كه واقع او است دريابد و بشناسد كه دائما در حجاب نورى و جلال و عظموت مافوق قرار دارد و تازه : ((در نيابد حال پخته هيچ خام )).
حضرت آية الحق و اليقين در توحيد صمدى شهود كامل را دارا است كه البته اين دولت در ابتدا بى خون دل آمد به كنار ولى در مقام تفصيل و فرق با خون دل آمد به كنار كه :
دولتم آمد به كف با خون دل آمد به كف
حبذا خون دلى دل را دهد عز و شرف
در دوران عنفوان جوانى و قبل از آن حضرتش را افعال ارهاص گونه بود كه حكايت از يك آينده اى بسيار درخشان و ارزنده اى مى نمود.
در كتابهاى كلامى در مورد انبياء و ائمه هدى عليهم السلام سخن از ارهاص ‍ دارند كه ((الرهص العرق الاسفل من الحائط يقال رهصت الحائط بما يقيمه )) در منتهى الارب دارد:
((رهص )) بالكسر چينه بن ديوار و ارهاص احداث معجزات و خوارق عاداتى است كه دلالت بر بعثت شخص مى نمايد و دكان ارهاص تاسيس ‍ براى قاعده و پايه نبوت است و پايه و اساس ديوار است براى آنچه كه در آينده بر آن بنا گذارى مى كنند جناب علامه حلى رحمة الله عليه در شرح مساله پنجم از مقصد چهارم تجريد در نبوت كه در مورد كرامات است آن را مطرح فرموده است كه بين متكليمن اختلاف واقع شد در اينكه آيا صالحين داراى كرامت و ظهور آن هستند يا نه عده اى از معتزله آن را منع نموده اند و تكذيب كرده اند ولكن عده اى ديگر از معتزله و اشاعره تجويز نموده اند كه حق با اين طائفه است و جناب خواجه در متن نيز به قصه مريم عليهما السلام استناد كرد و فرمود: ((و قصه مريم و غيرها تعطى جواز ظهوره على الصالحين )) و لذا جناب علامه در شرح فرمود:
((و استدل المصنف - رحمة الله - بقصه مريم فانها تدل على ظهور المعجزات عليها و غيرها مثل قصه آصف و كالاخبار المتواتره المنقوله عن على عليه السلام و غيره من الائمه و حمل المانعون قصه مريم على الارهاص لعيسى عليه السلام و قصه آصف على انه معجز لسليمان عليه السلام مع بلقيس و قصه على عليه السلام على تكمله معجزات النبى صلى اللّه عليه و آله ))
در متن بعدى نيز جناب خواجه رحمة الله مى فرمايد: ((و معجزاته عليه السلام قبل النوره تعطى الارهاص )).
خواننده گرامى اين سطور آگاه است كه به استثناى نبوت تشريعى كه با رحلت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله منقطع گرديد باب نبوت انبايى و ولايت تكوينى و مقام خلافت يعنى اتصاف بر اوصاف الهى و امامت كه (و اجعلنا للمتقين اماما) و عصمت و باب كرامات و تصرف در عالم و امثال اين امور الهى باز است و هر كس را به قدر همت و سعه وجوديش مى تواند از اين حقايق ، حظى باشد و اين منافاتى با مقامات انسانهاى كامل ندارد كه آن ذوات نوريه الهى در افق اعلاى عوالم وجودى به همه نفوس مستعده نداى تعالوا داده اند و همگان را به سفره پر فائده ملكوت دعوت كرده اند به برهان و به عرفان و به قرآن ، اين راه همچنان باز است و خلقت انسان براى رسيدن به اين كمالات انسانى است و اولياى حق را دائما از آن ذوات نوريه حظى وافر است كه با عطايا و هبات و منح انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام به اين مقامات بلند نائل مى آيند.
پس امامان معصوم عليهما السلام بمنزله حجاب نورى براى اين اعاظم از عرفايند.
در تعليقات قيمه بر كشف المراد در بخش ارهاص فرموده اند: ((ان النفوس الانسانيه مجبوله و مفطوره على الاعتلاء الى مقاماتها الشامخه التى تعطى المفاتيح و التصرف فى مادة الكائنات باذن الله سبحانه و الانبياء و الاوصياء دعوا ما سواهم من النفوس الانسانيه الى الارتقاء الى معارجهم كما يناديك بذلك القرآن الفرقان بقوله السلام الصدق تعالوا فلو لا هذه الشانيه لهم لما وقعوا فى محل الخطاب بذلك الامر المستطاب و هم عليهم السلام معصومون فى جميع شوون احوالهم فحاشاهم ان يدعوا الذين ليسوا بمستحقين لذلك الخطاب و قابلين له فان هذا من اعمال الجهال قال تعالى شانه : قالوا تتخذنا هزوا قال اعوذ بالله ان اكون من الجاهلين (190) نعم يجب الفرق بين النبوت الانبائيه و النبوة التشريعيه )) (191)
آنان كه از شنيدن اينگونه فضايل انسانى در مورد عرفاى شامخين استنكاف دارند و اين امور را منافات با مقامات الهى انبياء و ائمه هدى عليهم السلام مى دانند سرش آن است كه انسانهاى كامل را نشناخته اند و آن ذوات فوق عرش را در امورى خلاصه كرده اند كه در حقيقت در امام شناسى و شناخت اولياى اعظم و معصومين گرامى ناقص اند و مثلا حضرت امير عليه السلام را به شبى هزار ركعت نماز و بخشيدن انگشتر و قتال در ميدان جنگ مى شناسند و نمى دانند كه او را مقام هباء و صادر اول است كه اگر در خطبه البيان ، خودش را عقل اول ، عرش لوح و قلم و همه ما سواى صادر اول مى داند در حقيقت بيان تمام حقيقت شخصيت وجودى حضرتش نيست ؛ كه تبيين شانى از شوون انسان كامل است .
اين طائفه به اصطلاح متعبد و محب اهل بيت بهتر آن است كه در نزد عرفاى جليل القدر و عظيم الشانى همانند محى الدين بن عربى ها زانوى ادب به زمين زنند و در مقابل باب ششم و باب سيصد و شصت فتوحات و نظائر آن سر تعظيم فرود آورند و از دهن متخصصين در فن عرفان ، حقايق و اسرار سفراء و اولياى الهى را بشنوند و در انسان كامل شناسى كامل شوند آنگاه بيابند كه اين تناكر بر اساس جهل و نادانى و چه بسا خويش را به تجاهل زدن و يا از باب تقربا الى الجهال بوده است .
حال كه سخن به اين مقام رسيد خوب است كه جناب امير المومنين عليه السلام را از تحيت جناب شيخ اكبر در رساله تحيت نسبت به امام اولين و آخرين بشناسيم .
((صلوات الله و ملائكته و حمله عرشه و جميع خلقه من ارضه و سمائه على سر الاسرار و مشرق الانوار المهندس فى الغيوب اللاهوتيه و السياح فى القيافى الجبروتيه المصور للهيولى الملكوتيه و الوالى للولايه الناسوتيه انموذج الواقع و شخص الاصلاق المنطبع فى مرايا الانفس و الافاق ، سر الانبياء و المرسلين و سيد الاوصياء و الصديقين صوره الامانه الالهيه و مادة العلوم الغير المتناهيه الظاهره بالبرهان و الباطن بالقدر و الشان فاتحه مصحف الوجود بسمله كتاب الموجود حقيقه نقطه البائيه المتحقق بالمراتب الانسانيه حقدر اجام الابداع الكرار فى معارك الاختراع النير (السر خ ل ) الجلى و النجم الثاقب امام الائمه على ابن ابى طالب عليه السلام )) (192)
استاد عاليقدر مى فرمود: كه اگر محى الدين بن عربى ها و خواجه طوسى ها و شيخ مفيدها و همه اعاظم و مشايخ از اهل كشف و شهود و علوم و معارف جمع شوند و در محلى اجتماع كنند و جناب امام معصوم عليه السلام تجلى كند مثلا حظت امير المومنين تجلى فرمايد و ظهور نمايد همه اين مفاخر اسلام و عالم علم در مقابل آن ولى اعظم الهى امى اند كه از مشكاة ولايت ائمه معصومين بهره مند اند.
اما چه استبعادى است كه اگر شاگردى از مكتب جناب حشمت الله سليمان نبى عليه السلام كه به بيان ايه شريفه چهل و يكم از سوره نمل ((قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك )) جناب آصف به طرفه العينى تخت بلقيس از سبا نزد جناب حشمت الله حاضر مى كند، شاگردى از مكتب حضرت امام ملك و ملكوت ثامن الحجج عليه السلام كه حقيقت علم را از دهن مبارك و منبع آب حيات حضرتش مى نوشد از خودش خبر دهد كه :
از اين هجرت بدان اجرت رسيده است
كه چشم مثل من آنرا نديده است .
كه بايد لطيفه در اين بيت را از مصراع دوم آن طلب نمود كه فرمود: ((چشم مثل من آنرا نديده است )) نه چشم هر كسى . زيرا بايد در فهم اين بيت ، ابتدا چشم حق بين و متوغل در توحيد صمدى قرآنى و در ولايت ، را پيدا كرد آنگاه بدان چشم ببيند كه مثل اين شخصيت عظماى الهى را نمى شود پيدا كرد.
آنچه كه مسلم است كه اعضاء و قوا و شؤ ون هر كسى بمقدار سعه نفس ‍ ناطقه اوست . مثلا هب لى كمال الانقطاع در همه زبانها به يك مرتبه نيست بلكه مطابق با دهن و نفس و سعه وجودى هر فردى اين جمله معنى پيدا مى كند كه ان الهدايا على قدر مهديها، قهرا اين جمله وقتى از دهان مبارك و عرشى حضرت سر الانبياء و المرسلين امير المؤ منين عليه السلام صادر شود باندازه سعه وجودى آن در يتيم نظام هستى معنى پيدا مى كند؛ كه از دهن يك اعرابى باديه نشين بمقدار جان وى ظهور مى يابد.
و هميگونه است در شوون ديگر نفس ناطقه .
غرض آنكه بايد چشم استاد علامه را پيدا كرد تا مدعى شد كه مثل او را نمى شود پيدا كرد و گرنه چه مثبتين و چه نافين به اين مصراع بمقدار فهم و ادراك و سعه وجودى خويش سخن مى گويند كه اگر لسان لسان نفى بود قهرا منكر اين مصراع با جهل خودش در ستيز است و به تعبير شيواى مولانا كه فرمود:
هر كس از ظن خود شد يار من
وز درون من نجست اسرار من
و جناب حاجى در شرح آن گويد:
هر كسى از ظن خود: چنانكه حق فرموده است : ((انا عند ظن عبدى بى )) پس قبول مى كند قلب هر كس از شوون او به قدر ظرف و حوصله خود و منكر مى شود زياد از وسع خود را ((و من الناس من يعبد الله على حرف )).
فما انسان كامل ، پس قبول مى كند حق را به جميع تجليات و شوون فهو عبدالله فى الحقيقه و هو الاسم الاعظم .
و از اينجاست كه شيخ محيى الدين قدس سره مى فرمايد: كه در روز محشر كه حق على ما هو عليه تجلى كند بر ناقص محجوب خواه مقيد به تنزيه و خواه مقيد به تشبيه منكر شود او را مگر در صورتى كه معتقد او است درباره حضرت بيچون كامل على الاطلاق .
و بيان اين نحوه از حقايق از باب (فاما بنعمه ربك فحدث ) است و شاهد آن تضرع و زارى حضرتش در همين ديوان است كه از آن حال بشنو:
******************
غزل غنچه گل :
الله اكبر الله اكبر
از نفس كافر از نفس كافر
چون گاو سركش ما را كشاند
گاهى باين ور گاهى به آن ور
در خواب و در خور دستى نگهدار
تا رام گردد نفس ستمگر
جز آه و ناله نبود دوايى
بهر جلال جان مكدر
شرمى كن اى دل از خود پسندى
آواره گردى همچون قلندر
ده چار و يك دو سالم رسيده
در اين چل و دو ما را چه بد بر
فصل جوانى آن غنچه گل
از صرصر دهر گرديده پرپر
دردا كه ما را از خود خبر نيست
ورنه چراييم چون كور و چون كمر
بيچاره ام اى سلطان عالم
لطفى بفرما بر ما مقرر
جز تو كه يارد دست حسن را
گيرد الا اى سالار و سرور
در جواب نامه عزيزى كه از محضرش استدعاى معنى بيتى از لسان الغيب را كرده بود فرمود... ((كه از اين دست و پا در طناب كه نه سفر آفاقى كرده است و نه انفسى و از اين چشم و گوش درحجاب كه نه از ظاهر چيزى ديده و نه از باطن چيزى شنيده معنى اين بيت لسان الغيب قدس سره العزيز - را كه خواسته كه ...))
48 - عروس معنى شعرى كه عذر است
چرا مرقائلش را وجه ازراست
در اين بيت حضرتش نظر دارند به يك بيت شعرى كه در كتب نحوى نقل شده است كه آن شاعر گويد:
و لو لا الشعر بالعلماء يزرى
لكنت اليوم اشعر من لبيد
گويد كه : اگر شعر موجب نقص مقام علم و علماء نبود من امروز از لبيد (آن شاعر معروف ) شاعرتر بودم .
به ايشان مى فرمايند كه وقتى انسان مى تواند معانى بكر را در شعر بياورد كه شعر او داراى حقايق بكر وتازه باشد چرا اين شعر قائلش را به نقص ‍ مى كشاند!
عذراء صفت است به معنى بكر دوشيزه گوهر ناسفته يا سوراخ نشده است كه جمع آن ((عذراى و عذراوات )) آيد و ازرا بمعنى نقص و سستى است .
اما آنكه در قرآن در سوره شعراء آمده است كه : ((و الشعراء يتبعهم الغاوون )) و يا فرمود: ((و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له )) مراد از شعراء شعراء مشركين اند كه در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه سوره شعرا فرمود: ((قال ابن عباس يريد شعراء المشركين و ذكر مقاتل اسماء هم فقال منهم عبدالله بن الزبعرى السهمى ، و ابوسفيان بن الحرث بن عبدالمطلب و هبيرة بن ابى وهب المخزومى و مسافع بن عبد مناف الجمعى و ابو غره بن عبدالله كلهم من قريش و اميه بن ابى الصلت الثقفى تكلموا بالكذب و الباطل و قالوا نحن نقول مثل ما قال محمد صلى اللّه عليه و آله و قالوا الشعر و اجتمع اليهم غواة من قومهم يستمعون اشعار هم و يروون عنهم حين يهجون النبى صلى اللّه عليه و آله و اصحابه فذلك وقوله يتبعهم الغاوون . و قيل الغاوون الشياطين عن قتاده و مجاهده و قيل اراد بالشعراء الذين غلبت عليهم الاشعار حتى اشتغلوا بها عن القرآن و السنه و قيل هم الشعراء الذين اذا غضبوا سبوا و اذا قالوا كذبوا و انما صار الاغلب عليهم الغى لان الغالب عليهم الفسق فان الشاعر يصدر كلامه بالتشبيب ثم يمدح للصله و يهجو على حميه الجاهليه فيدعوه ذلك الى الكذب و وصف الانسان بما ليس فيه من الفضائل و الرذائل و قيل انهم القصاص الذين يكذبون فى قصصهم و يقولون ما يخطر ببالهم .
و فى تفسير على بن ابراهيم انهم الذين يغيرون دين الله تعالى و يخالفون امره قال و هل رايتم شاعرا قط تبعه احد انما عنى بذلك الذين وضعوا دينار بارائدهم فتبعهم الناس على ذلك .
و روى العياشى بالاسناد عن الى عبدالله عليه السلام قال : هم تعلموا و تفقهوا بغير علم فضلوا و اضلوا
لذا در آيه بعد فرمود: الم ترانهم فى كل واد يهيمون آيا ننگرى كه آنها خود به هر وادى حيرت سرگشته اند. (و انهم يقولون ما لا يفعلون ) و آنها بسيار سخنان مى گويند كه يكى را عمل نمى كنند (الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثيرا..) مگر آن شاعران كه اهل ايمان و نيكوكار بوده و ياد خدا بسيار كردند و براى انتقام از هجوى و ستمى كه درحق آنها و (سائر مومنان ) شده (به نظم سخن و طبع شعر از حق ) يارى خواستند (و به شمشير زبان با دشمنان دين جهاد كردند آنان را مردم با ايمان پيروى مى كنند).
در مجمع البيان در ذيل (الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات ) فرمود: ((و هم شعراء المومنين مثل عبدالله بن رواحة و كعب بن مالك و حسان بن ثابت و سائر شعراء المومنين الذين مدحوا رسول الله صلى اللّه عليه و آله و ردوا هجاء من هجاه
و فى الحديث عن الزهرى قال حدثنى عبدالرحمن بن كعب بن مالك قال يا رسول الله ماذا تقول فى الشعر فقال ان المومن مجاهد بسيفه و لسانه و الذى نفسى و لكانما ينضحونهم بالنبل .
و قال النبى صلى اللّه عليه و آله لحاسن بن ثابت اهجهم اوهاجهم و روح القدس معك رواه البخارى و مسلم فى الصحيحين .))
جناب علامه طباطبايى درجلد نهم الميزان 331 در تفسير آيات شعراء فرمايد:
((فالغى خلاف الرشد الذى هو اصابه الواقع فالرشيد هو الذى لا يهتم الا بما هو حق واقع و الغوى هو السالك سبيل الباطل و المخطى طريف الحق و الغوايه مما يختص به صناعه الشعر المبنيه على التخيل و تصوير غير الواقع فى صوره الواقع و لذلك لا يهتم به الا الغوى المعشوف بالتزيينات الخياله و التصويرات الوهميه الملهيه عن الحق الصارفه عن الحق ../. و المراد بهيمانهم فى كل واد استرسالهم فى القول من غير ان يقفوا على حد فربما مدحوا الباطل المذموم كما يمدح الحق المحمود و ربما هجو الجميل كما يهجى القبيح الدميم و ربما دعوا الى الباطل و صرفوا عن الحق و فى ذلك انحراف عن سبيل الفطرة الانسانيه المبنيه على الرشد الداعيه الى الحق .))
سپس قرآن كريم شعراى مومن را از شعراء مذموم مستثنى كرد كه آنان داراى ايمان و عمل صالح اند كه انسان طبيعتا از ترك حق ردع مى كنند پس در نزد قرآن كريم شعر مذموم و شعر ممدوح مطروح است چه اينكه شاعر مورد نكوهش و شاعر مومن در طريق حق نيز در قرآن مطرح شده است .
و آنكه جناب علامه رحمة الله مبناى شعر را بر تخيل و تصوير غير واقع در صورت واقع دانست مرادشان همان اشعار مذموم است نه اينكه مراد آن شعرى باشد كه ((ان من الشعر لحكمه )) است .
ما يك شعر مذموم داريم و يك شعر ممدوح و اين دو اشتراك لفظى دارند.
آن شعرى كه مذموم است يك قسم آن شعر به اصطلاح منطق است كارى به نظم ندارد، كارى به شعر و شاعرى متعارف ندارد.
آنجا قضاياتى را كه برهانى و خطابى نيستند اگر بخواهند به تخيل و به تصرف در قوه خيال و وهم و به خلاف و مجاز سفسطه كنند، آن را در منطق شعر مى گويند خواه منظوم باشد يا غير منظوم .
اما نه اين شعرى كه در لباس الفاظ موزون در آمده است اين ((ان من الشعر لحكمه )) است .
غالب اعاظم علماى ما چه عرب و چه عجم علاوه بر مقامات علمى متداولشان ديوان شعر و نظم دارند و قصايد دارند همانند جناب فيض ، حاجى ، سبزوارى ، محقق ميرداماد، شيخ بهايى ، ملا صدرا و...
از آن طرف به زبان عربى هم ديوان دارند، شعر معارف رادر قالب موزون و حساب كرده و سنجيده در آورده است مثلا الفيه ابن مالك در نحو و اشعار در رجال و درايه و علم تجويد مثل شرح شاطبى كه بيش از هزار بيت است .
در دفتر دل براى هر بيننده اهل بصيرت معلوم است كه بيش از ده ها آيه و ورايت به تفسير انفسى قرآنى و روايى شرح و تفسير شده است كه هر نفس ‍ مستعدى را مى تواند از آن حظى وافر و نصيبى عاصر باشد.
وقتى انسان به دو بيتى هاى آتشين جناب باباطاهر بخصوص اين دوبيتى كه :
خوشا آنانكه الله يارشان بى
به حمد و قل هو الله كارشان بى
خوشا آنانكه دائم در نمازند
بهشت جاودان بازارشان بى
مى رسد، به تعبير حضرت علامه جناب الهى قمشه اى رضوان الله على مى بيند كه ((تمام ديوانها فداى ديوان چند تن مثل حافظ، ملاى رومى ، سعدى ، نظامى ؛ ولى همه اينها فداى اين دوبيتى جناب باباطاهر)).
در درمثنور از ابن مسعود از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله نقل كرد كه فرمود: ((ان من الشعر حكما و ان من البيان سحرا))
و از ابن عباس از حضرتش نيز آمد كه : ((ان من الشعر حكمه و الممدوح من الشعر ما فيه نصرة الحق و لا تشمله الايه ))
وقتى آيه ((والشعراء يتبعهم الغاوون )) نازل شد عبدالله بن رواحه و كعب بن مالك حسان بن ثابت گريه كنان به محضرت حضرت بار يافتند و عرضه داشتندكه يا رسول الله اين آيه را خداوند نازل فرمود و خداوند مى داند كه ما شعرا هستيم آيا هلاك مى كند ما را؟ پس خداوند ((الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات )) را نازل كرد و پيامبر آنها را خواند و اين آيه را بر آنها تلاوت فرمود:
49 - زبان حجت الله زمان است
كه در مدح و دعاى شاعرانست
50 - كه راوى در دل دفتر نوشته است
به هر يك بيت بيتى در بهشت است
آنكه فرمود: ((زبان حجت الله ..)) اشاره است به مدح و دعاى حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله در مورد احسان بن ثابت كه در سيره نبوى ابن هشام مذكور است .
در جلد سوم و چهارم سيره ابن هشام اشعار جناب حسان و شاعران ديگر در گريه بر شهداى موته و در عزا و ماتم جناب جعفر بن ابى طالب و ابن حارثه و ابن رواحه و شعر حسان در جنگ بين كنانه و خزاعه و اشعار حسان در تحريص و تحريك مردم براى آماده باش جهت جهاد و شهادت و ذكر مصيبت رجال خزاعه و شعر حسان در فتح مكه و در هجاء كلدة و اشعار ديگر شاعران در حوادث و وقايعع مختلف نقل گرديد.
در مجالس المومنين آمده است كه در حق جناب كميت بن اسدى كه درمدح اهل بيت اشعارى سروده است حضرت امام باقر عليه السلام اين دعا را فرمود:
((لا تزال مويدا بروح القدس مادمت تقول فينا))
و آنكه فرمود: ((كه راوى ... بيتى در بهشت است )) اشاره است به حديثى از امام صادق عليه السلام كه فرمود: ((من قال فينا بيت شعر بنى الله له بيتا فى الجنه )) يعنى كسى كه يك بيت شعر درباره ما بگويد خداوند براى او بيتى در بهشت بنا مى كند.
و نيز آن امام به حق ناطق فرموده است : ((من انشد فى الحسن عليه السلام بيتا من شعر فبكى او تباكى فله الجنه ))
يعنى كسى كه در ماتم سالار شهيدان امام حسين عليه السلام بيتى سرود پس گريست و يا خود را به گريه زد، مر او را بهشت است .
51 - صله بگرفته اند از حجت عصر
كه نقل آن فزون مى آيد از حصر
52 - فرزدق را و دعبل را گواهى
دو عدل شاهد آوردم چه خواهى
در مجلس يازدهم از مجالس المومنين در ذكر شعراى عرب نام فرزدق و دعبل آمده است .
اسم فرزدق ، همام و كنيت او ابوفراس است و فرزدق لقب او است و و از اعيان شيعه امير المومنين و مداح خاندان طيبن و طاهرين بوده .
بعضى برانند كه به صحبت سيد المرسلين فايز گرديده كه عمر او به روايتى صد سال و به روايتى يكصد و سى سال بوده و در سنه عشرين و ماة وفات يافت .
نقله آثار روايت كرده اند كه هشام بن عبد الملك در ايام حكومت خود به حج رفت و در وقت طواف هر چند خواست حجر الاسواد را استلام كند بواسطه ازدحام طايفان ميسر نشد بنشست و مردم را نظاره مى كرد.
ناگاه امام همام على بن الحسين زين العابدين عليهما السلام حاضر شد و به طواف خانه اشتغال نمود چون به حجر الاسود رسيد همه مردم از هيبت آنحضرت به يك جانب شدند تا تقبيل حجر الاسود كرد.
يكى از اعيان شام كه همراه هشام بود پرسيد اين چه كس است كه مردم از مهابت او دور شدند؟ گفت نمى شناسم از ترس آنكه مبادا اهل شام بوى رغبت نمايند. فرزدوق آنجا حاضر بود چون تجاهل هشام را ملاحظه نمود گفت :
گفت من مى شناسمش نيكو
رو چه پرسى بسوى من كن رو
و در جواب اين قصيده غرا در تعريف حضتر امام عليه السلام انشاء نمود و مدح آن اينست :
هذا الذى يعرف الطحاو طاته
و البيت يعرفه و الحل و الحرم
هذا ابن خير عباد الله كلهم
هذا التقى النقى الطاهر العلم
هذا على رسول الله والده
امست بنور هداء تهتدى الظلم
كه معروف به قصيده ميمه جناب فرزدق در مقام منيع حضرت امام زين العابدين عليه السلام است .
و آورده اند كه فرزدق در آن حبس شروع به هجاء هشام نمود... و بعد از حبس خلاصى يافت و براى همين قصيده اش صله گرانبهايى بوى عطا شد.
و ديگرى دعبل بن الخزاعى رحمة الله عليه است او مردى متكلم و اديب و شاعر و عالم بوده و در روزگار هارون الرشيد از ديار عرب به بغداد آمد و هارون او را محترم مى داشت و همراه امام الانس و الجن على بن موسى الرضا عليه التحيه و الثناء به خراسان آمد.
در اين سفر دعبل حضرت را به نوادر امثال و اشعار متسلى مى گردانيد و او را مرثيه اى است در حق امام موسى كاظم عليه السلام شبى آن مرثيه را نزد امام رضا عليه السلام مى خواند چون بدين بيت رسيد:
فقبر بغداد لنفس زكيه
تضمنها الرحمن للغفرات
امام عليه السلام فرمود يك بيت ديگر من بگويم بدين قصيده الحاق كن تا قصديده تو درست شود:
و قبر بطوس يالها من مصيبه
تو قدت الاحشاء من حرقات
دعبل گفت يا امام اين بيت به غايت وحشت انگيز است و اين قبر كه خواهد بود؟ فرمود: اين قبر من است
دعبل صاحب ديوانى است مشتمل بر لطايف قصايد و ديوان او مشهود است .
بر اساس نقل ديگرى چون قصيده موسومه به مدارس آيات را نظم نمود قصد آن كرد به خدمت امام ابوالحسن على بن موسى الرضا عليه السلام بخراسان رود و آن قصيده را به عرض حضرت برساند گويد:
چون به خراسان آمدم و به خدمت آن حضرت مشرف شدم و قصيده را برايشان خواندم تحسين بسيار نمودند و فرمودند كه تا من ترا امر نكردم اين قصيده را بكسى مخوان تا اينكه در مجلس مامون حضرت به من امر كرد آن قصيده را بخوان پس بخواندم آن را و مامون تحسين بسيار نمود و پنجاه هزار درم كردم كرد و حضرت رضا عليه السلام به آن مبلغ انعام فرمود... فراجع .
53 - خداوندا نما يارى حسن را
برين منظومه نيك آرد سخن را
54 - دلش را از بديها پاك فرما
تنش را در رهت چالاك فرما
55 - به ن و القلمت اى رب بيچون
نگارش در خط و ما يسطرون
آنكه فرمود: ((به ن و القلمت )) به معنى قسم است و ((نگارش )) بمعنى امر است و بحث ن و قلم در بابهاى آينده بطور مفصل مورد تحقيق قرار خواهد گرفت . انشاء الله .
56 - زبانش را گشا بهر بيانش
تو ميگو حرف خود را از زبانش
57 - چو طاهر كردى او را اطهرش كن
بسان سلسبيل و كوثرش كن
آنكه فرمود: ((زبانش را...)) همانند ايه مباركه 27 سوره طه است كه جناب موسى كليم عليه السلام فرمود: ((و احلل عقده من لسانى )) كه پرودرگار را عقده و گره را از زبانم بگشا.
و مصراع دوم آن اشاره به قرب فريضه دارد كه عبد مى شود زبان حق و حق با زبان او سخن مى گويد كه در شرح بيت پنجاه و نهم خواهد آمد.
آنكه فرمود: ((بسان سلسبيل كوثر)) اشاره است به آن مطلب عرشى در فصوص الحكم كه در فص هودى گويد:
((و لكل جارحه علم من علوم الاذواق يخصها من عين واحده تختلف باختلاف الجوارح كالماء حقيقه واحدة تختلف فى العطعم باختلاف البقاع فمنه عذب فرات ، و منه ملح اجاج و هو ماء فى جميع الاحوال لا يتغير عن حقيقه و ان اختلفت طعومه )) (193)
جناب شارح قيصرى در شرح فرمايد:
((فيه تشبيه العلم الكشفى بالعذاب الفرات يروى شاربه و يزيل العطش ‍ كما ان الكشف يعطى السكنيه لصاحبه و يريحه و العلم العقلى بالملح الاجاج لانه لا يزيل العطش بل يزداد العطش لشاربه ... كما ان الماء واحد بالحقيقه قالى تعالى : يسقى بماء واحد و نفضل بعضها على بعض فى الاكل و انما شبه العلم بالماء لكونه سبب حياة الارواح كما ان الماء سبب حياة الاشباح و لذلك يعبر الماء بالعلم و فسر ان عباس و انزلنا من السماء ماء بالعلم )) (194)
آب مايه حيات كل است كه در فص ايوبى آمده است :
((و اعلم ان سر الحياة سرى فى الماء فهو اصل العناصر و الاركان و لذلك جعل الله من الماء كل شى ء حى ما ثم شى ء الا و هو حى )) (195)
سر حيات همان هو هويت ساريه در همه اشياء به ظهور آن در نفس ‍ رحمانى است كه بتوسط ان در همه موجودات سريان مى يابد و جناب قيصرى در شرح گويد: ((و المراد بالماء الذى هو اصل كل شى ء النفس ‍ الرحمانى الذى هو الهيولى الكلى و الجوهر الاصلى )) (196)
آب در نشاه عنصرى صورت علم و مظهر حيات است كه تمام عنصريات را زنده دارد و حيات نفوس به علم است چنانكه حيات ابدان به آب ((و الله انزل من السماء ماء فاحيى به الارض بعد موتها)) (197)
بر همين اساس بعضى از اقدمين عنصر اول را كه صادر اول است آب دانسته اند و در روايتى نيز آمده است .
و همين آب است كه روزى ما سوى الله است و همه بدان مرزوقند.
بر اين سفره عام چه گل و چه خار و چه آدم و چه شيطان و چه دوست و چه دشمن ارتزاق مى كنند. فافهم .
و آبها مختلف اند اما آبى كه از سلسلبيل و كوثر بجوشد و نبعان يابد چيز ديگرى است كه تشنگان را سيراب مى كند زيرا كه عذب فرات است .
در تفسير كريمه : ((و ان لو استقاموا على الطريقه لا سقيناهم ماء غدقا)) از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: ((معناه لا فدناهم علما كثيرا يتعلمونه من الائمه عليهم السلام ))
و از امام باقر عليه السلام رسيده است كه فرمود: ((يعنى لو استقاموا على ولايه امير المومنين على و الاوصياء من ولد عليهم السلام و قبلوا طاعتهم فى امر هم و نهيهم لا سقيناهم ماء غدقا يقول لا شربنا قلوبهم الايمان ))
سلسبيل يعنى چيز نرم كه كلفتى در آن نباشد و نيز به معنى خمر است و نام چشمه اى در بهشت است و راغب گويد: گفته اند آن نام هر چشمه ايست كه جريانش سريع باشد ((عينا فيها تسمى سلسبيلا))
در جوامع الجامع گويد: گويند شراب سلسل و سلسال و سلسبيل .
زيادت باء دلالت بر نهايت سلامت و نرمى دارد. و اين كلمه در قرآن فقط يكبار آمده است .
در الميزان فرمود: ((قال الراغب : و قوله ((سلسلبيلا)) اى سهلا لذيذا سلسلا حديد الجريه ))
در روايتى در نور الثقلين جلد 5 ذيل سوره انسان آمده است كه : فى كتاب الخصاص عن ابى صالح عن ابن عباس قال : سمعت رسول الله صلى اللّه عليه و آله يقول اعطانى الله تعالى خمسا و اعطى عليا خمسا: اعطانى الكوثر و اعطاه السلسبيل ، الحديث
و سلسبيل در بهشت شراب اهل بهشت است كه (و سقيهم ربهم شرابا طهورا)
و در تفسير كوثر نيز گفته شد كه : ((نهر فى الجنه )) كه وقتى سوره كوثر نازل شد جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله به منبر رفت و بر مردم قرائت كرد وقتى از منبر پايين آمد عرضه داشته اند: يا رسول الله ما هذا الذى اعطاك الله قال : نهر فى الجنه اشد بياضا من اللبن و اشد استقامه من القدح
و در روايت ديگر به حوض نبى تفسير شده است كه حضرت امير عليه السلام فرمود: ((فتناسوا فى لقائنا على الحوض فانا نذود عنه اعداء نا و نسقى منه احباء نا و اولياء نا فمن شرب منه شربه لم يظما بعدها ابدا حوضنا فيه مثعبان (المثعب : مسيل الماء)
و خداوند نيز اين عارف واصل را بسان سلسبيل و كوثر و منبع آب حيات ارواح و نفوس الهيه قرار داد كه از كوثر علم و عمل حضرتش سالكانى شائق و تشنگانى عاشق آب حيات نوشيده اند و خويش را به قله كمال و معارف حقه الهيه رسانده اند.
و اين آب حيات براى هميشه تاريخ جريان دارد و سبب سيراب تشنگان وصال كوى يار خواهد بود كه در بيت بعدى فرمود:
58 - كه تا آب حيات علم جارى
شود از او با حفاد و ذرارى
و هركسى را مى تواند به مقدار سعه وجوديش از اين آب حيات علوم و معارف نوريه سبحانيه بهره و نصيبى باشد، چه اينكه فقط عيون مسائل نفس همانند چشمه هاى الهى است كه يفجرونها تفجيرا و قصيده ينبوع الحساه حضرتش بسان سلسبيل ها و كوثرهايى است كه شانيت آن دارد كه همه تشنگان و خشك كامان را سيراب نمايد. تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد
احفاد: فرزند زادگان ، نوادگان ، نبيرگان ، جمع حفد
ذرارى : جمع ذريه بمعنى فرزندان و نسلها است
همانگونه كه عرض شد، آب در نشاه عنصرى صورت علم است : چنانكه آب سبب حيات اشباح است ، علم سبب حيات ارواح ، كه غذا مسانخ با مغتذى است .
لذا معلم كه علم مى دهد مظهر اسم شريف محيى حق است كه جانها را زنده مى كند. جناب ملا عبدالصمد در بحر المعارف بدين مضمون روايتى نقل كرد كه در قيامت انسان معلم مشاهده مى كند كه ابرى بالاى سرش سايه افكنده است و آن ابر به او مى گويد كه من همان علم توام كه همانند باران رحمت بر دلها مى ريختى الان بدين صورت بر تو تجلى نموده ام .
59 - ز لطف خويشتن فرماى نائل
مر او را دولت قرب نوافل
60 - اگر قرب فرائض راست لايق
زهى عشق معشوق و عاشق
قرب نوافل و قرب فرائض :
1 - حديث قرب نوافل
الكافى باسناده عن حماد بن بشير قال سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول : قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله : قال الله عزوجل
من اهان لى وليا فقد ارصد لمحاربتى ، و ما يتقرب الى عبدى بشى احب الى مما افترضت عليه و انه ليتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به ، و بصره الذى يبصر به ، و لسانه الذى ينطق به ، ويده الذى يبطش بها، ان دعائى اجبته و ان سالتى اعطيته ، و ما ترددت عن شى انا فاعله كترددى عن موت المومن ، يكره الموت و اكره مساءته (198)
2 - حديث قرب فرائض :
قال الله عزوجل ما يتقرب الى عبدى بشى احب الى مما افترضته عليه ، و ما زال يتقرب الى عبدى بالفرائض حتى اذا ما احبه و اذا احببته كان سمعى الذى اسمع به ، و بصرى الذى ابصر به ، ويدى التى ابطش بها.
بنكر تفاوت قربى را كه تا چه حد است كه در قرب نوافل خداوند سمع و بصر و لسان و دست عبد مى شود، و در قرب فرائض عبد چشم و گوشت و دست خدا مى گردد.
از اين قرب فريضه است كه اميرالمومنين عليه السلام فرمود: ((انا عين الله و انا يدالله و انا لسان الله و انا جنب الله و انا باب الله ))
در اصول كافى آمده كه : عده من اصحابنا عن احمد بن محمد، عن ابن ابى نصر عن محمد بن حمر ان عن اسود بن سعيد قال : كنت عند ابى جعفر عليه السلام فانشا يقول ابتدا منه من غير ان اساله : نحن حجه الله و نحن باب الله و نحن لسان الله نحن وجه الله و نحن عين الله فى خلقه و نحن و لاه امر الله فى عباده . جناب شيخ اكبر در اواخر فص آدمى گفته است : ((فانشا صورته الظاهره من حقائق العالم و صوره ، و انشا صورته الباطنه على صورته تعالى ، و لذلك قال فيه كنت سمعه و بصره ، و ما قال : كنت عينه و اذنه ففرق بين الصورتين ))
و علامه قيصرى در شرح آن گويد: ((اى لاجل انه تعالى انشا صورته الباطنه على صورته تعالى قال فى حق آدم كنت سمعه و بصره ، فاتى بالسمع و البصر الذين من الصفات السبعه التى هى الائمه ، و ما قال كنت عينه و اذنه اللتين هما من جوارح الصوره البدنيه ، و آلتان للسمع و البصر، ففرق بين الصور تين اى صوره الباطن و الظاهر و ان كان الظاهر مظهرا للباطن )) (199) ولكن در همين حديث قرب نوافل چنان كه سمع و بصر آمده است ، يد و رجل هم آمده است ، و يد و رجل بيش از لامسه و ذائقه و شامه توغل در ماده دارد، علاوه اين كه در حديث اولى اسناد تردد هم به حق تعالى داده شد. بر اساس حديث قرب فرائض پس واجبات ثواب بيشتر و رتبت بالاترى از مستحبات دارند.
و تفاوت بين دو قرب بمقدار تفاوت بين نوافل و فرائض است ، بلكه اگر خواستى بگو تفاوت بين آن دو به قدر تفاوت بين عبد و رب است ، زيرا در قرب نوافل حق تنزل مى كند و چشم و گوش عبد مى شود كه شنونده و بيننده عبد است ولى در قرب فرائض عبد ترفع مى يابد و صعود و عروج پيدا مى كند و بالا مى رود و چشم و گوش حق مى شود كه گوينده و شنونده بيننده حق است . لذا فرق بين دو قرب فرق بين تنزل و ترفع و نزول و صعود است چه اينكه فرق آنها فرق بين قرب و بعد است فتدبر جدا
جناب علامه محقق خواجه طوسى گويد: وقتى عارف از خويش منقطع شد و به حق اتصال يافت (عروجا و صعودا) مى بيند كه هر قدرتى در قدرت حق مستغرق است و هر علمى مستغرق در علم حق تعالى است و هر اراده اى مستغرق در اراده او است ، بلكه همه وجودها و كمالات وجود از حق صادر مى شود و از نزد او فائض است و عارف در اين صورت متخلق به اخلاق الهى مى گردد (200)
قال بعض العارفين : اذا تجلى الله سبحانه بذاته لا حد يرى كل الذوات و الصفات و الافعال متلاشيه فى اشعه ذاته و صفاته و افعاله يجد نفسه مع جميع المخلوقات كانها مديره لها و هى اعضاوها لا يلم بواحد منها شى الا و يراه ملما به ، ويرى ذاته الذات الواحده و صفته صفتها و فعله فعلها لا ستهلا كه بالكليه فى عين التوحيد، و لما انجذب بصيره الروح الى مشاهده جمال الذات استتر نور الذات القديمه و ارتفع التميز بين القدم و الحدوث لزهوق الباطل عند مجى الحق ، و يسمى هذه الحاله جمعا، ولصاحب الجمع ان يضيف الى نفسه كل اثر ظهر فى الوجود و كل صفه و فعل و اسم لانحصار الكل عنده فى ذات واحده فتاره يحكى عن هذا و تاره عن حال ذاك و لا نعنى بقولنا قال فلان بلسان الجمع الا هذا.
عشق بگرفت مرا از من و بنشست بجاى
سياتم ستدند و حسناتم دادند
جناب فيض بعد از نقل كلام اين عارف فرمود: و لعل هذا هو السر فى صدور بعض الكلمات الغريبه من مولانا امير المومنين عليه السلام فى خطبه البيان و غيرها كقوله عليه السلام انا آدم الاول ، انا نوح الاول ، انا ايه اجبار انا حقيقه الاسرار، انا مورق الاشجار، انا مونع الثمار، انا مجرى الانهار، الى ان قال عليه السلام انا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى انا صاحب الصور، انا مخرج من فى القبور، انا صاحب يوم النشور، انا صاحب نوح و منجيه ، انا صاحب ايوب المبتلى و شافيه ، انا اقمت السماوات بامر ربى
سر اين گونه روايات آن است كه عالم صورت حقيقت انسانيت است و انسان كامل مظهر اتم اسم شريف الله است و اسم مباركه الله مشتمل همه اسماء است و در اسماء به حسب مراتب آنها متجلى است .
پس حقايق عالم در علم و عين مظاهر حقيقت انسانيت اند كه اين حقيقت مظهر اسم الله است ، و ارواح حقايق عالم نيز جزئيات روح اعظم انسانى اند و صور آنها صورت اين حقيقت انسانى و لوازم آنها لوازم اين اند؛ لذا عالم مفصل را انسان كبير گويند چون حقيقت انسانى و لوازم آن در ظهور يافته است .
و اين حقيقت انسانى خليفه الله است و داراى ولايت تام الهى است و همه موجودات در تحت ولايت او اداره مى شوند. لذا انسان كامل مثل حق تعالى در همه موجودات سريان دارد و اين در سفر محقق مى شود كه من الحق الى الخلق بالحق است .
نتيجه قرب فرائض آنست كه انسان ، انسان العين است براى چشم حق كه بواسطه آن مى بيند و آن اين است كه عبد سمع و بصر و دست حق مى شود و اين در وقتى حاصل مى شود كه فناء در ذات و پس از بقاء به ذات حق متحقق شود در مقام فرق بعد از جمع . و اين از نتيجه قرب نوافل بالاتر است كه حق سمع و بصر عبد مى شود كه در وقت فناى عبد در صفات حق تعالى است .
پس آنكه انسان العين حق است انسان كامل كه واسطه بين حق و عالم است چه اينكه مردمك چشم واسطه بين رائى حقيقى يعنى نفس ناطقه و بين مرئى است .
در قرب نوافل در نظر عبد، حق غيب است و خلق ظاهر؛ ولى در قرب فرائض حق ظاهر است و خلق غيب كه جناب ابن عربى گويد عالم غيبى است كه هرگز نشده است و حق ظاهرى است كه هرگز غايب نشده است .
در قرب نوافل اتصاف عبد به صفات حق است در مقام تنزل و اتصاف به صفات كون است در تنزل ؛ و در قرب فرائض اتصاف به صفات است در صعود كه رسيدن به مقام سر القدر است .
تبصره : در قرب نوافل اگر چه كمالات از عبد ظاهر مى شود ولى محبت الهيه را داراست كه سبب بقاء كمالات عبد است پس در نوافل اگر چه از عبد ظاهر مى شود اما در حقيقت از حق صادر مى شود كه در صورت عبد تحقق مى يابد كه ليس الموثر فى الوجود الا الله .
و چون اين اثر محبت بين عبد و حق است ، حق سمع و بصر او مى گردد يعنى اين محبت الهى موجب آن مى شود كه حق سمع و بصر و يد و رجل عبد واقع شود.
تبصره : آنكه در رساله قيمه جعل صفحه 35 فرمود: ((اقول : مساله التوحيد امشار اليها فى قواعد التوحيد هو التوحيد القرانى و كان بعض ‍ مشايخنا رضوان الله تعالى عليه : يعبر عنه بالتوحيد الاسلامى و لعمرى ان الوصول اليها من اغمض المسائل التى رزق بها الا وحدى فى كل عصر و كما قلت فى ديوانى ))
دولتم آمد به كف با خون دل آمد به كف
حبذا خون دلى را دهد عز و شرف
كه ظهور دولت حقه توحيد صمدى قرآنى و وحدت شخصى وجود و وحدت حقه حقيقيه صمديه ذاتيه در جان حضرتش نتيجه همان مقام شامخ قرب نوافل بلكه بتحقيق ظهور سلطان اتم قرب فرائض است كماترى
فافهم ان كنت من اهله .
61 - بيا بر گير اى پاكيزه گوهر
نكاتى را كه آوردم به دفتر
62 - چو اين دفتر حكايت دارد از دل
بسى حرف و شكايت دارد از دل
63 - به حكم طالعش از اختر دل
نهادم نام او را ((دفتر دل ))
حضرتش درمورد اين ابيات فرمود: داريم مقدمه مى گيريم كه علت نامگذارى آن به دفتر دل را بيان كنيم . چون در اين فكر بوديم كه اسم آن را چه بگذاريم .
آن ايام در حال و وضع عجيبى بودم كه اين دفتر دل را مى گفتيم .
در يك بى تابى عجيبى بودم و چه حال خوشى بود آن ايام (كه وصف آن به گفتگو محال است ).
وقتى رسيده به اين بيت كه ((چو اين دفتر حكايت دارد از دل )) شب خيلى رفته بود و خسته شده بودم لذا دراز كشيدم تا مقدارى استراحت كنم ولى هنوز خوابم نبرده بود كه باز شعر مى آمد و پا شدم و نوشتم و آنشب بهمين صورت پشت هم اين ابيات مى آمد و از اين داستانها خيلى داريم كه خيلى خوش بود. آرى با شكم انباشته و بى حال نمى شود.
بنده مدعى باشم كه طبع شعكر دارم اينطور نيست ولى طبايع مختلف است و طبع من طورى است كه تا روزه نگرفتم و تا جهله و سكوت و خلوت و اذكار و اوراد نداشته باشم شعر نمى توانم بگويم .
اقول : بر همين اساس است كه فرمود نكاتى را كه در دفتر دل آوده ام آنكه پاكيزه گوهر است از آن ارتزاق نمايد. چون به حكم اتحاد عاقل به معقول ، اگر كسى را گوهرى پاك و مطهر بود مى تواند بانكات دفتر دل اتحاد وجودى پيدا كند و گرنه با نفس آلوده و مضطر به نمى شود اين حقايق بلند عرشى آشيان را اصطياد كرد و نفوس غير پاكيزه را آن شاءنيت نيست كه از كوثر دفتر دل و سلسبيل گوهر دل بهره مند باشد.
و مراد از گرفتن نكات از دفتر دل به تعليم فكرى و فهم آن نيست ؛ بلكه از باب حكم تناسب بين قابل و فاعل اگر نكات حقايقى بود كه از بطنان عرش ‍ قلب مبارك حضرتش سرچشمه گرفت و تنزل كرد بايد قابل با طهارت آن را در جانش پياده كند كه تا به حكم رصين اتحاد عايق به معقول آن بشود و گرنه مفهومى بدون ادراك شهودى و ذوقى و چشيدن حجابى بيش نخواهد بود.
و آنكه فرمود: ((بيا برگير اى پاكيزه گوهر)) از لفظ ((برگير)) و ((پاكيزه گوهر)) روشن است كه مراد ذوق و چشيدن است نه فهم و ادراك مفهومى
به عبارت ديگر مراد دار شدن است نه دانا شدن كه دانايى بدون دارايى حجاب اكبر است كه يكى از بطون حديث ((العلم هو الحجاب الاكبر)) همين لطيفه است . فافهم
آنكه فرمود: ((به حكم طالعش از اختر دل )) اشاره است به اصطلاح لفظ طالع در علم شريف هيئت كه در اين بيت به استعاره آورده شده است .
بحث طالع و غارب در دروس هيئت و ديگر رشته هاى رياضى عنوان شد كه در درس 23 از دروس هيئت جلد اول ص 66 آمده است :
اوتاد اربعه (طالع و سابع و عاشر و رابع ) را در تسويه البيوت يعنى استخراج خانه هاى دوازده گانه كه آن را زايچه و زايرجه نيز گويند و براى طالع سنه و مواليد و مانند آنها در احكام نجومى بكار دارند اهميتى به سزا است ...
پس از تحصيل بيوت اثنا عشر زايجه ، مواضع سيارات را استخراج مى كنند سپس احكام نجومى را مطابق اوضاع كواكب به نسبت با يكديگر و مواضع آنها در بيوت و ديگر امورى كه به احكام تعلق دارد بدست مى آورند. به عنوان محض آگاهى و آشنايى به بيوت اثنا عشر و اوتاد اربعه و مواضع سيارات در لوح زايجه ، اين جدول طالع سنه هزار و سيصد و چهل و پنج هجرى شمسى را كه استخراج كرده بوديم ، در اين درس درج مى كنيم ؛ تا وقت طريق تحصيل و بيان تفصيل اين امور فرا رسد. انتهى
آنگاه شكل شماره 8 را ترسيم فرموده اند:
و در درس 24 طالع و شرف و هبوط كواكب را مطرح فرمود و در درس ‍ شانزدهم ص 48 در تعريف طالع فرمود:
((دائره افق و دائره البروج نيز يكديگر را به تناصف در دو نقطه تقاطع كنند. آن نقطه اى كه بر جانب مشرق باشد آن را طالع خوانند. يعنى طالع در هر وقت آن جزء از منطقه البروج است كه بر افق مشرق است و دارد از دائره افق طلوع مى كند. و طالع اين است كه در احكام نجومى و علم ارثماطيقى و رشته هاى علوم غريبه بكار داند.
حافظ گويد:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت
يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم
و آن نقطه اى كه بر جانب مغرب باشد آن را غارب گويد در مقابل طالع ...
46 - ز طوفانى درياى دل من
صدفهايى كه دارد ساحل من
65 - بسى از آن صدفها را ز ساحل
نمودم جمع و شد اين دفتر دل
مراد از صدفها در هر دو بيت پيداست كه همان گوهرها و درها است زيرا كه صدف در سات و به جاى صدفها ((گهرها)) نيز آمده است (صدف ) نوعى جانور نرم تن كه در آب غلاف زندگانى مى كند و بدنش در يك غلاف سفت بنام صدف يا گوش ماهى جا دارد و بر چند قسم است ، معروفتر از همه صدف خوراكى و صدف مرواريد است ، صدف مرواريد در اقيانوس كبير و اقيانوس هند و خليج فارس فراوان است .
در ماه نيسان وقتى دريا طوفانى شود و هوا باران ببارد صدفها از قعر دريا به سطح دريا مى آيند و دهن خويش را باز مى كنند و يك قطره و يا دو قطره از باران مى گيرند و دهن را محكم مى بندند و دوباره در دريا فرو مى روند و آن قطره هاى باران تبديل به در مى شوند كه جناب سعدى در تشبيه نطفه و انسان به در و قطره باران گويد:
ز ابر افكند قطره اى سوى يم
ز صلب آود نطفه اى در شكم
از آن قطره لولوى لالا كند
وزين صورتى سر و بالا كند
لذا در هر دو بيت اگر بجاى كلمه ((صدفها)) گهرها مخفف گوهرها خوانده شود مشكلى رو نمى آورد و مرضى حضرتش نيز مى باشد.
صدفهاى درياى دل مولايم در حين بارش باران معارف الهيه و انوار ملكوتيه دهانها را باز نموده اند و قطرات حقايق را در خويش جاى داده اند كه نتيجه آن دره هاى نورانى بركات دفتر دل است كه نصيب صاحبان دل مى شود. پدر و مادرم به فداى آن قلب و دلى كه در يك سجده اش عالمها طى مى كند و در يك تمثلش ((يا حسن خذ الكتاب بقوه )) مى گيرد و با يك شعر دگرگون مى شود و خدا مى گويد و به حق سوى خدا مى شود و يك سر تاريك نفس ‍ و هوى مى گردد.
******************
جناب شيخ شبسترى در گلشن گويد:
تمثيل :
شنيدم من كه اندر ماه نيسان
صدف بالا رود از قعر عمان
ز شيب قعر بحر آيد افراز
ز روى بحر بنشيند دهن باز
بخارى مرتفع گردد ز دريا
فرو بارد به امر حق تعالى
چكد اندر دهانش قطره اى چند
شود بسته دهان او به صد بند
رود با قعر دريا با دلى پر
شود آن قطره باران يك در
تا آنكه گويد:
در آم د علم را مانند يك ظرف
صدف با علم دل صوت است با حرف
نفس گردد روان چون برق لامع
رسد زو حرفها با گوش سامع
صدف بشكن برون كن در شهوار
بيفكن پوست مغز نغز بردار
66 - ز ما اين دفتر دل يادگارى
بماند بعد ما در روزگارى
67 - نه چندان بگذرد از اين زمانه
كه ما را نيست نامى و نشانه
68 - وليكن دفتر دل هست باقى
من الان الى يوم التلافى
((يوم التلاق )) از نامهاى قيامت است كه در سوره غافر 15 فرمود: ((رفيع الدرجات ذو العرش يلقى الروح من امره على من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق )) يعنى روز ملاقات با ثواب و عقاب اعمال يعنى روز قيامت كه خلق ثواب و يا عقاب اعمال خويش را ملاقات مى كنند و مى يابند.
69 - شد آغاز سخن از دفتر دل
ز دل افتاده ام در كار مشكل
70 - كه اين دفتر نبايد كرد بازش
نشايد بر ملا بنمود رازش
آن كه فرمود: ((نشايد بر ملا...)) اشاره است به روايات اصول كافى كه ائمه معصومين عليهم السلام فرموده اند كه دهانتان ((وكا)) داشته باشد كه ((اوكيه و وكا)) بند سر مشك را گويند. كنايه از اين كه در كتمان به سر ببريد و حقايق و اسرار خويش را افشاء نكنيد.
در نكته 359 فرمود: ((شكرانه نعمت ولايت كتمان است )).
در نكته 258 فرمود: ((كتاب هر كس صندوق اسرار اوست نبايد اسرار اشخاص را به بيگانگان ارائه داد. نمى نگرى كه حق جل و على مى فرمايد: (و لا تشتروا بآياتى ثمنا قليلا) و فرمود: (و ما كان الله ليطلعكم على الغيب ) و فرمود (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) و چه قدر در روايات امر به كتمان شد، و تا چه اندازه اصحاب ائمه عليهم السلام كه خواص بودند راز دار بودند و گفتار شيخ رئيس در اول و آخر اشارات چه قدر توصيه به ضمن و كتمان شد؛ و شيخ شهاب در آخر حكمت اشراق تا چه اندازه امر به امساك مى كند و...
روشن است كه آنچه اندر دل بود اظهار آن مشكل بود؛ زيرا اظهار حقايق براى صاحبدلان لازم و ضرورى است و حفظ و كتمان آن از نااهلان واجب و بديهى است .
71 - مپرس از من حديث دفتر دل
مكن آواره ام در كشور دل
72 - مشورانش كه چون زنبور خانه است
ز بس از تير غم در وى نشانه است
زنبور خانه سوراخ سوراخ دارد كه به اصطلاح و لهجه شيرين مازندرانى از آن به ((كنگلى كلى )) نام برده مى شود و مى گويند: ((كنگلى كلى را انگلى نكن )) يعنى زنبور خانه را مشوران بقول شيخ اجل سعدى :
چو زنبور خانه بيا شوفتى
حذر كن مبادا كه سخت اوفتى
اينك از غزل عشق در ديوان (ص 45) بشنو:
در راه عشق دمبدم عذر و بهانه چيست
خوشتر ز عشق و زمزمه عاشقانه چيست
عنفاى نفس ناطقه را جز به طور عشق
در طوبى آرميدن و در سدره لانه چيست
با روى يار عين قصور است طرف حور
با سوز عشق نغمه چنگ و چغانه چيست
معشوق حسن مطلق اگر نيست ما سواه
يكسر بسوى كعبه عشقش روانه چيست
اى بيخبر ز خلوت شبهاى عاشقان
درد هر لذتى چو نواى شبانه چيست
و جداست آنچه را كه نبى گفته و نبى
بهتر از اين ترانه در عالم ترانه چيست
آوخ كه بوم شوم نيارد شنودنش
طوطى خوشنواى مرا آشيانه چيست
درويش بى خيال ز كونين را چكار
كاين هاى و هوى واهى اهل زمانه چيست
گر صبح كاذب اقدم بر صبح صادق است
واعظ زبان برفق بدار اين زبانه چيست
چون يك وجود هست و بود واجب و صمد
از ممكن اين همه سخنان فسانه چيست
بس كشتى خرد كه در اين بحر سالها
طى كرد و پى نبرد كه او را كرانه چيست
زنبور خانه است مگر سينه حسن
از داغ عشق اين همه در وى نشانه چيست
مولوى در دفتر اول مثنوى گويد:
در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد
بيگاه (فارسى ) به وزن بيراه ، وقت شام .
از اشعار تبرى آقايم گوش جان بسپار:
ته تيرى كه بدل هنيشه چنه خواره
زخمى كه تو بزوئى چى مزه داره
دشمن گرمى نرمى چى ناگواره
آمى كه تنى كنه و نه بلاره
اگر ته مجنون نبوام پس چى بوام
اگر ته قربون نبوام پس چى بوام
اگر ته و سر مه جانه خواره همدم
در كوه و هامون نبوام پس چى بوام . (201)
رباعى :
من مات قد و قامت موزون توام
مفتون جمال روى بيچون توام
حاشا كه بگويمت تو ليلاى منى
اما من دلباخته مجنون توام
رباعى :
اى غم دوست از دو عالم خوشتر
يك زخم وى از هزار مرهم خوشتر
چون خاتمت امر به آشفتگى است
در فاتحتش درهم و برهم خوشتر (202)
73 - چو ديوانه كه در زنجير بسته است
حسن از دست دل پيوسته خسته است
74 - نيارم شرح دل دادن كه چونست
چه وصف آن ز گفتگو برونست
75 - هر آنچه بشنوى از بيش و از كم
نه آن وصف دل است و الله اعلم
76 - نه آن وصف دل است اى نور ديده
كه دل روز است و وصف آن سپيده
77 - چو حرف اندك از بسيار آمد
چو يكدانه ز صد خروار آمد
الهى فرزانه تر از ديوانه تو كيست
آن كه فرمود: ((چه وصف آن ...)) كلمه چه براى تعليل است يعنى دل را نمى شود شرح كرد به علت آنكه وصف دل از حيطه گفتگو بيرون است ؛ چو دل سر است و سر را آنچنانكه بايد نمى شود وصف نمود.
و هر چه در وصف دل بشنويد خداوند مى داند كه آن وصف دل نيست زيرا كه دل بمنزله روز و وصف آن بمنزله سپيده است و حاشا كه سپيده بتواند روز را آنچنان كه بايد تبيين نمايد؛ بلكه حكايت از آن مى نمايد.
علاوه آنكه دل بمنزله صد خراوار است و وصف آن در حد يك دانه است وكجا مى شود كه صد خروار در يك دانه بگنجد؛ و آنچه به قلم در وصف دل بعنوان دفتر دل پياده شده است بمنزله يك دانه است نسبت به آنچه واقع دل و حقيقت آن است كه خروارها است .
مولوى در دفتر اول مثنوى فرمايد:
سر پنهان است اندر زير و بم
فاش اگر گويم جهان برهم زنم
جناب حاجى در شرح آن گويد:
جهان بر هم زنم : خواجه حافظ - قدس سره - راست :
گفت آن يار كزو گشت سردار بلند
جرمش آن بود كه اسرار هويدا مى كرد
و مير حسينى - قدس سره - راست :
چون نكته اصل گفت با فرع
ببريد سرش سياست شرع
78 - بر صاحبدلى بنما اقامت
نمايد وصف دل را تا قيامت
چون قلب انسان را مقام لايقفى است ، يعنى مجرد از ماهيت است و در هيچ حدى او را وقوف نيست ، لذا بينهايت را نمى توان به الفاظ و عبارات كه برخاسته از اين نشاه عنصرى اند شرح كرد مگر آنكه در كنار صاحبدلى رحل اقامت افكنى و خودت به مقام اشمخ لا يقفى باريابى تا بيابى مقام ارفع دل را كه :
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق
جناب حاجى گويد:
سينه خواهم : براى خود و براى مخاطب كه بايد صاحب درد بود.
79 - ز دل بسيار گفتى و شنيدى
شب ديوانه دل را نديدى
از اشعار تبرى مولايم بشنو:
اى ونگ شام اذان بموئه مه گوش
مه تن بلرزش و مه دل بموئه جوش
هى روزه شو كمى و شوره كمى روز
ناگهون گننه برو چاركس دوش
امشوئه تاريكى چنه مزه داينه
مزه شوهاى ماه روزه داينه
مه دله نمه امشوچى كار دبوشه
انه آه و ناله داينه و سوز داينه (203)
امشو من چنه راز و نيازها كنه
چنه ذكرها كردم و نمازها كنه
تا دل سحر برسيمه شه دل وا
ديما شه جانه آمى پروازها كنه (204)
80 - شب ديوانه دل يك طلسم است
كه تعريفش برون از حد و رسم است
با حد و رسم منطقى نمى شود آنرا تعريف نمود زيرا كه مقام فوق طور عقل است كه عقل نظرى را با صغرى و كبرى حشر است كه بزرگوار عارفى در رياضت و سير و سلوك بود وقتى از هاتفى كه خود او را نديده مى شنود:
ز عقل و هوش بيرون نزد ما آى
كه عقل و هوش را ره نيست آنجاى
حضرت مولى در بيان اين بيت از هاتف غيبى چه خوش فرمود كه : ((شهود ملكوتى با عقول اكتسابى حاصل نمى شود. فافهم .))
كجا مى شود شب ديوانه دل را با عقل اكتسابى و صغرى و كبرى دريافت كه بزرگ مرد عارفى كه تكمرد روزگارش هست گويد:
در شب جمعه اى ، بر اثر مراقبت و حضور التهاب و اضطراب شديدى داشتم و تا قريب يكساعت به اذان صبح كه به ذكر كلمه طيبه ((لا اله الا اللّه )) اشتغال داشتم ، ديدم سر تا سر حقيقت و همه ذرات ممكلت وجودم با من در اين ذكر شريف همراهند و سرگرم به گفتن لا اله الا اللّه اند...
آه از دل
آه از دل و آه از دل ، آه ناقابل
آه از دل افسرده آه از دل بيحاصل
اى ديده گلابى زن بارى دو سه برويش
باشد كه به خود آيد آن خفته لا يعقل
هرگز نسزد حرف از قال و سخن از عنقا
آنرا چو جعل مست سرگين بود و پشكل
صد گونه معما را پى بردم و حل كردم
در حل معمايم پيش آمده صد مشكل
من هستم و اين هستى موجى است ز دريايى
كان را نه بود قعر و كان را نه بود ساحل
81 - ادب كردى چون نفس بى ادب را
گشايى اين طلسم بوالعجب را
ادب نگاهداشت حد هر چيز حد هر چيز است و قرآن براى ادب و تقويم انسان است و تقويم يعنى راست و درست ايستادن است .
از رسول الله صلى اللّه عليه و آله نقل شده كه فرمود: ((ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم و ان اصفر البيوت لبيت (لجوف ، خ ل ) اصفر من كتاب الله )) مادبه فرهنگستان و ادبستان است . از اين ادب و دستور الهى ادب فرا بگيرند و حد انسانى خودتان را حفظ كنيد و نگاه بداريد، و بدين دستور خودتان را راست و درست به بار بياوريد به فعليت برسانيد.
بدين سوى و بدان سوى نرويد كه ((اليمين و الشمال مضله و الوسطى هى الجاده )) حد صورت و حقيقت انسان را قرآن نگاه مى دارد كه به صورت انسان محشور مى شود وگرنه از حد خود بدر مى رود و در يوم تبلى السرائر با صورت سريرتى زشت خارج از صورت انسانى محشور مى شود كه هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت .
قرآن صراط مستقيم است ، و قرآن صورت كتيبه انسان كامل است ، پس ‍ انسان صراط مستقيم به هر خير است .
در نكته 391 فرمود: ((درخت به بستن و پيراستن تربيت شود، و حيوان به يوغ و افسار و ايلام ، و انسان به تحصيل علوم الهيه و تزكيت نفس ، آدم اوليا الله اميرالمومنين على عليه السلام به فرزندش امام حسن مجتبى عليه السلام كه شيث آدم اوليا الله و هبه الله آن ابو الائمه عليه السلام است فرمود:
و لا تكونن ممن لا تنفعه العظه الا اذا بالغت فى ايلامه فان العاقل يتعظ بالادب و البهائم لا تتعظ الا بالضرب (نهج - وصيت به سبط اكبر)
براى تاديب نفس سالك الى الله و سائر الى الكمال امورى را در كلمه 178 هزار و يك كلمه آورده اند كه خلاصه اش اين است :
1 - قرآن كه صورت كتيبه ...
2 - در باب سيزدهم و باب بيستم ارشاد القلوب ديلمى آمده است كه جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرمود: يقول الله تعالى : من احدث ... كسى كه محدث شود و وضو نسازد به من جفا كرده و كسى كه محدث شد و وضو بسازد و دو ركعت نماز گزارد به من جفا كرده است و آن كه نماز خواند و از من چيزى نخواست به من جفا كرده است و آن كه محدث شود و وضو بسازد و نماز گذارد و مرا بخواند پس من جوابش را در آنچه كه مربوط به امر دين و دنياى اوست ندهم من به او جفا كردم در حاليكه من پروردگار جفا كار نيستم .
خوشا حال آن كه از او خود او را بخواهد كه دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را
3 - آيات آخر سوره فرقان را در مورد عباد الرحمن دستور خود قرار دهد.
4 - و كلوا واشربوا و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين .
نه چندان بخور كز دهانت برآيد
نه چندان كه از ضعف جانت برآيد
5 - از فضول كلام همان فضول طعام پرهيز نمايد كه قساوت قلب آورد.
6 - مجاسبت نفس
7 - مراقبت ، و اين مطلب عمده است
8 - ادب مع الله كه علامت حضور است
9 - عزلت . سلامت در عزلت است (با خلق باش و نباش )
10 - تهجد در شب تا به مقام محمود نائل آيد.
11 - تفكر
12 - ذكر قلبى و لسانى در هر حال
13 - رياضت در طريق علم و عمل كه (علم و عمل انسان سازند)
14 - اقتصاد يعنى ميانه روى در مطلق امور حتى در عبادت
15 - مطلب در دو كلمه است : تعظيم امر خالق ، و شفقت با خلق
حضرت مولى در رساله لقا الله (از ص 119 الى 157 در امور مذكور بحث مبسوطى مطرح فرمود كه اگر خواستى مراجعه فرما.
در بخش ادب مع الله از حضرت آيه الله آقا محمد حسن الهى طباطبايى نقل مى فرمايد كه فراوان مرا توصيه به مراقبت و حضور و ادب مع الله و محاسبه نفس مى فرمود.
جناب عيسى مسيح و روح الله عليه السلام مى فرمود:
((لا تقولوا العلم فى السما من يصعد فياتى به و لا فى تخوم الارض من ينزل فياتى به العلم مجبول فى قلوبكم تادبوا بين يدى الله بآداب الروحانيين و تخلفوا باخلاق الصديقين يظهر من قلوبكم حتى يعطيكم و يغمركم )) فرمود نفرماييد كه علم در آسمان است كيست كه بتواند بدانجا صعود نمايد و علم را از آنجا فرود آورد و نه اينكه در تخوم زمين است كيست كه پايين رود تا بدان دست يابد، بلكه علم در قلبهاى شماست و متادب به آداب روحانيين و متخلق به اخلاق صديقين شويد تا اينكه علم در قلب شما ظهور پيدا كند و شما را فراگيرد
پس با تاديب نفس مى شود حقيقت دل را شكافت و از چشمه و آب زلال مايه حيات آن بهره مند گشت و با ادب مع الله اين طلسم را مى شود گشود و از كوثر آن آب حيات نوشيد.
82 - دل ديوانه رند جهانسوز
چو شب آيد نخواهد در پيش روز
خوشا حال آنان كه در شب شان در حال اضطراب و آه و ناله اند كه براى تماشاى جمال يار آرام ندارند.
از غزل پيچ و تاب مولايمان در ديوان بشنو:
باز دلم آمده در پيچ و تاب
انقلب ينقلب انقلاب
همچون گياه لب آب روان
اضطرب يضطرب اضطراب
آتش عشق است كه در اصل و فرع
التهب يلتهب التهاب
نور خدايست كه در شرق و غرب
انشعب ينشعب انشعاب
آب حياتست كه در جزو وكل
انسحب ينسحب انسحاب
شك كه دل موهبت عشق را
اتهب يتهب اتهاب
از سر شوق است كه اشك بصر
انحلب ينحلب انحلاب
صنع نگارم بنگر بى حجاب
احتجب يحتجب احتجاب
سر قدر از دل بى قدر دون
اغترب يغترب اغتراب
آمليا موعد پيك اجل
اقترب يقترب اقتراب (205)
غزل امشب
بحمدالله كه با دلدارم امشب
ز بخت خويش برخوردارم امشب
به تحفه آمده از كوى جانان
برات وعده ديدارم امشب
بود در آستان كعبه عشق
همه بيدار و من بيدارم امشب
نشينم در حضور يار و گويم
هر آن حرفى كه در دل دارم امشب
ز بى تابى خود در اين سحر گه
چه گويم در چه كار و بارم امشب
تو خود آگاهى اى داناى احوال
كه من اندر چه گير و دارم امشب (206)
گهى خاموش و گاهى در خروشم
گهى مست و گهى هشيارم امشب
خداوندا به حق آيت نور
جلايى ده بجان تارم امشب
خداوندا به مستان جمالت
نما در عشق خود ستوارم امشب
خداوندا به حق هشت و چارت
بحل فرما به هشت و چارم امشب
شب حال است و نى گاه مقال است
ببندم دفتر اشعارم امشب
اگر از آملى پرسى كه چونى
هزاران زار در گلزارم امشب (207)
عاشق وقتى در روز به سر مى برد به انتظار شب و لحظه ديدار جمال يار در شب مى نشيند تا جايى كه شب و روز او هميشه شب گردد و او يك پارچه در هيمان و حضور تام بسر ببرد آنگاه دائم در نماز و حضور است كه در غزل حسن و مجنون بدان تصريح فرمود.
الهى عارف را با عرفان چه كار عاشق معشوق بيند نه اين و آن الهى نامه
الهى قيس عامرى را ليلى مجنون كرد و حسن آملى را ليلى آفرين ، اين آفريننده ديد و آن آفريننده را در آفريده ، بر ديوانگان آفرين .
الهى تو كه يوسف آفرينى حسن از زليخا كمتر باشد و تو كه ليلى آفرينى حسن مجنون تو نباشد؟
حاشا كه بگويمت تو ليلاى منى
اما من دلباخته مجنون توام
83 - نمى دانم چه تقدير و قضايى است
دلم را با دل شب آشنايى است
((يا ايها المزمل قم اليل الا قليلا نصفه او انقص منه قليلا او زد عليه ورتل القرآن ترتيلا انا سنلقى عليك قولا ثقيلا ان ناشئته الليل هى اشد وطا و اقوم قيلا، ان لك فى النهار سبحا طويلا))
و در سوره اسرى فرمود: ((سبحان الذى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى )) (208) و (و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا) (209) و در سوره دخان فرمود (انا انزلناه فى ليله القدر مباركه ) و در قدر فرمود: (انا انزلناه فى ليله القدر)
پس قدر رابدان كه بزرگترين نزول و شريفترين عروج در شب بوده است . اما نزول (انا انزلناه فى ليله القدر) و اما عروج (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا) در روز مشغله و آمد و شد و اسباب انصراف انسان بسيار است ؛ بخلاف شب كه هنگام آرامش است .
لذا اذكار و اوراد و خلوت را در شب تاثيرى خاص است كه در روز نيست به خصوص در ثلث آخر ليل كه هوا تصفيه شده و با روح بخارى مزاج انسان مسانخ است و بدن هم از خستگى بدر آمده است كه انتقالات و تمثلات و مكاشفات زودتر و بهتر و قويتر روى مى آورند.
در ينبوع الحياة حضرت مولى آمده است :
و ما ذقت فى دهرى من انواع لذة
فلا تعدل معشار اوقات خلوتى
و فى لجه الليل الذكاء تلالات
و قد جرت الانهار من قلب صخره
و قد نور الروح انين لياليا
و قد طهر السر دموع كريمتى
و فى الذكر انسى ثم فى الانس ذكره
تسلسل ذاك الدور يومى و ليلتى
فلا تترك الاسحار ان كنت ساهرا
و لا تهمل الاذكار فى اى وقعه (210)
اگر ابن الوقت و بالاتر ابو الوقت شده اى طوبى لك و حسن ماب .
ليل غيب است و انسان را به غيب و باطن مى كشاند و مى رساند. از جناب آية الله آسيد على قاضى قدس سره نقل شد كه مى فرمود: خداوند زبان حالى دارد كه مى فرمايد: ((الليل لى )) شب براى من است .
البته اوحدى از افراد كه مظهر اسم شريف ((يا من لا يشغله شان عن شان )) مى باشد كه ضابط جميع حضرات است و او را حضرتى از حضرتى باز نمى دارد، برايشان شب و روز برابر است كه در غزل حسن و مجنون حضرتش به مجنون فرمود:
همه عالم حسن را همچو ليلى است
كه ليلى آفرينش در تجلى است
همه رسم نگار نازنينش
همه همنام ليلى آفرينش
همه سر تا به پا غنچ و دلالند
همه در دلبرى حد كمالند
همه افرشته و حسن بهايند
همه آيينه ايزد نمايند
نگارستان عالم با جلالش
حكايت مى نمايد از جمالش
چو حسن ذات خود حسن آفرين است
جميل است و جمال او چنين است
بسر من بسى راز نهفته است
وليكن قوت نطقم بخفته است
اگر مجنون حسن را ديده بودى
بعقل خويشتن خنديده بودى . (211)
اما شب هنگام انزواى از خلق انقطاع از مشاغل روز است كه انسان را به خلوت و وحدت مى كشاند و خلوت و وحدت به توحد مى رسانند، و تا انسان به توحد نرسيده است به ادراكات عقلى و سير انفسى نائل گردد كه تعلق با تعقل جمع نمى شود.
و ما هر چه را كه ادارك مى كنيم از حيث احديت وجودى خود ادراك مى كنيم نه با تفرغ بال .
و شب را در صفاى نفسى و عروج آن دخلى تمام است .
آيات و روايات در حث و ترغيب در خلوت تهجد شب و استغفار اسحار بسيار است .
آن نيكبختى كه در ورطه من كيستم افتاد به دنبال درمان دردش مى رود و به نگهداشتن برنامه و يافتن استاد و دل به دست آوردن چاره خود مى كند و چنين كس را با شب انس سرشار است كه صاحبدل است و طالب ديدار است .
شك نيست كه مناسبات زمانيه از اتم مناسبات است ، چنانكه نفس كينونت در شهر الله مبارك رمضان براى نفوس مستعده اثر تكوينى دارد، و در نزل و قدوم ماه اصب رجب براى رجبيون شهود خاص است .
رباعى از مولى :
در ظلمت شب سير سماوات خوش است
در خلوت شب بزم مناجات خوش است
اندر دل شب ز دل برآوردن آه
در بارگه قاضى حاجات خوش است . (212)
84 - نواى سيه و ناى گلويم
بر آرد از دل شب هاى و هويم
نوا به معنى آواز، آهنگ ، نغمه است و ناى فارسى نى است .
دراين مقام حضرتش فرمود: هر چه كه داشتيم از آن شبها داشتيم و اگر اين چند صباح رياضت نبود كه در روايت آمده است ((من اخلص الله اربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه )) اين مقدار هم نمى شد.
و همينطور هم هست ((قدر اين باده ندانى بخدا تا نچشى )).
براى رسيدن به اين حقيقت لازم است در وهله اولى انسان از پندار عوام در آيد و سپس در محضر استاد زانو بزند و علوم و معارف در جان او بذر افشانى بشود و كدها و مفاتيح را بدست آورد و معنى توحيد صمدى به حقيقت براى او يافت بوشد و به حقيقت معناى صمديت حق تعالى برسد (كه امام سجاد فرمود: چون خداوند مى دانست كه در آخر الزمان اقوام متعمق پيدا مى شوند، سوره توحيد و شش آيه اول سوره الحديد را نازل فرمود كه جناب صدر المتالهين مى گويد من وقتى به اين روايت برخورد نمودم اشك شوق از چشمان من جارى شد چون مى بيند كه امام اين حرف را براى امثال ملاصدرا زده است ) تا دردش گل كند و آن كه را درد نيست درمان نيست .
ولى متاسفانه اكثرى وضع توحيدشان به صورت همان بنا و بنا و ((البعرة تدل على البعير)) كه حضرت بمقدار فهم آن اعرابى باديه نشين بيان فرموده است مى باشد ولى حقيقت ((لم اعبد ربا لم اره )) برايشان پياده نشد است كه اين براى دهن آن امام الموحدين عليه السلام و شاگردان مكتب آن حضرت است كه مى گويند.
گر بشكافند سرا پاى من
جز تو نيابند در اعضاى من
در مصباح الانس بحثى داشتيم كه در انسان به توحيد صمدى قرآنى رسيده هشدارى مى دهد به معنى صمد كه هيچ چيز به تمام جهت از او منقطع نيست زيرا اگر به تمام جهت منقطع باشد پس استقلال وجودى پيدا مى كند آنگاه خداوند تعالى رب العالمين نمى شود ((الحمد لله رب العالمين )) ((و بيده ملكوت كل شى ء)) كه شى ء انكر نكرات است و ذره اى را فرو گذار نكرده است كه همه جداول وجودى درياى بيكران هستى اند و ما از اين جدول حصه وجودى خودمان به او مرتبط و بايد آنرا درست لاى روبى كنيم و بر آن مواظبت و مراقبت داشته باشيم .
غزل بيدل :
بيدلى اندر دل شب بيدار داشت
آرزوى ديدن رخسار دلدار داشت
گاه از پندار فصلش ميخراشيدى رخش
گاه در اميد وصلش گونه گلنار داشت
گاه از برق تجلى مى خروشيدى چو رعد
گاه از شوق تدلى شورش بسيار داشت
گاه ورقاى فوادش گرم در تغريد عشق
زمزمه موسيچه سان و نغمه موسيقار داشت
گاه آه آتشين از كوره دل مى كشيد
گاه بر سندان سينه مشت چكش وار داشت
گرد باد جذبه اش پيچيد برگ گاه
گر چه در اطوار خود طومارها اسرار داشت .
نجم اندر احتراق جذبه اى بيچند و چون
پرتوى از جلوه جانانه را اظهار داشت .
غزل كوره عشق :
دل بريان شده ام حاصل عرفان من است
ارمغانيست كه از جانب جانان من است
بسكه در كوره عشقش به فغان آمده ام
مشت من سينه من چشك و سندان من است
وارداتى كه به دل مى رسد از عالم غيبب
روح و ريحان من و روضه رضوان من است
دگرم وحشت تنهايى و تاريكى نيست
نور قرآن محمد بدل و جان من است
يار گفتا سخن نغز دهان حسنم
شكر است و شكر كلك نيستان من است
رباعى :
گر شمع فروزان شبستان توام
گر بلبل شوريده بستان توام
گر شير خروشان نيستان توام
گريان تو نالان تو خواهان توام
85 - همين ناى است كو دارد حكايت
نمايد از جداييها شكايت
مراد از اين ((ناى )) گلو است كه ناى به معنى گلو هم آمده است .
در اين بيت حضرت مولى ناظر است به بيت اول از دفتر اول مثنوى معنوى جناب مولانا كه گويد:
بشنو از نى چون حكايت مى كند
وز جداييها شكايت مى كند
جناب حاج ملا هادى سبزوارى در شرح آن گويد:
((قال المولوى - قدس سره - بشنو از نى : مراد از نى مطلق روح قدسى آدمى است كه مصداق (ونفخت فيه من روحى ) (قال الروح من امر ربى ) است
چه روح قدسى از عالم امر و مجردات ، بلكه نخبه عالم امر است و بدن طبيعى از عالم خلق و عناصر و صفوة عنصريات است . و بودن روح قدسى در نشآت سابقه مدلول كلام حق و اهل حق است ...
و اطلاق نى بر روح آدمى بر سبيل تشبيه ، تشبيهى است حسن ؛ چه نى نايى باشد كه اظهر است ، و چه نى قلم كه عارف جامى - قدس سره احتمال داده ، چه هر ورح ناطقى چه بداند يا نداند چه حكايتها دارد از صفات حق چه لطيفه و چه قهريه - و چه شكايتها دارد از جدايى عالم قدس ، ولى غفله وجهله گوش شنوا ندارند كلام خود را چه جاى كلام ديگرى را!
و اما مجملى از شكايت چنينى : پس ملاحظه كن كه كل نفوس در حركت و استكمالند طولا و در نفرت و شكايت فعلى و فرارند به حسب فطرت الهى از نقص به كمال و از قوه به فعليت و از فقر و حاجت و دثو و زوال و غير اينها از صفات خلقى به مقابلات اينها از غنى و بقا و فردانيت و غير اينها از صفات حقه (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) سيما اگر نور على نور شود و حكايت تكليفى و شكايت تكليفى به تكوينى مشفوع گرددد.
و مثل اين است حسن تشبيه به نى قلم در نگاشتن هر روح آدمى در روح قرينى خاصه قواى علامه در قلوب متعلمه كه قلميت و فعاليت دارند چنانكه بعض حكما گفتند: ((النفس الناطقه جوهر يشبه النار)) و در مقهوريت در دست كاتب چنانكه جامى (قدس سره )راست كه از زبان قلم گويد:
در كف كابت وطن دارم مدام
كرده بين الاصبعين او مقام
نيست در من جنبشى از ذات من
اوست در من دم بدم جنبش فكن
پس نى كه مطلق روح آدمى باشد به هر جمعيت اسبايى تكوينا و به هر جمعيت خاطرى تكليفا و به هر وسيله مقام مجمع الاضداد و مرتبه جمع را جويد.
بهر جمعيتى وصل تو جويم
لعل الله يجمعنى و اياك
و جفت بدحالان و خوشحالان شدن ، قرين بودن با نفس اماره و لواى و مسوله و قواى و طبايع سياله در تحت جهل است ؛ يا با نفس مطمئنه و ملهمه و عقل بالفعل نظرى و عملى و قوى و طبايع مسخره و مقهوره درتحت عقل . و نجستن اسرار به جهت صعوبت خودشناسى است چون خداشناسى .
جناب جامى در شرح اين بيت مثنوى گويد:
((نى را با واصلان و كاملان مكمل كه از خود و خلق فانى شده اند و به حق باقى گشته مناسبت تمام است ، اما از روى اسم زيرا كه اين كلمه در بعضى مواضع به معنى نفى استعمال مى شود و ايشان نفى وجود عارض خود كرده اند و به عدميت اصلى خود بازگشته اند. و اما از روى ذات زيرا چنانكه نى از خود تهى گشته و هر چه از روى صورت و به وى مضاعف است از نغمات والحان فى الحقيقه از صاحب وى است نه از وى همچنين اين طايفه عليه بالكليه از وجود خالى شده اند و هر چه بديشان منسوب است افعال و اخلاق و اوصاف حق است سبحانه و تعالى كه در ايشان ظاهر شده است و ايشان را مظهريت بيش نيست . نظم .
كيست نى آن كس كه گويد دم به دم
من نيم جز موج درياى قدم
از وجود خود چو نى گشتم تهى
نيست از غير خدايم آگهى
فانى از خويشم من و باقى به حق
شد لباس هستيم يكباره شق
آرميده با حق و از خود رميد
آن دم بيرون كه حق در من دميد
با لب دمساز خويشم گشته جفت
مى نيارم بر لب الا آنچه گفت
يابد از بانگم كلام حق ظهور
خواه فرقان خواه انجيل و زبور
رقص چرغ و انجم از ساز من است
قدسيان را سبحه آواز من است
هر كه دور افتاد از بخت نژند
مى كنم آگاهش از بانگ بلند
و آنكه اندر وصف نزديكان نشست
راز مى گويم به گوشش پست پست
گاه شرح محنت هجران دهم
بيدلان را داغها بر جان نهم
گاه آرم مژده قرب وصال
بخشم اهل و جد را صد و جد و حال
هم شرايع را بيان من مى كنم
هم حقايق را عيان من مى كنم
هست از آن خوش نغمه هاى جان فزا
مثنوى در شش مجلد يك نوا
فرصت خوش بايد و عمر دراز
تا بگويم حال خود يك شمه باز
چون به پايان مى نيايد اين سخن
مى نهم مهر خموشى بر دهن (213)
حضرت مولى در مقام فرمود:
در اين بيت ناظريم به بيت اول مثنوى ملاى رومى ((بشنو از نى ...)) كه آن را بياوريم به ناى نفس ناطقه كه آن نى نايى مى زند آيت و نشانه اى از ناى نفس ‍ ناطقه است كه از جداييها شكايت مى كند كه به محض بيدار شدنش ‍ مى گويد ((من كيستم )) و به فكر اين وادى ((من كيستم )) مى افتد كه اكثرى مردم بدان غفلت دارند.
يك غريزه گرسنگى در او است و نان مى خواهند و يك غريزه تشنگى در او وجود دارد كه آب طلب مى كند، و يك غريزه جفت خواهى در او است كه خواستار همسر براى بقاى نوع است و نوعا افراد و اشخاص به همين امور سرگرم اند و در وادى من كيستم قدم ننهاده اند. اما اين نان و آب چگونه و در تحت تدبير چه حقيقى اعضاء و جوارح مى شوند كه استخوان ، گوشت ، كراكرانك ، مردمك چشم ، ناخن ، تشكيل مى شود و چه عجب كه در تمام اين امور و در مجموعه بدن صورتش محفوظ ميماند و وحدت صنع صورت و چينش و بافت او ثابت و استورا مى ماند كه هيئت و صورت و ريخت او از هم نپاشد. ((الحمد لله رب العالمين )) والى ماشاء الله از حقايق و اسرارى كه در نظام آفرينش است كه يك دانشمند غربى شصت سال در مورد بيت عنكبوت و نحوه بافت و تحقيق كرد، به نكته 755 هزار و يك نكته رجوع شود.
كرفاى ماهى گيرى بوزان دام عنكبوت ساخته شده كه من خودم چقدر در رودخانه هاى اهلم با كرفا ماهى گرفته ام .
عنكبوت اين دام را مى بافد و نصب مى كند و خودش مى رود آن آخر دهليز خانه كرفاى تارش و چه عجب در آنجا خودش را جمع مى كند كه هيچ حيوانى از اين شكارچى در كمين گاه خبر ندارد و همينكه شكارش به دام افتاد از كمينگاه با سرعت تمام بيرون مى آيد و تند و تند دور تا دور او را با نخ لعاب و دوك وجودش او را مى تند و او را خفه مى كند.
و انسان در اين امور به تفكر بنشيند ملكوت براى او متجلى مى شود به خصوص اگر در واى من كيستم قدم نهد.
در رساله صد كلمه فرمود: آن كه در وادى مقدس من كيستم قدم ننهاده است خروارى به خردلى .
در درس هفتم دروس معرفت نفس فرمود:
وقتى چنين حالت اعنى خروج از عادت برايم پيش آمد مدتى در وضع عجيب بودم كه نمى توانم آن را به بيان قلم در آورم و به قول شيخ شبسترى در گلشن راز:
كه وصف آن به گفتگو محال است
كه صاحب حال داندكه چه حال است
در آن حال به نوشتن جزوه اى به نام ((من كيستم )) خويش را تسكين مى دادم ((... من كيستم من كجا بودم من كجا هستم من به كجا مى روم آيا كسى هست بگويد من كيستم ؟! آيا هميشه در اينجا بودم كه نبودم آيا هميشه در اينجا هستم ، كه نيستم ، آيا به اختيار خودم آمدم ، كه نيامدم ؛ آيا به اختيار خودم هستم ، كه نيستم ، آيا به اختيار خودم مى روم كه نمى روم ؛ از كجا آمدم و به كجا مى روم ؛ كيست اين گره را بگشايد؟!
چرا گاهى شاد و گاهى ناشادم ، از امرى خندان و از ديگرى گريانم ، شادى چيست و اندوه چيست ، خنده چيست و گريه چيست ؟!
مى بينم ، مى شنوم ، حرف مى زنم ، حفظ مى كنم ، ياد مى گيرم ، فراموش ‍ مى شود به ياد مى آورم ، ضبط مى شود احساسات گوناگون دارم ، ادراكات جور واجور دارم ، مى بويم ، مى پويم ، رد مى كنم طلب مى كنم اينها چيست چرا اين چالات به من دست مى دهد، از كجا مى آيد و چرا مى آيد، كيست اين معما را حل كند؟
اكنون كه دارم مى نويسم به فكر فرو رفتم كه من كيستم اين كيست كه اينجا نشسته و مى نويسد؟ نطفه بود و رشد كرد و بدين صورت در آمد آن نطفه از كجا بود چرا به اين صورت در آمد صورتى حيرت آور در آن نطفه چه بود تا بدينجا رسيد و در چه كارخانه اى صورتگرى شد و صورتگر چه كسى بود؟ آيا موزونتر از اين اندام و صورت مى شد و يا بهتر از اين و زيباتر از اين نمى شد. اين نقشه . اين نقشه از كيست و خود آن نقاش چيره دست كيست و چگونه بر آيى به نام نطفه اينچنين صورتگرى كرد، آنهم صورت و نقشه اى كه اگر...
در پيرامون همين حال و موضوع قصيده اطواريه گفتم :
من چرا بى خبر از خويشتنم
من كيم تا كه بگويم كه منم
من بدينجا ز چه رو آمده ام
كيست تا كو بنمايد وطنم
آخر الامر كجا خواهم شد
چيست مرگ من و قبر و كفنم
مرغ باغ ملكوتم آرى
تو مپندار كه زاغ و زغنم
اندرين غمكده غربت شد
از كفم معنى حب الوطنم
دور از باغ و گل و نسرينم
سر خوش از لذت لاى و لجنم
قفس تن شده پابند روان
همتى كو قفسم را شكنم
باز از خويشتن اندر عجبم
چيست اين الفت جانم به تنم
گاه بينم كه در اين دار وجود
با همه همدمم و همسخنم
گاه انسانم و گه حيوانم
گاه افرشته و گه اهرمنم
گاه در بارگه توحيدم
گاه در بتكده هاى شمنم
گاه افسرده چو بوتيمارم
گاه چون طوطى شكر شكنم
گاه چون با قلم اندر گنگى
گاه سبحان فصيح زمنم
گاه صد بار فروتر زخرف
گاه پيرايه در عدنم
گاه چون جغدك ويرانه نشين
گاه چون بلبل مست چمنم
گاه در نكبت خود غوطه ورم
گاه بينم حسن اندر حسنم
گا چون ابر بهارى بارم
مى برم زاب دو ديده درنم
گو يكى عاشق صادق كه شود
همدم سوز و گداز حسنم
من كيستم :
اى دوستان مهربان من كيستم من كيستم
اى همرهان كاروان من كيستم من كيستم
اين است دائم پيشه ام كز خويش در انديشه ام
گشته مرا ورد زبان من كيستم من كيستم
لفظ حسن شد نام من از گفت باب و مام من
گر نام خيزد از ميان من كيستم من كيستم
بگذشته ام از اسم و رسم مر خويش را بينم طلسم
آيا شود گردد عيان من كيستم من كيستم
تا كى حسن نالد چو نى تا كى بمويد پى به پى
گويد به روزان و شبان من كيستم من كيستم
86 - ز بس معشوق شيرين و غيور است
دل بيچاره نزديك است و دور است
معشوق از آن جهت كه داراى صفات جماليه است جذب مى كند و دل به طرف او مى رود و به او نزديك مى شود؛ و چون غيور است و داراى صفات جلاليه است كه ((يحذركم الله نفسه )) دل از او وحشت و دهشت دارد و دور مى شود اندر حيرت .
در هر دو صورت دل اگر دل باشد، روى معشوق و دلدار دارد. جمالش نور وجود اوست كه همه را فرا رسيده است ((و اشرقت الارض بنور ربها)) و ذات آنها راپر كرده است ((و ملا كل شى ء نوره )) پس هر موجودى پر از نور است و اين جمال وجود منبسط است بر اشياء و غايت ظهور غلبه همين نور حجاب آمده است كه جلال الله است .
جمالك فى كل الحقائق سائر
و ليس لك الا جلالك ساتر
در همه مظاهر هم ظهور يافت و هم در حجاب قرار گرفت كه شدت نوريت آن حجاب او شده است .
اى تو مخفى در ظهور خويشتن
و اى رخت پنهان بنور خويشتن
چون تمام ما سوا فيض اويند و هر يك پرتوى از شعاع آفتاب جمالش و وجودشان قائم به او است لاجرم همه عاشق اويند يحبهم و يحبونه .
همه هستند سرگردان چو پرگار
پديد آرنده خود را طلبگار
و كل ما هناك حى ناطق
و لجمال الله دوما عاشق
همه در آستان كعبه عشق
گرم سبحان ربى الاعلى
البته نااميدى ندارد شايد از حالت قبض در آمدى كه شيرينى معشوق بسط آورد و غيور بودن وى قبض كه از قبض نا اميد مباش كه معشوق باسط اليدين است و اين نقمت فراق مبدل به نعمت وصال مى گردد و اين كلبه احزان روزى گلستان مى شود و لذتى كه در وجدان بعد از فقدان است يدرك و لا يوصف است .
از دست غيبت تو شكايت نمى كنم
تا نيست غيبتى ندهد لذتى حضور
گر ديگران بعيش و طرب خرمند و شاد
ما را غم نگار بود مايه سرور
و بداند كه صبر مفتاح فرج است و اگرتلخ است سرانجام ميوه شيرين دهد و در هر حال دست از دامن طلب بر ندارد .
جناب مولى در دفتر اول گويد:
كز نيستان تا مرا ببريده اند
ازنفيرم مرد و زن ناليده اند
كز نيستان : حقايق موجودات كه از حيثيت اندارج و اندماج در غيب هويت ذات مسمى اند به ((شئون ذاتيه )) و ((حروف )) عاليات در آن مرتبه از حضرت ذات مقدسه و از يكديگر ممتاز نيستند - لا علما و لا عينا - و آن مرتبه را غيب اول و تعين اول مى گويند.
و در مرتبه ثانى كه غيب ثانى و تعين ثانى است و حقايق را در اين مرتبه ((اعيان ثابته )) مى خوانند، اگر چه حقايق را امتياز عينى نيست اما امتياز علمى هست .
و چون در اين مرتبه اعيان ثابته متكثره بالكثره النسبيه به اعتبار انتفاء وجود خارجى از ايشان معدومند مى شايد كه حضرت مولوى از نيستان اين مرتبه را خواسته باشد و يا مرتبه مرتبه سابقه بر آن را. و مرتبه ثالثه مرتبه ارواح است و رابعه عالم مثال است ، و خامسه عالم اجسام و سادسه مرتبه جامعه است مر جميع مراتب را، و آن حقيقت انسان كامل است .
و پوشيده نماند كه هر چند حقايق از مرتبه اولى دورتر مى افتند، ما به الامتياز غالبتر مى گردد.
و مراد از دورى و مهجورى كه در اين امثال اين مواضع واقع مى شود، غلبه احكام ما به الامتياز است بر ما به الاتحاد نظم :
حبذا روزى كه پيش از روز و شب
فارغ از اندوه و آزاد از طرف
متحد بوديم با شاه وجود
حكم غيريت به كلى محو بود
بود اعيان جهان بى چند و چون
ز امتياز علمى و عينى مصون
نى به لوح علمشان نقش ثبوت
نى ز فيض خوان هستى خورده قوت
نى ز حق ممتاز و نى از يكدگر
غرقه درياى وحدت سر به سر
ناگهان در جنبش آمد بحر جود
جمله را در خود ز خود بيخود نمود
امتياز علمى آمد در ميان
بى نشانى را نشانها شد عيان
واجب و ممكن ز هم ممتاز شد
رسم و آيين دويى آغاز شد
تا اينكه فرمود: يك موج اين دريا سوى ساحل ارواح بسيط و موج ديگر عالم مثال و برزخ و موج ديگر عالم اجساد و از جسم محقق شد تا اينكه يك نوع آن آدم گشت و فرمود:
بر مراتب سرنگون كرده عبور
پايه پايه ز اصل خويش افتاده دور
كه حكايت از قوس نزول است :
گر نگردد باز مسكين زين سفر
نيست از وى هيچ كس مهجورتر
نى كه آغاز حكايت مى كند
زين جداييها شكايت مى كند
كز نيستان كه در وى هر عدم
رنگ وحدت داشت با نور قدم
تا به تيغ فرقتم ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
كه مراد از مرد اسماء الله و مراد از زن جمله ممكنات اند كه از اسماء منفعل اند
چون همه اسماء و اعيان بى قصور
داده اند در رتبه انسان ظهور
جمله را در ضمن انسان ناله هاست
كه چرا هر يك ز اصل خود جداست
شد گريبانگيرشان حب الوطن
اين بود سر نفير مرد و زن
اگر كسى سوال كند كه چون انسان مذكور به مقام وصول رسيده حكايت دورى و شكايت مهجورى براى چيست ؟ جواب آن است كه :
گويند تا آدمى در نشاه دنيويه است حقيقت فنا از وى متعذر است و بقه ازبقاياى وجود با او همراه .
يا گوييم اينها نظر به احوال ماضيه است كه پيش از وصول بر او گذشته . يا گوييم براى تنبيه اهل غفلت و اصحاب حجاب است . ((هذا ما اردنا كلامه ))
آنگاه جناب حاجى مى فرمايد:
راقم حروف گويد كه تخصيص به كامل راه ندارد، مطلق روح آدمى مراد است چه سالك و چه غير سالك و چه منتهى و چه مبتدى بلكه شكايت از جدايى به غير منتهى اليق است ، چنانكه خود متعرض است .
و همه ارواح در عالم قدس بودند و امواج درياى قدمند و همه رو به او دارند تكوينا و در تحت اسماى اويند چه لطيفه و چه قهريه و صلا زده مى شوند به رزوگار وصل به اصل .
آنگاه فرمود مرد و زن شايد مراد همان عقل و نفس باشند و قلب هم فرزند اين دو است چنانكه مولوى گويد ((هست ما در نفس و بابا عقل راد)) و يا انواع ديگر از اقسام مرد و زن .
اين ابيات بيان اطوار وجودى انسان عارف است كه گاهى وحدت در كثرت و گاهى كثرت در وحدت مشاهده مى كند لذا با اينكه بر اساس توحيد صمدى كه ((لا يمكن الفرار من حكومتك )) سلطان حقيقت وجود غير متناهى حق مى بيند اما از باب ((عال فى دنوه و دان فى علوه )) قرب در غين بعد و بعد در عين قرب دارد كه :
گهى بر طارم اعلى نشينم
گهى تا پشت پاى خود نبينم
يا گويد:
جلوه كند نگار من تازه به تازه نو به نو
دل برد از ديار من تازه به تازه نو به نو
و يا فرمايد:
گاه افسرده چو بو تيمارم
گاه چون طوطى شكر شكنم
گاه چون جغدك ويرانه نشين
گاه چون بلبل مست چمنم
گاه در نكبت خود غوطه ورم
گاه بينم حسن اندر حسنم
قدر اين باده ندانى به خدا تا نچشى .
87 - كمال وصل و مهجورى عجيب است
مرعين قرب را دورى غريب است
بر اساس توحيد صمدى و وحدت شخصى هيچ ذره اى از حقيقه الحقايق بريده و جدا نيست كه بينونت عزلى بين حق و خلق محال است و راه ندارد، در عين حال كه كمال وصل است باز هم مهجورى است ؛ و در عين حالى كه نهايت قرب و اتصالى حقيقى بر قرار است باز هم دور بودن امر غريب است .
((لا ادرى اقريب فاناجيك ام بعيد انت فاناديك ))
در دعاهاى ماه مبارك رجب آمده است : ((يا من توحد بالملك فلا ند له فى ملكوت سلطانه و تفرد بالالاء و الكبرياء فلا ضد له فى جبروت شانه يا من حارث فى كبرياء هيبته دقايق لطايف الاوهام و انحسرت دون ادراك عظمته خطايف ابصار الانام يا من عنت الوجوه لهيبته و خضعت الرقاب لعظمته و وجلت القلوب من خفيته ))
در توقيع شريف از ناحيه مقدسه در ماه رجب نيز آمده است :
((لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك )) ((يا باطنا فى ظهوره و ظاهرا فى بطونه و مكنونه ))
در اين دير كهن ايدل نباشد جاى شيونها
كه صاحب دير خود داند رسول پروريدنها
خوشا آن مرغ لاهوتى كه باآواز داوودى
بود در روضه رضوان همى اندر پريدنها
غريق بحر وحدت را ز ساحل از چه مى پرسى
كه اين دريا ندارد ساحل اى ناديده روشنها
بود مرد تمامى آنكه از تنها نشد تنها
به تنهايى بود تنها و با تنها بود تنها
دل دانا حسن آن بيت معموريست كاندر وى
خدا دارد نظرها و ملايك راست مسكنها (214)
((الهى خوشا آنانكه همواره بر بساط قرب تو آرميده اند))
******************
رباعى :
دلبر چو تويى ز جز تو دل بردارم
دل را چه كنم تا چو تو دلبر دارم
ار شاخه اى از طوبى عشق تو شوم
در سايه خود هزار كوثر دارم (215)
88 - چو نالى خواهم از دردم بنالم
معاذ الله كه ار خواهم ببالم
نال در اين بيت به معنى نى است :
در رساله صد كلمه كلمه نود و دو فرمود: ((آن را كه درد نيست ، مرد نيست ))
در الهى نامه فرمود: ((الهى جان به لب رسيد تا جام به لب رسيد)).
و نيز فرمود: ((الهى گويند كه بعد سوز و گدار آورد حسن را به قرب سوز و گداز ده ))
((الهى داغ دل را نه زبان تواند تقرير كند و نه قلم يا رد به تحرير رساند الحمدلله كه دلدار به ناگفته و نانوشته است )).
((الهى خوشدلم كه از درد مينالم كه هر دردى را درمانى نهاده اى )).
((الهى دل به جمال مطلق داده ايم هر چه باداباد)).
((الهى دلخوش بودم كه گاهى گريه سوزناك داشتم و دانه هاى اشك آتشين مى ريختم ولى اين قبض هم از من بريده شد كه بيم زوال بصر است ، و امور مهمى كه در آنها امتثال فرمان تو است در نظر، ولى بار الها عاشق نگريد چه كند)).
((الهى از دردم خرسندم كه درمانش تويى )).
((الهى دردمند ننالد چه كند، درمان ده تا بيشتر بنالم )).
((الهى در راهم و هرماه درد و آهم ، آهم ده و راه ده )).
((الهى خوشا به حال كسانى كه نه غم بز دارند و نه غم بزغاله )).
باز در سوز و گدازم زتف دل چه كنم
كار مشكل شده مشكل شده مشكل چه كنم .
دفتر عمر گشودم كه چه بگذشت ز عمر
هيچ نگذشت مگر عاطل و باطل چه كنم
من كه بال و پر پرواز به عالينم هست
اندرين لاى و گل منزل نازل چه كنم
گفت يارى به حسن اينهمه بى تابى چيست
گفت دل هست بدان شايق و مايل چه كنم
حظائر قدس :
بگذار تا بنالم از درد بى دوايم
بيگانه اى چه دانى من دانم و خدايم
از دست ديده دل كارم شده است مشكل
آن مى كشد به صحرا اين سوى انزوايم
با طفل ابجدى از سر القدر چه گويى
بر بى بصر چه خوانى اسرار اوليايم
يا رب بذات پاكت شب را مگير از من
من باشم و سحرها ذكر خدا خدايم
تا از حظائر قدس آيد نسائم انس
هل من مزيد آيد از قلب با صفايم
غيب الغيوب دارد هر لحظه شان بيحد
گويد كه نيست جز من بگذر زما سوايم
نجمى كه بد سهايى امروز شد ضيايى
از فيض كبريايى و الشمس و ضحايم
مناى قرب :
شعله تنور آسا آه آتشين دارم
با كه مى توان گفتن حالتى چنين دارم
تا شوم بقربانش در مناى قرب وى
چون ذبيح ابراهيم چهره بر زمين دارم
اى اميد بيماران اى طبيب عيسى دم
دادم آيد از دردم دمبدم انين دارم
نقش لوح قلبت را نون و القلم ديدم
مهر مهر نونت را نقش بر جبين دارم
شمس عالم آرا يا احتراق نجمت بين
سر بزانوى حيرت از دل غمين دارم
89 - چو روى خور فرو شد از كرانه
دل ديوانه ام گيرد بهانه
خور همان خورشيد است و كرانه يعنى كنار، كناره ، ساحل دريا، كنايه از افق است
يعنى وقتى شب فرا رسد.
90 - چو بيند شب پره آيد به پرواز
نمايد ناله شبگيرش آغاز
91 - كه در شب شب پره پرواز دارد
ز پروازم چه چيزى باز دارد
در الهى نامه فرمود: الهى شب پره را در شب پرواز باشد و حسن را نباشد.
از غزل ناله شبگير بشنو كه از هر چه كه بگذريم سخن دوست خوش است :
ماييم و آنكه حضرت او نور مطلق است
ديگر هر آنچه هست از آن نور مشتق است
خورشيد آسمان بسوى آستان او
چون ذره در فضاى هوايش معلق است
گر رزق جانت آيت (الله نور) شد
بينى كه اوست هر چه كه اصل است و ملحق است
مرغ سحر كه ناله شبگير مى كند
مرغ حق است و ناله او ذكريا حق است .(216)
ناله آواز سوزناك ، صدايى كه از درد يا از سوز دل بر آيد و شبگير سحرگاه هنگام سحر.
شب پرده در اصطلاح زبان تبرى مازندارانى ((شوپر)) ناميده مى شود كه حضرت مولى در اشعار تبرى فرمود:
شو كه بيه شوپر هر ور خوانه شونه پر زنون
جانه آمى من مگر كمتر ز شو پر همه
يعنى شب پره وقتى شب مى شود به هر طرف كه ميلش باشد پرواز مى كند، مگر اى دوست نازنين من كمتز از شوپر و شب پره هستم كه پرواز نداشته باشم لذا در بيت ديگرى به زبان شيرين تبرى فرمود:
نصف شو كه پرسمه گيرمه وضو خومه نماز
كمه چى پروازها با اين كه بى پر هسمه (217)
يعنى نصف شبها كه بر مى خيزم و وضو مى سازم و نماز مى خوانم آنقدر پروازها دارم با اين كه بى پر هستم ؛ اشاره به حالاتى است كه به حضرتش ‍ دست مى داد.
باز هم از حضرتش بشنو:
طره شب :
طره شب باز نمودار شد
عاشق بيچاره گرفتار شد
باز ز خود در تب و تابم همى
سوخته دل ديده پرآبم همى
گوشه ابروى شب دل ربا
مى كند از دور اشارت بما
وقت مناجات و حضور آمده
گاه ملاقات و سرور آمده
چهره شب باز جهان را گرفت
دل ز كفم باز امان را گرفت
چشمك استاره يكايك بناز
دعوت رمز است براز و نياز
نيست مگر جلوه يارم همه
نيست مگر نور نگارم همه
ايدل دنيا زده آرام باش
در طلب زاد سر انجام باش
بر سر بيچارگى خويش باش
دور از شيطان بد انديش باش
حرف و خور و خواب اگر كم كنى
با همه دل محرم و همدم كنى
مظهر اسماء و صفات است دل
يا كه خود آيينه ذات است دل
گر دل بشكسته بدست آورى
ما هى مقصود بشست آورى
پند چو قند حسنت نوش كن
هر چه نه پاياست فراموش كن
آن كه فرمود: ((چشمك استاره يكايك ...)) به اشعار تبرى مولايم گوش جان بسپار.
نما شونه سر چشمك بزو ستاره
مره به چشمك ها كرده اين اشاره
عاشق كه به شو بر سيه بى قراره
بى قراره كه گاه ديدار ياره (218)
آن كه فرمود: ((ز پروازم ...)) اشاره است به حديث شريفى كه مى فرمايد هيچ چيز مانع عروج شما و رسيدن شما به ملكوت و حقيقت عالم نيست مگر گناه شما كه ان الا حتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم فاما هو فلا يخفى عليه خافية فى آناء الليل النهار. (219)
حجابهاى ظلمانى كه بازدارنده انسان از نيل به حقيقة الحقايق اند همان اعمال و نيات بد و اقوال رذيله كه اين پرده هاى غليط و كثيف گناهها بيماريهاى چشم عقل مى شوند و انسان را از لقاء الله از ديار جمال حسن مطلق باز مى دارد.
از خودى بگذر كه تايابى خدا
فانى حق شو كه تا يابى بقا
گر تو را بايد وصال راستين
محو شو و الله اعلم باليقين
حجاب اول بسيار به تو نزديك است كه همان تويى تو است كه لن ترانى مى شنود و با كمال قربش به تو حجاب تو است ،
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
خوشا كسى كه در اين راه بى حجاب رود.
حجاب دوم حجاب تن است كه بدو مشغولى .
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم
خوشا دمى كه از اين چهره پرده برفكنم
مضاف به اينكه :
اين سرا و باغ تو زندان تست
ملك و مال تو بلاى جان تست
كه حجاب نوارنى از ماوارء ماده و حجاب ظلمانى از عالم جسمانيت است .
چون با دو دست علم و عمل حجاب را برگيرى و از اعتبار هذبت نفست كه حجاب اول بود مجردگردى به مطلوب حقيقى رسيدى بطوريكه زمانى بين كشف غطاء و بين رسيدن كه همان شهود حق و نيل به لقاى حسن مطلق است نيست كه در حال وصول .
همه از دست شد و او شده است
انا وانت و هو هو شده است
92 - بود آن مرغ دل بى بال و بى پر
كه شب خو كرده با بالين و بستر
در الهى نامه آمده است : الهى آنكه سحر ندارد از خود خبر ندارد.
الهى از روى آفتاب و ماه و ستارگان شرمنده ام از انس و جان شرمنده ام حتى از روى شيطان شرمنده ام كه همه در كار خود استوارند و اين سست عهد ناپايدار.
الهى واى بر آنكه در شب قدر فرشته بر او فرود نيامده با ديو همدم و همنشين گردد.
الهى خروس را سحر باشد و حسن زاده را نباشد.
الهى سست تر از آنكه مست تو نيست كيست .
الهى همه ددان را در كوه و جنگل مى بينند و حسن در شهر و ده .
كاروان عشق :
ديوان ، ص 191 ج 2، 1378 ه ق .
دلا يك ره بيا ساز سفر كن
ز هر چه پيشت آيد زان گذر كن
مگر تا سوى يارت بار يابى
دمادم جلوه هاى يار يابى
دلا بازيچه نبود دار هستى
همه حق است در بازار هستى
بود آن بنده فيروز و موفق
نجويد اندرين بازار جز حق
دلا از دام و بند خو پرستى
نرستى همچو مرغ بى پرستى
چرا خو كرده اى در لاى و در گل
در اين ولاى و گلت بر گو چه حاصل
دلا عالم همه الله نور است
بيابد آنكه دائم در حضور است
ترا تا آينه زنگار باشد
حجاب ديدن دلدار باشد
دلا تو مرغ باغ كبريايى
يگانه محرم سر خدايى
بنه سر را به خاك آستانش
كه سر بر آورى از آسمانش
دلا شب را مده بيهوده از دست
كه درديجور شب آب حيات است
93 - دلى كو بلبلى گلزار يار است
شب او خوشتر از صبح بهار است
رباعى :
ز هجرانت دل ديوانه دارم
به صحراى غمت كاشانه دارم
به اميد وصالت اى گل من
چو بلبل ناله مستانه دارم
94 - چو بايد مرغ زارى مرغزارى
ز شوق وصل دارد آه و زارى
مرغ زارى يعنى مرغ ناله ، زار يعنى ناله و گريه از روى درد و سوز
مرغ چمن ، سبزه گياهى سبزو خرم كه حيوانات علفخوار آن را به رغبت مى خورند.
زار، پسوند كه در آخر كلمه در مى آيد و معنى كثرت و انبوه است و فراوانى چيزى را مى رساند مثل بنفشه زار، پنبه زار، چمنزار، ريگزار، شن زار،
در اصطلاح تبرى مازندارانى اين زار به جار تبديل شده است مثل بينجه جار، تيم جار و پنبه جار، پياجار، در اشعار تبرى حضرت مولى آمده است : برزيگرونه بديمه بينجه جار
بينجه جار وجين كرد نه خوار خوار
مره باوتنه اى جانه برار
شه دكاشته وجين ها كن و خوار دار. (220)
يعنى كشاورزان را در مزرعه شان ديدم كه دارند كشت را بخوبى وجين مى كنند و به من هم گفته اند كه اى برادر كاشته هايت را بخوبى وجين كن و خوب نگهدار.
غرض كلمه بينجه جار است كه بينجه زار بود زار تبديل به جار شد.
بينج در اصطلاح تبرى همان برنج است كه يعنى برنجزار و برنج جار.
از غزل ((لانه عرشى )) مولى بشنو.
به حقيقت برسيدم ولى از راه مجاز
وه چه راهى كه بسى سخت و بسى دور و دراز
چو جهل سال ز سرگشتگى وادى تيه
بسر آمد درى از رحمت حق گشت فراز
نغمه مرغ شب آهنگ چه خوش آهنگست
كه بشب ساز كند با دل پر سوز و گداز
وقت سالك بسحرگاه سفر خرم و خوش
سر به سجده است و دلش همدم با راز و نياز
يار بار ما اگر از لطف مدارا نكند
واى بر ما اگر از روزه بباليم و نماز
وقت آن شد حسنا طاير عنقاى روانت
بسوى لانه عرشيش نمايد پرواز (221)
95 - بشب مرغ حق است و نطق حق حق
چو مى بيند جمال حسن مطلق
اين مرغ در شب با ذكر شريف ((يا حق )) جمال حسن مطلق را مشاهده كه اين رويت بصرى نيست ؛ زيرا در تاريكى شب بصر را براى ابصار راهى نيست ، بلكه اين همان رويت قبلى و شهودى و ذوقى است كه در رساله رويت تبيين گرديد.
علاوه آن كه بصر را حظ رويت اعراض و اجسام است و جمال حسن مطلق رويت قبلى شايد كه حبب فى قلوبكم الايمان باشد و اين همان شهود است كه جناب آدم اولياء الله فرمود: لم اعبد ربا لم اره .
ذكر شريف ((يا حق )) را نزد اهل سير و سلوك جايگاهى خاص و اهميتى به سزاست كه براى سالكان كوى يار در نظر مى گيرند در غزل شبگير حضرت مولى آمده است :
مائيم و آنكه حضرت او نور مطلق است
ديگر هر آنچه هست از آن نور مشتق است .
گر رزق جانت آيت (الله نور) شد
بينى كه اوست هر چه كه اصل است و ملحق
مرغ سحر كه ناله شبگير ميكند
مرغ حق است و ناله او ذكر ((يا حق )) است . (222)
96 - شب آيد تا كه انوار الهى
بتابد بر دل پاك از تباهى
دلى كه از تباهى پاك است در شب انوار الهى بر آن مى تابد و او را روشن مى سازد.
انوار آسمانى
جانا اميدوارم در اين سراى فانى
بى تو بسر نيارم يك لحظه زندگانى
دل آن بود كه دارد با چون تو دلربايى
سوز سحرگهى و آه و دم نهانى
خوش آن دلى كه خود را اندر شبان و روزان
بنمايد از ورود بيگانگان شبانى
بشتاب تا رهى زين زندان تنگ و تارى
در ذات تو فروزد انوار آسمانى
يا رب دل حسن را برگير از ميانش
جز بيدلى نداند خود عيش و كامرانى (223)
97 - شب آيد تا كه دل در محق و در طمس
نمايد سورت و الليل را لمس
دل در شب در مقام محق و طمس قرآن كريم و سوره ليل را لمس مى كند.
محق و طمس اشاره است به دو مرتبه از مراتب هفتگانه دل كه از آن به لطائف سبع نيز نام مى برند و آن عبارتند از: تخليه ، فناء، و فناء را مراتب است از محو، طمس ، محق ، و بقاء بعد از فنا.
1 - محو: درجه اولى فناء است كه فناى در افعال است .
2 - طمس : درجه ثانيه فناء است كه فناى در صفات حق است .
بيان اين مقام آنكه انواع مختلفه كائنات كه هريك در حد خود تعينى و نامى دارند مانند ملك و فلك و انسان و حيوان و اشجار و معادن ، كه در نظر اهل حجاب به صورت كثرت تعدد و غيريت متصور و مشهود هستند - در نظر عارف الهى يكى شوند، يعنى همه را، از عرش اعلاى تجرد تا مركز خاك ، به صورت نگارستانى مشاهده نمايند كه در تمام شقف و ديوار آن عكس علم و قدرت و حيات و رحمت و نقش لطف و مهر و محبت الهى و عنايت يزدانى به قلم تجلى نگاشته و پرتو جمال و جلال حق بر آن افتاده است ، در اين نظر عرشى همه به هم متصل و پيوسته و با يك نغمه و به يك صداى موزون خبر از عظمت عالم ربوبى دهند. و در اين مقام ، به حقيقت توحيد و كلمه طيبه لا اله الا اللّه متحقق شود، يعنى همه صفات را منحصر به حق داند و در غير حق ظل و عكس صفات كمال را پندارد.
3 - محقق : درجه ثالثه مقام فناء در ذات است ، كه فناء در احديت گويند. در اين مقام ، همگى اسماء و صفات را مستهلك در غيب ذات احديت نمايد، و به جز مشاهده ذات احديت هيچ گونه تعينى در روح او باقى و منظور نماند، حتى اختلاف مظاهر همچون جبرائيل و عزرائيل و موسى و فرعون از چشم حقيقت بين صاحب اين مقام مرتفع ميشود كه شاعر گفته است :
گر وعده دوزخست و يا خلد غم مدار
بيرون نمى برند تو را از ديار دوست
دراين مقام به كلى اغيار از هر جهت محو و نابود گشته توحيد صافى و خالص ظهور و تحقق يافته است .
در اين مرتبه ، كه آخرين منازل و سفر الى الله جلت عظمته بود، به لسان حقيقت گويد: ((يا هو يا من ليس الاهو)) ((يا هو يا من لا هو الاهو)) و چون طالب حق به اين مقام رسيد، از هويت او و هويت همه ممكنات چيزى نمانده ، بلكه در تجلى حقيقت حق متلاشى و مضمحمل شده اند .
((لمن الملك اليوم لله الواحد القهار))
دو عالم را به يكبار از دل تنگ
بدر كرديم تا جاى تو باشد
چون طرح كونين كرد به جلال احديت مى رسد و به شهود خاص خود حقيقت ((لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)) را در مى يابد.
در اين مقام جميع ذوات و صفات و افعال را در او مستهلك مى بيند كه ((لا اله الا اللّه الا الله وحده وحده وحده )) كه يكتاى همه است .
همچو نى از خويشتن گشتم تهى
نيست از غير خدايم آگهى
و چون سلطان وجود در شهود عارف عارى از لباس اوهام مشهود گشت و ديد كه غيرتش غير در جهان نگذاشت ، تعينات و كثرات را سرابى مى بيند و باطن ((و من الماء كل شى ء حى )) برايش ظهور مى كند كه آن حقيقت قاره بر كل را در همه جا متجلى مى نگرد.
و چون در اين حال از احديت پرسد او را نزديكتر از همه مى بيند چه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فاينما تولوا فثم وجه الله و هو معكم اينما كنتم ))
و انا بدكم اللازم يا موسى .
بلكه قرب به معناى واقعى در اين مقام راه ندارد و به سر كريمه ((و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب )) مى رسد.
سبحان الله با اين همه قرب ، چقدر از او دوريم و او چقدر از ما دور است كه در عبارت دعا آمده است : ((يا بعيدا فى دنوه )).
در مقام طمس و محق است كه دل قرآن و سوره و الليل را لمس مى كند كه (انا انزلناه فى ليله القدر) (و الليل اذا يغشى و النهار اذا تجلى ) كه چون عارف شب او را فرا گرفت و فناى در ذات بر او مستولى گشت به حقيقت توحيد صمدى (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ) بار مى يابد و شمس ‍ حقيقت احديت بر او ظاهر مى گردد كه (لمن الملك اليوم الله الواحد القهار) و مى نگرد كه :
چو سلطان عزت علم بر كشد جهان سر به جيب عدم در كشد.
جناب قيصرى مقام فناى در ذات را قيامت كبرى مى داند كه مقام ظهور وحدت تامه و انقهار كثرت است ((و ذلك بطلوع شمس ذات الاحديه من مغرب المظاهر الخلقيه و انكشاف الحقيقه الكليه و ظهور الوحدة التامه و انقهار الكثره كقوله لمن الملك اليوم الله الواحد القهار و امثاله و بازائه ما يحصل للعارفين الموحدين من الفناء فى الله و البقاء به قبل وقوع حكم ذلك التجلى على جميع الخلايق و يسمى بالقيمه الكبرى )) (224)
مقام فناى در ذات براى آنان كه ظلم به نفس خويش مى كنند امكان پذير است ؛ زيرا ظلم به نفس براى تكميل او است و آن به اين است كه حقوق نفس را اعطاء نمى كنند تا چه رسد به بهره هاى آن تا او را به مقام فناى در ذات برساند.
و چون قلب مظهر اسم شريف الواسع حق است و داراى مقام لاييقفى است كه رتبت فوق تجرد دارد، اين وسعت و فسحت براى او حاصل نمى شود مگر بعد از فناى در حق و بقاء به حق در مرتبه ديگر كه فنا بر او طارى نشود.
98 - چه خوش باشد سخن از دفتر دل
از آن خوشتر وطن در كشور دل
در پايان دفتر دل در بخش وصيت گفته هاى ما تعارضى با هم ندارند گر چه به ظاهر تو هم تعارض مى نمايد؛
ندارد گفته هاى ما تناقض
اگر رو آورد وهم تعارض
در مقام ما در بيت هفتاد و يكم گفته آمد كه مپرس ازمن حديث دفتر دل ولى در اين بيت گفته شد كه چه خوش باشدسخن از دفتر دل اينها با هم تناقض ‍ ندارند بلكه هر دو بيت درست است كه در آنجا شوراندن و برملا كردن اين دفتر است كه نمى شود راز نهفته در دل را افشا نمود .
ولى در مقام پيرامون دفتر دل سخن گفتن است نه همه اسرار آن را بر ملا كردن و اگر كسى هم بخواهد دركشور توطن نمايد كه مانعى براى او نيست .
لذا در همان بخش وصيت گفته شد كه در هنگام توهم تعارض خويشتن دارى كنيد و زبان را از تعنت و عيب جويى باز دار تا مطلب برايت روشن شود.
99- نه از قطان اين اوطانى ايدل
نه از سكان اين بينايى ايدل
قطان جمع قاطن مثل طلاب جمع طالب است قاطن يعنى خادم و باشنده ؛ و سكان جمع ساكن است و ساكن يعنى باشنده (منتهى الارب )
خطاب به دل است كه وطن و محل سكونت تو اين نشئه عنصرى طبيعى نيست بلكه مرغ باغ ملكوتى و بايد به وطن اصلى خويش كه همانا لقاء الله است رجعت نمايى كه (انا لله و انا اليه راجعون ) در بيت بعد روشن مى شود.
100 - تو آن عنقاى عرشى و آشيانى
كه نبود آشيانت را نشانى
عنقا - سيمرغ راگويند و او را عنقاى مغرب به ضم ميم خوانند و به سبب مغربيت حمل بر چيزهاى نابود و معدوم و عدم كنند و كنايه از هر چيز نايافت و ناياب شد (برهان قاطع ).
ببر زين كر كسان جيفه خوار بد كنشت دون
گشا بالت بسوى ملك دل رو جانب جانان
ترا از صقع دار الحمد مى آيد ندا هر دم
كه اى عرش آشيان آى و نگر مكرمت سلطان
فؤ اد مستهام جمعى ختمى جانانى
بيك القاء سبوحى بيابد دروه قرآن
بجان خود سفر كن تا كه گردد همنشين تو
سليمان نبى بارى و بارى حضرت سلمان
چو رسم عاشقى دارى حذر از اهرمن يكسر
چو با معشوق سرگرمى گذر از هر جز يزدان . (225)
نفس در بدو حدوثش صورت و قوه جسمانى كه بالقوه انسان است و مرتبه نازلترين مراتب وجودى آن است .
پس از آن به حركت جوهرى و تجدد امثال قوت گيرد و كم كم بر اثر اشتداد وجوديش از عالم جسم قدم فراتر مى گذارد و با ماوارى طبيعت مسانخت پيدا مى كند و به حد تجرد برزخى و پس از ان به تجرد عقلانى و پس از ان به مقام فوق تجرد مى رسد؛ يعنى او را حد يقف نيست .
و به عبارت ديگر وحدت عددى ندارد كه مشاء قايل بودند، بلكه او را وحدت حقه ظليه آلهيه است نفس را تا تجرد عقلى نشانى خاص است كه درعالم عقل است اما وقتى از عالم عقل فراتر قدم نهاد و به مقام فوق تجرد رسيد آن مقام بى اسم و رسمى اوست كه :
بار ديگر از ملك پران شوم
آنچه اندر و هم نايدآن شوم
و چون در ابتداى حدوثش كه منطبع در جسم است او را حظى از ملكوت و تجرد كان از جهت علو ذاتش برتر از سنخ ماده ؛ بخلاف صور اسطقسيه كه ماده محض اند و به انقسام محلشان كه ماده است منقسم مى شوند ولى صورت نفس هر چند كه جسمانى است بر اثر ارتفاع ذاتش و حظ قليل از تجرد و ملكوتش منزه از انقسام مذكور است .
جناب آخوند ملاصدرا در اين صورت فرمايد: ((و اما ما يكون من الصور التى فعالها باستخدام قوه اءخرى محاله تكون تلك القوه آلة متوسطة ادون من تلك الصور فتكون تلك الصورة كانها مرتفعه الذات عن سنخ المادة و هذا الارتفاع عن دنو المادة الجسميه الاولى شان النفس اذ لها حظ من الملكوت و التجرد ولو قليلا))
از همان ابدا دل مسافر كوى حق و مشتاق لقاء يار بود و با اشتداد حركت جوهرى و اين كه علم دو جوهر انسان سازند پر و بال پرواز به ملكوت وجود را پيدا مى كند و آشيانه در فوق عرش مى گزيند و آرامش او به رسيدن به مقام لا يقفى است كه قرار نداشته باشد چون :
عاشقى و قرار يعنى چه
عشقبازى و عار يعنى چه
عاشق صادق و نخواهد در
دل شب وصل يار يعنى چه
عاشق صادق و نباشد در
دل شب بى قرار يعنى چه (226)
101 - به اميد بناى خانه دل
گرفتم خيو با ويرانه دل
102 - چو شير در قفس سيمرغ در بند
درين ويرانه بايد بود تا چند
103 - مگر از خضر فرخ فام آگاه
رها گردى دلا از ما سوى الله
104 - در آن مشهد نه دينى و نه عقبى است
فلله الاخره و الاولى است
سيمرغ همان عنقاى عرشى آشيان است كه مراد همان دل است .
خضر مراد همان پير راه را گويند. فرخ زيبا روى كه اصل آن فر رخ است كه فر يغنى زيبايى و رخ يعنى روى ؛ و فام پساوند كه در آخر برخى كلمات در مى آيد و معنى رنگو گون و گونه و مانند مى دهد.
خضر فرخ فام يعنى پير زيبا روى كه رنگ و صبغه الهى داشته باشد كه كامل مكمل باشد و از سفر از خلق به حق و سفر حق به حق رنگ و صبغه الهى گرفته و كامل شده باشد؛ آنگا در سفر سوم براى تكميل نفوس شيقه الى الكمال سفر من الحق الى الخلق بالحق نمايد و دلهاى مستعد را از قيد و بند نشئه ماده برهاند و به سوى لقاء حق بار دهد.
پس رها شدن از اين قفس و ويرانه براى دل لازم و ضرورى است اما:
قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلماتست بترس از خطر گمراهى
التبه رادمردان الهى همواره آهنگ سفر دارند ه ((ففروا الى الله )) حضرت مولى العارفين مولى الموالى آدم اولياء الله عليه السلام در خطبه همام فرمود:
((لولا الاجل الذى كتب الله عليهم لم تستقر ارواحهم فى اجساد هم طرفه عين شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب .)) (227)
آن را كه مقام لا يقفى و وحدت حقه ظليه الهيه است در حدود و قيود نگنجد كه لازمه اش متناهى نمودن غير متناهى است ؛ لذا صاحبان شوق وصال حق را دو لحظه به يك حال نباشد.
زيرا كه نگار او دم و تازه به تازه در تجلى است و از او دل مى برد كه :
جلوه كند نگار من تازه به تازه نو بنو
دل برد از ديار من تازه به تازه نو بنو
( يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) سعى و تلاش نفس ناطقه انسانى بر اين است كه تا به آستان رب خودش بار يابد كه رب دل مطلق است و قبله كل است كه (ان الى ربك المنتهى ).
اگر رب مطلق دل داراى صفت ((يا من لا تزيده كثره العطاء الا جودا و كرما)) است كه دم به دم الى بى نهايت در حال دهش است و امساك در جود او راه ندارد كه اسماء الله ان فآن در تجلى اند، پس دل هم ان فان در حال پذيرش است و لذا براى ملاقات با رب مطلق خويش بى قرار است كه به تعبير شيرين قرآن فرقان ((كادح )) است .
وقتى در آن مشهد نورانى توحيد صمدى شرفياب شد و سر به آن آستان الهى نهاد هر دو عالم را از دل بيرون مى كند كه نه دنيا دارد و نه عقبى و نه اولى و نه آخرى كه :
دو عالم را به يكبار از دل تنگ
برون كرديم تا جاى تو باشد.
كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن
در اين منظر اعلى عارف از خلق رهيده و مستغرق در بحار عظموت حق در هيمان محض بسر مى برد و در مشاهده جمال دلاراى حقيقه الحقايق فرخ فام ناى انا الحق دارد.
برو ختم آمده پايان اين راه
در و منزل شده ادعو الى الله
باز از شيخ شبستر بشنو:
انا الحق كشف اسرار است مطلق
جز از حق كيست تا گويد انا الحق
همه ذرات عالم همچو منصور
تو خواهى مست گير و خواه مخمور
در اين تسبيح و تهليلند دايم
بدين معنى همى باشند قايم
از مولايم بشنو كه شيرين گفته است :
شراب بى غش :
دلا را ما دل ديوانه ام ده
بصحراى غمت كاشانه ام ده
بكنج خانه تن در حجابم
مرا بيزارى از او ويرانه ام ده
بكن آوارده ام از خان و مانم
وراى آب و خاكت خانه ام ده
بمستان شراب بى غش خود
سوى ميخانه ات پروانه ام ده
بحق باده و خمخانه و جام
بدست خويشتن پيمانه ام ده
چو مرغ بى پر و بالم بدامت
تو اى صياد آب و دانه ام ده
چو نالى نالم از درد درونم
دوايم گريه مستانه ام ده
همى سوزم به گرد شمع وصلت
بسوزان منصب پروانه ام ده
تو خود بر گو حسن گويد چه كس را
نشان خانه جانانه ام ده . (228)
حضرت امير عليه السلام در نهج فرمود: ((و ان هذه الدنيا التى ... ليست بداركم و لا منزلكم الذى خلقتم له و لا الذى دعيتم به الا و انها ليست بباقيه لكم و لا تبقون عليها)) (229) آگاه باشيد! اين دنيا كه شما نسبت به رزق و برق آن اين همه علاقمند و به آن آرزومنديد؛ خانه و منزلى نيست كه به سوى آن دعوت شده باشيد ((و سابقوا فيها الى الدار التى دعيتم اليها و انصرفوا بقلوبكم عنها)) و به سرايى كه دعوت شده ايد سبقت جوييد؛ و با جان و دل از دنيا پرستى منصرف گرديد.
انسان وقتى آنسويى شد ديگر صباح و مساء در آنجا راه ندارد زيرا كه ابد و ازل در ماوارء اين نشئه يكى مى شود؛ تا اينسويى است از درى در آمده در مى ورد صباح و مساء و اول و آخر دارد؛ وقتى از حدود رهايى يافت و از ما سوى الله رها گرديد در آن مشهد اول و آخر يكى مى شود حضرتش در نهج فرمود: ((ثم ان الدنيا دار فناء و عناء و غير و عبر)) آگاه باشيد كه دنياى سراى فناء و مشقت ، دگرگونى و عبرت است .
پس تا در اين زندان و سبحنى اول و آخر دارى همينكه از اين زندان در آمده اى فسحت عرصه دلت نزهت ما سوى كند.
شراب طهور محمد صلى اللّه عليه و آله :
اى دل بيا به گلشن و صفا رويم
بى كبر و بى ريا سوى كبريا رويم
از ساقى شراب طهور محمدى
پاك از تعلق دنس ما سوا رويم
از هر چه جز هواى خدايست وارهيم
سوى سعادت ابدى بى هوا رويم
از عشق و عاشقى سخنى بر ملا كنيم
بى عشق و عاشقى حقيقى كجا رويم .
حب بقا كه در دل اشيا سرشته اند
خوش آن كه در لقاى فناى بقا رويم . (230)
آن كه فرمود: ((در آن مشهد نه دنيى ...)) اشاره است به اين بيان حضرت امير عليه السلام كه در نهج (خ 121) فرمود:
((لا يتعارفون لليل صباحا و لا لنهار مساء)) نه براى شب صبحگاهى مى شناسند و نه براى روز شامگاهى و شب و روزى كه رخت سفر مرگ در آن بسته اند براى آنها جاودانه شده است .
و آن كه فرمود: ((فلله الاخره و الاولى )) اشاره است به آيه 25 از سوره مباركه نجم كه فرمود:
((فلله الاخره و الاولى )) كه دنيا و آخرت همه ملك اوست كه او (هو الاول و الاخر و لظاهر و الباطن )(231)است .
105 - قلم از آتش دل زد زبانه
سوى بسم الله و كن شد روانه
106 - ز بسم الله و كن بشنو دگر بار
كه تا گردد روان تو گهر بار
107 - كن عارف بود امر الهى
بكن با امر او هر چه كه خواهى
بعد از بيان شان نزول دفتر دل و بيان جواب نامه به صورت منظوم و بيان جايگاه شعر ممدوح و بركاتى كه بر آن مترتب است و بيان دفتر دل و اوصاف آن و حالات و تطورات آن و انس دل با تاريكى شب ؛ دگر بار به اصل مطلب كه مقام كن و بسم الله عارف در ابتداى اين باب بود، رجوع فرمود تا در مورد بيانات عرشى ديگرى را به صاحبان دفتر دل تقديم فرمايند كه شايد نفوس عرشى مشهد را به مقام كن و سر بسمله بار دهند.
كن عارف امر الهى است .
در شرح بيت اول همين باب گفته آمد كه : كلمه ((كن )) كلمه و امر وجودى است . و ظهور همه اشياء به كلمه مباركه ((كن )) است ؛ بدين معنى كه اين كلمه نفس ظهور اشياء است و وجود آنها عين تكلم به آنهاست كه همه اشياء كلمه وجوديه اند.
بعضى از عارفان گفته است اول كلام شق اسماع الممكنات كلمه كن و هى كلمه وجوديه
كن عارف قائم مقام كن الهى است ؛ چه اينكه امر عارف قائم مقام امر الهى است كه ((انما امره اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون )) (232) صاحب مقام كن را مقام همت است ؛ بلكه او صاحب امر است كه فوق مقام همت است و او را ولايت تكوينى است كه در عروجش با نفس رحمانى اتحاد وجودى پيدا مى كند و ما سوى الله به منزله اعضاء و بدن او مى شوند و او به منزله روح آنها مى گردد.
و اين امر الهى عارف همان اذن الله تكوينى است كه مراد از اذن الله همان مشيت نافذ وارد در سر ولى كامل متصرف در ماده كائنات است ((و اذ تخلق من الطين كهيئه الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى و تبرى الاكمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى )) (233)
فمن صار صاحب مقام كن يفعل بامره كن ما شاء الله باذن الله ((و ما تشاوون الا ان يشاء الله ))
پس در قول حق سبحانه كه فرمود: ((قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم )) به صورت صيغه متكلم مع الغير (قلنا) تدبر بنما.
از مباحث سابق روشن شد كه كن الله بدون واسطه است ولى كن عارف به واسطه ((بسم الله الرحمن الرحيم )) است كه سر بسم الله براى او حاصل شده است و لذا با بسم الله ابراء اكمه و ابرص ، و احياء موتى ، و تصرف در ماده كائنات مى كند.
حضرت استاد علامه در شرح عين پنجاهم عيون مى فرمايند:
تذكره : ((قد در يت فى عين السعادة ان صاحب الامر اعلى شانا و ارفع مقاما من صاحب الهمه كما ان صاحب الهمه اشمخ رتبه من الذى يخلق بالوهم فان صاحب الامر هو ذو النفس المتكفيه و امره قائم مقام الامر الالهى قال - عز من قائل - ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) فما تقرر فى هذه العين من انشاء البدلاء و خلق الاشياء كان لصاحب الامر على نحو اكمل و اتم و وجه اسهل و اوسع من الاخرين فتبصر و اقرا وارقه .
و دريت ان قائم آل محمد المهدى الموعود - صلوات الله عليه - لم سمى بصاحب الامر.))
شايد در مقام شبهه اى مطرح گردد كه : آيا اسناد خلق به مخلوق صحيح هست يا نه ؟
در جواب گفته مى شود كه اولا: حق سبحانه فرمود: ((فتبارك الله احسن الخالقين )).
و ثانيا: ممكن به ما هو ممكن ، ممتنع است كه از او فعل وجوب يابد، پس ‍ اسناد خلق به مخلوق در حقيقت به اذن حق تعالى است كه در فطرت و متن اشياء ممتحقق است خواه انسان موحد بدان ناطق باشد يا نباشد، چه اينكه در قرآن كريم فرمود:
((و ما تشاؤ ون الا ان يشاء رب العالمين )) (234)
جناب قيصرى در شرح فص اسحاقى در نزد قول شيخ ((بالوهم يخلق كل انسان ...)) فرمود:
((و لا ينبغى ان تتابى و تشماز نفسك من اسناد الخلق الى المخلوق فان الحق سبحانه هو الذى يخلقها فى ذلك المظهر لا غيره الا ان الخلق يظهر حينئذ من مقامه التفصيلى كما يظهر من مقامه الجمعى و من هنا يعلم سر قوله فتبارك الله احسن الخالقين )) (235)
تبصره : فرق بين امر تكوينى و بين امر تشريعى (تكليفى ) آن است كه :
امر تكوينى بدون واسطه است ولى امر تكليفى با واسطه است كه واسطه آن سفراى الهى اند و در امر تكليفى امكان مخالفت است و لذا بعضى از مردم به انبياء ايمان مى آورند و بعضى كفر مى ورزند و بعضى به همه اوامر انبياء عمل مى كنند و به بعض ديگر عصيان مى ورزند.
اما در امر تكوينى امكان مخالفت مطرح نيست مثل قول حق تعالى ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )).
عارف نامدار ابن عربى در آخر فص داودى گويد: ((ان كل حكم ينفذ اليوم فى العالم فانه حكم الله و ان خالف الحكم المقرر فى الظاهر المسمى شرعا اذ لا ينفذ حكم الا الله فى نفس الامر لان الامر الواقع فى العالم انما هو على حكم المشيه ليس لها فيه الا التقرير لا العمل بما جاء به فالمشيه سلطانها عظيم و لهذا جعلنا ابوطالب عرش الذات لانها لذاتها تقتضى الحكم فلا يقع الوجود شى و لا يرتفع خارجا عن المشيه فان الامر الالهى اذا خولف هنا بالمسمى معصيه فليس الامر الا بالواسطه لا الامر التكوينى فما خالف الله احد قط فى جميع ما يفعله من حيث امر المشيه فوقعت المخالفه من حيث امر الواسطه فافهم )) (236)
اگر به حقيقت سر ولايت دست يابى و بدان مقام نائل آيى اذن الله تكوينى كه همان دست تصرف است براى تو محقق مى شود؛ زيرا كه اذن تكوينى وقف خاص احدى نيست .
التبه مرتبه اتم و اكمل سر ولايت را انبياء و اوصياى الهى بخصوص حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله داراست .
جناب علامه سيد حيدر آملى در جامع الاسرار گويد: ((و الولايه هى قيام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه و ذلك بتولى الحق اياه حتى يبلغه غايه القرب و التمكين )) بر همين اساس جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله مى فرمايد: ((من رانى فقد راى الله ))
وصول به سر ولايت رسيدن به سر قرآن كريم است ؛ كه دستور العمل انسان ساز است ما مطابق دستور اين كتاب الهى حركاتى اين سويى داريم كه اعراض اند اما سر قرآن كه صورت عينيه انسان كامل است چنانكه نوشته آن صورت كتبيه انسان كامل است ، حقائق نوريه است كه فوق مقوله جوهر و عرض است ، هر كس كه به هر اندازه از صورت عينيه قرآن راداراست به همان اندازه صاحب ولايت است و به همان حد خود را ساخته است و به همان مقدار قرآن است و به همان قدر انسان است .
آنكه فرمود: ((چو يابى رتبت سر ولايت )) اين مقام به دانايى مفاهيم اسماء الهى و آيات قرآنى نيست بلكه به دارايى آنها است .
و سفر الهى ما را به سوى خود دعوت فرمودند و هدف از آن ارتقاء و اعتلاء انسان ها به ضيافت هم فرمودند:
بر ضيافتخانه فيض نوالت منع نيست
در گشاده است و صلا در داده خوان انداخته
تو كه بال و پر پرواز به سوى ملائكه عالين را دارى پرواز كن ، تو كه تور شكار دارى شكار كن تو را كه لياقت مقام خلافه اللهى بلكه فوق اين مقام داده اند قدر خود بشناس و به كار باش ، به قول خواجه حافظ:
اى دل به كوى دوست گذارى نمى كنى
اسباب جمع دارى و كارى نمى كنى
شايد سوالى پيش آيد كه مگر ممكن است ما به مقامات انسان هاى كامل نائل آييم ؟ جواب اين كه اولا همين كه به راه افتاده ايم هر اندازه پيش ‍ رفته ايم مغتنم است .
مرا تا جان در تن بكوشم
مگر از جام او يك قطره نوشم
همين يك قطره درياهاست ، آن كه يك قطره هم بنوشد از بركات سرشارى بهره مند خواهد بود و به حقيقت او را حظ وافر است .
حضرت عيسى مسيح عليه السلام در اين امر به مردم موعظه مى فرمود كه دانه خردل از جميع تخم ها كوچكتر است ؛ ولى چو آن را بكارند به نوعى نمو نمايد كه درخت مى شود و پرنده ها بر بالاى آن لانه مى سازند و در سايه او مى آرامند يعنى عمل خير در ملكوت عالم همين طور است .
انسان تصميم بگيرد كه كشيك زبان خود بكشد و صادرات و واردات دهان خود را كنترل كند و مراقب باشد همين يك عمل را خير كثير است .
پس هر اندازه به انسان هاى كامل تقرب جسته ايم و به همان حد انسان و انسان تر مى شويم ، و به هر مقدار اسماء الله عينى را كه سر منشا ولايت تكوينى اند در خود يافته ايم ارتقاء و اعتلاى وجودى داريم تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
و ثانيا فرق است بين ولايت تكوينى و نبوت و امامت تشريعى ، كه نيل به مقامات معنوى انسانى و ولايت تكوينى براى همگان ميسور است .
و ولايت و سر آن همانند تقرب به اوصاف ربوبيه و تخلق به اخلاق الهيه است و به هر مقدار بدان تقرب بجويى بهمان مقدار اذن تصرف در عالم دارى كه البته :
تو بندگى چو گدايان به شرط مزد ممكن
كه خواجه صفت بنده پرورى داند
هر قدمى كه در راه او برداشته اى و نيتى و عمل خير كه دارى و هر گونه حسابى كه در بانك الهى باز كرده اى به هدر نخواهد رفت ((انا لا نضيع اجر من احسن عملا)).
دلا در عاشقى ثابت قدم باش
كه در اين ره نباشد كار بى اجر
لذا ارباب معرفت و قلوب را ساليان دراز دست تصرف هست ولكن به لحاظ ادب مع الله دست به تصرف دراز نكرده اند و جز خدا نخواسته اند.
پاسبان حرم دل شده ام شب همه شب
تا در اين پرده جز انديشه او نگذارم .
انبياء اوصياء الهى دائما دست تصرف در عالم ندارند بلكه به ادب مع الله در حال مراقبت و حضور عند اللهى اند و اگر معجزه اى و يا كرامتى از خويش ظهور مى دهند زبان حال و مقالشان باذن الله و جز در موارد ضرورت جهت ارتقاء وجودى انسانهاى ديگر از اين مقام استفاده نمى كنند.
جناب امام زين العابدين عليه السلام فرمود: ((آيات القران و خزائن فكلما فتحت خزانه ينبغى لك ان تنظر ما فيها))
لذا قلب عارف و عاء حقايق خزاين است و مخازن اسرار نظام هستى است و حوض كوثر است كه ((ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا)) و از آب حيات الهى بهره مند است .
اين چشمه حيات همان ولايت است كه جناب امير المومنين عليه السلام فرمود:
((ان لله تعالى شرابا لاوليائه اذا شربوا منه سكروا و اذا سكروا طربوا و اذا طربوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم )) (237)
اين همان وصول به آن عين ولايت و مقام توحيد حقيقى است كه جناب خضر بدنبال آن بود و بدان واصل شد و براى ابد حيات ابدى يافت و اين راه رفتنى است كه رسيدن به اسرار كهف و اتصاف به اسماء الهى راه آن است .
ولايت حقيقت واحده اى است كه براى آن ظهورات متكثره است كه هر كس به قدر وسع وجودى مظهرى از مظاهر آن مى تواند به شمار آيد و بدان تقرب جويد.
و انسان ذاتا و صفاتا و افعالا به وزان ذات و صفات و افعال حق آفريده شده است كه ((ان الله خلق آدم على صورته )) پس وقتى به صفات حق متصف شود تشبه به حق پيدا مى كند و از او آثار عجيبى صادر مى شود كه اين اتصاف در لسان قرآن عظيم به ((اذن )) تعبير مى گردد.
((و اعلم ان لكل انسان نصيبا من الربوبيه و اما الربوبيه التامه هى للانسان الكامل لانه الخليفه و له الولايه الالهيه الكليه التكوينيه ))
لذا محل مشيتالهى واقع مى شود و او را سلطنت كبرى و سطوة عليا باذن الله است و به هر نحوى كه بخواهد با حفظ و مراعات ادب مع الله در اشياء تصرف مى كند.
وقتى انسان مثل اعلاى حق شد عالم عقلى مضاهى عالم عينى مى شود كه با عقل بسيط ملكوت سموات و ارض مشهود است . و حكم او در صورت و هيولى عالم طبيعت نافذ و مجرى است ، و هيولى عنصرى به حسب اراده او مى تواند خلع صورتى نموده و لبس صورت جديد نمايد مانند عصاى حضرت موسى عليه السلام كه صورت جمادى را بر حسب اراده اش خلع نموده و صورت حيوانيه بر آن پوشانيده است كه به شكل اژدها در آمد و معجزات و كرامات و خوارق عادت از اين قبيل كه به اراده كمال به اذن الله صورت گرفته اند.
و اين اذن الله اذن تكوينى منشعب از ولايت كليه مطلقه الهيه است كه اقتدار تكوينى است كه بايد در كنار سفره رحمت رحيميه تحصيل نمود از تو حركت و از خدا بركت پس ساعى باش كه نداى تعالوا همواره طنين انداز است .
******************
اذن الله در قرآن
در قرآن كريم هجده بار لفظ ((اذن الله )) آمده است و پنج بار ((باذن ربه و ربهم و ربها)) و ده بار ((باذنه )) آمده است و چهار بار هم ((باذنى )) كه در همه موارد اذن به معنى تكوينى است نه تشريعى و اذن الله تكوينى در دل هر موجودى نهفته است كه اثر هر موجودى به اذن تكوينى حق است در نثر الدرارى ص 160 فرمود:
((التعبير بالاذن رمز لا يفهم سره المستسر الا من رزق فهم التوحيد الصمدى و وصل الى حقيقه قوله سبحانه (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ) فان الاذن الاذن الالهى لما سواه ليس اذنا قوليا و نحوه مما ياذن احد منا احدا كاذن رئيس دائره مجمع غيره مثلا بل اذن وجودى منسحب فى الموجودات كلها قوله علت كلمته و ما تشاوون الا ان يشاء الله رب العالمين (تكوير 29) فعليك بالتدبر فى هاتين الايتين احديهما قوله سبحانه : الذين تتوفيهم الملائكه (النمل 33 - 29) و اخر يهما قوله جل جلاله الله يتوفى الانفس حين موتها (الزمر 43) حتى تعلم ان توفى الملائكه هو من شون توفى الله الانفس و تصل الى سر معنى الرمز فى التوحيد القرآنى الذى هو التوحيد الحقيقى الصمدى ان الدين عندالله الاسلام فالك من عندالله سبحانه ايجادا فيجب الفرق بين الايجاد و الاسناد بحول الله و قوته اقوم و اقعده ))
از بارقهاهاى ملكوتى ان است كه انسان و نفس انسانى به مثال و وزان حق در ذات و صفات و افعال آفريده شده است اما آنكه به وزان ذات حق است از حيث اينكه حق او را از آن حيث كه دانى است عالى ، و از حيث علو دانى آفريده است ((فمع كون بدنها مرتبتها النازله و مظهر اسمائها و صفاتها فهى بحسب غيب ذاتها مجردة عن الاكوان و الاحياز و الجهات فالنفس لا تكون بلا بدن و ان كان لها ابدان طوليه و التفاوت بينها بالكمال و النقص كما ان بارئها لا يكون مظاهر و مجالى فافهم .))
((و اما كونها مثلا لصفات بارئها فحيث صيرها ذات قدرة و علم و ارادة و حياة و سمع و بصر لا تاخذها سنه و لا نوم مثلا
و اما كونها مثالا لا فعاله فحيث جعلها ذات مملكه شبيهه بمملكته تخلق ما تشاء و تختار لما تريد باذنه سبحانه ))
در حديث آمده كه ((ان الله خلق آدم على صورته )) پس وقتى عبد به اوصاف ربوبى متصف شد تشبه به ذات و صفات و افعال بارى تعالى پيدا مى كند، و از او آثار اعجاب انگيزى از معجزات و كرامات و خوارق عادات صادر مى شود.
در زبان قرآن كريم از اين اتصاف به اوصاف ربوبى تعبير به ((اذن )) شده است لذا از حضرت عيسى عليه السلام حكايت كرد كه فرمود:
((انى اخلق لكم من الطين كهيئه الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله )) (238)
مراد از اين اذن اذن قولى نيست كه در محاورات عرفى متعارف است و فعل خلق طير به ظاهر اسناد به جناب مسيح داده شده ولكن به اذن الله است .
((و ما تشاوون الا ان يشاء الله )).
و رسيدن به سر اين اذن الهى مبتنى است بر معرفت توحيد قرآنى كه از آن به وجود صمدى تعبير مى شود.
هر انسانى از ربوبيت نصيبى دارد و حظ كامل آن را انسان كامل برده است كه ربوبيت تامه ظليه دارد چون انسان كامل خليفه الله است و خليفه بايد به صفات مستخلف باشد.
انسان كامل كه مظهر اتم و اكمل اسم شريف ((الولى )) است صاحب ولايت كليه است مى تواند به اذن الله در ماده كائنات تصرف كند و قواى ارضيه و سماويه را در تحت تسخير خويش در آورد حكم او در صورت و هيولى عالم طبيعت نافذ و مجرى است و هيولاى عنصرى بر حسب اراده او مى تواند خلع صورتى نموده و لبس صورت جديد نمايد مانند عصاى حضرت موسى عليه السلام كه صورت جمادى را بر حسب اراده اش خلع نمود و صورت حيوانيه بر آن پوشانيده است كه به شكل اژدها برآمد؛ و همه معجزات و كرامات و خوارق عادات از اين قبيل اند كه به اراده كمل به اذن الله صورت گرفته اند كه عصا در دست موسى باذن الله اژدها شد كه حقيقت فعل و ايجاد و تاثير از خداوند متعال است هر چند در دست موسى بود و به او اسناد داده مى شود. فافهم .
اين اذن تكوينى منشعب از ولايت كليه مطلقه الهيه است .
فرق بين اسناد و ايجاد
در اين منظر اعلى توجه به فرق بين اسناد و ايجاد لازم مى نمايد تا روشن شود كه تصرف عارف در ماده كائنات و تصرف صاحبان سر ولايت باذن الله از باب اسناد بدانهاست نه اينكه از باب ايجاد و استقلال در تاثير باشد كه بحث مفصل فرق بين اسناد و ايجاد را در شرح بيت شصت و چهارم از باب دوازدهم خواهيم آورد انشاء الله .
109 - چو صاحب سر شدى سر تو حاكيست
چه كارى آسمانى و چه خاكيست
110 - در آنگه سر تو خود هست معيار
كه اقبالت ببايد يا كه ادبار
111 - كجا بايد كه خاموشى گزينى
روى در گوشه عزلت نشينى
112 - كجا بايد چو سيف الله مسلول
لسانت باشد از منقول و معقول
113 - كجا دست تصرف را گشايى
به اذن الله كنى كار خدايى
114 - به هر حالت مصيبى و مثابى
حسن مشهد حسينى انتسابى
مراد از سر و معناى آن در عرفان در ذيل بيت سى و دوم تبيين شده است فراجع ولى مراد از صاحب سر سر ولايت است و آن كه فرمود: ((در آنگه سر تو...)) مراد از اين سر همان حصه وجودى است .
وقتى سر و حصه وجودى تو با سر و باطن ولايت ، اتحاد وجودى پيدا كند ميزان و فرقان پيدا مى كند كه ((ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا)).
سيف مسلول يعنى شمشير از غلاف در آمده
آن كه فرمود: ((به هر حالت مصيبى و مثابى )) يعنى به هر نحوى كه سر تو آن را اقتضاء مى كند از اقبال و ادبار و خاموشى و گوشه نشينى و دست تصرف كردن مصيبى و به واقع رسيده اى و مثابى يعنى پاداش دارى ؛ در آن سكوت و خاموشى و گوشه عزلت نشينى ، بر مشهد و مشرب حضرت امام حسن مجتبى سلام الله عليه هستى و اگر شمشير الهى از نيام بركشى و قيام كنى نيز بر انتساب به حضرت امام حسين سيد الشهداء عليه السلام مى باشى . كه هر دو امام بر عملشان به حق بوده اند.
البته تشخيص صراط مستقيم از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است ؛ ولى انسان صاحب سر ولايت و به مقصد رسيده ، با معيار ولايى اش عمل مى كند.
سخن در اين است كه قرآن معيار و ميزان انسان سنج است ، بايد حقايق و اسرار آيات در انسان پياده شود كه نفس ناطقه و عاء آن حقائق و آيات شود و در حقيقت قرآن غايت سير انسان است ؛ و وصول ذى الغايت به غايت به نحو تحول است نه به محض قرب اضافى يعنى استكمال نفسو ناطقه به نحو اتحاد وجودى با حقايق نوريه است .
قرآن حكيم است و آيات او حكمت است و حكمت بهشت است و درجات بهشت به عدد آيات قرآنند و جانى كه حكمت اندوخته است شهر بشهت است و ولايت در اين شهر.
آرى ولايت در بهشت است ، ولايت زبان قرآن است ولايت معيار و مكيال انسان سنج است و ميزان تقويم و تقدير ارزش انسانها است .
انسانى كه با سر ولايت متحد شده باشد معيار و مكيال است ؛ و انسانهاى كامل همانند اوصياى الهى كه چون صاحب مقام ولايت اند براى ديگران قطب و محورند و هر يك از انسانهاى بيدار دل بر مشهد و مشرب اين قطب و اقطاب اند كه در حقيقت حالات اوصياى حق متعال بيان تطورات اطوار وجودى ديگران است .
در مورد فصوص الحكم حضرت مولى فرمودند كه : مراد از بيست و هفت فص بيست و هفت كلمه نوعيه است نه شخصيه ؛ زيرا هر سالك ولى در حد و قدر خود به حكمى از احكام يكى از آن انواع نوريه محكوم و منسوب است كه از آن تعبير به مشهد و مشرب مى كنند و مى گويند فلانى مثلا موسوى مشهد و يا مشرب و يا عيسوى مشهد و مشرب است .
حال آن كه صاحب سر ولايت شده است بر مشهد و مشرب ولايت است كه به اذن الله عمل مى كند.
115 - چو نورى بر فراز شاهق طور
حديثى از پيمبر هست ماثور
در برهان قاطع براى لفظ فراز هفده معنى آورده شده است ؛ ولى در اين بيت به معناى بالا، بلندى و بلند است . شاهق يعنى قله و طور يعنى كوه .
از بيت مذكور تا بيت صد و چهل و يكم اشاره است به حديث شريفى از جناب رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله در شان و مقام كن اهل بهشت كه جناب شيخ اكبر ابن عربى در باب سيصد و شصت و يك فتوحات و مرحوم صدر المتالهين در ديباچه الهيات اسفار نقل فرموده اند.
اسفار بعد از نقل روايتى آمده است : ((وورد ايضا عن صاحب شريعتنا صلى اللّه عليه و آله فى صفه اهل الجنه انه ياتى اليهم الملك فاذا دخل عليهم ناولهم كتابا من عندالله بعد ان يسلم عليهم من الله فاذا فى الكتاب من الحى القيوم الذى لا يموت الى الحى القيوم الذى لا يموت اما بعد فانى اقول للشى ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشى ء كن فيكون ))
سپس جناب آخوند فرمود: ((فهذا مقام من المقامات التى يصل اليها الانسان بالحكمه و العرفان و هو يسمى عند اهل التصوف )) ((بمقام كن )) (239)
حاصل اين كه ملكى از جناب حق تعالى بر اهل بهشت وارد مى شود و پس ‍ از اذن دخول و سلام نامه اى از خداوند عالم به هر يك مى دهد به اين مضمون .
اين كتابى است از حى قيومى ؟ نمى ميرد به حى قيومى كه نمى ميرد، اما بعد من به شى ء مى گويم كن فيكون تو را در امروز چنان گردانيدم كه به شى ء بگويى كن فيكون .
جناب ملا صدرا در اسفار در فصل يازدهم باب سوم نفس بعد از نقل كلام شيخ از فتوحات گويد:
((الحمد الله الذى اوضح لنا بالبرهان الكاشف لكل حجاب لكل شبهه سبيل ما اجمع عليه اذواق اهل الله باوجدان و اكثر مباحث هذا الكتاب مما يعين فى تحقيق هذا المطلب الشريف الغامض و غيره من المقاصد الغظيمه الالهيه التى قصرت عنها افكار اولى الانظار الا النادر القيل من الجامعين لعلوم المتفكرين مع علوم المكاشفين و نحن جمعنا فيه بفضل الله بين الذوق و الوجدان و بين البحث و البرهان )) (240)
انسان نائل به رتبت ولايت را مقام شامخ ((كن )) است كه در حديث مذكور بدان تصريح شده است ؛ و در شرح بيت اول و نهم همين باب گذشت .
116 - كه از امر الهى يك فرشته
كه در دستش بود نيكو فرشته
اشاره است به آن بخش حديث كه حضرت فرمود: ((انه ياتى اليه اليهم الملك فاذا دخل عليهم ناولهم كتابا من عندالله ))
117 - بيابد نزد اهل جنت آنگاه
بگيرد اذن تا يابد در آن راه
ناظر است به بخش ديگر روايت كه حضرت فرمود: ((بعد ان يستاذن عليهم فى الدخول )).
در حقيقت ملك در فص پنجاه و هفتم فصوص الحكم جناب معلم ثانى بحث به ميان آمده است كه حضرت مولى را در شرح آن فص داد سخن است كه طالبان كوى حقيقت را به ادراك اسرار و حقايقى دعوت نموده اند.
در ترجمه متن فرمود: ((ملائكه را ذاتى حقيقى است و به قياس با آدميان ذاتى . اما ذات حقيقى ايشان از عالم امر است و از قواى بشرى روح قدسى ملاقاتشان مى كند...
در شرح اين فص به عنوان (بيان ) در حقيقت ملك و تمثل او براى انسان مطالب عرشى مطرح فرموده اند كه نقل آن در مقام مناسب مى نمايد.
ابتداء به نقل آيات و رواياتى در وصف ملائكه پرداخته اند.
1 - ((و لما جاء، رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاما الايه )) (241)
در اين كريمه ملائكه به عنوان رسولان خدا معرفى شده اند كه الوكت رسالت است و در ادامه آيه فرمود كه ملائكه رسل الهى اند و غذا نمى خورند.
ولى در تورات آمده كه آنها غذا مى خورند و صحيح همان است كه قرآن گويد چون فرشتگان از طعام دنيا نمى خورند.
2 - در روايت آمده كه عبدالله بن سلام از جناب رسول الله مى پرسد كه طعام و شراب ملائكه چيست ؟ حضرت فرمود: ((يا بن سلام طعامه التسبيح و شرابه التهليل )) و در اوصاف ديگر آنان فرمود: ((يا ابن سلام الملائكه لا توصف بالطول و العرض لانهم ارواح نورانيه لا اجسام جثمانيه )) الحديث (242)
3 - در روايت ديگر آنان را صمد معرفى كرده است كه : ((و فى الخبر ان الله خلق الملائكه صمدا ليس لهم اجواف )) (243)
4 - از امام صادق عليه السلام روايت شده كه ((ان الله عزوجل خلق الملائكه من نور))
5 - در انبياء / 20 و 21 آمده است : ((و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون يسبحون الليل و النهار لا يفتورن يعنى ملائكه از پرستش او سركشى نمى كنند و مائده نمى شوند و شب و روز تسبيح مى كنند سست نمى شوند و در 26 و 27 آن فرمود: ((و قالوا اتخذ الرحمن و لدا سبحانه بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ))
6 - در / 7 سوره تحريم فرمود: ((عليها ملائكه غلاظ شداد لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يومرون ))
از اين گونه آيات استفاده مى شود كه ملائكه موجوداتى منزه از علائق ماده و مجرد از صفات جسم و جسمانياتند؛ و از ماوراى طبيعت اند و لذا صمدند و استعداد مادى ندارند چه ماديات را استعداد است كه تدريجا به كمال مى رسند و بالفعل واجد همه كمالات خود نيستند پس شى ء مادى صمد نيست و آنكه صمد است مادى نيست زيرا وجود او پر است و حالت منتظره ندارد. و از جناب وصى نقل است كه در وصف آنان فرمود: ((صور عاريه عن المواد عاليه (خاليه خ ل ) عن القوه و الاستعداد)) (244)
و نيز روايات در باب دلالت بر مجرد بودن ملائكه از ماده و صفات ماده مى كند. اين ذوات نوريه به عنوان معقبات انسان از پيش روى و پشت اواند كه او را به امر الله حفظ مى كنند و به چشم ديده نمى شوند و با ديگر قواى جسمانى ادارك نمى شوند و اين هم دلالت دارد كه آنان از عالم امرند نه خلق و با اين قواى حسى مشاهده نمى شوند.
پس مراد از رويت ملائكه در احاديثى بدان تصريح شده است رويت ذات و حقيقت آنها به ديده ظاهر نيست زيرا كه اصل وجودشان روحانى مجرد است بلكه ظهور و بروز آنها است در ظرف ادراك مدركين كه آن حقايق مجرده بدون تجافى در صقع نفس مدركين و در كارخانه وجود ايشان به صورتهاى گوناگون ظهور مى كنند كه در قرآن كريم از آن به تمثل تعبير فرمود: ((فتمثل لها بشرا سويا (مريم 19) اى تصور لها كما فى مفردات الراغب ))
و آنكه گفتيم بدون تجافى مقصود اين است كه عين خارجى ملك و وجود نفسى او كه همان ذات حقيقى او است از حقيقت خود خارج نشده است و ذات آن حقيقت تبديل به انسان نشده است كه عينى به عين ديگر قلب شود؛ بله آن حقيقت در ظرف ادراك در صورت دحيه كلبى مثلا تمثل يافته است و قوه مدركى مجرده كه با حقيقت مجرد ملك ارتباط يافت ان مدرك در وعاء ادارك در قوه خيال كه خود تجرد برزخى دارد مطابق احوال نفسانيه مدرك متمثل مى شود.
در احاديث متظافره متكاثره آمده است كه رسول الله وقتى جبرئيل عليه السلام را به صورت دحيه بن خليفه كلبى ديد؛ و وقتى وى را با ششصد بال ديد و در بعضى اوقات او را به صورت اصليش مى ديد؛ ((ان جبرئيل اتى النبى صلى اللّه عليه و آله مرة فى صورته الخاصه كانه طبق الخافقين )).
و در روايات آمده كه جبرئيل براى مريم به صورت شاب امرد سوى الخلق متمثل شده است .
اين روايات شاهد مدعاى ما است كه روايات وارده در صور ملائكه بيان تمثلات حقيقت خارجى جبرئيل عليه السلام است نه انقلاب و تشكل و ذات حقيقى وى گاهى بدان شكل و گاهى بدين شكل و آن صورت اصلى او غير از ظهور تمثلى او به صورتهاى گوناگون است .
بايد در كلمه ((تمثل )) در آيه مباركه دقت كرده و تامل به سزا نموده و از مواردى كه در روايات و كلمات اعاظم علماء كلمه تمثل و كلماتى مشابه تمثل چون تنصب و تصور و تبدى و سنح و ظهر و صور بكار برده شد مدد گرفت تا معلوم گردد كه وجود نفسى ملك موجودى مجرد و منزه از ماده جسمانيه است و صورت يافتن آنها به لحاظ اضافه و تمثل آن با آدميان در وعاء ذهن و ظرف ادراك آنان است .
چه اينكه مثلا چون زن زيباى آراسته موجب اغواء و اضلال مردم بوالهوس ‍ مى شود دنيا در تمثل بدان صورت ادارك مى شود نه آنكه در خارج ظرف ادراك زنى صاحب جمال و آراسته به انواع پيرايه ها بوده باشد همچنانكه در علم رويا تمام وقايع و حالات در صقع نفس است نه در خارج آن چنان كه از همين قبيل است روايات وارده در تمثل اعمال انسانى در قبر و برزخ و قيامت .
شواهد از آيات و اخبار و گفتار اساطين از علماء در اين كه تمثل يك نحوه ادراك است بسيار است .
پس ملائكه را دو نحوه وجود است از وجود اضافى كه جناب فارابى بدان اشارت نموده است . و شيخ رئيس را در اين دو نحوه وجود سخنى بلند است كه فرمود: سميت الملائكه باسامى مختلفة والجمله واحدة غير متجزئة بذاتها الا بالعرض من اجل تجزى المقابل . در اين سخن شيخ بايد دقت بسزا كرد كه مطلبى عظيم است و مفتاح بسيارى از معارف حقه الهيه است .
نكته : آنچه در احوال و اطوار سالك كه در خواب و بيدارى عائدش مى شود ميوه هايى است كه از كمون شجره وجودش بروز مى كند.
از اينجا در بيت 116 و 117 و ابيات بعد از آن دقت كن كه ظهور و تمثل ملك ، و آن نامه نيكو نوشته در دست آن چيست ؛ كه هر كسى زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است و نيتها و اعمالش بذرهايش است و بايد در خود بنگرد تا بيابد كه رد مزرعه جانش چه كاشته است كه الدنيا مزرعة الاخرة و در آن نشئه كه باطن اينجا عين ظاهر آنجا است به چه صورتهاى نيكو و زيبايى از قبيل ملك و نامه نيكو نوشته برايش متمثل مى شود و اين ملك و آن نامه از بيرون نيست بلكه يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه . فاما من اؤ تى كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا يسيرا و ينقلب الى اهله مسرورا (245)
و آنچه كه در اين باب موضوعيت دارد انصراف از علائق اين نشاه است كه هر گاه انصراف دست دهد آن حالات براى شخص منصرف پيش ‍ مى آيد.
آنچه را مدارك و مشاعر انسان در مى يابند در واقع مدرك حقيقى حقيقت او است كه نفس ناطقه اوست و على التحقيق تمام ادراكات به علم حضورى است حتى ادراكات به محسوسات . و اگر اهل اشارتى روايات وارده در سرازيرى قبر و فشار قبر و پرسش در قبر و ديگر امورى كه به قبر اسناد مى يابند از اين قبيل بدان يعنى آن فشار و احوال ديگر بر حقيقت شخص ‍ وارد است كه ادراكات اوست ولى در تمثل خود آن همه را در قبرش مى بيند كه مربوط به شخص اوست كه متمثل در صقع نفس او است كه در وعاء ادراك او است كه اگر چنانچه زنده اى را با او در قبرش بگذارند اين زنده هيچيك از آن احوال را نه مى بيند و نه مى شنود زيرا اين قبر ظرف عذاب يا ثواب مرده نيست بلكه ظرف ثواب و عقاب را در قبر خودش مى بيند.
و نفس ناطقه مجرد است و من حيث هى مدرك كليات است و مشاهدات را چه خارج و چه از داخل كه صور متمثله در لوح حس مشتركند بى آلت حس ادارك نمى كند پس جميع تمثلات نفس به آلت حس ادارك مى شود و اين آلات قواى نفس اند نه اعضاء و جوارح كه محل و موضع قوى اند.
لذا شيخ اكبر گويد: ((حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله را هفتصد بار در خواب ديدم و هر مرتبه تعليم حقايق مى فرمود آخر كار دانستم كه هر مرتبه نديدم مگر خود را.))
از اصول قابل اهميت در اين مقام آن است كه قوه خيال بر تصوير و محاكات معانى سرشته شده است - يعنى كار خيال اين است كه در سير نزولى معانى را صورت و شكل مى دهد.
و تمثلاتى كه در صقع نفس انسانى تحقق مى يابد چه در خواب و چه در بيدارى ، همه آنها به قوه مانى خيال است ؛ بلكه قوه خيال چيره دست ، چنان معنى را به صورت مى كشاند كه صدمانى در او حيران بماند.
قوه متخيله كه قوى باشد و در انقياد و اطاعت قوه عاقله بوده باشد مدركات قوه عقليه را به خوبى و درستى حكايت مى كند؛ پس اگر مدركات قوه عقليه ، ذوات مجرده كه عقول مفارقه اند بوده باشند، قوه متخيله آنها را به صور اشخاص انسان كه افضل انواع محسوساست جوهريه اند در كمال حسن و بها در آورد. و اگر آن مدركات معانى مجرده و احكام كليه اند به صور الفاظ كه به تعبيرى قوالب معانى مجرده اند در اسلوبى شيوا و شيرين در آورد و پس از آن هر دو گونه صور ياد شده را به حس مشترك دهد به گونه اى كه آن صور ذوات مدرك به حس بصر گردند و اين صور الفاظ مدرك به حس ‍ سمع گردند و چنان مشاهده شود كه گويى شخصى در كمال حسن و بهاء در برابر ايستاده و كلامى شيوا القاء مى كند.
مطلب مدهوش عقول در كار قوه خيال علاوه بر تصوير و تشكيل معانى اين است كه در نوم و يقظه هر معنى را به صورتى خاص مناسب آن شكل مى دهد.
مى دانيم كه حق تعالى مجسم اجسام و مصور صور است و نفس ناطقه انسانى در ذات و صفات و افعالش مظهر اتم اوست و با نيل به توحيد صمدى به فهم اين سر مسسر اعنى به فهم تصوير قوه خيال ذوات مجرده را و به فهم وجه مناسبت بين معنى و صورت نزديك مى شويم . فتدبر.
118 - مقامى را كه انسان است حائز
كجا افراشتگان را هست جائز
انسان داراى نقس ناطقه است كه آن را تجرد برزى و تجرد تام عقلى بلكه مقام فوق تجرد عقلى يعنى مقام لا يقفى است كه همان تجرد از ماهيت است و همه اينها منتج يك نتيجه اند كه نفس جوهر بسيط ابدى است . انسان يك شخصيت ممتد از فرش تا فوق عرش ، كه يك انسان طبيعى و مثالى و عقلى و الهى است .
انسان با ملك خود با عالم ملك و شهادت مطلقه حشر دارد و اين نشئه را تحت تسخير خود در مى آورد و با مثال و خيال خويش با عالم مثال در ارتباط است و همه حقايق آن را با تور شكار خود اصطياد مى كند، و با عقل خود با عالم عقل حشر دارد بلكه قدم فراتر مى نهد كه در سير عروجى اش ‍ جبرئيل را نيز مسخر خويش مى نمايد كه در ليله ((لو دنوت انمله لا حترقت )) گويد.
نفس را مقام وحدت حقه حقيقيه ظليه است براى وحدت حقه حقيقيه ذاتيه صمديه كه از اسماء مستاثره حق جل و على است و لذا مقام لا يفقى دارد كه جناب صدر المتالهين فرمايد:
((ان النفس الانسانيه ليس لها مقام معلوم فى الهويه و لا لها درجه معينه فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعيه و النفسيه و العقليه و التى كل له مقام معلوم بل النفس الانسانيه ذات مقامات و درجات متفاوته و لها نشئات سابقه و لا حقه و لها فى كل مقام و عالم و صوره اخرى )) (246)
و لازمه اين سخن اين است كه مجرد از ماهيت است چنانكه مجرد از ماده و احكام ماده در تعقل است مشاء فقط تجرد نفس را از ماده ثابت كرده اند اما در حكمت متعاليه فوق تجرد آن يعنى تجرد از ماهيت نيز ثابت شده است كه او را حد يقف نيست و ماهيت حكايت از ضيق حد و حصر وجودى چيزى مى كند، و چون موجودى بسيط اعنى عارى از ماهيت باشد او را مقام معلومى نيست كه در آن مقام توقف كند.
و به همين بيان نفس فوق مقوله است زيرا كه موجودمجرد از ماهيت و وجود است و وجود نه جوهر است و نه عرض .
جناب حاجى گويد:
و انها بحت وجود ظل حق
عندى و ذا فوق التجرد انطلق (247)
پس انسان در مرتبه عقلى و تجرد تام از ماده اش با افراشتگان همسنگ است ولى در مقام لا يقفى و تجرد از ماهيت مقامى فوق مقام ملائكه را دارا است و هر مرتبه مادونى در سيطره وجودى مرتبه مافوق است .
پس نفس گوهرى بسيط و وجود بحت و ظل وجودى حق تعالى است لذا خليفه الله و ولى الله است و او را حد يقف نيست ؛ لذا حد منطقى براى او نيست هر چند او را نسبت به مافوقش كه حق تعالى است حد به معنى نفاد است ؛ بنابرين تركيب از جنس و فصل و مشابه آن بر او صادق نيست . اين انسان عبدالله و عندالله و صاحب مرتبه ولايت اعنى ولى الله است و قلب او اوعى و اوسع قلبها است ؛ و متصرف در ماده كائنات و مسخر جن و انس ‍ و وحوش و طيور است و داراى مقام كن كه فرشتگان به اذن او دست تصرف پيدا مى كنند .
او در حدى نمى ايستد كه بگويد من ديگر گنجايش پذيرش علوم و معارف را ندارم بلكه نه كلمات وجوديه را نفاد است و نه نفس را حد يقف بلكه اعتلاى وجودى مى يابد و خليفه الله مى گردد بلكه به مقام فوق خلافت نائل مى آيد.
جناب حاجى در اين مقام گويد:
((نفس قدسيه انسيه وجود بسيطى است و بس نور بسيط است دون انوار قاهره و نو الانوار، ولى شوب ماهيت و ظلمت در هيچيك نيست چه ظلمت عدم نور است و ما بحذايى ندارد... و ماهيت محدودى است به حد جامع و مانع ، و اين منع ياد از ضيق وجود مى دهد و نفس قدسيه انيسه وجودش حد وقوف ندارد چنان كه جبرئيل عليه السلام به حضرت ختمى عرض كرد در معراج كه : ((لو دنوت انمله لا حترقت )) و او صاحب مقام : ((لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب )) است ، و نفس ‍ مقدسه ختمى چون ماهيت ندارد صاحب مقام او ادنى و وجود منبسط است .
و اگر بگويى چه گويى نفس ناطقه ماهيت ندارد و حال آن كه وجودى است محدود نسبت به عقل كل چنان كه عقل كل محدود است نسبت به حق كه غير متناهى در شدت نوريت است و نيست ماهيت مگر حد وجود.
گوييم كه اين مغالطه است از باب اشتراك لفظ حد ميانه طرف شى ء و نفاد و انقطاع شى ء چون نقطه براى خط و خط براى سطح و سطح براى جسم تعليمى و آن براى زمان و ميانه حد منطقى پس به اين معنى ماهيت است كه حد منطقى قول شارح ماهيت است و ماهيت مفصله است و محدود ماهيت مجمله ، نه حد به معنى اول كه عدم است ، و شيئيت ماهيتى نه وجود است و نه عدم ، پس عقل و نفس حد به اين معنى را دارند و لازم ندارند اين معنى حد منطقى را.
يا مغالطه از باب ايهام الانعكاس است كه هر حد منطقى لازم دارد حد به معنى نفاد و انقطاع را، و لا عكس كليا.
روايات نيز دلالت بر مقام فوق تجرد نفس انسانى اند كه جناب حضرت وصى عليه السلام به فرزندش فرمود: ((و اعلم ان درجات الجنه على عدد آيات القرآن فاذا كان يوم القيمه يقال لقارى ء القرآن اقرا وارق ...))
اين حديث و حديث ديگرى مشابه آن از امام هفتم عليه السلام دلالت دارند كه وعاء علم انسانى را حد يقف نيست و هر چه آب حيات معارف و حقايق الهيه را بنوشد سعه وجودى او بيشتر و حيات و قوى تر مى گردد زيرا آيات قرآن كه درجات آن است كلمات الله است و كلمات الله را نفاد نيست كه ((آيات القرآن خزائن فكلما فتحت خزانه ينبغى لك ان تنظر ما فيها))
نفس در مقام قلب در تقلب و تطور است كه هر دم تجليات الهيه بدون تكرار در تجلى بر او فائض مى شود شيخ اكبر گويد:
لقد صار قلبى كل صوره
فمرعى لغزلان و دير لرهبان
و بيت لاوثان و كعبه طائف
و الواح توراة و مصحف قرآن
در فص اسحاقى از عارف بسطامى نقل كرده است كه : ((لو ان العرش و ما حواة ماة الف الف مرة فى زاويه من زوايا قلب العارف ما احس به ))
و در مفتتح فص شعيبى فرموده است :
((قلب العارف بالله هو من رحمة الله و هو اوسع منها فانه وسع الحق جل جلاله و رحمته لا تسعه ))
در حديث قدسى آمده است : ((ما وسعنى ارضى و لا سمائى و وسعنى قلب عبدى المومن التقى النقى )) و جناب ختمى صلى اللّه عليه و آله هم فرمود: ((كل تقى و نقى آلى ))
119 - ببايد بار يابند و اگر نه
نباشد ره مر آنان را دگر نه
بار پارسى اجازه است يعنى فرشتگان بايد با اجازه به محضر اهل بهشت تشرف حاصل نمايند و گر نه براى آنان راهى غير از اين نيست و حرف همين است و غير از اين نيست .
120 - چو وارد شد بر آنان آن فرشته
كه بدهد دست ايشان آن نوشته
121 - رساند پيك حق با عزت و شان
سلام حق تعالى را بديشان
آن پيك و رسول الهى به آن بهشتى ها كه در نشئه ظاهر مسلمان بودند و تسليم حق بودند از طرف خدايشان سلام مى رساند و اين سلام را با عزت و شان خاص به آنها ابلاغ مى كند؛ چه اينكه آنان با سلام الهى وارد بهشت شده بودند ((ادخلوها بسلام آمنين )) م
در روايات بسيار ديده مى شود كه مثلا جبرئيل بعد از اذن دخول از جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله و ديگر انبياء از طرف حق تعالى به آنان سلام مى رساند لذا در دستوارت دينى آمده است وقتى برهم وارد مى شويد سلام كنيد كه در ابتداى ملاقات با همديگر يكديگر را در دژ سلام الهى قرار دهيد.
در آخر سوره مباركه حشر آمده است : ((هو الله الذى لا اله الا اللّه الا هو الملك القدوس السلام المومن المهيمن الايه ))
سلام از اسماى سلبى حق است كه علامه ابن فنارى درمعناى نيكو فرموده است كه :
((سلام آن كه تنازع ظهور صفات از او منفى است ، به حيثى كه گاه رضا صفت غضب منازعت نمى كند و هنگام عفو اراده انتقام ممانعت نمى كند، و عكس اينها كه گاه اراده انتقام صفت عضو مانع نمى شود و گاه غضب صفت رضا مانع نمى گردد و مانند اينها.
اين گونه اسماء و صفات در حقيقت و صفات تقديسيه اند و همه بر حق تعالى اطلاق مى شوند.
جناب امين الاسلام طبرسى در معنى اسم شريف السلام در ذيل آيه مباركه فرمود: ((السلام اى الذى سلم عباده من ظلمه و قيل هو المسلم من كل عيب و نقص و آفه و قيل هو الذى من عنده ترجى السلامه عن الجبائى و هو اسم من السلامه واصلة مصدر فهو مثل الجلال و الجلاله ))
در مقائيس اللغه گفته شد: ((قال اهل العلم : الله جل ثناوه هو السلام لسلامته مما يلحق المخلوقين من العيب و النقص و الفناء و من الباب ايضا الاسلام و هو الانقياد لانه يسلم من الاباء و الامتناع ))
جناب شيخ اكبر در باب پانصد و پنجاه و هشتم فتوحات در بيان اسم شريف سلام (و اسماء الله ) گويد: ((حضرة السلام الالهى السلام )).
لما تسمى بالسلام لخلقه
كان السلام له المقام الشامخ
ان السلام تحيه من ربنا
فينا و من اسماء موجدنا السلام
قال الله تعالى لهم دار السلام و هى دار لا يمسهم فيما نصب فهم فيها سالمون و اعلم ان السلامه التى للعارف هى تنزيهه من دعوى الربوبيه على الاطلاق الا ان يظهر عليه تفحاتها عند ما يكون شهوده كون الحق جميع قواه فيكون دعوى فيكون سلامته عند ذلك من نفسه و بها سمى السلام سلاما... فقال رسول الله صلى اللّه عليه و آله لا تقولوا السلام على الله فان الله هو السلام فاذا حضر العبد و هو عبد السلام مع الحق فى هذه الضحره و كان الحق مراة له ))
در قرآن كريم لفظ سلام در سى و سه آيه شريفه آمده است و نه مرتبه به صورت لفظ ((سلاما)) مطرح شده است .
اين اسم مبارك را در زيارات ائمه طاهرين و انبياء الهى و زيارت اهل قبور ظهورى خاص است ؛ چه اينكه نماز با اين اسم به پايان مى رسد همچنانكه در برخوردهاى اجتماعى و انفرادى ابتداء با سلام و تحيت الهى آغاز مى شود و سلام را با ولايت عام و خاص و رحمت عامه و خاصه حق تعالى و اولياءش رابطه اى خاص است و همه موجودات نظام هستى در دژ سلام الهى به تاثير و تاثر اشتغال دارند.
يكى از الطاف قابل توجه همان است كه حضرت استاد عارف ما در دروس ‍ معرفت نفس در رابطه با حشر با اسماء الهى بيان فرمود و اين كلام سامى نكته اى عرشى در معرفت نفس است كه فرمود: ((بزرگانى كه سيرهاى علمى كرده اند و در تجريد و تصفيه نفس واديها پيموده اند، فرموده اند كه روح انسانى چون هم خود را واحد گرداند و با اطمينان خاطر و عدم اضطراب با هر اسمى از اسماى شريف عين حيات و صرف كمال و فعل مطلق انس بگيرد و حشر پيدا كند، سلطان آن اسم در وى تجلى كند و اثر آن در وى ظاهر گردد و به اقتضاى آن اسم عمل كند و اين زمينى رنگ آسمانى گيرد و اين جهانى به خوى آن جهانى در آيد دراز كند...
از اين نكته سامى و عرشى تدبر كن در اين دو آيه مباركه قرآن كريم در سوره مباركه مريم در مورد جناب يحيى و عيسى عليه السلام .
در آيه / 15 آمده ((و سلام عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث حيا)) و در آيه / 33 در مورد حضرت عيسى آمده : ((ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيا))
جناب ابن عربى در فص يحيوى فرمود: ((انه تعالى بشره بما قدمه من سلامه عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث فجاء بصفه الحيوة و هى اسمه و اعلم بسلامه عليه )) (248) كه با سلام ، خداوند به سلامتى اين فرزند به جناب زكريا بشارت داد.
جناب شارح محقق در شرح فرمود: ((اعلم من الاعلام اى بشر الحق زكريا بان ابنه موصوف بالسلامه فى اوليته و آخرييته او يحيى عليه السلام بما قدمه من السلامه بما قدمه من السلامه عليه اى بما جعل فى عينه الفائضه بالفيض الاقدس من الاستعداد و القابليه ليتجلى له الحق سبحانه بالاسم السلام ليسلم من الاحتجاب بالانانيه و ظهور النفس بما يوجب البعد من الله )) (249)
جناب يحيى در همه حالات خود بيدار است و غفلت ندارد تا در قيامت بخواهند او را بيدار نمايند بلكه يحيى است و عين ثابت حضرتش هر چه را در مقام علم خواست به او داده اند.
و در ادامه همين فص فرمود:
((و ان كان قول الروح (اى قول عيسى عليه السلام ) و السلام على يوم و ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيا اكمل فى الاتحاد فهذا اكمل فى الاتحاد و الاعتقاد و ارفع للتاويلات .)) (250)
در مورد حضرت يحيى خداوند سلام فرستاد ولى در مورد حضرت عيسى خود حضرتش به خود سلام فرستاد و لذا جناب شيخ سلام در مورد حضرت يحيى را اكمل دانست .
ولى استاد علامه در درس فصوص در اين مقام فرمود كه اگر درست كاوش ‍ شود و در توحيد صمدى قرآنى تو غل گردد معلوم مى شود كه اگر جناب عيسى در مهد فرمود ((سلام على يوم ولدت )) در حقيقت حق به لسان او تكلم مى نمايد كه متكلم اوست ؛ لذا سلام در مورد حضرت عيسى بالاتر است لذا جناب شارح محقق قيصرى در شرح فرمود:
((فهذا اكمل فى الاتحاد و الاعتقاد و ارفع للتاويلات و ان كان قول الروح اكمل فى الاتحاد)) (251) قول جناب يحيى عليه السلام تاويل بردار نيست زيرا سلام حق بر اوست ولى قول جناب عيسى عليه السلام محتاج به تاويل است كه بر اساس حديث قرب فريضه لسان او لسان حق است و يا به حديث قرب نافله كه به حق گويا بود و بر خود سلام فرستاد يا اينكه گفته شود كه حق با زبان او بر خودش سلام فرستاد كه در نزد ارباب كشف و شهود و عرفان اين اكمل است .
دركلمه يك هزار و يك كلمه آمده است : ((انسان موجود ممتدى به امتداد نظام هستى است . مرتبت مادى آن به نام بدن مبدا تكون او در تحت تدبير متفرد به جبر و تست (هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء) (252) اين بدن و جميع قوا از طبع تا عقل وى وسائل پيشرفت و تور شكار اويند و انسان با حفظ عنوانى انسان شكار او علوم و معارف و درك حقائق است ، لذا در آيه فرمود شما چيزى نمى دانستيد و ما به شما آلات كسب علوم و ارتقاء عطا كرده ايم .
و نيز در اين دو آيت كه حق تعالى درباره پيامبرانش يحيى و عيسى عليه السلام فرموده دقت بسزا شود: ((و سلام عليه يوم ولد يموت و يوم يبعث حيا)) ((و السلام على يوم ولدت و يوم آموت و يوم اءبعث حيا)) سلام بودن مولود به يك معنى اين است كه سالم و تندرست به دنيا آيد چه سلامتى بدن براى مولود سرمايه تحصيل سعادت اوست كه بدن آلت ارتباط او با سايه حقايق ((اعنى عالم طبيعت - است و بدين معارفه با احوال طبيعت جسته تواند به باطن آنها سفر كند، و بر اصول و مخازن آنها دست بيابد.
123 - نه صرف لفظ سين و لام و ميم است
سلامى گر ترا قلب سليم است
اگر داراى قلب سليم شده اى خودت سلام الهى هستى و اسم الله سلام مى باشى و قلب سليم حرم امن الهى است كه جناب امام صادق عليه السلام فرمود: ((القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله )) .
در واقع قلب سليم مظهر اسم شريف ((الصمد)) است ؛ يعى از حق پر است و جاى خالى ندارد تا غير را در آن راه باشد كه جناب وصى عليه السلام در دعاى كميل آن قلب را از خداوند تعالى خواسته است كه : ((و قلبى بحبك متيما))
در كافى به اسنادش از سفيان بن عيينة آمده است كه : ((قال سالته - يعنى ابا عبدالله عليه السلام - عن قول الله عزوجل : الا من اتى الله بقلب سليم الذى يلقى ربه و ليس فيه احد سواه )) .
و مراد از سلام آن حقيقت آن در خارج است كه اين سلام لفظى اسم آن حقيقت است ؛ چه اينكه اسماى لفظى حق تعالى اسماء اسماء اند كه از ان اسماى حقيقى حكايت مى كنند و به آن اسماى حقيقى عينى از شئون وجود صمدى اند فتدبر.
124 - تو آن اسم الهى سلامى
اگر سالم به هر حال و مقامى
اگر كشيك نفس بكشى و حضور و مراقب داشته باشى در حقيقت خود تو اسم الهى سلام مى شوى .
125 - بماند سالم از دست و زبانت
مسلمانان در عصر و زمانت
در روايتى از جناب حضرت ختمى صلى اللّه عليه و آله آمده كه : ((المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه )) .
126 - بود اسلام و مسلم هر دو مشتق
ازين اسم سلام اى طالب حق
اسلامى كه به صرف اداى شهادتين باشد و در مرحله عمل پياده نشود و به همين مقدار است كه خون شخص هدر نباشد و اموال وى محفوظ بماند ولى اسلام و مسلم حقيقى كه از سلام الهى سرچشمه مى گيرند براى آن است كه معارف دينى بر جان شخص بنشيند و در مرحله عمل به اركان وجودى او تحقق يابند تا شخص بشود سلام الهى و از بركت سلامتى وى همگان بهره ببرند؛ و گر نه فردى كه حقايق اسلام را در عمل تحقق ندهد و هر كار نامطلوبى از وى سرزند كجا او را سزاوار ادعاى اسلام و سلام الهى است . اعاذنا الله من شرور انفسنا و من سيئات اعمالنا.
127 - شدى سالم چو در فعل و كلامت
فرشته آورد از حق سلامت
اگر همه شئون وجودى ات در مراقبت و حضور عندالله بود و از نعمت عظماى عنديت برخوردار بود، دائما در حصن حصين سلام حقى و قلب تو مهبط ملائكه الله است و حرم امن حق مى شود كه مفارقات نوريه را در تو جايگاه و فرودگاه خواهد بود.
انسان را كه قرب نوافل فرائض سزاوار است كه بشود يدالله و عين الله و لسان الله ، كجا او را شايسته است كه مرتع و چراگاه شيطان قرار گيرد كه حضرت وصى صلى اللّه عليه و آله در نهج البلاغه در خطبه هفتم مى فرمايد: ((زشت سيرتان شيطان را ملاك كارشان قرار داده اند، او هم آنان را دام خويش برگزيده و سپس تخم هاى پستى و رزالت را در سينه هاشان گذارده و جوجه هاى آن رادر دامنشان پرورش داده با چشم آنان مى نگرد و با زبان آنان سخن مى گويد و با دستياريشان بر مركب گمراه كنندگان خويش سوار شده ...))
128 - در اينجا چون فرشته در ميانست
سلام حق رسان نامه رسانست
حق رسان و نامه رسان به صورت اسم فاعلى معنى مى دهند.
129 - نباشد اين بهشتى آنچنانه
كه نبود واسطه اندر ميانه
در روايت مذكور سخن از بهشت و بهشتيانى بود كه واسطه اى بنام فرشته در ميان بود كه از طرف خداوند سلام را به آنان مى رساند و آن مقام شامخ كن اهل بهشت مع الواسطه مطرح بود ولى اين بهشت آن مرتبه اعلى نيست و چون انسان را حد يقف نيست چرا در سير صعودى به مقامى اشمخ از اين راه نيابد لذا در بيت بعدى فرمود:
130 - بيا در آن بهشتى كن اقامت
كه حق بى واسطه بدهت سلامت
اين همان بهشتى است كه از امام امير المومنين عليه السلام روايت شده است كه فرمود: ((العارف اذا خرج من الدنيا لم يجده السائق و الشهيد فى القيامه و لا رضوان الجنه فى الجنه و لا مالك النار فى النار قيل و اين يقعد العارف ؟ قال عليه السلام فى مقعد صدق عند مليك مقتدر))
و لذت اين طائفه از بهشتيان به مطالعه جمال حق است كه حضرت امام صادق عليه السلام فرمود:
((العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله ))
و جناب شيخ رئيس درنمط نهم آورد كه : ((المنصرف بفكره الى قدس ‍ الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف ))
و جناب وصى امام على عليه السلام فرمود: ((العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها))
اين صنف از اهل بهشت به نور برهان صديقين بر وجه اتم مى بينند كه ((هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن )) است ((يا من دل على ذاته بذاته )) و اين طائفه عالين مشربند و به غير از جمال يار چيزى را نه مى بينند و نه توجه بدان دارند و مستقيما در دژ سلام الهى اند.
اينان بدين ترانه مترنم اند كه مولايم در ديوان بدان مترنم است كه :
همه يا راست و نيست غير از ديار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
و نيز شيخ در نمط نهم گويد: ((العارف يريد الحق الاول لا لشى ء غيره و لا يرثر شيئا على عرفانه )) و كامل تر از آن گويد: ((من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى و من وجد العرفان كانه لا يجده بل يجد المعروف به فقد خاص لجه الوصول ))
هر كس عرفان را يافت كه گويى آن را نيافت بلكه معروف را يعنى حق اول را يافت ، اينچنين كسى خوض در لجه وصول نموده است .
همه از دست شد و او شده است
انا و انت و هو هو شده است
عارف در مقام شامخ شهود سعى مى كند كه ديده از تماشاى جمال حق برنگيرد.
دلا دائم گداى كوى او باش
به حكم آن كه دولت جاودان به
131 - بجاى نامه با تو در خطابست
دهن بندم كه خاموشى صوابست
اگر دولت توحيد صمدى قرآنى و وحدت شخصى وجود كه همان وحدت حقه حقيقيه صمديه ذاتيه است تجلى كند و از وحدت عددى و پندار عوامانه بنا و بنا تنزيه گردد معلوم مى شود كه خطاب بى واسطه حق تعالى به به چه وجيه است ؛ اما افسوس كه آنچه كه در محدوده اعتقادات و افكار اينسويى مطرح است همان خداى جدا و خلق جدا، و بهشت و جهنم نسيه در امتداد و بعد زمانى است كه اكثرى حتى خواص را از تو غل در درياى توحيد صمدى بازداشته است و جنت ذات ((فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى )) و ((فى مقعد صدق عند مليك مقتدر)) را به صورت افسانه و داستان ذهنى كه در ذهن قصه نويس مى گذرد در آورده است .
جناب شيخ عارف در نمط نهم در مقفامات العارفين فرمايد:
((جل جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد)) چون در كثرت غرقند و خلق جداى از حق و گسيخته از اصل مى پندارند لذا از لذت خطاب بى واسطه حق حظى و بهره اى ندارند.
آنكه فرمود: ((دهن بندم كه خاموشى صوابست )) براى آن است كه حلق ها تنگ است و از مشاهده جمال دلاراى توحيد حقيقى اسلامى عاجز؛ چون در نزد اهل الله وجود اصل است و مساوق با حق است و غير متناهى است يعنى اجوف نيست و صمد است ؛ و بسيط الحقيقه كل الاشياست و اين وجود آب است كه ((و من الماء كل شى ء حى )) و در منظر اعلاى اهل توحيد، تحقق جميع عوالم غير متناهى لحاظات آن وحدت حقه حقيقيه اند كه همه مزايا و مظاهر بلكه تجليات و تطورات و تشئنات او سبحانه اند كه ((كل يوم هو فى شان )) و ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) و هم عين ربط به اويند به فقر نورى و امكان فقرى كه ((فاينما تولوا فثم وجه الله )) چه اينكه گفته شد:
بار توحيد هر كسى نكشد
طعم توحيد هر خسى نچشد
در يك حقيقت محض و بسيط و صرف وجود نه سخن از حلول توان گفت و نه از اتحاد؛ زيرا كه آن نور كل و حيات كل احدو صمد است و چون صمد است ((لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد)) است .
لذا فرموده اندكه ممكن بما هو ممكن هم ماهيتش اعتبارى است و هم وجودش و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است كه ((التوحيد ان تنسى غيرالله )) و ((التوحيد اسقاط الاضافات ))
مولايم در رساله شريف جعل كه بر محور توحيد صمدى تدوين و تاليف يافت فرمود:
((و كان بعض مشايخنا رضوان الله تعالى عليه يعبر عنه بالتوحيد القرآنى و التوحيد الاسلامى و لعمرى ان الوصول اليها من اغمض المسائل التى رزق بها الاوحدى فى كل عصر و كما قلت فى ديوانى :))
دولتم آمد به كف با خون دل آمد به كف
جندا خون دلى دل را دهد عز و شرف
در توقيع از ناحيه مقدسه كه آمد: ((لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك ))
از امير المومنين روايتى منقول است كه فرمود: ((ان لله تعالى شرابا لاوليائه اذا شربوا منه سكروا و اذا سكروا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابو و اذا ذابوا خصلوا و اذا خصلوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا و صلوا، و اذا وصلوا تصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم ))
(جامع الاسرار ص 205)
و در آخر به اين جمله شريف مناجات شعبانيه مترنم مى شويم كه :
((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظيمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك ))
132 - ولى حرف دگر دارم نهفته
شود گفته بود به از نگفته
133 - كه حق سبحانه در ص قرآن
چو فرمايد ز استكبار شيطان
134 - در آن گفت و شنود با عتابش
نباشد واسطه اندر خطابش
اين ابيات اشاره است به كريمه 75 سوره ص كه خداوند به ابليس فرمود: ((قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى استكبرت ام كنت من الغالين )) .
در اين خطاب با عتاب كه شيطان مورد خشم و سرزنش حق قرار گرفت خداوند سبحان بدون واسطه با او صحبت كرد.
نكته : در الهى نامه فرمود: الهى ابليس رجيم را بلا واسطه خطاب كنى و انسان كامل را من وراء حجاب كه نه آن آيت قربست و نه اين رايت بعد.
135 - تدبر كن در آيات الهى
كه قرآن بخشدت هر چه كه خواهى
داستان حضرت حواعليه السلام و شيطان در قرآن كريم و روايات ، بيان سرگذشت حال در نشئه ماده ؛ زيرا مرد بايد دنبال گندم برود و آذوقه فراهم نمايد و مايحتاج اهل منزل را بايد تهيه كند.
و در روايات و آيات آمده كه شيطان اول حوا را فريب داد و نزد آدم آمد و قسم ايراد كرد و لذا آدم باورش نمى شد كه كسى به دروغ قسم بخورد و البته همينطور هم هست كسى كه دزدى مى كند از قسم خوردن ابائى هم ندارد.
در سوره مباركه / 21 آمده است : ((و قاسمها انى لكما لمن النا صحين )) در روايتى در نور الثقلين نقل شد كه جناب امام هشتم عليه السلام فرمود: ((و لم يكن آدم و حوا شاهدا قبل ذلك من يحلف بالله كاذبا)) لذا آدم و حوا به اعتبار قسم او به حق تعالى از آن شجر بهره بردند.
در نكته 575 هزار و يك نكته مولايم آمده است كه : ((قصه حضرت آدم و حوا عليه السلام در قرآن كريم نمايش سرگذشت ما است كه در مراة صيقلى سر خاتم صلى اللّه عليه و آله منعكس و متمثل شد و در قوالب الفاظ وحى ريخته شده است از اين نكته صادره از بطنان عرش تحقيق گفتار صادق آل محمدعليه السلام كه بهشت دنيا وى بود، روشن مى شود فتدبر.
آيات و روايات بيانگر همين يك حقيقت است كه در حقيقت شرح حال و نمايش نامه و بيان سرگذشت بنى آدم اند كه به حسب اوضاع و احوال و نشيب و فراز تعيش او در اين نشاه طبيعت و اقبال و ادبار او نسبت به ماوراى طبيعت بدو روى مى آورند؛ منتهى طورى حرف را و اين نمايش ‍ نامه و شرح حال را، پياده فرموده اند كه همه مردم بتوانند آن حقايق را بفهمند و احدى از كنار اين سفره پرفائده الهى بى لقمه برنخيزد .
در كتاب شريف عيون مسائل نفس كه دائرة المعارفى در معرفت نفس است در عين سى و يكم درمورد ابليس بحثى به نسبت مبسوط به ميان آمده است كه آيا ابليس همين قوه وهميه است و يا غير آن است سپس فرمودند بحث از ابليس و حوار آن اگر چه خودش بحث شيطانى و حوار شيطانى است ولكن چون ابليس جزئى از عالم و مربوب حقيقت آدم است و با اين حال او را از بهشت بيرون كرد و با وسوسه اضلال كرد كه در ديوان در غزلى آمده است :
((شيطان كه جزء عالم و مربوب آدم است
يا رب عنايتى كه ز چنگش رها رويم ))
لذا از آن بحث مى شود مضاف به اينكه تكليف و ارسال رسل و انزال كتب براى اعتلاى نفوس به سوى بارى تعالى است و اين جز با اعراض از اضلال ابليس و وسوسه آن شدنى نيست .
******************
افوال و انظار در ابليس
1 - يك نظر آن است كه قوه وهميه كليه در عالم كبير، و نيز قوه وهميه در اشخاص انسانى و حيوانى كه با عقل راهنما معارضه مى كند همان ابليس ‍ است .
بر اين نظر اشكال شده است ، آنكه امار به سوء و بديهاست نفس منطبعه است و وهم از سدنه اوست و به عنوان يكى از قواى نفس در تحت فرمان اوست پس نفس اماره اولى به ابليس بودن است .
چه اينكه حق متعال نيز فرمود: ((و نعلم ما توسوس به نفسه )) و نيز فرمود: ((ان النفس لاماره بالسوء)) و در روايتى گفته آمد: ((اعدى عدوك نفسك التى بين جبنيك )) و گفته شد: ((ان الشيطان يجرى من ابن آدم مجرى الدم ؛ و هذا شان النفس )) و اگر تكذيب و هم به نسبت به عقل موجب اين باشد كه وهم شيطان باشد پس خود عقل نيز بخاطر تكذيبش ‍ نسبت به آنچه كه با مكاشفات حقيقى مثل احوال آخرت ادارك مى شود بايد شيطان باشد.
علاوه اينكه كار قوه وهميه ادراك معانى جزئيه و اظهار آن است و اين عملى حق و نوعى از هدايت است ولى شيطان مظهر اضلال است نه هدايت .
2 - قول دوم از بعض عارفين است كه جناب جامى در نقد الفصوص آورده است كه : عقل اول ملك مقرب است كه براى دعوت به سوى حق قرار داده شده است و عقل ثانى ملكى است كه حق تعالى او را براى دعوت به عالم صور قرار داده است و همين عقل ثانى به لحاظ دوريش از حضرت الهى و دعوت انسان كامل به خوردن درخت طبيعت به عنوان شيطان شده است و او دائما انسان را به دنيا و آباديهاى آن با كمك قوى طبيعى كه رفقاى نفس ‍ اند فرا مى خواند.
3 - قول سوم از جناب صدر المتالهين در كتاب مبدا و معاد است كه فرمود:
براى كسى اين امكان هست كه در مقابل مدبر اين عالم بر وجه خير و صلاح موجود ديگر نفسانى متولد از طبيعت دخانى تصور نمايد كه بر اين موجود شرارت و اغواء و اضلال غلبه دارد و او به حسب طبيعتش بر اجسام دخانيه و بخاريه و نفوس و قواى همانيه به مناسبت نقص و شرارتشان او را اطاعت مى كنند. و ابليس در لسان انبياء همين موجود شرير گمراه كننده است و شاكله وجوديش بر اغواء و افساد و استكبار و ادعاى برترى نهاده شده است ؛ چه اينكه در قرآن آمده : ((استكبرت ام كنت من العالين )) كه اين استكبار به مقتضى طبيعت ناريه او است كه موجب اهلاك و برترى طلبى است ...
4 - راسخين در علم الهى و حكمت ، شك ندارند كه موجودات فعل حق اند ولكن در تحت تسخير قوى و نفوس و طبايع قرار دارند و آن محيى و مميت و رازق و هادى و مضل است ولكن مباشر براى احياء جناب اسرافيل و مباشر براى امامه ملكى به نام عزرائيل است كه ارواح را از ابدان و ابدان را از اغذيه ، و اغذيه را از خاك مى گيرد و مباشر براى ارزاق ملكى به نامه ميكائيل است كه مقدار اغذيه و ميزان آنها را مى داند؛ و براى هدايت ملكى به نام جبرئيل است ؛ و براى اضلال يك جوهر شيطانى است كه عزرائيل نام دارد و پايين ملائكه است . و براى هر يك از ملائكه اعوان و سربازانى اند كه در تحت تسخير اوامر الهى اند.
5 - و جناب صدر المتالهين دراكسير العارفين فرمود: ((ابليس هر انسانى همان نفس اوست كه متابعت هوايش مى كند ولكن اول كسى كه راه ضلالت از عالم رحمت الهى را رفته است جوهر نطقى شريرى بود كه اسم او را ابليس ناميده اند و او از عالم ملكوت نفسانى به جهت ظلمانيه پست آن مثل امكان و مثل آن حاصل شده است كه شان او اغواء و راه ضلالت و گمراهى است .
6 - جناب فيض در وافى گويد: ((جهل يك جوهر نفسانى ظلمانى است كه به عرض و به تبعيت عقل خلق شضده است و قوام هر آنچه كه در زمين از شرور و قبايح است به همان جهل است و اين جهل عين نفس ابليس و روح ابليس است كه حيات ابليس به اوست و از روح اين ابليس ارواح شياطين منشعب مى شود و از تاريكى ارواح شياطين ارواح كفار و مشركين خلق شده است .))
7 - هر ممكن داراى دو جهت است : يك چهره الهى كه ملاك لطف و محبت است و اگر خواستى وجوب و امكانش بخوان ، و اگر خواستى وجود و ماهيتش بدان و اگر خواستى نور و ظلمت و يا عشق و هوى و يا عقل و جهل و يا ملك و شيطانش بدانى .
بعد از نقل انظار مذكور، حضرت مولى در پايان فرموده اند:
اين آراء و نظرات رصين و محكم اشارت ، به تفاسير آنچه را كه در طائفه اى از آيات قرآنى و روايت رسيده از بيت عصمت است مى باشد كه متعمق در اسرار حكمت متعاليه را توفيق نيل به اين اشارت رفيق است .
136 - مر آن نامه كه منشور الهى است
مپندارى كه قرطاس و سياهى است
مراد از نامه كه منشور الهى است همان نيكو نوشته اى كه در بيت صد و شانزدهم مطرح شده است و قرطاس يعنى كاغذ كه جمع آن قراطيس ‍ است . و منشور اعلاميه فرمان ، فرمان پادشاهى ، نامه سرگشاده را گويند.
حضرت مولى نكته اى را از استادش علامه شعرانى رحمة الله نقل مى فرمود كه خيال نكنيد كه خداوند قرآن را در دفترى نوشته و به زير بغل جبرئيل نهاد و دستور داد كه به نزد پيامبر آورد...، لذا در اين بيت هم فرمود كه آن نامه را به صورت كاغذى كه فرشته اى پر زنان آن را به اهل بهشت برساند نپنداريد لذا در بيت بعد فرمود:
137 - حروفش از مداد نور باشد
در آن نامه چنين مسطور باشد
در رساله لوح و قلم از ده رساله فارسى آمده است :
همچنان كه لوح و قلم آلت جمادى نيستند معنى كتاب و كتابت نيز نقش ‍ حروف و بر صفحه لوح سطحى چون كاغذ و چوب و امثال آنها نيست بلكه مراد آن تصوير حقايق وجوديه از ملك قلم به ملك لوح است .
آنچه در سراى طبيعتند مطلقا از لفظ گرفته تا عين همگى اضلال و اصنام ماوراى طبيعتند بنابرين الفاظى كه در اين نشاه بكار مى بريم و از آنها معانى بخصوصى اراده مى كنيم معانى اين الفاظ نمودارى و سايه و نشانه اى از مانى حقيقى و اصلى ماوراى طبيعت اند.
در معانى الاخبار به اسنادش از ابراهيم كرخى روايت كرده است قال سالت جعفر بن محمد عليه السلام عن اللوح و القلم فقال هما ملكان .
و نيز در تفسير آيه شريفه ن و القلم و ما يسطرون باسنادش از سفيان الثورى روايت كرده است قال : ((سالت جعفر بن محمد عليه السلام عن ن فقال عليه السلام هو نهر فى الجنه قال الله عزوجل احمد فجمد فصار مدادا ثم قال عزوجل للقلم اكتب فسطر القلم فى اللوح المحفوظ ما كان و ما هو كائن الى يوم القيامه فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح من نور. قال سفيان فقلت له يابن رسول الله صلى اللّه عليه و آله بين لى امر اللوح و القلم و المداد فضل بيان و علمنى مما علمك الله فقال يابن سعيد لولا انك اهل للجواب ما احيتك فنون ملك يودى الى القلم و هو ملك و القلم يودى الى اللوح و هو ملك و اللوح يودى الى اسرافيل و اسرافيل يودى الى ميكائيل و ميكائيل يودى الى جبرئيل و جبرئيل يودى الى الانبياء و الرسل صلى اللّه عليه و آله قال ثم قال لى قم يا سفيان فلا آمن عليك ))
در اين حديث شريف امام عليه السلام اول ن را به نهر تفسير فرمود و نهر را به مداد و پس از آن فرمود كه مداد و قلم و لوح همه نورند.
از نبى اكرم صلى اللّه عليه و آله روايت شده است كه فرمود: اول مخلوقى كه خداوند خلق كرد قلم بود پس از آن نون را كه دوات است خلق نمود و سپس دستور داد تا تمام حقايق نظام هستى را بنويسد و او هم همه آنها رانوشت .
در روايت ديگر از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: خداوند قلم را از درختى در بهشت بنام خلد خلق كرد، پس به نهرى در بهشت دستور داد كه مداد و مركب شود و آن نهر نيز جامد شد و از برف نيز سفيدتر و از شهد شيرين تر گشت سپس به قلم دستور نوشتن همه حقايق نظام را داد، قلم هم آنها را در يك طومارى سفيدتر از طلا و زردتر از ياقوت نوشت سپس آن طومار را در هم پيچيد و آن را به عنوان ركن عرش قرار داد...
در روايت ديگر از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله در مورد جايگاه دو فرشته اى كه در روز شنبه اعمال حسنه و سيئه را مى نويسند سؤ ال كردند حضرت فرمود: جايگاه نشستن آنها دو كتف عبد و قلم شان زبان عبد و دوات آنها آب دهن عبد، و لوح شان قلب عبد است كه اعمال او را تا لحظه مرگ مى نويسند دوباره از طول و عرض و دندانه ها و مداد قلم سؤ ال مى كنند حضرت مى فرمايد: طول قلم پانصد سال و برايش هشتاد دندانه است كه مداد و مركب از بين دندانه هاى او خارج مى شود و در لوح محفوظ جارى مى شود...
روايات اهل بيت عليه السلام درباره لوح و قلم و نون و مداد بسيار است خداوند متعال توفيق فهم اشارات و ادراك حقايق آنها را مرحمت بفرمايد و فهم لسان ائمه عليه السلام در اين امور از غوامض علوم است كه فرموده اند ((ان احاديثنا صعب مستصعب لا يحتمله الا ملك مقرب او نبى مرسل او عبد امتحن الله قلبه للايمان ))
پس ن در احاديث به صادر اول و به حقيقت محمديه (كه امام فرمود رسول الله صلى اللّه عليه و آله را در قرآن پنج اسم است يكى از آنها ن است (و به مداد تفسير شد مدادى كه نور است و همه حروف و كلمات وجودى از اين مداد نوشته شده است پس وجود در هر جا كه قدم نهاد نور است .
مداد حروف كتبى مركب است كه بهترين آن مركب سياه است و چون از تركيب چند ماده صورت مى گيرد آن را مركب گفته اند كه يك نوع آن از دوده و زاج و مازو و صمغ ساخته مى شود چنان كه در ملحقات اشعار نصاب ابونصر فراهى آمده است :
همسنگ دوده زاج است
همسنگ هر دو مازو
همسنگ هر سه صمغ است
آنگاه زور بازو
و در دفتر دل در وصف قرآن عينى و كتبى ثبت است كه :
بود قرآن كتبى آيت عين
بود هر آيت او رايت عين
الف در عالم عينى الوف است
بمانند الف ديگر حروف است
حروف كتبيش باشد سياهى
حروف عينيش نور الهى
ولى مداد حروف عينى و آن نيكو نوشته اى كه منشور الهى براى اهل بهشت است از نور است فتدبر.
در آن نامه و منشور الهى چنين نوشته شده است :
138 - كه اين نامه بوتد از حى قيوم
بسوى حى قيوم و من اليوم
139 - ترا دادم مقام كن ازين كن
هر آنچه خواهى انشايش كنى كن
141 - من از كن هر چه مى خواهم شود هست
تو هم كن گوى و ميباشد ترا دست
اشاره به متن و فرمان در نامه است كه جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرمود: كه خداوند در آن نامه مى فرمايد: ((من الحى القيوم الذى لا يموت اما بعد فانى اقول للشى ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشى ء كن فيكون ))
اگر كسى در اينجا بهشتى شود نيز صاحب مقام كن و دست تصرف بر ماده كائنات است كه مراد از قيامت بعد زمانى نيست .
141 - خطاب نامه جامع هست و كامل
كه هر يك از بهشتى راست كامل
در متن روايت آمده كه : ((ان الملك ياتى عليهم )) با ضمير (هم ) كه در چند كلمه بعدى نيز مطرح است و ايضا آمده كه ((و اذا فى الكتاب لك انسان يخاطب به ))
اگر چه بهشتيان را درجات و بهشت را مراتب است ولى با حفظ همه درجات و مراتب مقام كن براى آنان به مقدار سعه وجوديشان و به قدر اتصاف و قربشان به حق تعالى متحقق است .
و مقام كن بهشتى از مقام كن الهى در مرتبه فعل نشئت مى گيرد و اين مقام به جعل الهى است ((و قد جعلتك اليوم )).
و براى هر كسى كه قيامت او قيام كند اين مقام متحقق است .
معيار و ميزان انسان سنج قرآن است بايد حقائق و اسرار آيات در انسان پياده شود كه نفس ناطقه و عاء آن حقايق و آيات شود و در حقيقت قرآن غايت سير انسان است و وصول ذى الغايت به غايت به نحو تحول است يعنى به اشتداد جوهرى است نه به محض قرب اضافى يعنى استكمال نفوس ناطقه به اشتداد جوهرى نفوس و به اتحاد وجودى با حقايق نوريه است .
آيات قرآنى روزنه ها و درها و معبرها و عالمها براى اشخاص اند، تا بينش ها در چه پايه ، و خواننده ها در چه حدى بوده باشند.
به عبارت ديگر اين كتاب الهى معراج انسان يعنى وسيله عروج انسان است كه آيات آن به منزله درجات اين معراج و پله هاى اين نردبان اند.
142 - قيامت را پس از بعد زمانى
چه پندارى كه خود اينك در آنى
نه عدم موجود مى گردد، و نه وجودى معدوم ، و نه وجودى از عدم پديد آيد و نه عدم از وجود. وجود را از ايجاد تميز ده تا در ايجاد حق موجودات را از عدم درست ادراك كنى .
قيامت با تو است نه در اخر طولى زمانى ((ان مع الدنيا آخره )) پس به كارى مشغول باش كه تو را بكار آيد.
براى نفس پنج ساعت است و ساعت نفس قيامت اوست و در حديثى آمده كه ((من مات فقد قامت قيامته )) و در حديث ديگر آمده كه ((موتوا قبل ان تموتوا)) كه براى سالكان متوجه به حق قبل از موت طبيعى محقق مى شود و اين موت همان اعراض از دنيا، و امتناع از مقتضيات نفس و لذات آن ، و عدم اتباع هوى است و لذا براى سالك حقايقى كشف مى شود كه براى ميت مكشوف است .
مردم در تحت زمان و مكان ابن الوقت و ابن الحال اند ولى كسانى كه بر زمان و مكان احاطه يافتند اب الوقت و اب الحال اند كه (طى ) در حق آنان صادق است كه ((يوم نطوى السماء كطى السجل )).
ابن الوقت در بند وقت است كه وقت را محكم مى گيرد كه مبادا از دست برود و كار عبادت و رياضتش را موقوف بر وقت ديگر نمى گذارد و چون وقت بر او غلبه دارد ابن الوقتش نامند تا كامل گردد و اب الوقت گردد.
تبصره : قيامت كبراى مرتكز در اذهان به اينكه در آخر طول زمانى قيام مى كند كه از ظواهر آيات و روايات نيز استفاده مى شود مبتنى بر ادوار و اكوار، يا بر رتق و وفتق (معدل و منطقه ) است .
بدان بعضى از كلمات قائلين به اكوار و ادوار دلالت مى كند بر اينكه قيام قيامت در هر دوره اى پايان همان دوره است .
و بعضى نيز فرموده اند: قيام قيامت پايان انقضاء مدت دوره فلك ثوابت يعنى (25200) سال شمسى است .
حضرت مولى در عيون فرموده اند: بعيد نيست كه نظر اينان به همان رتق و فتق بين دو دائره عظيمه معدل و منطقه البروج باشد؛ چون كه ميلى كلى در هر سال شمسى به مقدار نصف ثانيه فلكى رو به تناقض است و در اين دوره منطقه با معدل بعد از 18600 سال شمسى (تقريبا) بر هم منطبق مى شوند سپس از هم ميل پيدا مى كنند.
در رساله گرانسنگ رتق و فتق با بيان رتق و فتق معدل و منطقه به عنوان تفسير كريمه قرآن ((او لم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا هما)) (انبيا / 23) و نتائج چهارده گانه مترتب بر آن فرموده اند.
1- نتيجه نخست اين كه ، وقتى كه دائره شمسيه در سطح دايره استوارى سماوى قرار گرفته است و با او متحد شده است آب همه جاى كره را فرا مى گيرد و روزگار اين دوره آدميان بسر مى آيد و پايان مى يابد و دوباره دائره شمسيه از دايره استواى سماوى انفتاح مى يابد...
آنچه كه مردم به عنوان قيامت در انتظار بعد زمانى آن بسر مى برند از همين انطباق دو عظيمهن و انقضاى دوره آن است .
طبيعى است كه هر رشته علمى به دست نپخته هاى در آن فن و رشته دچار وقايعى ناگوار مى شود و در طول تاريخ معارف حقه الهيه از اين اصل مستنثنى نبود و دائما در هر عصرى اوحدى از علماء كه جامع علوم و فنون معارف اسلامى بوده اند و آنان را با قرآن سر و سرى بود از طلعت دل آراى قرآن بهره مند بودند و هستند.
وقتى جناب علامه جليل القدر حضرت آقا محمد حسن الهى طباطبايى را با جناب ارسطو مكاشفه اى بود و با او صحبت داشت و از او پرسيد كه از زمان خودتان به ما چيزى بفرماييد، ارسطو به ايشان فرمود: شما باز در زمانى هستيد كه حرف خداوند را با صداى رسا و بلند مى گوييد و لا اله الا اللّه الا الله را بر زبان بصورت عموم مى رانيد ولى ما در زمانى بوده ايم كه كلمه توحيد را مى بايست بصورت پوشيده و پنهان بر زبان جارى كنيم و به يكديگر القاء نماييم .
143 - قيامت چون كه در تو گشت قائم
بود اين نامه در دست تو دائم
اگر كسى به ((من كيستم )) خود بپردازد و خروج از عادت بر او ظاهر شود به قيامت خويش مى رسد و دائم به نامه و منشور الهى مترنم و در مقام كن قرار دارد كه مهمان سفره منشئات نفس ناطقه خود است .
بيا با ياد او مى باش دمساز
بيا خود را براى او بپرداز
گرت حفظ ادب باشد مع الله
شوى از سر سر خويش آگاه
بر آن مى باش تا با او زنى دم
چه مى گويى سخن از بيش و از كم
لبانت را گشا تنها به يادش
هر آنچه جز به يادش ده به يادش
برون آيكسر از وسواس و پندار
كه تا بينى حقيقت را پديدار
چو رستى از مناهى و ملاهى
بتابد در تو انوار الهى
خودش فرمود: ((انا جليس من ذكرنى )) و كدام منزلت است كه ارفع و اشمخ از منزلت همنشينى با او است .
و آن نيكبختى كه در ورطه من كيستم افتاد بهدنبال درمان دردش مى رود.
144 - در آن حد سزاوار مقامت
رساند حق تعالى هم سلامت
اكثرى به انتظار آنند كه با موت طبيعى بميرند تا فرشته در آن قيامت و بهشت به آنان نامه رساند و از طرف حق سلام دريافت كنند ولى آنكه قيامتش همين الان قيام كرده است به وعده فرداى زاهد دلخوش نيست و اينك به سلام الهى مترنم است .
حضرت مولى خاطره اى را از دوران تحصيل شان در تهران نقل فرموده اند كه يكى از دوستان درسى جناب علامه شعرانى رحمة الله عليه شبى در منزلش روضه خوانى داشت و از جناب آقاى شعرانى و از من دعوت به عمل آورد و من بر اثر درس و بحث نتوانستم در آن مجلس شب شركت نمايم و فرداى آن روز در درس كه حاضر شدم ، جناب استاد علمه شعرانى فرمود: ديشب جاى تان خالى بود، در جلسه ديشب آقاى منبر رفت و بحث از معراج را بميان آورد و مردم كسبه بازار و كوچه كه با معراج كارى نداشتند او تنها حرفى كه داشت با من داشت و بالاخره بحث را كشاند به اينجا كه پيامبر بر رفرف و براق سوار شد و با يك آب و تاب و شد و مد خاصى مى گفت كه حالا كى گفته كه پيامبر بطور مستقيم بالا رفته است تا سوال شود كه آسمان چگونه خرق شد و التيام پيدا كرد بعد با لحنى خاص گفت : نه خير آقا اينطور نبود و سپس به حل مشكل معراج پرداخت كه بدين صورت بود كه بر براق سوار شد و رفته تا مرز بين زمين و آسمان و از آن پشت به صورت اوريبى به بالاى بام آسمان رفته و اشكال خرق و التيام هم پيش ‍ نمى آيد زيرا چرا بام را بشكافد و بالا رود خوب از آن طرف به معراج رفته است ...
نمى دانم بر جناب آقاى شعرانى در آن مجلس چه گذشت و اگر ايشان تشريف نداشت و ديگرى برايمان نقل مى كرد انسان خيال مى كرد كه شوخى اش گرفته و افسانه مى سرايد...
افسانه سرايان در مورد معراج كه سرگذشت همه انسانها در آن به جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله نشان داده شد چه داستانهايى بافته و نيز قيامت را به چه قصه هاى نقل كرده اند كه اينها نيست مگر به دورى از در خانه ولايت اولياى حق ((اعاذنا الله من شرور انفسنا و من سيئات اعمالنا))
145 - مقام كن به بسم الله يابى
به هر سور رو نمايد فتح بابى
چون بسم الله كليد است و ما در همه شئون وجودى و اوصاف نفسانى بالغير هستيم مثلا وجودمان در عالم واجب است و برداشتى نيست ولى واجب با لذات فقط اوست و ما واجب به او هستيم و لذا در همه حالاتمان و شون ادراكى و تحريكى به او وابسته ايم و امكان فقرى نورى به او داريم و بر همين اساس بسم الله واسطه است و مقام كن در ما به واسطه بسم الله متحقق است .
اصل وجود و همه اوصاف كماليه به نحو اطلاق و بالذات مخصوص حق تعالى است و همه كمالات وجودى و اسماى حسنى و صفات عليا به صورت بالذات و بالاطلاق از اسماى مستاثره الهى اند. و لذا وجود بالذات و علم بالذات و ديگر اوصاف بالذات اوست و ما چون در اصل وجود و اوصاف و اسماء بالذات نيستم لذا نياز به واسطه و كليد داريم و آن بسم الله است .
از بسم الله هر آنچه كه شخص متحقق بدان بخواهد مى تواند درها را بگشايد و از مخازن و اسرار نظام هستى اطلاع يابد.
در ابيات تبرى حضرت مولى آمده است :
بسم الله كه مبدا كائناته
بسم الله كه سرچشمه حياته
بسم الله كه كليد مشكلاته
بسم الله كه شافع عرصاته
آنگاه در ابيات بعدى ابوابى كه با بسم الله گشوده مى شود به عنوان نمونه ذكر فرمود و لذا فرموده اند:
146 - بطى الارض اندر طرفة العين
ببينى اينكه من اين الى اين
يكى از ابوابى كه به روى انسان با بسم الله گشوده مى شود مقام طى الارض ‍ است ؛ كه به اندازه يك بار چشم به هم آوردن از كجا تا كجا را طى مى كند همانگونه كه ((من الحى القيوم الى الحى القيوم )) در ماوراء طبيعت به يك معنى بر وجه تنظير به صورت طى الارض است ، يعنى زمان و مكان ندارد و به محض كن يكون مى شود؛ در طى الارض هم زمان و مكان درهم نور ديده مى شود و در مدت بسيار كوتاهى مثلا به طرفة العينى مسافت بسيارى پيموده مى گردد كه سرعت سير شايد از سرعت نور هم بيشتر باشد و بلكه بالاتر از اين كه :
بار ديگر از ملك پران شوم
آنچه اندر وهم نايد آن شوم
در كلمه هفتاد و پنج صد كلمه در معرفت نفس آمده است :
((آن كه در منشئات تمثلى نفسانى خود در حال انصراف از شواغل حسى و موانع خارجى بينديشد اعتراف كند كه نفس چون قوت گيرد مانند نفوس ‍ متاءلهه تواند به سلطان كلمه نورى وجودى و امر كن ايجادى خود اشباح و اشخاصى همانند خود و يا ديگران انشاء كند، و چون مجرد از ماده و احكام آن و محيط وفائق بر آنها است ، به چشم بر هم زدنى به طى ارض به هر جا خواهد گسيل دارد، و به مواضح مختلف در اطراف و اكناف فرستد، تا به داد مظلومان برسند و گمشدگان را دريابند و نفوس مستعده را امداد نمايند.
در كلمه 33 ص 51 هزار و يك مله آمده است ((ثم اذا صارت النفس ‍ اشد فعليه و كانت المادة التابعه لها اشد انفعالا يرزق الانسان بطى الارض و ما شابهه من خوارق العادات ))
همانطور كه كسى در خواب خانه بدنش خفته است و خودش كجاها مى رود و برمى گردد چه بسا براى كسى در حال رياضت در بيدارى هم اين حال دست دهد كه خودش در منزل نشسته يعنى بدان او دراين جا است و خودش تا كجاها را طى كرده و برگشته است كه اين هم يك نحوه طى الارض است و وقتى برگشته مى بيند كه همانجاى قبلى خودش نشسته است .
سبحان الله .
و اگر نفس قوى تر شود مى تواند همين بدن را با خودش به طى الارض به هر جايى كه مى خواهد ببرد.
147 - و يا با اينكه در جايت مقيمى
چو آصف آورى عرش عظيمى
از آيه 38 تا 40 سوره نمل در مورد آوردن عرش و تخت بلقيس از سبا يمن به شام است كه جناب حشمت الله سليمان نبى عليه السلام فرمود:
((قال يا ايها الملوا ايكم ياتينى بعرشها ان ياتونى مسلمين قال عفريت من الجن انا ايتك به قبل ان تقوم من مقامك وانى عليه لتقوى امين قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك فلما راه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى ....))
عفريت از جن كه در نزد سليمان عليه السلام بود گفت كه من به مقدارى كه شما از تخت و جايگاهتان برخيزيد آن را حاضر مى كنم ؛ ولى كسى كه در نزد او مقدار علمى كه از كتاب بود گفت كه قبل از اينكه چشم بر هم زنى آن را حاضر مى كنم .
در روايات صادره از اهل بيت عليه السلام آمده است كه اين شخص آصف بن برخيا وزير سليمان و وصى او بود.
بعد از عفريت از جن و كلام وى جناب سليمان عليه السلام فرمود: ((اريد اسرع من ذلك )) كه جناب آصف آن بيان را تقديم داشت .
از امام باقر عليه السلام روايت شد كه جناب آصف به حضرت سليمان عرض كرد كه چشم مباركتان را به سوى يمن باز نماييد و آصف عرش را خواند و عرش حاضر شد قبل از آن كه چشم را بر هم نهد.
در روايت ديگرى نيز آمده است كه جناب آصف خداى عزوجل را به اسم اعظم خواند.
در تفسير على بن ابراهيم است كه : ((احدثنى ابى عن ابى عمير عن ابن اذيته عن ابى عبدالله عليه السلام قال : الذى عنده علم الكتاب هو امير المومنين عليه السلام و سئل عن الذى عنده علم من الكتاب اعلم ام الذى عنده علم الكتال ؟ فقال : ما كان علم الذى عنده علم من الكتال عند الذى عنده و علم الكتال الا بقدر ما تاخذ البعوضه بجناحها من ماء البحر و قال امير المومنين صلوات الله عليه : الا ان العلم الذى هبط به آدم من السماء الى الارض و جميع ما فضلت به النبيون الى خاتم النبيين فى عتره خاتم النبيين ))
در بصائر الدرجات آمده كه ضريس كناسى از جابر از ابى جعفر عليه السلام خبر داد كه حضرت فرمود: ((ان اسم الله الاعظم على ثلاثه و سبعين حرفا و انما كان عند آصف منها حرف واحد فتكلم به فخسف بالارض ما بينه و بين سرير بلقيس ثم تناول السرير بيده ثم عادت الارض كما كانت اسرع من طرفه عين و عندنا من الاسم اثنان و سبعون حرفا و حرف عندالله استاثر به فى علم الغيب عنده و لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظيم ))
در اينكه چگونه و با چه قوه اى ، جناب آصف تخت بلقيس را از سباى يمن تا به شام آورد روايات بسيارى در نور الثقلين و كتب تفسيرى و روايى ديگر آمده است كه همين روايات موجب آراء و اقوالى شد كه جناب طبرسى در مجمع به پنج قول اشاره فرمود و خلاصه آنكه اينگونه از اعمال خوارق عادات و كرامات و معجزات و مشابه اينها بر اسا ولايت تكوينى است كه انسان را قابليت و لياقتى است كه اگر نهان وجودش را به دست مربيان كامل و مكمل بسپارد، و دستور العمل باغبان دين و نهال پرور و انسان ساز را در متن وجود و شؤ ون زندگيش پياده كند آنچنان عروج وجودى و اشتداد روحى پيدا مى كند كه شجره طوبى الهى مى شود كه ((اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها كل حين باذن ربها))
آرى اگر اين نهال غذايش انسانى شد ميوه اش نيز انسانى خواهد شد كه غذاى او علم و عمل صالح است كه علم و عمل انسان پرور و اسنان سازند. و مقام ولايت تكوينى مقام دارايى اسماء الهى است كه آن حقايق نورى كه معانى اسماء مى باشند درانسان پياده شوند زيرا دانايى اسماء چندان زحمت ندارد و با كتابهاى لغت مفاهيم الفاظى چون رحيم و رؤ ف و عطوف و عفو لذت ببرد اما در وقت عمل و هنگام حادثه مثل پلنگ درنده بر ابناء نوعش حمله مى كند و مى خواهد شكمها بدرد و آدمها بكشد چنين شخصى در حقيقت حيوان مفترس است همان پلنگ است نه آدم و به فرموده امير المومنين عليه السلام :
((فالصورة صورة انسان و القلب قلب حيوان )) (خطبه 85 نهج ).
و آن بسم الله در آب تصرف مى كند و شخص بر روى آن راه مى رود كه از جان برخيزد و گرنه از صرف تلفظ بدان زبان تصرفات تكوينى صورت گيرد.
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى
و لذا بسم الله به منزله كن الله است و بايد از بسم الله به روى انسان درى گشوده شود .
******************
تمثيل در ولايت تكوينى
واقعه شجره آخر خطبه قاصعه نهج البلاغه كه به امر رسول الله صلى اللّه عليه و آله از جاى خود بركنده شد و چون مرغ بال زنان آمد تا پيش رسول الله ايستادء تمام معجزات و خوارق عادات و كرامات از شق القمرو شق الجبل و شق البحر و قلع درب قلعه خيبر و غيرها همه از ولايت تكوينى است كه نفوس مستعده مويد به روح القدس باذن الله تعالى چنان تاثيرات در كائنات مى كنند.
امير المومنين عليه السلام در رساله كه به سهل بن حنيف نگاشت مرقوم داشت كه :
((و الله ما قلعت باب خيبر و رميت به خلف ظهرى اربعين ذراعا بقوه جسديه و لا حركه غذائيه لكنى ايدت بقوه ملكوتيه و نفس بنور بها مضيئه ))
جناب خواجه رحمة الله در شرح فصل 6 نمط 10 اشارات گفته است :
((لما كان فرح العارف ببهجه الحق اعظم من فرح غيره بغيرها و كانت الحاله التى تعرض له و تحركه اعتزارا بالحق او حميه الهيه اشد مما يكون لغيره كان اقتداره على حركه لا يقدر غيره عليها امرا ممكنا و من ذلك يتعين معنى الكلام المنسوب الى على - عليه السلام -:
((و الله ما قلعت باب خيبر بقوة جسدانيه ولكن قلعتها بقوة ربانيه ))
مويد به روح القدس چنانكه از تعلم بشرى غنى است همچنين از فكر بشرى فراتر است كه قوت حدس او كما و كيفا چندان قوت دارد كه از تفكر و تروى بى نياز است .
بلكه اين چنين كس چون حق عين جوارح و قواى روحانيه و جسمانيه او مى گردد تصرف فعلى او هم مثل حدس فكرى و جذبه روحى مى گردد كه زمان قول و فعل او يكى مى شود، و انتقال و حركت و امتداد زمانى در آن راه ندارد، و محل مشية الله مى گردد و مظهر مقام شريف ((انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون )) (نحل / 40) مى گردد كه زمان قول و فعل اتحاد دارد بلكه اطلاق زمان هم راست نيايد ((قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك )) اينكه فعل او در ظرف زمان چون حدس و جذبه حكيم و عارف در صقع نفس ‍ گرديده است .
حضرت مولى در مورد آصف بن برخيا و آوردن تخت بلقيس از فرمايش ‍ جناب شيخ اكبر نفل فرموده اند كه به صورت تجدد امثال بر اساس ايجاد و اعدام است كه مثل قبلى در سبا اعدام شد و در اين فاصل كمتر از زمان كه زمان راه ندارد مثل بعدى در شام در نزد سليمان ايجاد شده است .
جناب قيصرى در شرح فص سليمانى فصوص الحكم فرمود:
((اى انما كانوا فى اللبس من الخلق الجديد لانه لا يمضى عليهم زمان لا يرون فى العالم ما كانوا رائين له و ناظرين اليه اذكل ما يعدم يوجد ما هو مثله فى آن عدمه فيظنون ان ما هو فى الماضى هو الذى باق فى المستقبل و ليس كذلك )) سپس جناب شيخ در همان فص فرمود:
و لذا بلقيس وقتى تخت را در اين بعد مسافت در شام مشاهده كرد و علم به استحاله انتقال آن در اين مدت داشت گفت : ((كانه هو)) و تصديق كرد كه اين به صورت تجدد خلق به امثال بود...
سپس حضرتش در عين پانزدهم عيون فرمود: در احضار عرش از يمن به شام حاجتى به تمسك به ايجاد و اعدام (تجدد امثال ) نيست ، بلكه احضار آن به قوه نفسانى روحانيه است و آنگاه از استاد علامه شعرانى رحمة الله در تعليقه اى كه برمجمع البيان دارند بيانى را نقل فرمودند كه جناب علامه شعرانى رحمة الله فرمود:
- الشمس تطلع فى دقيقتين تقريبا من مبداء القرص الى منتهاه و قطرها اعظم من الف مثل قطر الارض فيتحرك كل جزء منه فى ثانيه واحده عشرة امثال قطر الارض فلا يبعد ان ينتقل عرش بلقيس فى ثوان بين اليمن و الشام )) و همچنين فرمودند: صنايع فضانوردى (طياره سفينه ..) در زمان ما هستند كه همانند اين مسافت از سبا تا شام را به مقدارى كه آن عفريت از جن اراده كرده بود، با اسباب زمينى مادى طى مى كنند كه ما از آن اسباب ارضى آگاهى نداريم ، و اما آنكه در نزد او علمى از كتبا بود يعنى جناب آصف عرش را به سبب نفسانى روحانى به يك قوه اى كه ماهيت آن نيز براى ما مجهول است حاضر كرده است .
و جناب فخر رازى در تفسيرش گفته است : ((ان المهندسين قالوا: كرة الشمس مثل كرة الارض مائة و اربعة و ستين مرة ثم ان زمان طلوعها زمان قصير فاذا قسمنا زمان طلوع تمام القرص على زمان القدر الذى بين الشام و اليمن كانت اللمحة كثيرة ))
و جناب حاجى در فريده چهارم از عرر فرائد در فلكيات فرمود: ((ان الفلك الا طلس و (ان شئت قلت ان الارض بحركتها الانتقاليه ) به مقدار ما يقول احد لفظ ((واحد)) بالسكون بلا تنوين يقطع 5196 ميلا و هو 732 فرسخا و قال فى ذلك نظاما يقطع حيث لفظ ((واحد)) قيلا / من سطح ثان هغ قصو ميلا))
و نيز حضرتش فرمود: در اين مقام مطلبى از جناب آيت الله علامه آشيخ محمد تقى آملى رحمة الله عليه دارم كه وقتى از محضر انورش پرسيدم كه آقا جان چرا حضرت سليمان عليه السلام خودشان عرش بلقيس را حاضر نفرمود و فرمودند كه : ((يا ايها الملوا ايكم ياتينى بعرشها)) كداميك مى توانيد تخت بلقيس را... بياوريد با اينكه از انبياء الهى و حشمت الله است ؟ در جواب حضرت ايشان فرمود:
شاءن جناب حضرت سليمان اجل از اين بود كه خودشان دست به كار مى شد و تخت را مى آورد زيرا كارى همانند آوردن تخت بلقيس از سبا تا به شام كار همچون آصف است كه وزير است و حالى كه او خليفة الله است و متصف به همه اسماء ربوبى است و شاءن او فوق اينهاست و ايشان كارهاى عظيم ترى را انجام مى دهند.
بعد از اين بيان فرمود: چه بسا حاجتى كه ما از حضرت ثامن الحجج جناب على بن موسى الرضا عليه السلام خواسته ايم و برآورده نشد، ولى از جناب حضرت عبدالعظيم خواسته ايم برآورده فرمود:
((ختامه مسك : و فى الكافى عن ابى الحسن صاحب العسكر عليه السلام اسم الله الاعظم ثلاثه و سبعون حرفا كان عند اصف حرف فتكلم به فانخرقت له الارض فى ما بينه و بين سبا فتناول عرش بلقيس حتى صيره الى سليمان ثم انبسطت الارض فى اقل من طرفه عين (ج 1 من المعرب ص 180)
148 - بلى با قدرت كامله حق
بلى با حكمت شامله حق
149 - هم استصغار هر امر عظيم است
هم استحقار هر خطب جسيم است
استصغار يعنى خرد شمردن و خوار داشتن و استحقار نيز يعنى خوار داشتن ، حقير پنداشتن كوچك شمردن است ، و خطب يعنى كار بزرگ امر عظيم و جسيم يعنى بزرگ ، تنومند، تناور، خوش اندام ، يعنى نه تنها با بسم الله مى شود طى الارض نمود و يا همانند آصف عرش را از سبا حاضر نمود بلكه با قدرت كامله الهى و حكمت وسيع ، حق ، هر امر عظيمى ، كوچك و ناچيز شمرده مى شود و هر كار بزرگى ، حقير پنداشته مى شود.
150 - به بسم الله كه اذن الله فعلى است
ترا فيض مقدس در تجلى است
در شرح بيت اول گذشت كه بسم الله عارف بمنزله كن الله است يعنى با كن الله همه موجودات نظام هستى از مقام علم و عين ثابت به عين و خارج مى آيند، اگر انسان نيز به بسم الله متصف شود و بسم الله كه خودش اذن فعلى حق براى اوست در عارف پياده گردد فيض مقدس براى او تجلى مى گردد.
در شرح بيت صد و هشتم در مورد اذن الهى گفته آمد كه مراد از آن اذن فعلى است نه اذن قولى و مراد از اذن فعلى همان اتصاف عينى به اسماء الله و بسم الله است كه در شخص تحقق مى يابد.
در نثر الدرارى ص 160 فرمود: ((التعبير بالاذن رمز لا يفهم سره المستسر الا من رزق التوحيد الصمدى و وصل الى حقيقه قوله سبحانه (هو الاول و الاخرو الظاهر و الباطن ) فان الاذن الالهى لما سواه ليس اذنا قوليا و نحوه مما ياذن احد منا احدا كاذن رئيس دائرة جمع غيره مثلا، بل اذن وجودى منسحب فى الموجودات كلها قوله علت كلمته و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله رب العالمين (تكوير / 29) پس بر تو باد به تدبر در مثل اين دو آيه اول آنكه خداوند فرمود:
(الذين تتوفيهم الملائكه ) و ديگر آنكه فرمود: (الله يتوفى الانفس حين موتها، تا بيابى كه توفى ملائكه از شئون توفى حق متعال در مورد نفوس ‍ است و بر تو است كه به سر معنى رمز در توحيد قرآنى كه همانا توحيد حقيقى صمدى (ان الدين عندالله الاسلام ) است برسى ، پس همه از ترد حق سبحانه به نحو ايجاد است و بايد بين ايجاد و اسناد فرق گذاشت (بحول الله و قوته اقوم و اقعد).
در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار ج 1 ص 426 فرمود: كه خداوند آدم را بر صورت رحمن آفريد فاذا تصف العبد بالصفات الربوبيه تسبه بارئه ذاتا و صفاتا و افعالا و تصدر عنه آثار معجبه من المعجزات و خارق العادات و هذا الاتصاف هو المعبر بالاذن فى لسان القرآن العظيم ... آنگاه فرمودند:
آيه مباركه -(فتبارك الله احسن الخالقين ) ناظر به همين تشبه انسان به حق تعالى و اتصاف وى به اسما الله است .
و چون مراد از بسم الله اذن فعلى است لذا تجلى فيض مقدس در مصراع دوم مطرح شده است .
فيض اقدس و فيض مقدس
فيض الهى منقسم به اقدس و مقدس است و مقدس مترتب بر اقدس است كه اقدس عبارت از تجلى حبى ذاتى موجب وجود اشياء و استعدادات آنها در حضرت علميه است چنانكه خود فرمود: ((كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اءعرف )) و فيض مقدس عبارت از تجليات اسمائيه است كه موجب ظهور آنچه را كه استعدادات اعيان ثابته در خارج اقتضا دارد مى باشد.
و به بيان ديگر به فيض اقدس اعيان ثابته و استعدادات اصليه آنها در حضرت علميه حاصل مى شود و به فيض مقدس آنچه را كه آن اعيان ثابته با لوازم و توابع شان در خارج اقتضاء مى كند حاصل مى گردد لذا در وجه تسميه فيض به اقدس گفته اند كه اقدس از شوائب كثرت اسمائيه و نقائص ‍ حقايق امكانيه است به خلاف فيض مقدس فافهم /
پس فيض مقدس تجلى عينى موجودات در مقام خارج است و با اذن الله فعلى كه بسم الله است اين فيض ظهور مى يابد و كالاهاى حق تعالى در بازار نظام هستى جلوه و هر دم اين باغ را بر تازه اى است .
لذا در بيت بعدى فرمود:
151 - دمادم جلوه هاى يار بينى
چه كالاها در اين بازار بينى
آن كس را كه با اسماء الله حشر وجودى است و بسم الله در جانش متجلى است ، مى يابد كه :
هر دم از اين باغ برى مى رسد
تازه تر از تازه ترى مى رسد
و مترنم به اين ترانه عشق است كه :
جلوه كند نگار من تازه به تازه نو به نو
دل برد از ديار من تازه به تازه نو به نو
كه در غزل ((بازار عشق )) ديوان آمده است كه :
دل ميبرد زدستم آن دلبر يگانه
يا رب كه باد ما را اين عيش جاودانه
ماهى كه طلعت او از لطف و رحمت او
اندر كرانه دل سر ميزند شبانه
بذرى كه اربعينى در ملك دل فشاندم
بينم كه دانه دانه خوش مى زند جوانه
مرغ سحر كه يابد از كوى او نسيمى
از شوق مى سرايد شيرين و خوش ترانه
كالاى گونه گون بازار عشق گويد
در غفلتند آيا مرد و زن زمانه
و در غزل كاروان عشق آمده است كه :
دلا يك ره بيا ساز سفر كن
ز هر چه پيشت آيد زان گذر كن
مگر تا سوى يارت باريابى
دمادم جلوه هاى يار يابى
دلا بازيچه نبود دار هستى
همه حق است در بازار هستى
بود آن بنده فيروز و موفق
نجويد اندرين بازار جز حق
اين نكته همه جلوه هاى يارند سر و رمز آن رسيدن به توحيد صمدى قرآنى است كه وجود يك حقيقت غير متناهى و صمد است و بسيط الحقيقه كل الاشياء است و غيرتش غير در جهان نگذاشت ؛ و آنچه كه بر آنها اطلاق غير و عالم مى شود همه از شئون و تجليات اين وجود صمدى حق اند. فتدبر.
لذا در ترجيح بند ديوان فرموده است :
در شبى حال بود و بيدارى
گريه بود و حضور اذكارى
در خجسته سحر گه آنشب
از سرا آمدم برون بارى
سر ببالا نموده ام ناگاه
متحير زصنعت بارى
گفتم اى پاك آفريننده
هست شاهى ترا سزاوارى
دل ندارد هر آنكه اين درگاه
شب ندارد حضور و بيدارى
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
پس دم گرگ آشكارا شد
تا سپيد و سياه پيدا شد
از نسيم صباى عيسى دم
مرده ها دسته دسته احيا شد
دو موذن اذان مى گفتند
كز فصول اذان دل از جا شد
آن ببالاى ماذنه گويا
وين بصحن سراى خوانا شد
آن به تكبير گفتن و تهليل
بهر اعلام خلق بالا شد
وين به سبوح گفتن و قدوس
با طيور دگر هم آوا شد
نى موذن فقط بذكرش بود
نى خروش از خروس تنها شد
غلغله در عوالم امكان
از سر عقل تا هيولا شد
هر يكى از كمال توحيدش
با زبان فصيح گويا شد
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
همه عاشق به ذات يكديگر
آن يكى وامق و دگر عذرا
همه در آستان كعبه عشق
گرم سبحان ربى الاعلى
همه در حكم ذوالمنن تسليم
همه در كار خويشتن كوشا
هر يكى در مقام خود ناطق
كه آيا بندگان خاص خدا
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شدبسيار
زنگ دل را زداى تا يارت
بدهد در حريم خود بارت
بخداى عليم بى همتا
حاجتى نيست غير زنگارت
خواهش گونه گون نفسانى
كرد در دام خود گرفتارت
شد خدا بينييت ز خود بينى
رفت دينداريت به دينارت
من به يارم شناختم يارم
نى به نقش و نگار پندارت
سر تسليم بايدت بودن
گر بزارت كشند بردارت
منطق قدس وحى قرآنى
گر ز خوابت كناد بيدارت
هم دلت يابد و زبان گويد
بى ز چون و چرا و انكارت
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
152 - متاع عشق راگردى خريدار
برون آيى ز وسواس و ز پندار
از غزل ((متاع عشق )) بشنو.
ندانم خواجه بيدار است يا نه
بدرد من گرفتار است يا نه
متاع عشق در درگاه و بيگاه
ز جان و دل طلبكار است يا نه
ندانم چون غلام حلقه در گوش
اسير درگه يار است يا نه
همى نالد ز سوز آتش عشق
هم از ديده گهربار است يا نه
بسى در معانى هست اما
خريدارش به بازار است يا نه
در اشعار تبرى حضرت مولى آمده است كه :
متاع عشق چى بازار داينه
خريدارون بى آزار داينه
خريدارى چو باب طاهر لر
خريدارى چو من درلار داينه
در غزل ((سخن پاك )) فرمود:
جز تو ندارم هوس ديگرى
چون نبرد جز تو كس ديگرى
هب لى كمال الانقطاع اليك
نيست دگر ملتمس ديگرى
جز تو ندارم بشب و روز من
همدمى و همنفس ديگرى
با سخن پاك تو آيد چه كار
حرف كم و بيش و بس ديگرى
غير فروغ رخ زيباى تو
نيست مرا مقتبس ديگرى
نجم تو دارد نظر احتراق
غير تو كو دادرس ديگرى
در كارگاه هستى :
در كارگاه هستى عشق است تار و پودش جز عشق نيست بالله در اصل و فرع جارى ما جز يكى نخواهيم ما جز يكى ندانيم ما جز يكى نبينيم باقى و برقرارى در بحر صبغه الله ما وحدتى و خلق بر كثرت سرابى دادند اعتبارى
153 - چو با تنها و يا تنها نشينى
بجز روى دل آرايش نبينى
تنهاى اول جمع تن است و به معنى اشخاص است و تنهاى دوم به معنى يگانه ، يكه بى يار و همدم بودن است .
در هر صورت نگار را مى بينى كه در حال جلوه و تجلى است و به بيان جناب عارف نامدار شيخ العارفين محى الدين عربى است كه :
عالم غيبى است كه هرگز ظاهر نشده است و خداوند تعالى ظاهرى است كه هرگز غايب نگشته است ولى مردم در اين مسئله بر عكس قول صواب بينند و بابا فرج تبريزى بر اين معنى لطيف گويد:
كه فرج تا كه ديده بگشاده است
چشم براو بر جهان نيفتاده است
154 - نبيند ديدگان من جهانى
كه خود عين عيانست و نهانى
آن كه را دولت توحيد قرآنى روزى شده است و سلطان وحدت حقه شخصى وجود بر ا غلبه يافته است ، مترنم به اين نغمه قرآنى است كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) و دولت اين حقيقت با خون دل به كف آمد كه :
دولتم آمد به كف با خون دل آمد به كف
حبذا خون دل را دهد عز و شرف
اساس اين است كه حقيقت وحدت حقه حقيقيه صمديه ذاتيه ، و وحدت شخصى وجود ذات مظاهر به منصه ظهور رسد و در دل انسان كه حرم الهى به شمار آمده است جاى گيرد و اين فرشته آن ديو لعين وسواس خناس ‍ وحدت عددى و خداى بينى را از حرم خداى عزيز بيرون كند.
155 - نموده جلوه او عشوه اى ساز
كه خواهد كوه و در آيد بپرواز
يك جلوه و تجلى او آنچنان عشوه و ناز و كرشمه اى برپا نمود كه كوه و دره جماد مى خواهد به پرواز در آيد تا چه رسد به صاحب دفتر دل .
اين بيت و ابيات قبلى حكايت از حالات حضرت مولى در مقام سبط و توحيد صمدى قرآنى دارد كه فرمود:
((براى من حال عجيبى بود كه از شدت وجد و سرور به پرواز در آمدم )) اما اين حقايق براى كسانى كه نچشيده اند بصورت افسانه مطرح است لذا در بيت بعدى فرمود:
156 - ولى (ما لم تذق لم تدر) ايدوست
چشيدى اندكى دانى چه نيكوست
يعنى اى يار و همدم و اى رفيق مهربان تا نچشى آن جلوه عشوه ساز و با ناز را ارداك نمى كنى كه من چه مى گويم و اگر بسيار كم هم شده بچشى مى يابى كه آن جلوه چه نيكو جلوه اى است .
حكيم متالهى صاحب اسفاردر بحث علم بارى در فصل نهم موقف سوم الهيات اسفار گويد:
((و الباحث اذا لم يكن له ذوق تام و كشف صحيح لم يمكنه الوصول الى ملاحظه احوال الحقايق الوجوديه ))
نيل و رسيدن به حقايق و كمالات الهى و كلمات الله مستلزم سير و سلوكها و كتلها و گردنه ها پيودن است . اين ادراك خاص حقايق عينى كه كمال است ، در زبان اساطين معارف حقه به ذوق تعبير مى شود كه بايد رسيد و چشيد كه مقام دارايى حقايق است .
اين را ادراك فوق طول عقل نيز گويند كه فرمود: الهى جان به لب رسيد تا جام به لب رسيد.
ذوق در لغت ، چشيدن و در اصطلاح اهل تحقيق به معنى دارا شدن اسمى از اسماء الله است كه مظهر آن گردد و تواند به اذن الله مطابق سلطان آن اسم يا اسماء كار خدايى كند كه در شرح بيت نهم مطرح شد و گذاشت .
جناب علامه قيصرى در شرح فص هودى گويد:
((المراد بالذوق ما يجده العالم على سبيل الوجدان و الكشف لا البرهان و الكسب و لا على طريق الاخذ بالايمان و التقليد فان كلا منهما و ان كان معتبرا بحسب مرتبته لا يلحق بمرتبه العلوم الكشفيه اذ ليس الخبر كاعليان ))
و به ضرب المثل عمومى ، شنيدن كى بود مانند ديدن بلكه بالاتر از آن كه ديدن كى بود مانند چشيدن كه از علم اليقين به عين اليقين و از آن به حق اليقين راه پيدا كردن است .
اين ابيات بيانگر مقام دارايى مولايم است كه خداوند تعالى توفيق فهم عميق و سپس مقام وصول بدان را عطا فرمايد.
ابيات پايانى اين باب به نحوى سروده شد كه سخن از چشيدن و دارايى بميان آمد كه اين مقام با مقام ولايت سازگار است ، لذا در باب بعدى از ولى بودن عارف بيانى شيوا مطرح شد. و بيت پايانى اين باب طورى تنظيم گشت كه موجب ارتباط باب اول با باب دوم است لذا فرمود:
157 - ايا غواص درياى معارف
بيا بشنو ز بسم الله عارف
غواص ، آب باز، كسى كه در زير دريا زير آب فرو مى رود براى بيرون آوردن صدف يا مرجان و يا چيزى ديگر و در مقام از غواص كسى است كه در درياى معارف تو غل مى كند و از حقايق و اسرار باطنى آن آگاه مى گردد و براى اهل دل ، درهايى را به ارمغان مى آورد.
******************
هو المحيى : شرح باب دوم دفتر دل
كه حاوى چهل و دو بيت ، در بيان ولى بودن عارف و محيى بودن او به اسم شريف ولى و بيان مقام شامخ ولايت و نبوت است كه با صفت محيى بود عارف شروع شده است .
اميد است خداوند ولى و محيى همه مشتاقان و اين كمترين را از كوثر ولايت مولايش برخودار فرمايد تا بتواند با بهره گيرى از كلمات عرشى حضرتش از عهده شرح اين بيات سبوحى با بضاعت مزجاتش بر آيد ان شاء الله .
شروع به شرح اين باب در تاريخ 12 / 12 / 74 برابر با يازدهم شوال المكرم 1416 ه ق مى باشد ((عليه توكلت و اليه انيب ))
1 - به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف منحيى عظم رميم است
شناخت نفس ناطقه انسانى به عنوان وحدت حقه حقيقيه ظليه مظهر وحدت حقه حقيقيه ذاتيه الهيه رمز رسيدن به فهم دفتر دل و اطوار و تقلبات وجودى اوست .
جناب صدر المتالهين در بحث وجود ذهنى و ظهور ظلى اسفار گويد: ((ان الله تعالى - تعالى - قد خلق النفس الانسانيه بحيث يكون لها اقتدار على ايجاد صور الاشياء المجردة و الماديه لانها من سنخ المكوت و عالم القدرة بذواتها و تكوين الصور الكونيه القائمه بالمواد))
اين بيان جناب مولى صدرا بارقه الهيه اى است كه از بطنان عرش تحقيق صادر شده است و آفتاب حقيقتى است كه از افق اعلى طلوع نموده است كه صاحبان ابصار سليمه و ارباب عقول قويمه به حسب مراتب اءفهام و درجات ادراكاتشان از نور آن استضائه مى نمايند.
حضرت مولى در تعليقه بر اين بخش اسفار مى فرمايند:
((و جمله الامر من هذه البارقه الملكوتيه : ان الله تبارك و تعالى خلق النفس الانسانيه مثالا لذاته و صفاته و افعاله اما كونها مثالا لذاته فحيث خلقها عاليه فى دنوها و دانيه فى علوها فمع كون بدنها مرتبتها النازلة و مظهر اسمائها و صفاتها فهى بحسب غيب ذاتها مجردة عن الاكوان و الاحياز و الجهات .
فالنفس مع انها فى علوها كذالك فانها فى دنوها ذات مظاهر و هى قواها و محالها و النفس لا تكون بلا بدن و ان كان لها ابدان طوليه و التفاوت بينها بالكمال و النقص كما ان بارئها لا يكون بلا مظاهر و مجالى فافهم .
و اما كونها مثالا لصفات بارئها فحيث صيرها ذات قدرة و علم و ارادة و حياة و سمع و بصر لا تاخذها سنة و لا نوم مثلا))
((و اما كونها مثلا فعاله فحيث جعلها ذات ممكنه شبيهة بمملكة تخلق ما تشاء و تختار لما تريد باذنه سبحانه ))
((اعلم ان لكل انسان نصيبا من الربوبيه و اما كمال ذلك الربوبيه و تمامه فلانسان الكامل و قد يعبرون عن ذلك الكمال بالربوبيه التامه يعنون الربوبيه التامه الظليه فتبصر))
اينكه براى انسان كامل ربوبيت تامه ظليه است ، براى آنست كه او خليفة الله است و خليفة بايد به صفات مستخلف باشد.
انسان بزرگترين جدول بحر وجود و جامع ترين دفتر غيب و شهود، و كاملترين مظهر واجب الوجود است .
اين جدول اگر درست تصفيه ولاى روبى شود مجراى آب حيات و مجلاى ذات و صفات مى گردد.
اين دفتر شايستگى لوح محفوظ شدن كلمات نوريه شجون حقائق اسماء و شئون رقايق ظليه آنها را داراست .
لذا اين انسان را مقام ربوبيت تامه ظليه و مظهريت اسماء الهى مى تواند به عنوان مظهر اسم شريف ((محيى )) حق تعالى احياء و اماته داشته باشد و به اذن الله تكوينى و فعلى كه همان بسم الله است عظم رميم را زنده نمايد.
عظم رميم يعنى استخوان پوسيده و كهنه كه آن عرب بيابانى استخوان هاى پوسيده اى را بدست گرفته بود و آمد نزد جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله و عرضه داشت : ((قال من يحى العظام و هى رميم )) اين استخوانهاى پوسيده را باز كه زنده مى كند؟
نكته : در بيت صد و پنجاهم از باب اول فرمود كه بسم الله اذن الله فعلى حق براى عبد و عارف است پس در اين صورت بسم الله در هر بابى و در هر بيتى مطابق با فعل خاص و مقام عارف در آن فعل است يعنى بسم الله در باب اول مطابق با مقام كن اوست چون ثمره بسم الله كه اذن فعلى اوست به اين است كه عارف با دارايى آن در مقام كن فيكون دارد و اين بسم الله در هر مقامى به فعل آن مقام مرتبط است . لذا بسم الله باب دوم را ظهورى خاص است كه محيى بودن عارف را تاءمين مى نمايد.
جناب ابن عربى در باب 376 فتوحات گويد:
((البسمله من القرآن بلا شك عند العلماء بالله و تكرارها فى السور كتكرار ما يكرر فى القرآن من سائر الكلمات ))
و جناب طبرسى در سوره فاتحه گفته است : ((قوله تعالى بسم الله الرحمن الرحيم اتفق اصحابنا انها آية من سورة الحمد و من كل سورة ...))
و شيخ اكبر را كلام سامى ديگرى است در مورد خواص و آثار حروف و اسماء است و گويد بسمله فاتحه غير از بسمله سوره ديگر است و آن اين است كه با بسمله سوره فاتحه كه بمنزله كن است همه چيزى براى عبد محقق مى شود كه از بسم الله هاى سوره هاى ديگر اين امر تحقق نمى يابد پس بسمله اى كه از او همه كائنات به نحو مطلق منفعل مى شوند همان بسمله سوره فاتحه است ولى بسمله سائر سوره ها براى امور جزئيه اند.
لذا بسم الله در باب اول را مقام خاص است و آن مقام اطلاقى آن است كه عارف با اين بسمله در مقام كن قرار مى گيرد و دست تصرف او به سوى همه كائنات دراز است ؛ بر همين اساس در باب اول مقام تجلى اعيان خارجه از اعيان ثابته مطرح بود و نيز در بيت نهم فرمود كه كن عارف كند كار خدايى و در بيت صد و هفتم و هشتم كن عارف به عنوان امر الهى براى عارف مطرح شد كه با آن مى توانست هر كارى را انجام دهد و از اذن الهى برخوردار شود و در بيت صد و چهل و پنجم از اينكه با اين مقام براى فتح هر بابى مى توانست بهره گيرد را به منصه ظهور رساند و در بيت صد و پنجاهم فرمود با اين بسمله به تجلى فيض مقدس كه مربوط به تحقق كلمات وجودى از علم به عين بود مى رسد و بالاخره نتيجه اين بسم الله عارف پياده شدن توحيد صمدى قرآنى بود.
ولى بسمله در ابواب ديگر هر يك براى امر خاص و ويژه است و در باب دوم براى محيى بودن عارف است لذا با بسم الله باب دوم كه در مقام فعل ، اذن فعلى براى محيى بودن است نمى شود افعال ديگر را تحقق داد چون مراد از بسم الله به حروف و لغلغه زبان نيست بلكه متحقق شدن عارف در مقام فعل به او است چون مقام دارايى عارف است و دارايى عارف در هر فعلى مطابق همان فعل است لذا فرمود: به بسم الله الرحمن الرحيم است كه عارف محيى عظم رميم است .
در تعريفات حكمت و فلسفه آمده است كه ((ان الحكمة هى معرفه الانسان نفسه )) و ذلك لان كل الصيد فى جوف الفراو فيك انطوى العالم الاكبر و من عرف نفسه عرف الاشياء كلها بل عرف ربها))
و همه منشئات نفس از صور خياليه و صور عقليه به توجه و اشراف و اشراق نفس بر آنها است ، و با اعراض نفس فانى مى شود و منشئات نفوس ‍ قويه نيز در عالم ، به آنها وابسته است و قوام دارد، و اين نفس انسانى را در ذات خويش عالمى خاص است كه قابل حشر با همه عوالم وجودى و اسماء الله است و مطابق با شئون ذاتى اش با هر اسمى از اسماء الهى محشور گردد.
سلطان آن اسم در او متجلى مى شود و در مقام فعل با همان اسم حشر دارد و چون مظهر و بالعرض است لذا بسم الله واسطه براى تحقق اسماء در او قرار مى گيرد.
اما آنكه گفته شد نفس انسانى به مثال ذات و صفات و افعال حق آفريده شد چون به براهين توحيدى حق منزه از مثل است كه ((ليس لمثله شى ء)) ولى از مثال منزه نيست ((و لله المثل الاعلى ))
مثل شى ء آن است كه با او در ماهيت متحد باشد ولى مثال آنكه براى ايضاح است اگر چه در ماهيت متحد نباشد.
وقتى انسان مثل اعلى حق تعالى شد عالم عقلى مضاهى باعالم عينى مى گردد و خداوند سبحان عالم كيانى را بر احسن نظام و هيئت اتم و صورت اجمل خلق نمود و اين مثال اعلى نيز اظلال موجودات كيانى و اشباح آنها را در صقع ذات خود و در خارج محل همت خلق مى نمايد و با اتحادش با عقل بسيط ملكوت آسمانها و زمين را مشاهده مى كند.
هر آن كس ز حكمت برد توشه اى
جهانى است افتاده در گوشه اى
و بدان كه در حديث قدسى آمده است كه خداوند فرمود:
((يابن آدم خلقتك للبقاء و انا حى لا اموت اطعنى فيما امرتك عما نهيتك اجعلك مثلى حيا لا يموت )) كلمه مثلى را به دو وجه مى شود قرائت كرد: به فتح اول و ثانى (مثلى ) و به كسر اول و سكون ثانى (مثلى ) كه به وجه اول معنايش ظاهر است ولى بنابر دومى مثل به معناى متقدم نيست كه با شى ء در ماهيت متحد باشد كه در عرف منطق و فلسفه مطرح است . بلكه مراد از آن مثل به معناى مثل ظلى است چه اينكه براى انسان وحدت حقه ظليه در قبال وحدت حقه حقيقيه براى وجود صمدى تعالى شاءنه ، است و بر اساس روايت مقام كن اهل بهشت ، اين مثل همان حى قيوم ظلى لايموت است .
همچنين انسان در اتصاف به همه اسماى حسنى و صفات علياى حق تعالى اينگونه است كه مثل حق است .
و لذا مثل در آيه مباركه ((ليس كمثله شى ء)) بدين معنى لطيف حمل شده است كه انسان مثل الله است و اين مثل را مثل نيست . و مثل بدين معناى عرشى همان كامل قطب على الاطلاق است و اين قطب على الاطلاق مثل ندارد بلكه همه از رعيت هاى اويند. و لذا جناب قيصرى در شرح بر فص ‍ الياسى فرمود:
((و ليس ذلك المثل الا الانسان المخلوق على صورته المتصف بكمالاته الا الوجوب الذاتى الفارق بينهما))
چون مثل الله وجوب ذاتى ندارد و چه در اصل تحقق و چه در كمالات وجودى بالعرض است و تنها واجب بالذات اوست لذا اين مثل را واسطه اى بايد و آن هم بسم الله است و لذا در محيى بودنش با اين حقيقت كه كليد همه مشكلات است عمل مى كند.
2 - چون خود اسم ولى كردگار است
((نفخت فيه من روحى )) شعار است
ذات اقدس اله چون داراى اسم شريف ولى و ديگر اوصاف كماليه است در قرآن فرمود:
((و نفخت فيه من روحى )) و نفخ روح را به خودش استناد داد.
عارف هم كه كامل متصرف است چون مظهر اسم شريف ولى شد و آن را دارا شد شعار او ((نفخت فيه من روحى )) است و آنچه را كه تصور مى كند مى تواند به اذن الله اعنى بسم الله در خارج هم به او تحقق بخشد.
بدان كه اكثر نفوس بشرى محل قدرت و موطن حكومت و موضع امر و نهى شان در مملكت وجودشان است و از آن به خارج تجاوز نمى كند، بلكه صور خاليه را در باطن ابدان شان و در صقع ذاتشان ايجاد و خلق مى كنند كه غير از آنها را بدان دسترسى نيست . ولكن بعضى از نفوس قويه كه از جلباب بشرى به جهت شدت اتصالشان به عالم قدس و محل كرامت و به جهت داشتن قوه هم و تعقل به ملكوت اعلى مجرداند اوصاف كماليه بر آنها ظاهر مى شود و اخلاق ربوبى بر ايشان تجلى مى كند. مثل آهن حرارت يافته اى كه به خاطر كمال قرب و نزديكى اش به آتش آتش شده است و همانند او مى سوزاند .
پس براى اين نفوس قويه است كه اشياء را در خارج از صقع مملكتشان ايجاد نمايند به نحوى كه موجودات عينى خارجى در قبال موجود ذهنى باشند و اين منشات به توجه نفس باقى اند و به اعراض نفس از آنها فانى مى شوند و مثل اينكه آنها شعله اى از شعله هاى اشراقات نفس مى شوند.
و اين منشئات نفس در خارج به صفات موجود خارجى هستند.
عارف و صاحبان نفوس قويه در اين مقام ابراهيمى مشهداند و ((نفخت فيه من روحى )) شعار آنا است و با نفخ روحى موجوداتى را زنده مى كند و احياء و اماته دارد. و اين در حقيقت همان قيام توحيد صمدى قرآنى در عارف است كه نفخ او همان نفخ الهى است و ولايت او همان ولايت الهى است لذا در ابيات بعدى به نمونه هايى از نفخ روح جناب عارف كامل متصرف اشاره شده است كه فرمود:
3 - بنفخى جان دهد بر شكل بيجان
خرد از او چو مار سله پيچان
سله بر وزن غله زنبيلى را گويند كه چيزها در آن گذارند و هر سبد را نيز گويند عموما و سبدى كه مارگيران مار در ميان آن كنند خصوصا.
همانگونه كه مار را مارگير در سبد مارگيرى قرار مى دهد او به دور خود مى پيچد تا در آن جاى گيرد وقتى عقل و خرد نفخ عارف بر شكل بى جان را مى بيند از عظمت كار در حيرت است و به خودش مى پيچد تا آن را بفهمد در اين بيت حضرتش را اشارت است به قول حق سبحانه كه از روح خود يعنى جناب عيسى عليه السلام مى فرمايد كه در سوله آل عمران / 49 آمده است :
((انى اخلق لكم من الطين كهيئه الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله )) كه كه حضرت روح الله به مردم فرمود: من از طرف خدا معجزى آورده ام و آن اين است كه از گل مجسمه مرغى ساخته و بر آن نفس قدسى بدمم تا به امر خدا مرغى گردد.))
از باب ((و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى )) در حقيقت خلق و ايجاد حضرت روح الله همان خلق و ايجاد حق است و لذا فرمود: ((باذن الله )) 4 - به گاو مرده با پايش كند هى
از آن هى گاو مرده مى شود حى
اين بيت ناظر به احياء بقره مرده در منى توسط حضرت امام موسى بن جعفر عليه السلام است .
در حديث ششم از باب مولد اءبى الحسن موسى ابن جعفر عليه السلام از كتاب الحجة كافى است كه :
((عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن على بن الحكم عن عبدالله بن المغيره قال : مر العبد الصالح بامراة بمنى و هى تبكى و صبيانها حولها يبكون و قد ماتت لها بقرة فدنا منها ثم قال لها ما تبكيك يا امه الله ؟ قالت يا عبدالله ان لنا صبيانا يتامى و كانت لى بقرة معيشتى و معيشة صبيانى كان منها و قد ماتت و بقيت منقطعا بى وبولدى لا حيله لنا فقال يا امة الله هل لك ان احييها لك فالهمت ان قالت : نعم يا عبدالله فتنحى و صلى ركعتين ثم رفع يده هنيئه و حرك شفيه ثم قام فصوت بالبقره فنخسها نخسه او ضربها برجله فاستوت على الارض قائمه فلما نظرت المراة الى البقرة صاحت و قالت عيسى بن مريم و رب الكعبه فخالط الناس و صار بينهم و مضى عليه السلام عبدالله بن مغيره گويد:))
حضرت ، زنى با فرزندانش يتيمش را در منى در حال گريه ديد پرسيد كه چرا گريه مى كنى ؟ به حضرت عرض كرد كه گاوى داشتم كه براى معيشت من و اين فرزندانم بود و مرده است و راه چاره اى هم براى معيشت ندارم حضرت فرمود: مى خواهى كه زنده اش كنم ؟ گفت بله ، حضرت به كنارى رفت و دو ركعت نماز خواند و دعا كرد و آنگاه گاو را هى كرد، آن حيوان برخاست .
و قتى چشم زن بدان گاو زنده شد افتاد صدا بلند كرد كه : به خداى كعبه قسم عيسى بن مريم ، حضرت خودش را در بين مردم پنهان كرد و رفت .
5 - به امرش شير پرده شير گردد
بغرد در دم آدم گير گردد
نمونه ديگرى از نفخ عارف ولى مى باشد كه اشاره است به دست تصرف جناب امام هشتم عليه السلام بر نقش شير در پرده كه به امر حضرت آن نقش شير و عكس آن بر پرده شير حقيقى عينى شد و اين به انشاء نفس ‍ نفيس قدسى رضوى مويد به روح القدسى بود؛ چه اينكه جناب امام ابوالحسن هادى عليه السلام به صورت منقوش در سفره كه مانند رغيفى مدور بود امر مى دهد سبعى مى شود و در مجلس متوكل هندى مشعبد را مى خورد.
نكته : معجزات و كرامات و خوارق عادات سفر الهى و اولياء الله بدون علت نيست و به عبارتى خرق قانون عليت نيست بلكه علت آنها همان توجه اين نفوس قويه است زيرا حدوث و ظهور اشياء در خارج دو نحوه علت دارند يكى علت طبيعى خارجى و ديگرى علت نفسانى كه از نفوس ‍ قدسيه انسانهاى الهى و كامل مويد من عندالله تعالى ظهور مى نمايند جناب صدر المتالهين در اواخر مفاتيح الغيب (ص 627) فرموده است :
((لو لا اشتغال النفس بتدبير قواها الطبيعيه و انفعالها عنها لكان لها اقتدار على انشاء الاجرام العظيمه المقدار الكثيره العدد فضلا عن التصرف فيها بالتدبير و التحريك اياها كما وقع لا صحاب الرياضيات و قد جربوا من انفسهم امورا عظيمه و هم بعد فى هذه المنشاة ..))
اما آنكه گفته آمده كه شير پرده شير حقيقى عينى شد ناظر به حديثى است كه در جوامع روايى منقول است و نور الثقلين از عيون الاخبار نقل كرده است .
نور الثقلين ج 1 ص 276 حديث 1089
((و فيه (اى فى عيون الاخبار) فى باب استسقاء المامون بالرضا عليه السلام بعد جرى كلام بين الرضا و بعض اهل النصب من حجاب المامون لعنهما الله : فغضب الحاجب عند ذلك فقال : يابن موسى لقد عدوت طورك و تجاوزت قدرك ان بعث الله تعالى بمطر مقدر وقته لا يتقدم و لا يتاخر جعلته آية تستطيل بها و صوله تصول بها كانك جئت بمثل آية الخليل ابراهيم عليه السلام لما اخذ رؤ س الطير بيده ... فان كنت صادقا فيما توهم فاحيى هذين و سلطهما على فان ذلك يكون حينئذ آية معجزة فاما المطر المعتاد فلست انت احق بان يكون جاء بدعائك من غيرك الذى دعا كما دعوت و كان الحاجب اشار الى اسدين مصورين على مسند المامون الذى كان مستندا اليه و كانا متقابلين على المسند فغضب على بن موسى الرضا عليه السلام وصاح بالصورتين دو نكما الفاجر، فافترساه و لا تبقيا له عينا و لا اثرا فوثبت الصورتان و قد عادتا اسدين فتناولا الحاجب و رضاه و هشماه و اءكلاه و لحسادمه والقوم ينظرون متحيرين مما يبصرون فلما فرغا اقبلا على الرضا عليه السلام و قالا: يا ولى الله فى ارضه ماذا تامرنا ان نفعل بهذا انفعل به فعلنا هذا يشبران الى المامون فغشى على المامون مما سمع منهما فقال الرضا عليه السلام قفافو قفا ثم قال الرضا عليه السلام صبوا عليه ماه ورد و طيبوه ففعل ذلك به وعاد الاسدان يقولان اتاذن لنا ان نلحقه بصاحبه الذى اءفنيناه ؟ قال لا فان لله عزوجل فيه تدبيرا هو ممضيه فقالا ماذا تامرنا؟ فقال : عودا الى مقر كما كما كنتما فعادا الى المسند و صارا صورتين كما كانتا فقال المامون الحمد الله الذى كفانا شر حميد بن مهران الرجل المفترس ثم قال للرضا عليه السلام يابن رسول الله هذا الامر لجدكم رسول الله صلى اللّه عليه و آله ثم لكم و لو شئت لنزلت عنه لك فقال الرضا عليه السلام لو شئت لما ناظر تك و لم اسئلك فان الله عزوجل قد اعطانى من طاعة ساير خلقه مثل ما رايت من طاعه هاتين الصورتين الا جهال بنى آدم فانهم و ان خسروا حظو ظهم فلله عزوجل فيه تدبير و قد امرنى بترك الاعراض عليك و اظهار ما اظهرته من العمل من تحت يدك كما امر يوسف بالعمل من تحت يد فرعون مصر قال : فما زال المامون ضئيلا (اى النحيف الحقير) الى ان قضى على بن موسى الرضا عليه السلام ماقضى ))
خلاصه آنكه مامون از حضرت طلب باران كرد كه حضرت دعا فرمود و باران آمد و يكى از افراد به حضرت جسارت كرد كه اين باران به خاطر دعاى شما نبود بلكه به تقدير الهى بايد مى آمد و شما آن را معجزه خويش ‍ مى دانى . اگر درست مى گويى اين دو تا عكس شير را كه بر مسند مامون منقوش است دو شير حقيقى بنما و زنده كن و بر من مسلط كن ، حضرت به غضب آمد و آن دو صورت را صدا كرد كه اين فاجر را طورى بخوريد كه اثرى از او باقى نماند، به امر حضرت آن دو عكس ، شير واقعى شدند و آن شخص فاجر را خوردند؛ و به حضرت عرض كردند: يا ولى خدا در زمين به ما اجازه بده كه مامون را هم به رفيق او ملحق كنيم ، حضرت فرمود: متوقف باشيد... سپس حضرت ام فرمود كه دو عكس شير به جاى خودشان بازگشتند و مامون احساس آرامش نمود كه خطر از او دفع شد.
يكى از نكات مورد اهميت آن بخش از حديث است كه آن دو شير بعد از فراغت از خوردن آن شخص فاجر به عرض اقدس رضوى عرضه داشته اند كه : ((يا ولى الله فى ارضه ماذا تامرنا ان نفعل بهذا...)) حضرت را به اى ولى خدا در زمين صدا كردند چون حضرت بر اساس ولايت مطلقه الهيه اش امر فرمود و لذا حضرت مولى در ابيات مذكور فرمودند:
چو خود اسم ولى كردگار است
نفخت فيه من روحى شعار است
كه با نفخت من روحى عكس شير مسند را احياء مى كند. و در حقيقت نفخ روح ولايت در موجودات و تصرف ولايت در ماده كائنات است .
6 - ز گل سازد همى بر هياءت طير
دمد در او شود طير و كند سير
اين هم نمونه ديگرى از نفخ عارف و متصرف در وجود است كه اشاره است به آيه مباركه 260 از سوره مباركه بقره كه از جناب ابراهيم خليل حكايت مى نمايد كه ابيات بعدى هم ناظر بدين آيه اند كه فرمود:
7 - براى مس سر اسم محيى
بخواهد از خدايش كيف تحيى
8 - باذن او بيابد رهنمون را
بگيرد چار مرغ گونه گون را
9 - چه مرغان شگفت پرفسوسى
ز نسروبط و طاوس و خروسى
10 - نمايد هر يكى را پاره پاره
به هر كوهى نهد جزئى دوباره
11 - بخواند نام آنان را به آواز
كه در دم هر چهار آيد به پرواز
در آيه مذكور آمده است :
((و اذ قال ابراهيم رب ارنى كيف تحيى الموتى قال او لم تومن قال بلى ولكن ليطمئن قلبى قال فخذ اربعه من الطير فصر هن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيز حكيم ))
((و چون ابراهيم گفت بار پروردگارا به من بنما كه چگونه مردگان را نزده خواهى كرد خداوند فرمود باور ندارى ؟ گفت آرى باور دامر لكن خواهم تا به مشاهده آن دلم آرام گيرد.
خداوند فرمود چهار مرغ بگير و گوشت آنها به هم درآميز نزد خود آنگاه هر قسمتى بر سر كوهى بگذار سپس آن مرغان را بخوان تا به سوى تو شتابان پرواز كنند و آنگاه بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور عالم داناست .))
بحث تفسيرى اين آيه شريفه بسيار طولانى است كه به صورت تفسير آفاقى در كتب مربوطه مطرح شده است ولى مهم عنايت به تفسير انفسى و عرفانى اوست كه در اين ابيات ، حضرت مولى ناظر بدان است كه در حقيقت كتب عرفانى و صحف نوريه اهل الله صحف تفسير انفسى قرآن كريم اند.
و آنكه در بيت هفتم فرمود: ((براى مس سر اسم محيى )) براى آن است كه ناظر به تفسير انفسى كريمه قرآنى مذكور است .
مقدمه : علم به شى ء بر دو گونه است : يكى فكرى و ديگرى شهودى كه به معرفت فكرى و شهودى نيز تعبير كنند معرفت فكرى همان علم به شى ء از راه برهان منطقى است . مركب را از راه تحصيل معرفت به اجزايش خواه ماده و صورت خارجى و خواه ماده و صورت ذهنى كه عبارت از جنس و فصل است مى توان شناخت و بسائط را از راه لوازم بينه آنها مى شود شناخت .
ولى فيلسوف الهى راه شناخت را منحصر به معرفت فكرى نمى داند بلكه به معرفت شهودى معتقد است كه آن اصل است ، چنانكه ابن سينا رحمة الله كه پدر جد منطق و برهان است در نمط چهارم اشارات گويد:
((الاول (يعنى اول تعالى كه حق سبحانه است ) لا ندله و لا ضدله و لا جنس و لا فصل له و لا اشارة اليه الا بصريح العرفان العقلى ))
صريح عرفان عقلى همان معرفت شهودى است .
جناب ملا صدرا نيز در اسفار گويد: ((حقيقة الوجود هو عين الهويه الشخصيه لا يمكن تصورها و لا يمكن العلم بها الا بنحو الشهود الحضورى ))
و ايضا جناب آخوند در اسفار گويد:
((الطريق الى معرفه تلك الاسرار منحصر فى سبيلين اما سبيل الابرار من اقامه جوامع العبادة و ادامة مراسم العداله و ازاله و ساوس العادة و اما سبيل المقربين من الرياضيات العلمية و توجيه القوى الادراكيه الى جناب القدس و تصقيل مراة النفس الناطقه ...))
معرفت فكرى قنطره و پل و براى رسيدن به معرفت شهودى است و نظر فكرى محجوب به تقييد است و ذوق شهود اقتضا مى كند كه ذائق و چشنده در حال و جانش بدان متصف گردد به خلاف علم تصورى كه صرف اطلاع بر اشياء است لذا كسى كه علم به نفس و حقايق را از راه نظر فكرى طلب نمايد ورم كرده است و مى پندارد كه چاق شده است .
آنكه در صحف نوريه عرفانيه به صورت نظم و نثر در مذمت عقل سخن به ميان آمده است مرادشان از عقل همين نظر فكرى و جمود بر آن توقف بدون ارتقاء به مراتب اهل شهود و ذوق است .
لذا در ينبوع الحيات حضرت مولى آمده كه :
و مالمجمود العين حق الزياره
و يا صاح طهرها باجراء دمعة
چشمى كه خشك است حق زيارت آن واحد به وحدت حقه حقيقيه را ندارد پس اى رفيق آن را به اشك روان تطهير بنما.
در قصيده لاميه ديوان ص 92 فرمود:
شبى در انتظار مقدم دوست
ز مژگانم شدى باران و ابل
بشستم ديدگانم را كه يارم
ببينم روى آن نيكو خصايل
كه ديدن جمال دوست اشك و آه و ناله طلب كند.
و من هو اواه منيب فانه
خليل الاله صادق الود خلتى
و كسى كه او دائما در حال آه رجوع به حق است او دوست حق است و در دوستى صادق است .
و بالذوق ان شاهدته كنت صادقا
و كم صل من ظن الوصول بفكرة
اگر با ذوق و چشيدن و دارايى او را مشاهده كردى صادق هستى و چقدر گمراه است كسى كه گمان مى كند از راه فكر و معرفت فكرى وصول مى يابد.
كه اين بيت ناظر به فتوحات شيخ اكبر باب 421 كه خداوند فرمايد: ((من طلب الوصول الى بالدليل و البرهان لم يصل الى ابدا فانه لا يشبهنى شى ء)) كه با دليل و برهان صرف ، هرگز وصول به حق پيدا نمى شود. (فراجع )
معرفت شهود براى مس كردن است و معرفت شهودى و ذوقى اسماء الله همان مس كردن و دارا شدن آنها است .
جناب ابن عربى در باب 558 فتوحات كه شرح اسماء حسنى است در مورد حضرت احياء و اسم شريف محيى گويد، آنكه داراى اين اسم شريف شده است او را عبدالمحيى نامند ((يدعى صاحبها عبدالمحيى و هو (اى المحيى ) الذى يعطى الحياة لكل شى ء فما ثم الا حى لانه ما ثم الا من يسبح الله بحمده و لا يسبحه الا حى سواء كان ميتا او غير ميت فانه حى لان الحياة للاشياء فيض من حياة الحق فهى حية فى حال ثبوتها و لولا حياتها ما سمعت قوله كن بالكلام الذى يليق بجلاله فكانت ))
با هر اسمى از اسماء الله حشر پيدا شود بر اساس اتحاد عالم به معلوم و عامل به معمول ؛ همان اسم مى شود؛ كه در حقيقت مس هر اسمى اتحاد وجودى با ان اسم است يعنى خود آن اسم شدن است . لذا اگر از عارفى بشنوى كه بگويد:
گر بشكافند سراپاى من
جز تو نيابند در اعضاى من
براى آن است كه اسماء الله غذاى جان انسان اند و غذا در مغتذى تخلل پيدا مى نمايد و به همين مبنى جناب ابراهيم عليه السلام به خليل و خلت اشتهار يافت كه حق در او سريان يافت و جناب حضرتش در اين كريمه خواست تا حقيقت اسم شريف ((محيى )) را مس نمايد، لذا از حق چگونگى احياء را طلب كرد كه ((رب ارنى كيف تحيى الموتى )) اين مس ‍ اسم شريف محيى در حقيقت تخلل اين اسم را آن حضرت است .
لذا به حضرت گفته شد كه چهار مرغ گوناگون را بگير و پاره پاره كن و گوشتهاى آنها را در هم بنما و بالاى هر كوهى قسمتى از آن بگذار سپس آنها را بخوان تا بسوى تو شتابان پرواز كنند.
در روايات عديده اى در جوامع روايى و در نور الثقلين آمده كه آن چهار مرغ نسر و بط و طاوس و ديك - يعنى خروس - بود.
در نور الثقلين الاخبار آورده كه على بن محمد بن جهم گويد من در مجلس ‍ ماءمون حاضر بودم و جناب امام هشتم عليه السلام در نزد ماءمون بود از حضرتش پرسيد كه يابن رسول الله صلى اللّه عليه و آله آيا انبياء معصوم نيستند؟ حضرت فرمود آرى مامون گفت پس اين قول حق كه آدم عصيان خدايش نمود ((و عصى آدم ربه )) تا اينكه گفت مرا از قول جناب ابراهيم عليه السلام خبر ده كه گفت : ((رب ارنى كيف تحيى الموتى قال او لم تومن قال بلى و لكن ليطمئن قلبى ؟ قال الرضا عليه السلام ان الله تعالى كان اوحى الى ابراهيم عليه السلام انى متخذ من عبادى خليلا ان سالنى احياء الموتى اجيبه فوقع فى نفس ابراهيم عليه السلام انه ذلك الخليل فقال ((رب ارنى كيف تحيى الموتى قال او لم تومن قال بلى و لكن ليطمئن قلبى )) على الخلة قال فخذوا اربعه من الطير فصر هن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيز حكيم فاخذ ابراهيم عليه السلام نسرا و بطا و طاووسا و ديكا فقطعهن و خلطهن ثم جعل على كل جبل من الجبال التى حوله - و كانت عشرة - منهن جزئا و جعل مناقير هن بين اصابعه ثم دعاهن باسمائهن فوضع عنده حبا و ماء ا فتطايرت تلك الاجزاء بعضها الى بعض حتى استوت الابدان و جاء كل بدن حتى انضم الى رقبته و راسه فخلى ابراهيم عن مناقير هن فطرن ثم و قعن فشر بن من ذلك الماء و التقطن من ذلك الحب و قلن يا نبى الله احييتنا الله فقال ابراهيم عليه السلام بل الله يحيى و يميت و هو على كل شى ء قدير قال المامون : بارك الله فيك يا ابا الحسن .))
در روايت از حضرت ثامن الحجج عليه السلام آمده كه از حضرت سوال شد آيا حضرت ابراهيم عليه السلام در قلبش شك داشت ؟ در جواب فرمود: ((لا ولكنه اراد من الله الزيادة فى يقينه ))
نسر كركس و لاشخور كه داراى منقار و چنگالهاى قوى كه مردار خوار است و او را ركاك و دژكاك و كلمرغ نيز مى گويند.
بط اردك را نيز گويند كه لجن خورى دارد كه در كنار آب زلال و سبزه زارها به لاى و لجن خو كرده است كه در ديوان حضرتش آمده است كه :
چرا خو كردى در لاى و در گل
در اين لاى و گلت بر گو چه حاصل
دلا تو مرغ باغ كبريايى
يگانه محرم سر خدايى
بنه سر را به خاك آستانش
كه سر برآورى از آسمانش
اينكه در بين همه مرغان و پرندگان اين چهار مرغ در حديث امام هشتم عليه السلام نام برده شد براى آن است كه نسر كه لاشخور است همه پرندگان شكارى از دريايى و صحرايى را شامل مى شود و بط همه مرغان آبى را در بر مى گيرد و طاووس شامل همه مرغان قشنگ و زيبا و رنگارنگ مى شود و همينطور خروس شامل همه حيوانات شهوت ران مى گردد.
اين چهار مرغى كه طبايع شان مختلف است را در هم كوبيد و با هم مخلوط كرد و بالاى ده قله كوهى نهاد سپس آنها را صدا زد و اين ذرات در آميخته از هم تفكيك شدند و هر يكى از آن چهار تا تشكيل شده اند و به سوى حضرتش پرواز كردند و اگر اين گونه از آيات به عنوان قضاياى خارجى هم باشند از نظر عقلى امكان دارد و استحاله عقلى ندارد زيرا كه انسان كالم صاحب ولايت كليه است و وى را دست تصرف بر ماده كائنات است و علاوه از آن تفسير انفسى هم داشته باشد كه در جان انسان پياده شود.
در خاتمه مصباح الانس در خواص انسان كامل به عنوان ختام الكلام فى ذكر علامات الانسان الكامل آمده است كه :
((و من علامات (الانسان الكامل ) تمكنه من الاجتماع بمن شاء من الخلق الاحياء و الاموات متى عين (الحق ) له (الاجتماع ) و يكون الاجتمع على ضربين ...))
12 - ترا هر چار مرغ اندر نهادست
كه روحت از عروجش اوفتادست
در ادامه تفسير انفسى كريمه مباركه سوره بقره به تفسير بخش ديگر آيه پرداخته شد كه مرارد از چهار مرغ فقط چهار مرغ و پرنده بيرون از نفس ‍ نيست آفاقى بدان پرداخته مى شود بلكه مراد از آن در تفسير انفسى آن است كه در نفس ناطقه انسانى و اطوار و شئون آن پياده مى شود لذا در رساله صد كلمه فرموده اند:
آن كه در قرآن و انسان تعقل كند قرآن را سفره پرنعمت رحمت رحيميه الهى ، و وقف خاص انسان يابد.
در كتب ديگر و نيز دركلمه سى و دو صد كلمه فرمود: ((آن كه در معرفت انسان و قرآن تو غل كند قرآن را صورت كتبيه انسان كامل شناسد و نظلم هستى را صورت عينيه او يابد)) چه اينكه فرموده اند كه انسان متن است و قرآن شرح كتبى آن و عالم شرح عينى آن پس بايد از اول تا آخر قرآن را در نفس و اطوار وجودى شئون اطوار آن پياده نمود.
نكته : نفس به حقيقت انسان به لحاظ تعلقش به بدن و نشئه ماده و طبيعت اطلاق مى شود، و روح به همان حقيقت انسانى به جهت تعلق به ماوراء طبيعت و عالم عقول و عالم مجردات و مفارقات نوريه و الهيه مى گويند، لذا روح به اعتبار تعلق به آن سو كه تعلق فرع به اصل است دائما قصد عروج دارد و در قوس صعود اراده پرواز دارد، امام نفس به جهت تعلقش به اين سو، روح را از پرواز به سوى باطن عالم باز دارد، لذا در اين بيت و بيت بعدى عروج به روح و خست به نفس اسناد داده شده است .
13 - ترا تا خست نفس است بطى
كه بالاى و لجن در بحر و شطى
تا موقعى كه نفس تو پست و اين سويى است بط و اردك صفت است كه بالاى و لجن در دريا و كرانه رودخانه مشغول است .
بط در كنار آب دريا و آب صاف رودخانه به كرانه آن مى رود و بجاى استفاده از آب زلال و علف هاى خوش به لاى و لجن دلخوش مى كند و منقار اردك شبيه بيلچه اى را مى ماند كه در درون لجن ها فرو مى كند و از آن ، كرمها را بيرون مى آورد و مى خورد.
از امام صادق عليه السلام سؤ ال شد كه اگر در بيابان تخم پرنده اى پيدا كرديم به چه علامتى تشخيص دهيم كه از تخم حيوان حلال گوشت است و يا از تخم حيوان حرام گوشت است ؟
حضرت در جواب فرمود:
تخمى كه هر دو سرش يكسان است از حرام گوشت است و آن كه دو سرش ‍ يكسان نيست بلكه يك سرش پهن و سر ديگرش كشيده است (يعنى مخروطى شكل است ) از حيوان حلال گوشت است مثل تخم مرغ و كبوتر، ولى چه عجب كه تخم اردك كه نه چون تخم مرغ مخروطى است و نه چون تخم حرام گوشتها پهن و يكسان بلكه چون با لاى و لجن سر و كار دارد بين اين دو گونه تخم هاست و آن مزه تخم مرغ و كبك و كبوتر و امثال اينها را ندارد چون با اينكه حلال گوشت است بر اثر ارتباط با لاى و لجن تخمش ‍ آن اعتدال خاص را دارا نيست .
در بنى پرندگان كبك چون بسيار تميز خور است لذا تخم آن بسيار مخروطى است ولى اردك با همين مقدار غذاى لجن خورى از كمال خاص ‍ حلال گوشت افتاده است .
به همين وزان انسان هاى اين سويى بر اثر ارتباط با نشئه طبيعت به جاى حلال خورى به حرام خورى و ربا خورى و لجن خورى مشغول مى شوند.
نكته : در كلمه سى و هفت رسال صد كلمه فرمود: ((آن كه در آثار صفات و اخلاق انسانها در احوال و افعال حيوانها دقيق شود، حيوانها را تمثلات ملكات انسانها مى يابد.
انسان زرع و زارع و مزرعه و بذر خويش است و مهمان سفره خود است چه جزا نفس عمل است ((انما هى اعمالكم ترد اليكم )) و بين فعل جزا مناسبت است مثل اينكه حمد حق مرغ جنت مى شود كه فعل هر كسى همرنگ جزاى اوست كه ذوق طاعت جوى انگبين مى گردد و خشم نفسانى مايه نار جحيم است ، و دعده فردا و پس فرداى تو سبب انتظار تو در محشر مى گردد .
در حديثى از حضرت امام صادق عليه السلام روايت شده است كه حيوانات صور و مثل اعمال شما هستند.
جناب ملا صدرا در اسفار فرمايد كه نطفه هر حيوانى را قوه خاصى است كه بدان استعداد اگر به فعليت برسد حيوانى خاص مطابق با آن استعداد و قوه خاص خودش مى شود ولى نطفه انسان را در اشتداد جوهرى استعداهاى مختلف است و با قواى گوناگون در حركت است هم داراى قوه شهويه است و هم داراى قوه غضبيه و هم قوه مكر و حيله و هم قوه مليكه است .
و نفس با اشتداد جوهرى در مسير تكاملى هر يك از اين قوا قرار گيرد در آن بعد به فعليت مى رسد و سيرش در هر يك از اين ابعاد را نهايت نباشد.
اگر در جهت شهويه حركت جوهرى داشته باشد بهميه خوى گردد و تمثل ملكه نفسانى او در خارج به صورت بهائم اند و اگر در جهت قوه غضبيه اشتداد وجودى پيدا كند درنده متكامل مى گردد كه تمثل آن در خارج به صورت گرگ درنده است و نيز تكامل در بخش مكر و حيله بصورت روباه متمثل مى گردد.
ولى اگر انسان با قوه ملكى به اشتداد جوهرى بپردازد در قوس صعود به عالم مجردات نوريه راه پيدا مى كند و در استمرار اشتداد جوهرى اش از عالم عقل نيز فراتر مى رود كه جبرئيل حامل وحى و علوم و معارف در برابر مقام شامخ لا يقفى او ((لو دنوت انمله لا حرقت )) گويد. البته قوه ملكيه او را تكامل در قواى ديگر سازگارى نيست اما چه بسا در قواى ديگر در همه ابعاد متكامل باشد و ملكات نفسانى او اشتر گاو پلنگ باشد.
حقيقت انسانى به اعتبار اين قواى سه گانه و مشابه آن نفس است ولى به اعتبار قوه ملكيه اش روح است .
حقيقت انسان به اعتبار اين قواى سه گانه و مشابه آن نفس است ولى به اعتبار قوه ملكيه اش روح است .
در ينبوع الحيوة جناب مولى آمده است :
اناس كنسناس وحوش بهائم
اضل من الانعام دون البهيمة
و لو كشف عنك الغطاء لتبصر
سباعا ذئابا او ضباعا بغيضه
مردمان مانند جانورى بوزينه و ميمون آدم نمايند و جانوران بيابانى غير اهلى و چهارپاهايى اند كه چه از بسا چهارپايان هم پست ترند و اگر پرده از چشم دل تو كنار رود و برداشته شود همانا مى بينى كه چه درندگانى و گرگهايى و يا كفتارهايى اند در نيستان و بيشه و جنگل .
در الهى نامه حضرتش آمده است : ((الهى اين آدم نماها از خوردن گوشت بره گوسفند تا بدين اندازه درنده اند اگر گوشت گرگ و پلنگ را بر آنان حلال مى فرمودى چه مى شدند؟!
الهى حسن را شير و پلنگ بدرد و با احمق بسر نبرد. الهى همه ددان را در كوه و جنگل مى بينند و حسن در شهر و ده ))
جناب صدر المتالهين در جلد نهم در فصل سوم از باب هشتم سفر نفس ‍ اسفار در بحث نتاسخ كلام اقدمين در نقل نفوس انسانى به بدنهاى حيوانى را توجيه مى كند و نيز براى رموز قرآنى و كلمات نبوى محمل صحيح قرار مى دهد و مى فرمايد قائلين به تناسخ باطل بين معنى حضر با نسخ خلط نمودند.
آنگاه فرمود: مردم بر هيئتهاى مناسب با اخلاقشان محشور مى شوند و سپس فرمود:
((ان لكل خلق من الاخلاق المذمومه و الهيئات الرديه المتمكنه فى النفس ابدان نوع يختص بذلك الخلق كخلق التكبر و التهور المناسب لابدان السواد و الخبث و الروغان لابدان الثعالب و امثالها و المحاكاة و السخريه لابدان القرود و اشباهها و العجب للطواويس ، و الحرص للخنازير الى غير ذلك ....
و ربما كان لشخص واحد من الانسان انواع كثيره من الاخلاق الرديه على مراتب متفاوته ... ((كلما نضجت جلو دهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب )) اشاره الى تبديل ابدانهم المثاليه لا على ما زعمته التناسخيه ))
14 - همى جوشد ز شهوت ديك دانى
زخارف آن طاوس است و آنى
در ميان پرندگان و مرغان ، خروس به شهوت معروف است و ديك به معنى خروس است كه از شهوت مى جوشد اگر انسان به دنبال شهوت باشد خودش را خروس بداند، و اگر به دنبال رخارف و زر و زيور و نقش و نگار و زيبايى و تجملات دنيايى و نفسانى است طاوس صفت است .
15 - چو نسرى ، كركس مردار خوارى
ببين اندر نهاد خود چه دارى
اگر نسر و لاشخور هستى پس كركس مردار خوار هستى در بين اين چهار مرغ به درون خويش بنگر كه چه در درون دارى . و بديهى است كه داشتن اين چهار صفت به صورت مانعه الجمع نيست بلكه قابل جمع اند كه در درون خويش خلق و خوى همه اين چهار حيوان را داشته باشد.
تبصره : انسان در اين نشئه دنيا نوع است و در تحت آن افراد است ولى در آخرت و ظهور قيامت جنس است و در تحت آن انواع است ، زيرا انسهانها به اقتضاى ملكاتشان به صور مختلف محشور مى شوند كه ملكات نفسانى انسانها مواد صور برزخى اند و حشر هر شخصى با همان صور ملكات اعمالشان است .
انسانهايى كه وقم در آنها رسوخ كرده است و نقيع دشه است و رهزن عقل گرديده است در حد حس و حكم حيوانى مانده اند و از منزل محسوسات بدر نرفته اند. پس تا با اصل خود انس نگرفتى انسان نيستى انسان چون با اصل خود انس گرفت آن مى شود.
16 - بكش اين چار مرغ بى ادب را
كه تا يابى حيات بوالعجب را
17 - عزيز من حيات تو الهى است
كه عقل و نقل دو عدل گواهى است
حيات نفوس به علوم و معارف حقه الهيه است كه ((يا ايها الذين امنوا استجيبوا لله و للرسول اذ دعا كم لما يحييكم )) (انفال / 25)
و احياء نفوس به موت جهل و بيدارى از خواب غفلت و خروج از ظلمت به نور است كه به توسط سفراى الهى از ظلمت به نور خارج شود.
جناب وصى عليه السلام آل محمد - صلوات الله عليهم - را به عيش علم و موت جهل و وصف فرمود كه : ((بانهم عيش العلم و موت الجهل )).
جناب شيخ اكبر در فص عيسوى گويد:
((و اما الاحياء المعنوى بالعلم فتلك الحيوة الالهيه الذاتيه العليه النوريه التى قال الله فيها (اومن كان ميتا فاحيياه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس ) فكل من يحيى ميته بحياة علميه فى مسئله خاصه متعلقه بالعلم بالله فقد احياه بها و كانت له نورا يمشى به فى الناس اى بين اشكاله فى الصورة ))
چون حقيقت علم عين ذات است لذا شيخ حيات حاصله از علم را به حيات الهى ذاتى نام برده است و لذا حيات علمى اشرف از حيات حسى است چون حيات علمى حيات روح است و حيات حسى حيات جسد است و روح اشرف از جسد است .
و خداوند از براى اولياء كمل حظ تامى از حيات علميه را قرار داده است تا بر نفوس مستعده افاضه نمايند و آنان را به نور الهى زنده نمايند كه در بين مردم با اين نور قدم بردارند چه اينكه خداوند فرمود: ((اومن كان ميتا)) اى بموت الجهل ((فاحييناه )) اى بالحيوة العلميه ((و جعلنا له نورا)) و هو العلم ((يمشى به فى الناس )) فيدرك ما فى بواطنهم من استعداداتهم و خواطرهم و نياتهم ؛ و ما فى ظواهر هم من اعمالهم المخفيه من الناس بذلك النور (شرح فصوص قيصرى ص 328)
جناب خواجه طوسى در شرح اشارات در معجرات قولى و فعلى فرمود: خواص به معجرات قوليه اطوع است و عوام به فعليه اطوع است .
چون معجرات فعليه تجسمى اوست با قوه خيال حاكم بر مردم سازگارتر است و معجزات قولى براى خواص كه قوه عقل حاكم بر آنهاست سازگارتر است قوه خيال باكثرت انس دارد و قوه عقل با وحدت مانوس است .
((و وحدة عند العقول اعرف
و كثرة عند الخيال الكشف ))
و جناب مولوى در دفتر چهارم گويد:
((پند فعلى خلق را جذاب تر
كو رسد در جان هر با گوش و كر))
در كلمه هشتاد و هشتم صد كلمه فرمود: ((آن كه در گوهر نفس خود، ساعتى به فكرت بنشيند دريابد كه اگر خود او آن را به تباهى نكشاند هيچكس نتواند آن را تباه كند. آنچه كه او را از تباهى باز مى دارد دانش ‍ بايسته و كردار شايسته است كه دانش حيات ارواح است چنانكه آب مايه حيات اشباح است .
و در نكته 480 فرمود: ((موت اختيارى حقيقى است من لم يذق لم يدر تا نچشى ندانى ))
18 - طبيعت بر حياتت گشت حاكم
نباشد جز تو بر نفس تو ظالم
آن كه طبيعتش را بر عقلش حاكم گردانيده است در محكمه هر بخردى محكوم است .
مراد از طبيعت همان جسميت و مزاج طبيعى و بدن است كه غير از نفس ‍ ناطقه و مقام روح و عقل است و بين اين دو مغايرت است . و از دلائل قوى بر مغايرت آن دو اين است كه اگر مثلا صائم هستى بدن تو را شما اءكل و شرب طلب مى كند و تو او را منع مى نمايى كه آن مشتهى و اين مانع در حقيقت خودت هستى كه آن اشتهاى تو به اين سو طبيعت تو است كه در تمام احوال و آراء اراده تو ارتقاء به امر و بالاتر را دارى ولى طبيعت تو مانع مى گردد و تو در طلب آنچه كه مقصود تو است آن طبيعت را بر خلاف ميلش بكار مى گيرى .
لذا جناب شيخ اكبر در باب 68 فتوحات مكيه گويد.
((و لا تجلع طبيعتك حاكمه على حياتك الالهيه ))
حيات الهى انسان اقضا مى كند كه انسان بدان سوى عالم مسافرت نمايد كه ((يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك )) ولى تعلقش به نشئه مادون كه همان مشتهيات و هواهاى نفسانى اوست وى را از سفر به آن سوى عالم باز مى دارد.
از غزل طاير قدسى حضرت مولى در ديوان ص 11 بشنو:
الا اى طاير قدسى در اين ويرانه برزنها
بسى دام است و ديو و دد بسى غول است و رهزنها
در اين جاى مخوف اى مرغ جان ايمن كجا باشى
گذر زين جاى نا امن و نما رو سوى ماءمنها
در اين كوى و در اين برزن چه پيش آمد ترا رهزن
به يك دو دانه ارزن فرو ماندى ز خرمنها
در اين لاى و لجنها و در اين ويرانه گلخنها
شد از ياد تو آن ريحان و روح و باغ و گلشنها
سحرگاهى كه مى آيد نسيم كوى دلدارت
ترا بايد كه بر كويش بود هر دم نشيمنها
حجاب ديده دل گرددت آمال دنياوى
كجا ديدن توانى تا بود اينگونه ديدنها
همه خوهاى ناپاكت ترا گردند اژدها
ترا گردند نشترها ترا گردند سوزنها
زدا لوح دلت از تيرگيهاى هواهايت
كه تا افراشتگان در جان تو سازند مسكنها
بجز يكتا جمال حسن مطلق نيست در هستى
حسن را چشم حق بين است و حق گويند روشنها
19 - تو انسانى چرا مردار خوارى
چرا از سفره خود بركنارى
20 - غذاى تو چرا لاى و لجن شد
طباع تو بط و زاغ و زغن شد
انسان با حفظ عنوان انسانى غذاى او غذاى انسانى است كه علم و معرفت است و اين غذا نفس مغتذى و عين ذات او مى گردد پس در حقيقت اصل ذات انسان دانش است ، و به عبارت ديگر انسان دانش است و هر چه دانش او بيشتر مى گردد به حسب وجود انسان تر مى شود.
اسكندر از ارسطو پرسيد: معدن ما از كجا است ؟ گفت از آنجا كه آمديم . پرسيد: به چه دانيم كه از كجا آمديم ؟ گفت زيرا كه چون علم مى آموزيم پيشتر مى رويم .
علوم و معارف حقه آب حيات نفس ناطقه و طعام او است كه بدانها استكمال مى يابد و اين علم مشخص روح است .
از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله حديث نقل شده است كه فرمود: ((ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم و ان اءصفر البيوت لبيت اصفر من كتاب الله ))
قرآن سفره رحمت رحيميه الهيه است كه فقط براى انسان گسترده شده است طعام اين سفره غذا انسان است كه به ارتزاق آن متخلق به اخلاق ربوبى مى گردد و متصف به صفات ملكوتى مى شود و مدينه فاضله تحصل مى كند و هيچ كس از كنار اين سفره بى بهره بر نمى خيزد انسان اگر گرفتار رهزن و اهريمن نشود به وفق اقتضاى طلب عزيزى و جبلى خود، ابد و سعادت ابدى خود را طالب است .
اگر مادبه را به فتح دال بخوانى از ادب است ولى با ضم دال به معنى سفره و طعام مهمانى است اين مادبه نزل الهى است ((و لكم فيها ما تدعون نزلا من غفور رحيم )) ( فصلت / 41) اين مادبه سفره است ؛ قرآن سفره الهى است .
آن كس كه مصحف راگشوده و نوشته اش را زيارت كرده است ، به همين اندازه از اين سفره الهى لقمه اى برداشته است و بهره اى برده است پس ‍ پيامبر صلى اللّه عليه و آله خير و نفع و فايده اى را كه انسان از قرائت و حفظ قرآن كسب مى كند به آن طعامى كه مدعو از دعوت داعى بدان نائل مى شود تشبيه فرمود و لذا انسان براى اغتذاى از اين سفره الهى دعوت شده است .
از جناب وصى عليه السلام روايت شده است كه در وصيت به محمد حنيفه فرمود: ((اعلم ان درجات الجنه على عدد آيات القرآن فاذا كان يوم القيامه يقال لقارى القرآن اقراء وارق )) پس ذات انسان به عنوان ظرف علوم و معارف قرآنى آفريده شده است و آنكه اين ذات را در مسير غير تكامل انسانى بسازد و با تعلق به اين نشئه مادى با رذائل اخلاقى خو كند، از فطرت انسانى دور شده است و به جاى غذاى انسانى به لاى و لجن مشغول شده است و طبيعت ثانوى همانند زاغ و زغن پيدا كرده است .
زاغ غراب را گويند و آن سياه است و منقار سرخى دارد و زغن بر وزن چمن گوشت ربا و غليواج باشد كه جانوران كوچك را شكار مى كند و گويند شش ‍ ماه نر و ششماه ماده است و بعضى گويند يك سال نر و يك سال ماده مى باشد .
تبصره : آن كه در آثار ملكات علوم و معارف خود در خواب و بيدارى بينديشد، آنها را مواد صور برزخيه خود بيند. آن صور قالبهاى مثالى اند و به ابدان مكسوب يا مكتسب تعبير مى شوند، مكسوب در صورت ملكات حسن كه ((لها ما كسبت )) مكتسب در قالبهاى ملكات قبيح كه ((عليها ما اكتسبت )) چه افتعال فعلى را به خلاف فطرت از راه احتيال و خدعه انجام دادن است كه از آن تعبير به ناصواب و معصيت و گناه مى شود (كلمه 75 صد كلمه ) در هزار و يك كلمه ، كلمه 67 فرمود: و اگر چشم برزخيت باز شود مردم را مطابق ملكاتشان به صور مختلف در همين نشاه نيز مى بينى .
جناب آخوند صدر المتالهين در اسرار الايات گويد: ((صيرورة النفوس ‍ الادميه على صور انواع الحيوانات مناسبه لا عمالهم و افعالهم الموديه الى ملكاتهم ان تكرر الافاعيل من الانسان يوجب حدوث ملكات و اخلاق فى نفسه و كل ملكه وصفه نغلب على جوهر النفس تتصور النفس فى القيامه بصوره تناسبها))
و به تعبير جناب مولوى رحمة الله :
كان قندم نيستان شكرم
هم ز من مى رويد و هم مى خورم
******************
فرق بين حال و ملكه
در فصل 20 از باب 11 سفر اسفار در فرق بين ملكه و حال آمده است كه قول و فعل تا مادامى كه در اكوان حركات و مواد مكونات وجود دارند حظى از بقا و ثبات ندارند، ولكن كسى كه كارى را انجام دهد يا سخنى را گويا شود؛ در نفسى او اثرى محقق مى شود و در قلب او براى زمانى حالى و كيفيتى بوجود مى آيد وقتى افعال و اقوال تكرار گردد آثار آن در نفس ‍ استحكام مى يابد و حال نفسانى به صورت ملكه نفسانى مى گردد زيرا فرق بين حال و ملكه همانند فرق بين شدت و ضعف است و اشتداد در كيفيت به حصول صورت جوهريه اى منجر مى شود كه اين صورت جوهريه مبدا براى مثل اين كيفيت مى گردد. مثل حرارت ضعيف در ذغال وقتى كه شدت پيدا كند به صورت آتش سوزنده اى مبدل مى شود و همچنين كيفيت نفسانى وقتى اشتداد يابد ملكه راسخه در نفس مى گردد يعنى صورت نفسانيه اى مى گردد كه مبداء آثار مختص بدان مى شود كه فعل مناسب با آن ، به سبب آن صورت نفسانى با سهولت ، بدون تعمل و تحمل زحمت از نفس ‍ صادر مى شود.
و همين هيئت راسخه در نفس كه ملكه نفسانى است براى شخص در قيامت متمثل مى شود كه در لسان شرع در جانب خير و شر به ملك و شيطان نام برده مى شود. ولى مسمى يكى است زيرا ملكات نفسانى صور، جوهريه و ذوات قائمه فعاله در نفس مى گردند و اگر براى اين ملكات ثبات و جوهرى براى ابد الاباد نباشد خلود اهل جنت در ثواب و اهل آتش در عقاب وجهى نداشت .
در قسم سوم از باب پنجم از فن دوم از جواهر و اعراض اسفار ج 4 ص 110 فرمود كه در فرق بين حال و ملكه گفته شده كه فرقشان به عوارض است نه به فصول ، زيرا تغاير بالذات ندارند چون آن امر نفسانى در ابتدا تكونش قبل از استحكام حال است و همان حال كه مستحكم شد ملكه مى گردد پس ‍ يك شخص اول داراى حال مى شود و سپس همان حالش ملكه مى شود چه اينكه شخص واحد ابتدا ء كودك است سپس مرد مى گردد.
آنگاه جناب آخوند گويد: كسى كه اراده كند كه فساد اين قول را بشناسد بايد به امر حال ملكه در باب علم بنگرد همانا حال همان صورت حاصله است كه از اعراض است كه موضوع آن نفس است وقتى علم ملكه شد پس بايد نفس به جوهر عقلى متحد شود و به واسطه آن جوهر فعاله مى گردد.
خلاصه بيان جناب صدر المتالهين در اين دو مورد اسفار همان است كه حضرت مولى مى فرمايند: ((علم و عمل جوهرند و انسان سازند))
آنجا كه كيفيات نفسانى به صورت ملكه راسخه در نفس در آيد خلق و خوى نفس مى گردد كه در تعريف خلق جناب ملا صدرا گويد:
((الخلق ملكه يصدر بها عن النفس افعال بالسهويه من غير تقدم رويه ))
ملكه و خلق و خوى كه از صفات و كيفيات نفسانى براى انسان تحقق مى يابد براى او هويت مى سازد و اين همان است كه از آن به طبيعت ثانويه نام مى برند كه در قوس صعود يعنى در سير تكاملى نفوس انسانى داراى استعدادهاى گوناگون براى رسيدن به فعليتهاى مختلف است و اگر در جهت علم و عمل صالح خويش را بسازد از ملائكه پاى فراتر مى نهد ولى اگر در جهت صفات رذيله حيوانى رشد نمايد و از كمال انسانى باز بماند، همان صفات كه براى حيوانات به نحو كمال است براى او به صورت رذيله است مثل افراط در شهوت براى بهائم كمال است ولى براى انسان رذيله است زيرا او داراى نفس ناطقه است و كمال نفس ناطقه وصول به حقيقت حكمت است كه همانا حكمت ، ادراك كليات و عقليات (ثابته الوجود) است و بلكه بالاتر كمال نفس ناطقه مقام اشمخ لا يقفى و عدم توقف است .
21 - زخارف همچو شهوت شد حجابت
كه شد از دست تو حق و حسابت
زيور دنيوى ترا از حق و حساب دورت نموده كه مانند شهوت حجابت شده است مراد از شهوت در اين بيت همان خواهش نفس به امور ظاهرى است و ((كه شد از دست تو...)) يعنى كه رفت از دست تو
22 - ترا شهوت بقرب دوست يابد
بدانچه وصف و خلق اوست يابد
يعنى اگر ميل و شهوت نفس دارى بايد آن را به راه نزديكى با خدايت بدارى و بايد متصف به اوصاف الهى و متخلق به اخلاق ربوبى باشى كه مراد از شهوت در اين بيت يعنى دوست داشتن و رغبت و ميل به حق است .
23 - به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه عارف صاحب خلق عظيم است
چون عارف در ذات و همه اوصاف كماليه اش بالعرض است كه در اصل وجود و كمالات آن به حق بالذات وابسته است لذا بسم الله واسطه براى اوست كه در رسيدن به كمالات و اوصاف الهى به بسم الله نيازمند است كه واسطه براى كن عارف است .
مصراع دوم اشاره است و در حقيقت تو بر نيكو خلقى عظيم آراسته اى .
جناب علامه طباطبايى در الميزان فرمايد: ((الخلق هو الملكه النفسانيه التى تصدر عنها الافعال بسهوله و ينقسم الى الفضيله و هى الممدوحه كالعفه و الشجاعه و الرذيله و هى المذمومه كالشره و الجبن لكنه اذا اطلق فهم منه الخلق الحسن ))
((قال الراغب و الخلق - بفتح الخاء - بضم الخاء - فى الاصل واحد كالشرب و الصرم و الصرم لكن خص الخلق - بالفتح - بالهيئات و الاشكال والصور المدركه بالبصر و خص الخلق بالضم - بالتقوى و السجايا المدركه بالبصيرة قال تعالى : ((و انك لعلى خلق عظيم )) انتهى .))
در فصل سوم از باب پنجم از فن اول علم طبيعى اسفار در تعريف خلق و اقسام آن آمده است :
((الخلق ملكه يصدر بها عن النفس افعال بالسهوله من غير تقدم رويه ... و كانه شى ء متوسط بين الطبيعه و الارادة الفكريه و كانه امر حاصل عقيب تعمل و اكتساب ... و اعلم : ان روس الفضائل النفسانيه و الاخلاق الانسانيه التى هى مبادى الاعمال الحسنه ثلاثه الشجاعه و العفه و الحكمه و مجموعها العداله و لكل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذيلتان .)) در فصل دوم از باب نهم سفر نفس اسفار در اوصاف انسانى سخن به ميان آمده كه باب نهم به عنوان شرح ملكات نفس انسانى منعقد شده است .
در اين فصل مى فرمايد: ((اكثر الاختلاف الواقع فى الصفات الانسانيه راجع الى قوه النفس و شرفها و مقابلها اعنى الضعف و الخسه ان النفوس ‍ الانسانيه لها تفاوت عظيم فى الكمال و النقص و الشرف و الخسه ...
و النفس الشريفه بحسب العزيزة فهى الشبيهه بالمبادى المفارقه فى الحكمه و الحريه .. الحريه ملكه نفسانيه حارسه للنفس حراسه جوهريه لا صناعيه و بالجمله فكل من كانت علاقته البدنيه اضعف و علاقته العقليه اقوى كان اكثر حريه و من كان بالعكس كان اكثر عبوديه للشهوات ... فاعلم جميع الفضائل النفسانيه يرجع الى هاتين الفضيلتين .
و كذا الاخلاق الذميمه مع كثرتها ترجع كلها الى اضداد هاتين ... و لا ينجو من عذابها الا من اتى الله بقلب سليم و قال تعالى ايضا: ((قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها)) و قال النبى صلى اللّه عليه و آله بعثت لاتمم مكارم الاخلاق و كما ان للانسان صوره ظاهرة حسنها بحسن الجميع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجميع فكذلك الصورة الباطنه لها اركان لابد من حسن جميعها حتى يحسن الخلق و تحصل الحكمة و الحريه و هى اربعه معمان قوة العلم و قوة الغضب و قوة الشهوة و قوة العقل و العدل بين هذه الامورنا فاذا استوت هذه الاركان الاربعه التى هى مجامع الاخلاق التى تتشعب منها اخلاق غير محصوره اعتدلت و تناسف حصل حسن الخلق ))
سپس فرمود: اعدل و احسن در قوه علم آن است كه فرق در اقوال بين صدق و كذب و در اعتقادات بين حق و باطل و در اعمال بين جميل و قبيح را ادراك نمايد از اين قوه ثمره اى براى او حاصل مى شود كه اصل خيرات و راءس فضائل است كه خداوند فرمود: ((و من يوت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا)) و اعتدال در قوه غضب آن است كه انقباض و انبساط وى بر اساس حكمت و شريعت باشد و همين طور در قوه شهوت .
و اما قوه عدالت همانا در ضبط قوه و شهوت در تحت اشاره دين و عقل است .
و قوه عدل قدرت تامه اى است كه منزلت او منزلت منفذ و ممضى احكام و اشارات (عقل نظرى ) است و حكم و اشاره او در قوه غضب و شهوت نافذ است و اين دو قوه همانند كلب و فرس در دست صياداند كه مطيع و منقاد او در حركت و سكون و قبض و بسط و اخذ و ترك اند.
اعتدال در غضب را شجاعت نامند كه خلق و خوى كريمانه و عظمت و شهامت و حلم و ثبات و كظم غيظ و وقار است و افراط آن تهور و تفريط در آن ترس و ذلت و خست است .
و اعتدال در شهوت را عفت گويند و افراط در آن را شره و تفريط آن را به خمود نام مى برند. و از عفت ، سخاء و حياء و صبر و مسامحه و قناعت و ورع و كمى طمع و مساعدت ، صادر مى شود و از افراط در شهوت ، حرص ‍ و وقاحت و تبذير و رياء و هتك و مجافت تحقق مى يابد و از تفريط در شهوت ملق و حسد و شماتت و تذلل در مقابل اغنياء و استحقار فقراء صادر مى شود.
و از اعتدال قوه عقل و حكمت حسن عدل و تدبير وجودت ذهن و ثقابت راءى و اصابت ظن و تفطن به دقائق اعمال و خباياى آفات نفوس صادر مى گردد ولى از افراط در آن جزيره و مكر و خدعه ، و از ضعف در آن بله و حماقت و غباوت و انخداع تحقق مى يابد.
اينها رؤ س اخلاق حسنه و اخلاق سيئه بود و معناى حسن خلق در تمام انواع چهارگانه و فروعشان حد وسط بين افراط و تفريط بود كه ((خير الامور اوسطها)) است و دو طرف آن ذميمه است كه خداوند فرمود: ((و لا تجعل يدك مغلوله الى عنقك و لا تبسطها كل البسط)) و نيز فرمود:
((و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما)) و نيز فرمود: ((اشد على الكفار رحماء بينهم )) و هر گاه از حد استقامت در اين امور منحرف شود از مكارم اخلاق دور شده است .
در فصل سوم همين باب درجات انسان و منازل آن به حسب قواى نفس را بيان مى كند، و مى فرمايد:
((ان كل انسان بشرى باطنه كانه معجون من صفاته قوى بعضها بهيمه و بعضها سبعيه و بعضها شيطانيه و بعضها ملكيه حتى يصدر من البهيمة الشهوة و الشره الحرص و الفجور و من السبعيه الحسد و العداوة و البغضاء و من الشيطانيه المكر و الخديعة و الحيلة و التكبر و العز و حب الجاه و الافتخار و الاستيلاء و من الملكية العلم و التنزه العلم و التنزه او الطهارة و اصول جميع الاخلاق هذه الاربعه و قد عجنت فى باطنه عجنا محكما لا يكاد يتخلص منها و انما يخلص من ظلمات الثلاثه الاول بنور الهدايه المستفاد من الشرع و العقل ))
و بعد از آن فرمود: ((و اول تحدث فى نفس الادمى البهيمية فتغلب عليه الشهوة و الشره فى الصبى ثم تخلق فيه السبعيه فتغلب عليه المعاداة المناقشه ثم تخلق فيه الشيطانيه فيغلب عليه المكر ثم تظهر فيه صفات الكبر و العجب و الافتخار و طلب العلو ثم بعد ذلك يخلق فيه فيه العقل الذى به يظهر نور الايمان و هو من حزب الله تعالى و جنود الملائكة و تلك الصفات من جنود الشيطان و جند العقل البلوغ و استولى عليه الفته النفس و استرسل فى الشهوات متابعا لها الى ان يرد نور العقل فيقول القتال و التطارد فى معركة القلب فان ضعف العقل استولى عليه الشيطان و سخره و صار فى العاقبه جنود الشيطان مستقره كما سبقت الى النزول فى البدايه ؛ فيحشر الانسان حيئذ مع ابليس و جنوده اجمعين و ان قوى العقل بنور العلم و الايمان صارت القوى مسخرة و انخرطت فى سلك الملائكة محشورة اليها ((و ما تدرى نفس باى ارض تموت ))
تبصره : حضرت علامه طباطبايى در جلد ششم اليمزان بحثى در باب الهى و آداب آن و ادب انبياء و اخلاق جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله مطرح فرمود: كه شايستگى يك رساله مستقل شدن را دارا سات از ص 302 به بعد بحث روايى در سنن رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله رواياتى را نقل فرمود كه از اخلاق زيبايى حضرت حكايت مى كند كه مويد به آيات الهى است .
از جناب امام مجتبى عليه السلام در مورد اوصاف حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله سؤ ال شد حضرت فرمود: ((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله فخما مفخما يتلالا وجهه تلالو القمر ليلة البدر... متواصل الحزان دائم الفكر ليس له راحة طويل الصمت يتكلم فى غير حاجة يفتتح الكلام و يختتمه باشداقه يتكلم بجوامع الكلم فصلا لا فضول فيه و لا تقصير الحديث ))
در روايت ديگرى در اوصاف آن حضرت آمده است كه :
((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله يحزن لسانه الاعما كان يعنيه و يولفهم و لا ينفرهم و يكرم كريم كل قوم و يوليه عليهم )) در مورد نشست و برخاست حضرت آمده است كه ((كان لا يجلس و لا يقوم الاعلى ذكر لا يوطن الاماكن و ينهى عن ايطانها و اذا انتهى الى قوم جلس ‍ حيث ينتهى به المجلس و يامر بذلك .
و يعطى كل جلسائه نصيبه و لا يحسب احد من جلسائه ان احدا اكرم عليه منه من جالسه صابره حتى لهم ابا و كانوا عنده فى الحق سواء مجلسه مجلس حلم و حياء و صدق و امانه و لا ترفع فيه الاصوات ....
دائم البشر سهل الخلق لين الجانب ليس بفظ و لا غليظ و لا صخاب و لا فحاش و لا عياب و لا مداح يتغافل عما لا يشتهى فلا يويس منه و لا يخيب منه مومليه قد ترك نفسه من ثلاث المراء و الا كثار و مالا يعنيه و ترك الناس ‍ من ثلاث كان لا يذم احدا و لا يعيره و لا يطلب عثراته و لا عورته و لا يتكلم الا فيما رجى ثوابه اذا تكلم اطرق جلساوه كان على رووسهم الطير فاذا سكت تكلموا و لا يتنازعون عنده الحديث من تكلم انصتوا له حتى يفرغ حديثهم عنده حديث او ليتهم يضحك مما يضحكون منه ، يستجلبونهم و يقول : اذا رايتم طالب الحاجة يطلبها فارفدوه و لا يقبل الثناء الا من مكافى ء و لا يقطع على احد كلامه حتى يجوز فيقطعه بنهى او قيام ))
از سكوت حضرت سوال شد جناب امام مجتبى عليه السلام فرمود: ((كان سكوته صلى اللّه عليه و آله على اربع :
على الحلم و الحذر و التقدير و التفكير: فاما التقدير ففى تسويه النظر و الاستماع بين الناس و اما تفكره ففيما يبقى و يفنى و جمع له الحكم الصبر فكان لا يغضبه شى ء و لا يستفزه و جمع له الحذر فى اربع :
اخذه بالحسن ليقتدى به و تركه القبيح لينتهى عنه و اجتهاده الراى فى صلاح امته و القيام فيما جمع له خير الدنيا و الاخرة ))
در اخلاق آن حضرت نيز آمده كه : ((افصح الناس منطقا و احلاهم الى ان قال و كان يتكلم بجوامع الكلم لا فضول و لا تقصير كانه يتبع بعضه بعضا بين كلامه توقف يحفظه سامعه و يعيه كان جهير الصوت احسن الناس ‍ نغمه ))
در احتجاج از موسى بن جعفر از پدرش از پدرانش از حسن بن على از پدرش علهما السلام در خبر طولانى : ((و كان صلى اللّه عليه و آله يبكى حتى يبتل مصلاة خشية من الله عزوجل من غير جرم حديث )) الحديث .
و در مناقب : ((و كان صلى اللّه عليه و آله يبكى حيت يغشى على فيقل له اليس قد غفرالله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر؟ فقال : افلا اكون عبدا شكورا))
جناب علامه طباطبايى مى فرمايد: بناء سائل بر عبادت بردگان بود ولى جواب آن حضرت مبنى بر عبادت اهل كرامت مى باشد.
و در كافى به اسنادش از زيد شحام از امام صادق عليه السلام آمده كه فرمود: ((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله يتوب الى الله فى كل يوم سبعين مرة قلت : اكان يقول استغفر الله و اتوب اليه ؟ قال لا ولكن يقول اتوب الى الله قلت كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله يتوب و لا يعود و نحن نتوب و نعود، قال : الله المستعان ))
در احياء العلوم آمده است كه : ((كان صلى اللّه عليه و آله اذا اشتد وجده اكثر من مس لحيته الكريمه )) و نيز آمده كه : ((و كان صلى اللّه عليه و آله ابعد الناس غضبا و اسرعهم رض و كان اراف الناس بالناس و خير الناس للناس و انفع الناس للناس ))
و نيز آمده است كه : ((و كان صلى اللّه عليه و آله اذا سر و رضى فهو احسن الناس رضى فان وعظ وعظ بجد و ان غضب - و لا يغضب الا لله - لم يقم لغضبه شى ء و كذلك كان فى اموره كلها و كان اذ نزل به الامر فوض ‍ الامر الى الله و تبرا من الحول و القوه و استنزل الهدى ))
بعد از نقل روايت فوق فرمود: توكل بر خدا و تفويض امور به او و تبرى از حول و قوه و طلب نزول هدايت از خدا برگشت همه به اصل واحد است و آن اين است كه همه اين امور استناد به اراده غالب الهى و قدرت قاهره غير متناهى حق دارد چه اينكه قرآن و روايات بر آن متفق اند كه ((و على الله فليتوكل المتوكلون )) (ابراهيم / 12) و ((افوض امرى الى الله )) (مومن / 44) ((و من يتوكل على الله فهو حسبه )) (طلاق / 3) ((الا له الخلق و الامر)).
و متخلق شدن به اين اخلاق و تادب به اين آداب بر اين اساس است كه انسان مجراى حقايق گردد، و عملش مطابق با واقع محقق شود و بر دين فطرى الهى باشد پس همانا حقيقت امر همان رجوع امور (به حقيقت ) به خداوند سبحانه است .
اين تخلق به اخلاق الهى و تادب به آداب الهى فائده ذى قيمتى دارد و آن اتكاء انسان و اعتمادش به خدايش هست و اين انسان قدرت غير متناهى و اراده قاهره حق را مى شناسد و اين اعتماد به خداوند اراده انسان را قوى مى نمايد كه از هيچ مانعى منثلم نشود يعنى مانع در او رخنه ايجاد نكند، و مشكلات و سختى ها و پيشآمدهاى ناگوار او را تباه نكند، و تسويل و فريب نفسانى و وسوسه شيطانى او را از پا در نياورد.
در ارشاد ديلمى آمده كه : ((و كان صلى اللّه عليه و آله خفيف المونه كريم الطبيعه جميل المعاشره طلق الوجه بساما من غير ضحك محزونا من غير عبوس متواضعا من غير مذله جوادا من غير سرف رقيق القلب رحيما بكل مسلم و لم يتجشا من شبع قط و لم يمديده الى طمع قط))
و در كافى به اسنادش از جميل بن دراج از امام صادق عليه السلام نقل كه فرمود:
((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله يقسم لحظاته بين اصحابه فينظر الى اذ و ينظر الى ذا بالسويه ))
و نيز در كافى است كه : ((ان رسول الله صلى اللّه عليه و آله لم ينتقم لنقسه من احد قط بل كان يعفو و يصفح )) و نيز آمده كه : ((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله اذ فقد الرجل من اخوانه ثلاثه ايام سال عنه فان كان غائب دعا له و ان كان شاهدا زاره و ان كان مريضا عاده )) .
و در احياء العلوم نقل شده كه : ((و لقد كان صلى اللّه عليه و آله يدعو اصحابه بكناهم اكراما لهم و استماله لقلوبهم و يكنى من لم يكن له كنيه فكان يدعى بما كناه به و يكنى ايضا للسناء اللاتى لهن الاولاد و اللاتى لم يلدان و يكنى الصبيان فيستلين به قلوبهم ))
و در كافى آمده كه : از امام صادق است كه فرمود: ((ان رسول الله صلى اللّه عليه و آله كان لا يساله احد من الدنيا شيئا الا اعطاوه فارسلت اليه امراة ابنا لها فقالت : انطلق اليه فاساله فان قال : ليس عندنا شى ء فقل : اعطنى قميصك ، قال : فاخذ قميصه فرمى به (و فى نسخه اخرى فاعطاه ) فادبه الله على القصد فقال :
((و لا تجعل يدك مغلوله الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا))
و از امام باقر عليه السلام است كه فرمودن ((كان رسول الله صلى اللّه عليه و آله ياكل الهديه و لا ياكل و لا ياكل الصدقة ))
در الميزان در حدود 183 روايت و حديث در سنن و آداب و اخلاق حضرتش نقل شده است فراجع
24 - ترا زينت بود نام الهى
به از اين تاج كرمنا چه خواهى
اشاره است به ايه مباركه هفتاد از سوره اسراء كه فرمود: ((و لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البر و البحر و رزقنا هم من الطيبات و فضلنا هم على كثير ممن خلقنا تفضيلا))
حضرت علامه طباطبايى در ذيل آيه در معنى تكريم فرمايد: ((المراد بالتكريم تخصيص الشى ء بالعنايه تشريفه بما يختص به ولا يوجد فى غيره و بذلك يفترق عن التفضيل فان التكريم معنى نفسى و هو جعله شريفا ذاكرامة فى نفسه و الانسان يختص من بين الموجودات الكونيه بالعقل و يزيد على غيره فى جميع الصفات و الاحوال التى توجد بينها و الاعمال التى ياتى بها))
چون انسان داراى عقل است ، لذادر خوراك و پوشاك و مسكن و امور ديگر داراى نظم خاصى است و در رسيدن به مقاصد خود همه موجودات را به استخدام در مى آورد و همه را مسخر خويش مى نمايد؛ ولى سائر حيوانات در امور تعيش شان از اول خلقت تا آخر پيشرفتى جز اندك ندارند؛ و اين انسان است كه در تمام شئون حيات وجودى اش به غايت قصوى مى رسد و هميشه در حال رسيدن به قله هاى كمال انسانى در سعى و تلاش است .
اين تكريم و تفضيل يك موهبت الهيه اى است كه مخصوص انسان است و بر اساس نعمت عقل است كه همه موجودات مسخر اويند.
وانسان را استعداد رسيدن به مقام لا يقفى و تجرد از ماهيت است كه برتر از ملائكه الله مى گردد زيرا كه ظرف علم و وعاء علم بدان حقيقت نوريه وسعت مى يابد كه جناب وصى فرمود: ((كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به ))
در تفسير نور الثقلين روايتى از امام باقر عليه السلام نقل شده است كه فرمود: ((ان الله لا يكرم روح الكافر ولكن كرم ارواح المومنين و انما كرامه النفس و الدم بالروح و الرزق الطيب هو العلم ))
در روايت ديگر از جناب امام صادق سوال شد كه ملائكه افضل اند يا فرزندان آدم ؟ حضرت فرمود: قال امير المومنين على بن ابيطالب عليه السلام : ((ان الله عزوجل ركب فى الملائكه عقلا بلا شهوة و ركب فى البهائم شهوة بلا عقل و ركب فى بنى آدم كليتهما فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة و من غلب شهوته عقله فهو شر من البهائم ))
لذا جناب علامه طباطبايى فرمود: اين آيه براى امتنان بر بنى آدم همراه با عتاب است مثل اينكه خداوند وقتى وفور نعمت و تواتر رحمت خود بر انسان راياد آورى نمود. و اينكه در دريا و خشكى او را به فضل و رزق برخوردار نمود و اين انسان آن را فراموش كرد و از نام حق ذهول پيدا كرد با اينكه در نعمتهاى الهى غرق شده است لذا او را به تكريم و تفضيل متنبه كرد تا عنايت حق نسبت به خودش را به ياد آورد تا كفران نعم الهى ننمايد.
اينكه در بيت مذكور سخن از تاج كرمناى انسان مطرح شده است نيز همراه با عتبا به انسان بيان شد زيرا كسى كه بايد به مقام تكويم الهى راه يابد چرا به لاى و لجن و زخارف دنيوى دل بسته است و به جاى شهوت و رغبت به قرب با دوست به شهوت حيوانى تن در داده است !!
البته وصول به مقام كرامت الهى بدون تاديب نفس كه تعلق آن به سوى است ممكن نيست لذا در بيت بعدى فرمود:
25 - بيا نفس پليدت را ادب كن
حيات خود الهى را طلب كن
مراد از مصراع دوم اين است كه حيات الهى خود را از تاديب نفس طلب بنما.
در معناى ادب حضرت مولى فرمود: ((ادب نگاهداشت حد هر چيز است و تقويم راست و درست ايستاندن است و به همين لحاظ علوم ادبى را، علوم ادبى را علوم ادبى ناميده اند كه حافظ و نگهدار حدود معارف مربوط به خوداند لذا قرآن به عنوان مادبه است يعنى فرهنگستان و ادبستان است كه به تخفيف دبستان مى گوييم جايى كه به انسان ادب ياد مى دهند آنجا را مادبه مى گويند.
در نكته 391 فرمود: ((درخت به بستن و پيراستن تربيت شود و حيوان به يوغ و افسار و ايلام و انسان به تحصيل علوم الهيه و تزكيت نفس ؛ آدم اولياء الله امير المومنين على عليه السلام به فرزندش امام حسن مجتبى عليه السلام كه شيث آدم اولياء الله و هبة الله آن ابوالائمه عليهم السلام است فرمود:
((و لا تكونن ممن لا تنفعه العظم الا اذا بالغت فى ايلامه فان العاقل يتغظ بالادب و البهائم لا تتعظ الا بالضرب )) (نهج )
پس قرآن براى ادب و تقويم انسان است از اين ادب و دستور الهى ادب فرا بگيرد و حد انسانى خودتان راحفظ كنيد و نگاه بداريد و بدين دستور خودتان را راست و درست به بار بيآوريد و به فعليت برسانيد.
بدين سوى و بدان سوى نرويد كه به فرموده حضرت امام امير المومنين عليه السلام ((اليمين و الشمال مضلة و الوسطى هى الجادة )) حد صورت و حقيقت انسان را نگاه مى دارد كه به صورت انسان محشور مى شود و گر نه از صورت انسانى خارج و حد خود بدر مى رود و در يوم تبلى السرائر با صورت سريرتى زشت خارج از صورت انسانى محشور مى شود كه هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت .
در شرح بين هفدهم همين باب در مورد حيات الهى مطالبى تقديم داشتيم اگر خواستى مراجعه بفرما.
اگر با تاديب نفس حيات الهى تحقق يابد به مشرب جناب عيسى عليه السلام عيسوى مشرب مى شود لذا در بيت بعدى فرمود:
26 - بيابى عيسوى مشرب بسى را
چو عيسى مى كند احياى موتى
بسى - بر وزن كسى ، به معنى بسيارى و زيادتى باشد.
جناب محيى الدين شيخ اكبر در فصوص الحكم از بيست و هفت كلمات تامات سخن به ميان آورد كه هر يك از آن كلمات مقامى از مقامات انسان است نه آدم شخصى ملحوظ است و نه شيث شخصى و نه نوح شخصى ؛ يعنى مراد بست و هفت كلمه نوعيه است نه شخصيه . زيرا كه هر سالك ولى ولى در حد و قدر خود به حكمى از احكام يكى از آن انواع نوريه محكوم و منسوب است كه از آن تعبير به مشهد و مشرب و قدم مى كنند و مى گويند فلانى مثلا موسوى مشهد و يا مشرب و يا عيسوى مشهد و مشرب و يا لقمانى قدم است .
اينك در اين باب از دفتر دل عارف بر مشرب اسم شريف محيى است و اگر به تاديب نفس پرداخت و حيات الهى بدست آورد در بخش احياء موتى ولى حق مى گردد يعنى پليديهاى نفس را كه همان تعلق به مادون است رفع مى كند و روى به سوى جمال دلاراى دوست مى نمايد كه :
دل ما دارد از رويش نشانى
كه خود آرام نمى گيرد زمانى
27 - ولى اسمى ز اسماى الهى است
كه او را دولت نامتناهى است
عارف چون ولى الله است ، محيى است كه در بيت دوم همين باب فرمود كه چون عارف خودش اسم عينى و حقيقى ولى است لذا اشعار او نفخت و فيه من روحى است كه با نفخ روح مرده زنده مى نمايد.
لذا از بيت مذكور به بعد در مورد ولى و نبى بحث مى فرمايد كه ولايت و نبوت به صورت مبسوط مورد بحث قرار مى گيرد.
در قرآن كريم صد و چهارده اسم از اسماء الله آمده است كه به عدد اسم شريف جامع حق است .
يكى از اسماى صد و چهارده گانه حق تعالى در قرآن اسم شريف ولى است كه آيه نهم سوره شورى فرمود: ((فالله هو الولى و هو يحى الموتى )) و در آيه 28 آن فرمود: ((و ينشر رحمته و هو الولى الحميد)).
و اسماء الله تعطيلى ندارند كه ((كل يوم هو فى شان )) و دولت اسماء الهى را تناهى نيست و خزانه اعطيات حق نيز غير متناهى است و لذا در هر آن آنها را تجلى خاص است كه تكرار در تجلى محال است .
كلمه ولى در مقائيس اللغه آمده كه (ولى ) الواو اللام و الياء اصل صحيح يدل على قرب من ذلك الولى : القرب و الباب كله راجع الى القرب .))
ولى و مولى در هر يك از معانى اسم فاعلى و اسم مفعولى بكار مى رود مثل (( الله ولى الذين آمنوا)) يعنى مولى و موالى آنها است ولى اگر در آيه ديگر دارد كه مومن ولى خداست يعنى موالى اوست و در هر صورت معنى قرب و نزديكى و يا دوستى كه از معانى ولى است محفوظ است .
در فصل دوازدهم مقدمات شرح علامه قيصرى بر فصوص الحكم آمده كه : ولايت ماخوذ از ولى است كه ولى به معنى قرب است و ولى به معنى جيب نيز از همان ولى است .
و مراد از اسماء الهى نيز اسماء عينى و خارجى است نه اسماء لفظى و مفهومى كه اسماء اسمايند. و ولايت منحصر در حق سبحانه است كه در آيه نهم سوره شورى فرمود: ((فالله هو الولى )) و بر آن ادله نيز اقامه فرمود كه چون او احياء موتى مى كند و بر هر شى ء قادر است ...
و ولايت الهى به دو بخش تكوينى و تشريعى تقسيم مى گردد كه بحث آن در پيش است .
دولت اسماء الله :
و دولت اسم شريف ولى غير متناهى است چه اينكه همه اسماء الهى در مقام ذات را دولت غير متناهى است .
جناب علامه قيصرى را در تنبيه اول فصل دوم مقدمات شرح فصوص در مورد دولت اسماء الهى بيانى است و آن آنكه :
اسماء افعال به حسب احكام به اقسامى منقسم مى شوند يكى از اقسام اين است كه اسمائى اند هرگز حكم آنها منقطع نمى شود و اثرشان از ازل الازال تا ابد الا باد به انتهاء نمى رسد.
مثل اسمائى كه حاكم بر ارواح قدسيه و نفوس ملكيه و مبدعاتند و بعضى اسماء حكمشان الى الابد منقطع نمى شود اگر چه نسبت به ازل انقطاع دارند مثل اسمائى كه حاكم بر آخرت اند. و بعضى از اسماء از هر دو جهت منقطع اند. مثل اسماء حاكم بر موجودات زمانى و نشئه عنصرى كه به حسب ظهور منقطع اند اگر چه به حسب آخرت ابدى اند آن اسمائى كه احكامشان منقطع مى شود يا به طور مطلق انقطاع مى يابند و داخل در غيب مطلق الهى مى شوند مثل اسماء حاكم بر نشئه دنياوى ؛ و يا اينكه در تحت اسماء حاكم ديگر مخفى مى شوند كه آن اسماء حاكم داراى حيطه وجودى كاملترى هستند يعنى دولت آنها تجلى مى كند، چون كه اسماء را به حسب ظهور خودشان و ظهور احكامشان دولت است و دوره هاى كوكب هاى هفت گانه (شمس ، قمر مشترى ، زحل ، عطارد، زهره ، مريخ ) كه مدت دوره آنها هزار سال و شرايع مستند به اين اسماء حاكمه اند و به بقاء اين اسماء و دوام سلطنت آنها باقى و برقرارند و به زوال آنها زائل مى شوند.
دولت اسماء حاكم بر هر نشئه مطابق با سعه و ضيق آن نشئه و موجودات است .
و اقطاب و كملين و اولياء الله دائما مظهر هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن اند و دولت اسماء حاكم بر آنها دائما در تجلى است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
اسم شريف ولى را هميشه دولت است چه در دنيا و چه در آخرت كه در بيت بعدى فرمود:
28 - چه در دنيا و در عقبى ولى است
لسان صدق يوسف نبى است
ناظر است به ايه صد و دوم سوره مباركه يوسف كه فرمود: ((رب قد اتيتنى من الملك و علمتنى من تاويل الاحاديث فاطر السموات و الارض ‍ انت وليى فى الدنيا و الاخره )) بار الها تو مرا سلطنت و عزت بخشيدى و علم رويا و تعبير خوابها بياموختى توئى آفريننده زمين و آسمان ، تويى ولى نعمت و محبوب من در دنيا و آخرت .
جناب علامه طباطبايى در الميزان (ج 11) گويد: ((و ولايته تعالى اعنى كونه قائما على كل شى ء فى ذاته و صفاته و افعاله منشاها ايجاده تعالى اياه جميعا و اظهار لها من كتم العدم فهو فاطر السموات و الارض ... ((انت وليى فى الدنيا و الاخره )) اى انى تحت ولايتك التامه من غير ان يكون لى صنع فى نفسى و استقلال فى ذاتى و صفاتى و افعالى او املك نفسى شيئا من نفع او ضر او موت او حياة او نشور))
و در مجمع البيان مراد از ((انت وليى )) را به معناى ((ناصرى و مدبرى و حافظى )) دانست كه معنى ولايت را به نصرت و تدبير و حفاظت مولى عليه برگردانده است .
ولايت مطلقه و مقيده :
هى الولاية المطلقة و هى عبارة عن حصول مجموع هذه الكلمات بحسب الباطن فى الازل و بقائها الى الابد و يرجع الى فناء العبد فى الحق و بقائها به ))
و جناب سيد حيدر آملى در جامع الاسرار گويد:
((و هذه الولاية (المطلقه ثابته ) للحقيقه المحمديه بالاصاله و لامير المومنين بالوارثة و لا تكون بعده الا لا ولاده المعصومين ، المنصوص عليهم من الله تعالى بالامامة و الخلافة ))
لذا جناب امير المومنين فرمود: ((كنت وليا و آدم بين الماء و الطين )) و جناب حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله فرمود: ((انا و على من نور واحد)) و يا فرمود: ((خلق الله روحى و روح على بن ابى طالب قبل ان يخلق الخلق بالفى عام )) و يا فرمود: ((بعث على مع كل نبى سرا ومعى جهرا))
و به اقتضاى همين مرتبه ولايت مطلقه است كه حضرت امير عليه السلام در خطبه البيان خودش را به وجه الله ، يدالله ، قلم اعلى ، لوح محفوظ، كتاب مبين ، قرآن ناطق ، ((حروف مقطعات )) و موصوف به لافتى و هل اتى ، نبا عظيم ، صراط مستقيم ، اول و آخر و ظاهر و باطن نام برده است .
در مورد انسان داراى اين ولايت ، حضرت امام صادق عليه السلام اشاره فرمود كه ((ان الصورة الانسانيه هى اكبر حجج الله على خلفه ...))
ولايت مقيده از حيث استناد ولايت به انبياء و اولياء است كه به جهت اينكه من حيث هى صفت الهيه است ، به عنوان مطلقه است و لذا ولايت اولياء به عنوان جزئيات ولايت مطلقه است .
مقام باطن ولايت خاتم انبياء عليه السلام مقام جامعيت اسم اعظم و مرتبه وحدت صرف و اتحاد آن مقام با اسم اعظم است و حضرتش به اعتبار باطن وجود عين اسم اعظم است ظهور اسم اعظم با جميع مراتب و شئون خود، كه موجب ظهور تجلى حق به جميع اسماء و صفات است از مشكاة خاتم الاولياء خواهد بود؛ و حضرت مهدى عليه السلام به اعتبار مقام ظهور و تجلى در عالم وجود متحقق به اسم اعظم است ، و اين مقام از براى احدى از انبياء عليهم السلام ثابت نيست (شرح مقدمه قيصرى استاد آشتيانى ).
ولايت به لحاظى به عامه و خاصه تقسيم شد كه عامه اش همه مومنين را شالم مى شود كه ((الله ولى الذين آمنوا)) و خاصه اش مختص به اصحاب قلوب و اهل الله كه صاحبان قرب فرائض اند مى باشد و اين ولايت مخصوص به كاملين است كه داخل در قدس لاهوت شده اند و آنان موحدين حقيقى اند كه اين ولايت را درجاتى است .
اين ولايت خاصه را ولايت محمديه نامند كه داراياطلاق و تقييد است يعنى گاهى مقيد به اسمى از اسماء و حدى از حدود است و گاهى از حدود و قيود برهنه است كه جامع ظهور همه اسماء و صفات و واحد انحاء تجليات ذاتى است و گاهى ولايت مطلقه بر ولايت عامه و ولايت مقيد محمديه بر ولايت خاصه اطلاق مى گردد.
خاتم ولايت مطلقه و مقيده :
مراد از خاتم اولياء اين نيست كه بعد از آن وليى نباشد بلكه مراد آن است كه كسى به حسب حيطه ولايت و مقام اطلاق و احاطه محيط بر جميع ولايت است ، كه نزديك ترين موجودات به حق تعالى است .
جناب سيد حيدر آملى درجامع الاسرار فرمايد: ((فلا يكون خاتم الاولياء و قطب الاقطاب الا على باطن ختم النبوة و اشار (بعضهم الى هذا المعنى ) ايضا و قال ((خاتم الولايه و هو الذى يبلغ به صلاح الدنيا و الاخرة نهايه الكمال و يختل بموته نظام العالم و هو المهدى الموعود فى آخر الزمان ))
قبل از اين فرمود كه قطبيت كبرى همان مرتبه قطب الاقطاب ، است كه باطن نبوت حضرت محمد صلى اللّه عليه و آله اوست بعد از او براى ورثه او جناب امير المومنين است كه اختصاص به اكمليت يافت .
سپس جناب سيد حيدر مى فمرايد كه در تعيين خاتم ولايت مطلقه و مقيده اختلافت زيادى بين مشايخ اهل عرفان مطرح است زيرا نزد بعضى خاتم اولياء به نحو مطلق جز حضرت عيسى بن مريم احدى نيست . و خاتم اولياء مقيد نيز فقط جناب محيى الدين عربى - قدس الله سره - است و در نزد بعضى اولى حضرت على بن ابيطالب عليه السلام و دومى حضرت مهدى منتظر عليه السلام است آنگاه در پايان قاعده دوم از اصل سوم از نظر عقل و نقل و كشف ، خاتم ولايت مطلقه را حضرت امير عليه السلام و خاتم ولايت مقيده را حضرت مهدى عليه السلام مى داند.
تعيين خاتم ولايت مطلقه و مقيده از ديدگاه جناب شيخ اكبر در فتوحات و فصوص در بين مشايخ اهل معرفت مورد اختلاف واقع شده است .
جناب سيد حيدر آملى رحمة الله در ادامه مى فرمايد: كه جناب شيخ در فتوحات فصلى را در خاتم ولايت مطلقه حضرت عيسى منعقد كرد و فرمود:
((و اعلم انه لابد من نزول عيسى عليه السلام و لابد من حكمه فينا بشريعة محمد صلى اللّه عليه و آله يوحى الله بها اليه من كونه نبيا فان النبى لا ياخذ الشرع من غير مرسله فياتيه الملك مخبرا بشرع محمد الذى جاء به صلى اللّه عليه و آله بوحى الله تعالى .... و قد يكون من الاطلاع على روح محمد صلى اللّه عليه و آله بحيث ان ياخذ عنه ما شرع الله تعالى له ان يحكم به فى امته صلى اللّه عليه و آله فيكون عيسى عليه السلام صاحبا و تابعا من هذا الوجه و هو عليه السلام من هذا الوجه خاتم الاولياء)) و نيز گويد:
((فكان من شرف النبى صلى اللّه عليه و آله ان ختم الاولياء فى امته نبى رسول مكرم هو عيسى عليه السلام و هو افضل هذه الامه المحمديه ))
پس او خاتم ولايت مطلقه را جناب عيسى عليه السلام دانسته و در فصوص ‍ به اعتبار ظهور حضرت مهدى بوجود جزئى و طلوع روح خاص و مقيد او در بدن مخصوص ، آن حضرت را خاتم ولايت محمديه صلى اللّه عليه و آله دانسته اند؛ اگر چه آن حضرت به اعتبار ولايت مطلقه به معناى مذكور متجلى در مشكاة وجود حضرت عيسى عليه السلام است .
((و للولايه المحمديه المخصوصه بهذا الشرع المنزل على محمد صلى اللّه عليه و آله ختم خاص هو فى الرتبه دون عيسى عليه السلام لكونه رسولا و قد ولد فى زماننا و رايته ايضا و اجتمعت به ؛ و رايت العلامه الختمية التى فيه فلا ولى بعد الا و هو راجع اليه ...))
و جناب قيصرى از شيخ اكبر در باب سيزدهم فتوحات در جواب امام محخمد بن على ترمذى نقل مى كند كه :
((الختم ختمان : ختم يختم الله به الولايه مطلقا و ختم يختم به الولايه المحمديه فاما ختم الولايه على الاطلاق فهو عيسى عليه السلام فهو الولى بالنبوه المطلقه فى زمان هذه المه و حيل بينه و بين نبوة التشريع و الرساله فينزل فى آخر الزمان وارثا خاتما لا ولى بعده فكان اول هذا الامر نبى و هو آدم و آخره عيسى اعنى نبوه الاختصاص فيكون له حشران : ضر معنا و حشر مع الانبياء و الرسل و اما ختم الولايه المحمديه فهو لرجل من العرب اكرمها اصلا و بدوا و هو فى زماننا اليوم موجود عرفت به سنه خمس و تسعين و خمسمائه و رايت العلامه التى قد اخفاها الحق عن عيون عباده و كشفها لى بمدينه فاس حتى رايت خاتم الولايه فيه و هى الولايه الخاصه لا يعلمها كثير من الناس ))
سپس جناب علامه سيد حيدر آملى حرف جناب شيخ اكبر را در سه بخش ‍ نقل عقل ، كشف ، مورد نقد قرار مى دهد و مى فرمايد كه از روايت حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله كه فرمود:
((بعث على مع كل نبى سرا و معى جهرا)) معلوم مى شود كه ولايت مطلقه مخصوص حضرت امير المومنين است كه در همه انبياء عليهما السلام سارى است و خودش از اين ولايت خبر داد كه فرمود:
((كنت وليا و آدم بين الماء و الطين ))
فرمود همين روايت دركلام جناب محيى الدين هم آمده است منتهى ايشان اين كلام را از زبان حضرت عيسى عليه السلام مى داند ولى در نزد ما از زبان حضرت على عليه السلام است .
و نيز خود امير عليه السلام فرمود: ((ان رسول الله صلى اللّه عليه و آله ختم الف نبى و انى ختمت الف وصى و انى كلفت ما لم يكلفوا)) و معلوم است كه هر وصى ولى است بدون عكس .
و نيز بايد خاتم ولايت مطلقه اعلم و اشرف خلق باشد چه اينكه خود جناب شيخ در فتوحات در بيان مقام قطبى گويد: ((ان الكامل الذى اراد الله تعالى ان يكون قطبا للعالم و خليفة الله فيه يستحق المقام القطبى حتى يعلم مرا تبهم ايضا)) در حالى كه حضرت عيسى اين چنين نيست ، زيرا كه حضرت على عليه السلام اعلم و اشرف از اوست بلكه جناب عيسى محتاج به يكى از اولاد حضرت على است كه آن جناب مهدى عليه السلام است .
آنگاه براى اعلميت و اشرفيت جناب على عليه السلام شواهدى اقامه كرد. و از كلمات خود شيخ در فتوحات نيز شواهدى مطرح فرمود كه شما حضرت على عليه السلام را نزديكترين مردم به جناب رسول الله و صاحب مقام هباء و صادر اول مى دانيد كه باب ششم مى گوييد: ((فلم يكن اقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الا حقيقه محمد صلى اللّه عليه و آله المسماة بالعقل الاول فكان سيد العالم باسره .... و اقرب الناس اليه على بن ابى طالب و اسرار الانبياء اجمعين ))
اين كلام شيخ برهان واضح بر ختميت ولايت مطلقه حضرت امير عليه السلام است آنگاه فرمود در مقام كشف براى ما و امثال ما اين كشف حاصل شد كه ولايت مطلقه ختم آن از آن حضرت امير عليه السلام و ختم ولايت مقيده مخصوص حضرت مهدى عليه السلام است به عكس كشفى است كه براى شيخ و مشايخ وى حاصل شده است .
در مورد بيان شيخ در اين مقام اشكالات و نقض و ابرام هاى زيادى شده است در مقابل عده اى از اعاظم اهل معرفت به توجيه كلام شيخ پرداخته اند.
جناب علامه جليل القدر آقا ميرزا احمد آشتيانى رحمة الله عليه در حواشى خود بر شرح فصوص و در رساله ولايت قول محيى الدين را كه قائل به خاتميت عيسى نسبت به ولايت محمديه است حمل بر ولايت عامه كرده اند، و معتقدند كه محيى الدين حضرت مهدى را خاتم ولايت مطلقه محمديه مى داند و عيسى قهرا تابع آن حضرت مى شود.
و نيز عارف محقق و حكيم كامل جناب آقا ميرزا محمد رضاى قمشه اى اصفهانى را در رساله ولايت و در حواشى بر فص شيئى فصوص الحكم تحقيقى است كه نموده مى شود:
((فالولايه الخاصه و هى الولايه المحمديه قد تكون مقديه باسم من الاسماء و حدودها و قد تكون مطلقه عن الحدود معراة عن القيود بان تكون مقيده باسم من الاسماء و حد من حدودها جامعه لظهور جميع الاسماء و الصفات واجدة لانحاء تجليات الذات فالولايه المحديه مطلقه و مقيد و لكل منها درجات للميقيده بالعدد و للمطلقه بالشدة و لكل منها خاتم و يمكن ان يكون عالم من علماء امته خاتما للولايه المقيده و وصى من اوصيائه خاتما للولايه المطلقه و قد تطلق الولايه المطلقه على الولايه العامه و الولايه المقيده على الولايه الخاصه و بما قررناه يندفع التشويش و الاضطراب فى كلماتهم و لا تناقض العابرات و لا تخالف و لا تخالف الديانات .
فنقول بقول مستانف تفريعا و تقريرا لما سلف ان امير المومنين على بن ابيطالب خاتم الاولياء بالولاليه المطلقه المحمديه بالاطلاق الاول و خاتم المقيده المحمديه بالاطلاق الثانى و عيسى بن مريم عليه السلام خاتم الولايه المطلقه بالاطلاق الثانى و لا باس بان يكون الشيخ المشاهده قدس ‍ سره خاتم الولايه المقيده بالمعنى الثانى و الفرق بينه و بين جده امير المومنين فيما سياتيك )) الخ
حضرت استاد علامه ، بيان آقا ميرزا محمد رضا قمشه اى را در نكته 936 خلاصه فرموده اند كه چنين است : ((قيصرى در خطبه فصوص الحكم شيخ محيى الدين عربى را به خاتم الولايه المحمديه وصف مى كند حقير در تعليقاتش بر آن در اين مقام تعليقه اى بدين عبارت دارد:
((قوله خاتم الولايه المحمديه لا يعنى بذلك انه كان خاتم الولايه المحمديه المطلقه و ذلك لان الولى الختم المطلق فى عصر الغيبه هو ولى الله الاعظم و حجته على خلقه الامام الغائب خاتم الاولياء م ح م بن الامام الحسن العسكرى عليهما السلام و الشيخ معترف بذلك بلا ارتياب و مصرح به فى عدة مواضع صحفه كالفصوص و الفتوحات و قد الف رساله موسومه بشق الجيب فى المهدى عليه السلام نعم ان للروح المحمدى صلى اللّه عليه و آله مظاهر فى العالم و للولايه مراتب و للختميه شونا عديدة و ضير ان يكون بعض الاولياء ختمافى بعض شئون الختم المحمدى ، و الشيخ كذلك و لا ينكر فيه ذلك و لا ينافى ذلك كون المهدى الامام المنتظر عليه السلام خاتم الولايه المحمديه مطلقا)) آنگاه فرمود بحث آن در فص شيثى در پيش است جناب آقا ميرزا رضاى قمشه اى را در آن مقام تعليقه اى است كه مخلوط آن در نزد ما است و عصاره افاده ايشان همين بود كه بدان اشده نموده ايم .
جناب عارف كامل ميراز محمد رضاى قمشه اى در ادامه گويد:
((فالحقيقه المحمديه هى الولايه المطلقه الالهيه التى ظهرت باوصاف كماله ونعوت جماله و هى النبوه الجامعه للتريعف و قد سمعت ان ظهور الشى ء كشفه بوجه و حجابه بوجه فتسترت الولايه بالنبوه و اختفى فيها لعمرى لو لم يختف فيها و لم يعم فى ذلك العماء و لم يكتس ذلك الكساء و ظهرت بذاته الساذجه الصرفه لا حترقت الحقيقه المحمديه و باحتراقها احترقت السموات و الارض و ما بينهما فانها محتدها و مرجعها و لم يكن فى الوجود الا الله الواحد القهار و اليه اشار بقوله عز شانه لولاك لما خلقت الافلاك ثم ظهرت الولايه المطلقه الالهيه المحمديه بنعت الولايه و الصورة الولويه فصاوت ولى الله و خليفة الله و خليفة رسول الله ثم ظهرت كل يوم فى شان من شئونها و فى كل مظهر بنعت من نعوتها فصاوت حجج الله و خلفائه و خلفاء رسول الى ان ظهرت بجميع اوصافها فصارت قائمهم و مظهر هم و مظهر اوصيائهم و كلهم نور واحد و حقيقه واحدة ... فالعين الثابته المحمديه عين اعيان اوصيائه و خلفائه ...
فصدق بقوله اولنا محمد و آخرنا محمد و وسطنا محمد و كلنا محمد... و يرتفع الخلاف و التناقض فى قولنا انه تازة خاتم الولايه المحمديه لامير المومنين على بن ابيطالب و تازة المهدى الموعود المنتظر لانهما بل لانهم من نور واحد و حقيقه واحدة بالذات و الصفات و... ثم تلك الولايه الالهيه المحمديه اذا نزلت عن مواقف الوجوب الى منازل الامكان كان اولى منازله مقام الروح الالهى و هو مقام عيسى بن مريم و الدليل عليه ((و كلمة القاها الى مريم و روح منه فكان روحا و كان و ليا لقربه الى الحق و كان ختم الاولياء فى الكون لانه لا اقرب منه الى الله فى الشهادة فانه فاتحه الوجود و الفاتحه هى الخاتمه و كان ولايته مستورة فى نبوته لان عالم الشهادة يوافق عالم الغيب و الولايه فى عالم الغيب مستورة فى النبوة و سيظهر بولايته بعد نزوله لتوافق ظهوراته فى الغيب و الشهادة و يظهر بالولايه بعد النبوة بنفسه ليعلم ان امير المومنين نفس الرسول ظهرت بالولايه و الدليل عليه قوله ((انفسنا و انفسكم فدعى امير المومنين نفس محمد... الخ ))
ابن عربى شيعه اثنى عشرى ات :
نكته : در درس شرح فصوص قيصرى حضرت مولى در مقدمه آن فرموده اند:
شواهدى از كلمات جناب شيخ اكبر در فصوص و فتوحات و ديگر كتب و رسائلش وجود دارد كه دال بر اثنى عشريه بودن ايشان دارد و در كتابهايش ‍ همه ائمه عليهما السلام را به امام نام مى برد و در فتوحات بابى مخصوص ‍ حضرت مهدى عليه السلام دارد چه اينكه رساله اى به نام شق الجيب در مورد آن حضرت دارد كه همه دلالت بر تشيع اثنى عشريه او دارد. و اين گله را در هزار و يك نكته از آقايان اهل سنت كرديم كه بنا نباشد كه اعتماد مردم از كتابها برداشته شود و نبايد كتاب ديگران را تحريف كرد و شما فتوحات را تحريف كرديد زيرا باب 366 در چاپ الازهر مصر و چاپ بيروت نيامده در حالى كه علامه شعرانى صاحب يواقيت در زمان صفويه كه در مصر بود ناله دارد كه ((در فصوص و فتوحات دست بردند و من نسخه اى مقابله شده با دست خط خود جناب شيخ بدست آوردم و كتابمان را با آن مقابله كردم ديدم اين حرفهاى مستهجن را آن نسخه اصل ندارد از اينجا متوجه شدم كه فتوحات را تحريف كردند)) من خودم نسخه شق الجيب را نديدم ولى استادم آقا ميرزا مهدى قاضى فرزند مرحوم آسيد على قاضى فرمود كه نسخه اى از آن در كتابخانه بغداد است و گفتم كه براى من استنساخ كنند و چند روزى براى نوشتن آن به كتابخانه بغداد مى رفتم و مقدارى نوشتم ولى وقتى صاحب كتابخانه متوجه شد از نوشتن و استنساخ آن در مورد ولايت جلوگيرى كرد و ممانعت نمود.
غرض آن است كه ابن عربى حضرت بقية الله را خاتم ولايت مطلقه مى داند و او را با بدن عنصرى و صاحب عصر و زمان مى داند.
بلكه ما منطق وحى و قرآن و منطق اهل بيت داريم ، اگر حرفى با اين معيارها سازگار نبود خطا است ؛ ولى مهم فهميدن حرف مردم است نه رد كردن آن .
كسى كه در مورد حضرت بقية الله عليه السلام آن حرفها را در كتابها دارد بايد به سر حرف او رسيد، حالا يك وقتى در يك خواب و مكاشفه اى اشتباه پيش ايد و ديگرى حرف او را رد كند امكان دارد و خودشان هم اعتراف دارند كه معصوم نيستند و معيار، مقام شامخ ولايت و عصمت تامه است و اين دليل نمى شود كه آنچه كه گفته اند باطل باشد و اگر در فتوحات و كتب ديگر ايشان حرفى مستهجن يافت شود بايد به حساب سرنوشت تحريف آن نهاد كه علامه شعرانى در حدود چهارصد سال قبل بدان تصريح كرد همانند آنكه در تاريخ طبرى مطاعن ثلاث را برداشته اند و از اين جور كارها كه بر سر مشتاقان اهل بيت آورده اند و بر اثر بى توجهى به اين نكات نسبت به ساحت مقدس اين اكابر از عرفا و مشايخ اهل الله مبادا نسبت ناروا بدهيم ...))
29 - نبى نبود ز اسماى الهى
لذا آمد نبوت را تناهى
ولايت روى بسوى حق داشتن است كه ((هى قيام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه )) ولى نبوت روى به خلق نمودن است لذا ولى اسماء الله و دائرة او اتم و اكبر از نبوت است بر همين اساس كه نبوت جنبه بشرى دارد لذا نبوت ختم مى يابد ولى ولايت دائمى است و ولى به لحاظ سعه او در دنيا و آخرت از اسماء است بخلاف نبى كه از اسماى الهى نيست ؛ يعنى انسان در ولايت مظهر اسم شريف ولى حق تعالى مى گردد نه در نبوت و رسالت كه نبى و رسول اسم انبيا و مرسلين به اعتبار روى به سوى خلق داشتن آنها است .
چون ولايت روى به سوى حق داشتن است لذا بحث فناى عبد و جنبه بشرى او در جهت ربانى مطرح است كه در تعريف ولايت قيام عبد به حق در نزد فناى او از جهت خودش يعنى از جنبه بشرى اش آمده است .
لذا در ولايت است كه اتصاف عبد با توجه تام او به حق محقق مى شود و اين توجه تام به محبت ذاتى كامنه در عبد ممكن خواهد بود.
و به همين دليل ولايت باطن نبوت است .
و اما آنكه دركتب عرفانى سخن از ختم ولايت و خاتم ولايت مطرح شده است به لحاظ اين نشئه است كه با ختم عالم عنصرى و بعد عنصرى ولايت ختم دارد و منتهى مى گردد نه اينكه ولايت را ختم بوده باشد نبوت و رسالت به انقطاع ولايت لازم نمى آيد. انبيا و اولياء عليهم السلام بواسطه جهت ولايت به حضرت الهيه راه پيدا مى كنند و حقايق را در آن مشهد شهود نموده و آنچه كه لازم تكميل بنى نوع انسان است ، از جهات دنيوى و اخروى بيان مى نمايند، و نيز آنان حقايق را از مليك مقتدر اخذ نموده به حسب وجود مادى ظاهر در خلق و متوطن در بلده خراب آباد ماده اند ولى به حسب روح كلى در فوق بلا تجرد آباد عالم عقول اقامت گزيده اند.
انبيا در واقع اولياء فانى در حق و باقى به حق اند كه از مقام غيب وجود و اسرار آن خبر مى دهند منشا اطلاع آنها بر حقايق موجود و مكنون در غيب وجود، فنا اوليا در احديت وجود است .
به اين اعتبار به معارف الهيه علم حاصل مى نمايند و به اعتبار بقاء بعد از فناء و صحو بعد از محو از اين حقايق خبر مى دهند.
انبياء به اعتبار جهت ولايت فانى در حق و متصل به علم رب مطلق مى باشند و به مصالح و مفاسد اجتماع آگاهى پيدا مى نمايند، و به اعتبار مقام بقاء بعد از فناء و بعث بر امت خود از براى تكميل نظام اجتماع از حقايق موجود در احديت وجود اطلاع مى دهند و اين مقام مانند نبوت اكتسابى نيست ، بلكه اختصاص الهى لازم عين ثابت ممكن است كه از فيض اقدس در مقام اوحديت حاصل شده است .
انبياء و اولياء الهى به روح ولايت كه عبارت از رابطه و اتصال ميان آنان و خالق است ، متفاوت اند پس مپندارى كه امامت بر صفحه قلب ائمه دين عليهما السلام چو نقش عرضى است .
چون ولى از اسماء خداست و هميشه مظهر مى خواهد پس انقطاع ولايت جائز نيست و اولياء خدا هميشه در عالم هستند بخلاف نبى و رسول كه اسم خلقى اند كه انقطاع آن جائز است .
نبوت و اقسام آن :
در جامع الاسرار ص 379 آمده است كه : ((اعلم ان النبوه عند هذه الطائفه هى الاخبار عن الحقايق الالهيه اى معرفه ذات الحق تعالى و اسمائه و صفاته و احكامه و هى على قسمين نبوت التعريف و نبوت التشريع فالاولى هى الانباء عن معرفة الذات و الاسماء و الصفات و الثانيه جميع ذلك مع تبليغ الاحكام و التاديب بالاخلاق و التعليم بالحكمة و القيام بالسياسه و تختص (هذه النبوه ) بالرساله .
حضرت مولى در تعليقه بر شرح منظومه مسمى به درسول اكرم القلائد فرموده اند:
((فاعلم ان الانسان الكامل اما نبى او امام و لكل من النبوه و الولايه اعتباران اعتبار الاطلاق و اعتبار التقييد اى العام و الخاص فانبوة المطلقه هى النبوة الحقيقه الحاصله فى الازل الباقيه الى الابد و هى اطلاع النبى المخصوص بها على استعداد جميع الموجودات بحسب ذواتها و ماهياتها اعطاء كل ذى حق حقه الذى يطلبه بلسان استعداد من حيث انها الانباء الذاتى و التعليم الحقيقى الاذلى المسمى بالربوبيه العظمى و السلطنه الكبرى ...)) سپس فرمودند: صاحب اين مقام موسوم به خليفه عظمى و قطب اقطاب و انسان كبير و آدم حقيقى است كه از او به قلم اعلى و عقل اول و روح اعظم نامند برده مى شود و به همين مقام جناب ختمى اشاره فرمود: اول چيزى كه خداوند آفريد نور من بود.
و من نبى بودم در حالى كه آدم بين آب و گل بود.
همه علوم و اعمال به اين مقام استناد دارد و جميع مراتب و مقامات انبياء و رسولان و اوصياء بدين مقام منتهى مى شوند.
و اين نبوت مطلقه را باطنى است كه باطن آن ولايت مطلقه است و آن عبارت از حصول مجموع اين كلمات به حسب باطن در ازل و بقائشان الى لابد است و اين برگشت به فناء عبد در حق و بقاء وى به حق مى كند. و به اين مقام جناب ختمى صلى اللّه عليه و آله اشاره فرمود كه : ((انا و على من نور واحد و اول ما خلق الله نورى ثم فتق نور على و خلق الله روحى روح على ابن ابيطالب قبل ان يخلق الخلق بالفى عام و بعث عليا مع كل نبى سرا و معى جهرا)) و جناب وصى فرمود: ((كنت وليا و آدم بين الماء و الطين ))
و نبوت مقيده همان اخبار از حقايق الهيه يعنى معرفت ذات و اسماء و صفات و احكام حق است . پس اگر با اين اخبار معارف ، تبليغ احكام و تاءديب به اخلاق و تعليم و قيام به سياست ضميمه شود، تشريعى است و به رسالت اختصاص مى يابد.
******************
نبوت تشريعى و انبائى
از بيان معناى نبوت تشريعى روشن شده است كه در چهار بخش تبليغ احكام و تاديب اخلاق و تعليم و قيام به سياست است .
ولى نبوت انبائى در حقيقت نيل به ولايت است و از اين نبوت مقامى ، و نبوت تعريفى ، و نبوت عامه در مقابل تشريعى نام برده مى شود.
و نبى تعريفى كه از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقايق اخبار و انباء مى كند. و اين اختصاص به نبى و رسول تشريعى ندارد. لذا مظاهر اتم ولايت وطلقه و وسائط فيوضات الهيه انساها را به سوى خود كه در قله شامخ معرفت قرار گرفته اند، دعوت كرده اند و تعالوا گفته اند.
بانگ مى آيد كه اى طالب بيا
جود محتاج گدايان چون گدا
اگر نيكبختى ندايشان را به حقيقت لبيك گويد و به قرب نوافل بلكه فرائض ‍ نائل مى گردد و آنچه مسيحا مى كرد ديگران هم در صورت حصول استعداد مى توانند بكنند كه اين همان ولايت تكوينى است كه بايد در كنار سفره رحمت رحيميه تحصيل كرد.
و از مثل آيه : و لما بلغ اشده و استوى ، آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين و نظائر آن در قرآن نبوت تشريعى را از نبوت مقامى تميز داده مى شود و آن بزرگى كه گويد:
از عبادت نى توان الله شد
مى شود موسى كليم الله شد
همين معنى را اراده كرده است كه مى شود موسوى مشرب شد هر چند به فضل نبوت تشريعى نرسد.
خداوند خود و رسول و مومنون را ولى خوانده است . و چون خود متعالى از مجانست مخلوقات است خلفائى را براى تربيت مملوكين و عبيدش ‍ نصب مى كند پس رسول و نبى و ولى و مومنون خلفاى حق تعالى در ولايت اند نه شركاى او در آن لذا بسم الله الرحمن الرحيم عارف به منزله كن بارى تعالى است .
نبوت انبائى در سفر ثالث كه (من الحق الى الخلق بالحق ) است حاصل مى شود كه مراتب افعال سلوك مى كند و محوش زائل مى گردد و صحو تام برايش حاصل مى گردد چون ولايت آن در پايان سفر اول حاصل و در نهايت سفر دوم تمام گرديد كه محو و فناء مى شود و فناى او منقطع مى گردد حال در سفر سوم بقاء بعد از فناء پيش مى آيد و در عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت سفر مى كند و همه عوالم را به اعيان و لوازم آنها مشاهده مى كند و برايش حظى از نبوت حاصل مى گردد.
بنابر اين معارفى از ذات حق و صفاتش و افعال او خبر مى دهد و نبى ناميده نمى شود و احكام و شرايع را از نبى مطلق مى گيرد و تابع وى است .
و در پايان سفر سوم شروع به سفر رابع مى كند كه من الخلق الى الخلق بالحق است كه در اين سفر خلايق و آثار و لوازمشان را مشاهده مى كند و منافع و مضارشان را در عاجل و آجل مى داند و رجوعشان را الى الله و كيفيت رجوعشان را و آنچه كه سائق و قائدشان و آنچه كه مانع و عائق و داعيشان است مى داند پس نبى مى باشد به نبوت تشريع و التفات به خلق او را از توجه به حق باز نمى دارد.
نبى به نبوت تشريعى داراى ولايت در محبان غير مكتسب است ولى نبى به نبوت انبايى داراى ولايت در محبان مكتسب است ذلك فضل الله يوتيه من يشاء
نبوت تشريعى انقطاع پذير است و با نبوت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله منقطع گرديد ولى نبوت انبائى منقطع نمى شود زيرا كه نبوت انبائى در حقيقت رسيدن به سر ولايت است و ولايت را نفاد و پايان نيست .
راه رسيدن به نبوت انبائى براى همگان باز است و لذا از آن به نبوت عامه تعبير مى گردد.
البته مبين است كه مرتبه اتم آن را اولياى الهى و انبياء عظام و بخصوص ‍ جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله دارا است .
نبوت حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله و نبوت سائر انبياء علهيم السلام :
جناب صدر المتالهين در اسرار الايات بيانى در مورد روح القدس دارد و جناب حكيم متاله ملا على نورى قدس سره را بر آن تعلقه اى است كه مى فرمايد:
((اعلم ان روح القدس روحان روح القدس الادنى و هو الروح الخامس ‍ المويد لسائر الانبياء روح القدس الاعلى و هو الروح السادس المسمى بالمحمديه البيضاء و حقيقة الادميه الاولى المسماة بالعقل ... و ذلك الروح الاعظم مع حضرة الخاتم يكون جهرا و مع سائر الانبياء سرا و من هنا صار سائر الانبياء مجالى نبوة حضرة الخاتم صلى اللّه عليه و آله ينبغى ان يعلم منزله النبى الختمى صلى اللّه عليه و آله منزله مشتركة يشارك فيها سائر الانبياء و لو بتفاوت ما؛ و منزله خاصه اختصاصيه له صلى اللّه عليه و آله بحسبها تحقق له منصب الخاتميه فى النبوة فصارت منزله سائر الانبياء منه صلى اللّه عليه و آله منزله المجالى و المرايا النبويه و منزله الخلفاء منه صلى اللّه عليه و آله فيها و فى الرسالة ))
جناب شيخ اكبر در فص شيئى گويد: ((و ما يراه احد من الانبياء و الرسل الا من مشكوة الرسول الختمى صلى اللّه عليه و آله ))
جناب علامه قيصرى رحمة الله را در شرح چنين عبارت است كه : ((و اعلم ان الانبياء مظاهر امهات اسماء الحق و هى داخله فى الاسم الاعظم الجامع و مظهره المحمديه لذلك صارت امته خير الامم ))
پس همه انبياء از مجالى و مظاهر نبى اكرم صلى اللّه عليه و آله و نبوت آنان از مشكاة نبوت ختمى بهره مى گيرد و حضرتش مظهر اسم شريف الله و اسم شريف جامع الهى است و نبوت تشريعى به حضرتايشان ختم گرديد.
در همين فص گويد: ((فكل نبى من لدن آدم الى آخر نبى ما منهم احد ياخذ اى النبوة الا من مشكوة خاتم النبيين و ان تاخر وجود طينته فانه بحقيقته موجود و هو قوله كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين و غيره من الانبياء ما كان نبيا الا حين بعث ))
در تكلمه شرح نهج البلاغه ج 2 حضرت مولى روحى فداه فرموده اند:
((ثم نعلم ان النبوة ختمت بخاتم النبيين محمد صلى اللّه عليه و آله و شريعته نسخت سائر الشرايع و دينه هو الحق و حلاله حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه و القرآن هو المعجزة الباقيه الى قيام الساعة لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد بمعانيه و حقائقه و الفاظه ...))
30 - نبى است و ولى مشكوة و مصباح
از اين دو نور اشباح است و ارواح
در خانه هاى قديمى طاقچه اى مخصوص با زينت خاص براى قرار دادن چراغ در آن ، مى ساخته اند كه با آمدن برق ، آنها برداشته شد عرب از اين طاقچه چراغ تعبير به مشكاة مى نمايد كه روى اين طاقچه شبكه داشت و چراغ را در آن مى نهادند تا از دسترس اطفال بدور باشد و بعضى سليقه به كار مى آوردند و روى شبكه را با شيشه هاى رنگارنگ پوشش مى دادند وقتى كه چراغ در آن روشن صحن منزل از انوار مختلف زينت پيدا مى كرد.
مراد آن است كه نبى مشكاة و ولى مصباح واسطه فيض الهى اند كه از اين واسطه فيض ، موجودات عالم ماده كه اشباح عالم عقل اند و موجودات عالم عقل كه ارواح اين اشباح اند محقق مى شوند.
در بحث نبوت و ولايت مطلقه گفته آمد كه نبوت مطلقه نبوت حقيقى است و نبوت حقيقى اطلاع نبى بر استعداد همه موجودات به حسب ذوات و ماهيات آنها و اعطاء حق هر يك از آنها به آنچه كه به زبان استعداشان طلب كرده اند است و اين مقام همان انباء ذاتى نبى است كه از تعليم ازلى اوست و ربوبيت كبرى و سلطنت عظمى ناميده مى شود.
و صاحب اين مقام را خليفة الله العظمى و قطب الاقطاب و انسان كبير و آدم حقيقى و قلم اعلى و روح اعظم و عقل اول گويند.
و باطن اين نبوت را ولايت مطلقه تشكيل مى دهد كه حصول مجموع اين كلمات به حسب باطن در ازل و بقاء آن تا ابد است كه برگشت به فناء عبد درحق او به حق مى كند.
بر همين ممشاى صحف نوريه عرفانى ، انسان كامل از نبى و ولى مظهر، اتم اسم شريف الله و رب مطلق اند و واسطه در فيض اقدس و مقدس اند يعنى هم در اعيان ثابته ، عين ثابت او واسطه است بر طلب اعيان و هم در فيض ‍ مقدس و وجود عينى ، واسطه براى رزق وجود همه موجودات است پس ‍ واسطه بين خلق و خالق و رابطه بين حق و خلق ، انسان كامل است كه ((به ثبتت الارض و السماء)) ((بكم فتح الله و بكم ينزل الغيث )) لذا مشايخ اهل الله فرمودند كه قبله جماد نبات است و قبله نبات حيوان ، انسان و قبله انسان ، انسان كامل است و قبله انسان كامل الله است .
خلافت و نبوت مقام وساطت بين خالق و خلق است كه از طرفى از حق اخذ فيض نمايد و از طرف ديگر فيض را به خلق برساند.
بديهى است كه اين مقام خلافت و نبوت مقام نهايى انسان كامل نيست بلكه او را مقام فوق خلافت است كه در مصباح الانس آمده است كه :
((ان للانسان ان يجمع بين الاخذ الاتم عن الله تعالى بواسطه العقول و النفوس بموجب حكم امكانه ، و بين الاخذ عن الله تعالى بلا واسطة بحكم وجوبه فيحل مقام الانسانيه الحقيقيه التى فوق الخلافه الكبرى ))
و در جاى ديگر از مصباح فرمود: ((اعظم شروط الخلافه هو العلم بجميع المراتب و باهليها و حقوقهم و احكامهم لان الخلافه توسط يقتضى الاخذ من المستخلف و اعطاء المستخلف عليهم فمهما لم يعلمهم لم يعط الخلافه حقها)) مصباح الانس ، ط 1 ص 33 و 223
31 - چو در تو اسم باطن ظاهر
يكايك را مقاماتى است باهر
در ابيات سابق فرمود كه اگر نفس پليد را ادب كنى حيات الهى خويش را باز مى يابى و عيسوى مشرب مى شوى و چون در اين مشرب با اسماى حسناى الهى حشر پيدا مى كنى در جهت احياء موتى داراى اسم ولى مى شوى چه اينكه اسماء ديگر الهى در تو تجلى مى كند.
در اين بيت مى فرمايد كه اين اسماء الله را در تو مقاماتى است و براى اسم ظاهر و اسم شريف باطن در تو جايگاهى است .
همانطور كه در بيت دوم فرمود كه عارف خودش اسم ولى حق تعالى است . در اينجا هم مى فرمايند كه تو خود اسم ظاهر و باطن حق هستى .
البته شخص براى خودش ظاهر و باطن ندارد كه مشهود خويش است و به قياس با غير خودش ، ظهور و بطونى پيدا مى كند كه ديگرى از ظاهر او خبر دارد پس مظهر اسم شريف ظاهر است ولى از باطن وى اطلاع ندارد پس ‍ مظهر اسم شريف باطن الهى است .
32 - بظاهر تجليت آمد دثارث
بباطن تحليت باشد شعارت
دثار و شعار، آن نخهاى بكار گرفته شده در بافت لباس را گويند وقتى پارچه را مى بافند نخ ‌هايى را به صورت طول مى كشند و نخهايى را با مكو و غير آن در عرض رد مى كنند آن نخ هايى را به به طول مى كشند شعار گويند و آن نخ هايى كه در عرض و در لابلاى نخ هايى طولى قرار مى گيرند را دثار نامند. و به عبارت ديگر از شعار به تار و از دثار به پود تعبير مى شود.
اما تجليت و تحليت دو مرتبه از مراتب چهارگانه اند كه نفس انسانى با قوه عمليه در رسيدن به اوج سعادت و كمال ناچار است كه از اين مراتب به سير و حركت معنوى عبور نمايد تا از حضيض نقص حيوانى به ذروه علياى انسانيت نائل شود.
مرتبه اولى ، آن است كه نفس قوى و اعضاى بدن را به مراقبت كامله در تحت انقياد و اطاعت احكام شرع و نواميس الهيه وارد نموده كه اطاعت اوامر و اجتناب از منهيات شرعيه را به نحو اكمل نمايد، تا پاكى صورى و طهارت ظاهريه در بدن نمايان شود و در نفس هم رفته رفته خوى انقياد و ملكه تسليم براى اراده حق متحقق گردد. و براى اين مرتبه علم فقه بر طبق طريقه حقه جعفريه كافى و به نحو اكمل عهده دار اين امر است از اين مرتبه به تجليه نام مى برند و بعد از آن تخليه است .
مرتبه ثالثه آن است كه پس از حصول تخليه و رفع موانع خود را به زيور اخلاق نيك و خويهاى پسنديده كه در نظام اجتماع و فرد تاثير بسزا و عميث دارند، آراسته كند. و اين خود پاكيزگى باطن و طهارت معنويه است كه تا اين معنى حاصل و متحقق نشود؛ آدمى در باطن آلوده و نجس خواهد بود، هر چند كه ظاهر بدن محكوم به پاكى ظاهرى است . و اين كار در طب روحى و معالجه نفس مانند خوردن غذا و استعمال دواى مقوى است كه براى توليد نيرو و قوت در بدن در طب جسمانى به كار مى برند.
تجليه در مقام اسم ظاهر است و تحليت نفس به طهارت باطنى بر اساس ‍ اسم شريف باطن است .
چه اينكه انسان در اين صورت مظهر هو الظاهر و الباطن مى شود كه تار و پود وجودش را اين دو اسم شريف حق تعالى پر مى كند.
نكته : همانگونه كه هر انسانى در مقام تجليه و تحليه تار و پود او را دو اسم الهى پر مى كند تار و پود عالم را نيز نبى و ولى پر كرده اند كه نبى در ظاهر و ولى در باطن چون بر نبى اسم ظاهر حاكم است و بر ولى اسم باطن لذا در بيت بعدى فرمود:
33 - نبى را اسم ظاهر هست حاكم
ولى را باطن حاكم هست دائم
نبى و نبوت به لحاظ روى به سوى خلق داشتن است لذا اسم شريف الظاهر معطى نبوت و رسالت است چون نبوت و رسالت متعلق به مقام تجليه است و علم فقه مبين كيفيت آن است . و تجليه اول چيزى است كه عبد سائر به سوى مولايش بدان نيازمند است ولى معطى ولايت اسم شريف الباطن است و ولايت مفيد مقام تحليه است .
و چون ولى داراى ولايت است و ولايت روى به سوى حق داشتن است يعنى قيام عبد به حق حين فناء از خودش است و به اين به تولى حق است مر او را تا اينكه او را به نهايت مقام قرب و تمكن برساند و اين اسم ولى هم پايان ندارد زيرا كه همه اسماء الهى را نفاد و پايان نيست ، لذا حكومت اسم شريف ولى بر ولى حق دائمى است و انقطاع پذير نيست ؛ بخلاف نبى و نبوت تشريعى كه منقطع مى شد و حكومت اسم ظاهر بر نبى به لحاظ انقطاع نبوت ، دائمى نخواهد بود.
پس بر هر نبى به لحاظ آنكه ولى است اسم ولى حكومت دائمى دارد.
34 - نبى بايد ولى باشد ولى نه
كه مى شايد نبى باشد نبى نه
بين نبى و ولى از نسب اربع نسبت عام و خاط مطلق است يعنى هر نبى ولى هست اما هر ولى نبى نيست زيرا شايد ولى نبى باشد و ممكن است كه ولى نبى نباشد.
بيان مطلب آنكه :
در جاى خود در مورد اسفار اربعه گفته شده است كه سفر اول سفر من الخلق الى الحق است يعنى سفر از عالم ماده و خلق به سوى حق تعالى شانه است چون در اين سفر سالك حكم مى كند كه همه موجودات بايد به اصل شان كه وجودشان را اعطاء فرمود برگردند، لذا سالك الى الله در اين سفر حقانى مى شود و صبغه و رنگ الهى مى گيرد، لاجر سفرهاى بعدى را با بينش حق بينى طى مى كند و پايان اين سفر از كثرت محضه مى رهد و به وحدت مى رسد و همه كثرات را منتسب به حق مى بيند و مى بيند كه همه به سوى او كه كمال مطلق است در حركتند. قبل از اين بالحق نبود وقتى وجودش حقانى شد و از خلق به حق رسيد حقانى گشت .
جايگاه ولايت از پايان سفر اول شروع مى شود و به جناب علامه قيصرى نيز در فصل 12 مقدمات شرح فصوص فرمود:
((فاول الولايه انتهاء السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق بازاله التعشق عن المظاهر و الاغيار و الخلاص من القيود و الاستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول با على المراتب و الدرجات و بمجرد حصول العلم اليقينى للشخص لا يلحق باهل هذا المقام و انما يتجلى الحق لمن انمحى رسمه و زوال عنه اسمه ))
پس پايان سفر اول ابتداى مقام ولايت است زيرا كه سالك علاقه به مظاهر و اغيار را زائل نمود و از قيود و پرده ها رهايى يافت و از منزلها و مقاماتى عبور نموده و به اعلى مراتب و درجات رسيده است در آن صورت حق براى او كه اسم و رسم را از خودش زدود متجلى مى شود. و همين بود معناى ولايت كه قيام عبد به حق است .
در سفر دوم در اسماى حسناى الهى سير مى كند و به اسماء الله متلبس ‍ مى گردد و آنگاه به مقام تعليم اسماء مى رسد كه ((و علم آدم الاسماء كلها)) و سپس در سفر سوم تعلق تكميلى به خلق پيدا مى كند كه در سفر سوم كاملا به مقام ولايت واصل مى شود كه به رسالت و نبوت مبعوث مى شود كه كامل مكمل مى گردد و همه استعدادهاى نهفته در موجودات را شكوفا مى نمايد و آنان را به سوى كمال لائق وجودشان سوق مى دهد.
بنابر ممشاى اهل شهود در اسفار اربعه پايان سفر اول ابتداى ولايت آغار مى شود و مقام فناى عبد تحقق مى يابد و وجود او حقانى مى گردد و محو بر او عارض مى شود كه چه بسا از او شطح صادر مى شود.
در سفر دوم بالحق است زيرا ولى مقرب شده است و در اين سفر به شهود همه كمالات راه مى يابد و ولايت او تام مى گردد و در سفر سوم صحو تام بعد از محو شامل او مى شود و به بقاء الله باقى مى ماند و در عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت سفر مى كند و همه اين عوالم را به اعيان و لوازمشان مشاهده مى كند و برايش از نبوت انبايى نصيبى عائد مى شود و از معارف الهى خبر مى دهد ولى به نبوت تشريعى راه نمى يابد. در اين موطن احكام و شرايع را از نبى مطلق مى گيرد.
و در سفر چهارم به نبوت تشريعى دست مى يابد و به رسالت مبعوث مى شود. لذا شايد كسى تا به سفر سوم برسد و از ولايت و نبوت انبايى مترتب بر ولايت برخوردار شود ولى نبى به نبوت تشريعى نشود و شايد هم به نبوت تشريعى برسد مثل انبياى عظام اولواالعزم كه نبى تشريع حق تعالى اند.
از بيان بالا فرق بين ولى و نبى به نبوت انبايى نيز معلوم گرديد كه همان فرق بين ولى و نبى به نبوت تشريعى است كه هر نبى انبايى ولى هست ولى هر ولى انبايى نيست . البته در نبوت انبايى همت بر رسيدن به سر ولايت است كه در شرح بين بيست و نهم همين باب در مورد نبوت تشريعى و نبوت انبايى بحث شد.
فضل نبوت و مقام ولايت :
در رساله گرانسگ انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه باب اول در اين مورد آمده است :
((در خطبه قاصعه امير المومنين عليه السلام ازخود خبر مى دهد كه : ((ارى نور و الرساله و اشم ربح النبوه )) و نيز در همان خطبه آمده است كه حضرت نبى صلى اللّه عليه و آله به وصى عليه السلام فرمود:
((انك تسمع ما اسمع وترى ما ارى الا انك لست بنبى ))
على عليه السلام را فضل نبوت نيست ولى به نور ولايت مى شنود آنچه را رسول صلى اللّه عليه و آله شنيده است و مى بيند آنچه را كه رسول مى بيند.))
پس اگر گفته شد ولى شايد نبى نباشد اين گفتار بدين معنى نيست كه آنچه را نبى به نور ولايت بدان مى رسد ولى نمى تواند بدان برسد بلكه بدين معنى است كه نبى تشريعى و رسول نيست و چه بسا كه نبى تشريع در ولايت تابع او باشد زيرا كه به حسب ولايتش اعلم و افضل از نبى اى باشد.
در روايتى از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله نقل شده است كه فرمود:
((ان لله عبادا ليسوا بالنبياء يغطهم النبيون )) كه خداوند را بندگانى است كه نبى نيستند ولى انبياء غبطه بدانها مى ورزند.
واقعه حضرت موسى عليه السلام با عبدى از عباد الهى كه معلم به علم لدنى بود و در سوره كهف قرآن مجيد آمده است مصدق حيث شريف غبطه است .
كهف قرآن كهف سر ولايت است :
((فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما قال موسى هل اتبعك على ان تعلمن مما عملت رشدا قال انك لن تستطيع معى صبرا و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا))
حضرت موسى كليم از پيغمبران اولوالعزم است كه علاوه بر رتبت نبوت صاحب شريعت و حائز مقام رسالت و امامت است وقتى با فتاى خود (حضرت يوشع عليه السلام ) عبدى از عباد الهى (حضرت خضر عليه السلام ) را يافتند چنان پيغمبرى متابعت با او را مسالت مى كند تا وى را از آنچه كه مى داند تعليم دهد و در جواى (الم اقل انك لن تستطيع معى صبرا) مى شنود. بلكه در مرتبه بعد به خطاب اشد از آن كه (هذا فراق بينى و بينك سانبئك بتاويل ما لم تستطيع عليه صبرا) فافهم .
عارف جامى در نفحات الانس در شرح مويد الدين جندى آورده است كه : وى گفته - يعنى جندى گفته - كه از شرح خود صدر الدين قونوى شنيدم كه شيخ بزرگ را - يعنى محى الدين عربى را - با خضر عليه السلام اتفاق ملاقات افتاد گفت كه از براى موسى بن عمران صلوة الرحمن عليه هزار مساله از آنچه از اول ولادت وى تا زمان اجتماع بر وى گذشته بود مهيا ساخته بودم وى بر سه مساله از آن صبر نتوانست كرد، و اشارت به اين معنى است آنكه حضرت رسالت صلى اللّه عليه و آله فرموده است كه : ((ليت اخى موسى سكت يقص علينا من ابنائهما))
در روايت از جناب رسول صلى اللّه عليه و آله است كه : اگر جناب موسى عليه السلام صبر مى نمود هزاران عجائب مى ديد.
با اينكه خودش به آن فتى فرمود:: (اذ قال موسى لفتيه لا ابرح حتى ابلغ مجمع البحرين او امضى حقبا..)
پس مى شود كه عبدى از عباد الله نبى نباشد ولى در سمت نبوت تابع باشد و همان نبى در ولايت و اسرار حقايق عالم تابع او باشد.
تبصره : از اين بيان تحقيقى وجه روايات مرويه از فريقين كه حضرت عيسى پيمبر عليه السلام خلف امام زمان مهدى قائم آل محمد صلوة را اقتدا مى كند، و در پيش روى او جهاد مى كند با اينكه از پيغمبران اولوالعزم است ، معلوم مى گردد زيرا كه حضرت عيسى عليه السلام داراى فضل نبوت است و حضرت مهدى عليه السلام را فضل نبوت نيست كه نبوت تشريعى به خاتم الانبياء ختم شده است و به حسب موازين كتاب و سنت و قواعد حكمت متعاليه و اصول معارف عرفانيه كه در حقيقت شرح بطون و اسرار كتاب و سنت اند صحيح است كه انسانى در اتصاف به حقايق و رقائق اسماء الله تعالى متصف باشد ولكن او را فضل نبوت كه منصب تشريعى است بنوده باشد و در غير اين منصب از جهات ديگر بر وى مقدم و قدوه او بوده باشد.
به مثل شخصى به سمت قضاء منصوب است ، او را اين علو مكانت و مرتبت يعنى فضيلت منصب قضاء است و اين مقامى عرضى و زوال پذير است و تا زمانى كه در اين سمت باقى است حكم او نافذ است ؛ و ديگرى اعلم و افضل از او است و داراى صفات حقيقى كمالات انسانى است كه محكوم به حكم عزل و نصب كسى نيست ولى به سمت قضاء منصوب نيست لاجرم حكم قاضى درباره وى ممضى است و در اين جهت تابع قاضى منصوب است و در حقيقت تابع مقام قضاء است .
البته با توجه عميق و دقت بسزا در اين قضيه معلوم مى شود كه حضرت موسى عليه السلام مامور به حكم ظاهر بود و اسم حاكم بر او نيز اسم شريف الظاهر بود كه معطى شريعت است ولى جناب خضر عليه السلام مامور به باطن و سر ولايت بود كه اسم شريف باطن كه حاكم بر او بود معطى ولايت است و در حقيقت اختلافى در بين نبود و لذا سكوت نفرمود و اعتراض مى نمود. ولى جناب عيسى عليه السلام در زمان حضرت مهدى مامور به نبوت تشريعى نيست زيرا كه نبوت تشريعى با حضرت ختمى منقطع گرديد لذا وقتى به خدمت حضرت صاحب كه داراى ولايت مطلقه محمديه است مى رسد به حضرتش عرض مى كند كه تو امروز امير هستى و فرمان تو را مطاع مى دانم و بر او اقتداء مى كند و سكوت اختيار مى كند. فتدبر جيدا.
35 - ز مشكوة است و از نور ولايت
هر آن فتحى كه پيش آيد برايت
در باب سوم فتح و اقسام آن بطور مبسوط مورد بحث قرار گيرد.
36 - جمال قلب تو از نور مشكات
درخشد همچو از خورشيد مرآت
همانگونه كه آئينه (مراة ) در مقابل آفتاب قرار گيرد از نور خورشيد درخشش ‍ دارد، قلبى كه به طرف ولايت باشد به نور آن متجلى است .
عزيز من آنچه كه مى خواهى بايد از نور ولايت بهره گيرى و سعى كن تا دستت به دامن وليى از اولياء الهى برسد آنگاه غبار غمن از چهره ات زدوده مى شود. البته تحت لواى ولايت اولياء الله در آمدن كار آسانى نيست كه كتل ها دارد، و هر يك از گردنه هاى آن را دشوارى فراوانى است .
در ابتداى امر تا به ولى خدا برسى در جستجو و تكاپو باش ، وقتى به وليى از اولياء الله رسيده اى و يافتى كه او را با شريعت و حقيقت سرى است زيرا ولى ذو مراتب است كه ظاهرش به شريعت آراسته و باطن او به حقيقت متجلى است و او را با كشف اتم محمدى صلى اللّه عليه و آله يعنى قرآن كريم و لسان قرآن يعنى امام عصر عليه السلام تطبيق اتم است هرگز از دامان او دست برندار، و سر به آستانش بنه ، تا سر از آسمان ولايت در آورى .
از شرايط اين راه ولايت آن سات كه اگر سر به آستان وليى از اولياء الهى نهاده اى چشم از غير آن برگير و بر او باش ، و حرف و كلام او را معيار قرار ده و دل را فقط بدو بسپار و به حقيقت بگو آمدم تا كامياب گردى چون دل است مال دلبر است .
آن چنان فانى در استادت باش كه تمام شئون وجودى ترا او پر نمايد يعنى همه اطوار وجودى ات صمد باشد كه جاى خالى نباشد زيرا كه شاگردان اجوف كه فناى در استاد و ولى الهى ندارند به جايى نمى رسند.
اين را هم بدان كه :
تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن
كه خواجه خو صفت بنده پرورى دارد
تو براى مولايت تكليف تعيين نفرما كه خلاف ادب است ، در پيشگاه ولايتش صدق مطلق داشته باش كه صداقت بال پرواز است .
دوست داشته باش آنچه را كه او دوست مى دارد و دشمن داشته باش آنچه را كه او دشمن مى دارد.
از آنچه كه خلاف رضاى مولايت هست پرهيز بنما، و سعى كن كه مراتب وجودى مولايت را طى نمايى تا به سرچشمه آب حيات برسى .
در مولايت به ليله القدر برس كه همه بركات مال خود نديدن و مولى ديدن است كه ((انا انزلناه فى ليلة القدر))
در همه اعمال و اخلاق و كردارت او را حاضر و ناظر بدان و از راه او به حقيقت عالم و رسول او و اهل بيت عترت عليه السلام دسترسى پيدا كن كه :
((قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى ))
اگر بيش از نصف عمرت را در راه بدست آوردن اين خضر راه صرف كنى ضرر نكردى ، منتهى وقتى بدان دست يافتى ، از چون و چرا دست بردار، عيسوى مشرب باش كه به جناب وليعصر عليه السلام اقتدا مى كند، هرگز زبان نه و اعتراض نداشته باش تا كامروا گردى .
خلاصه آنكه دلت را آئينه تمام نماى جمال او قرار ده تا انوار الهى بواسطه او بر جانت بتابد. ديوانه او باش و شيفته و دلداده او باش . او را واسطه فيض ‍ بين خود و ائمه معصومين عليهم السلام و رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و حق متعال بدان ، چون خدا و پيامبر تو ائمه اى كه بدون او بشناسى بافته ذهن تو است و اگر به حقيقت بخواهى اين مسير را طى نمايى بدون راهنمايى كه اين راه را رفته باشد؛ ترا راهنمايى نمايد ميسور نيست .
البته در يافتن استاد و ولى عجله كن كه شايد فردا، بلكه همين الان از اين نشئه ، رفته اى ؛ ولى در انتخاب آن دقت لازم بكار دار، و با معيارهاى قرآنى و الهى بدست آر، كه مى خواهى اين درخت وجودى را بدست او بسپارى كه باغبانى ماهر باشد.
نگو پيدا نمى شود، زيرا كه ولايت همان آب است كه خود به دنبال تشنه مى رود، منتهى تو تشنگى فراهم بنما، كه تشنگى خودش آب به دنبال مى آورد. خواجه درد نيست و گرنه طبيب هست ، چه اينكه مولايم فرمود: ((آنكه را درد نيست درمان نيست )).
اگر درد باشدترا از منزل درمانگاه محل ، شهر، استان ، كشور، و خارج از آن ، مى برد تا به طبيب برساند. و فلان داروى در فلان داروخانه در فلان شهر را برايت فراهم مى آورد تا شفايابى .
البته بدان كه به مقدار دهان تو برايت غذا فراهم مى كنند، و به مقدار تشنگى ات از آب بهره مندى ، تا تشنهع كه باشد و تشنگى او چه مقدار. مثل اينكه ابر از دريا برخاست ، و به طرف كوههاى اطراف به آسمان رفت ، و باران شد و بر كوهها ريخت و مقدارى از آن به زمين فرو رفت كه سر از چشمه ها در آورد و مقدارى ديگر در رودخانه ديگر در رودخانه جارى شد تا به كنار منزل شما آمد كه از آن بهره بگيرى ، و خودش را به درختان تشنه باغ منزلت رساند كه اين درخت ، الان آب آب مى كند ولى آب از چندين مدت قبل ، از فرسنگها راه ، تشنه تشنه مى كرد و خودش را به او رساند و تازه او به فراخور تشنگى از آب بهره مى گيرد.
تشنه به سوى آب و خود تشنه است آب
خدا گدا گدا كند گدا خدا خدا كند
البته تن به كار دادن مشكل برنامه هاى او را اجرا كردن مشكل تر كه مى بينى همه خود را مسلمان و اله قرآن مى دانند ولى در انجام دستورات الهى چه سرپيچى ها دارند.
به هر تقدير تا دستت را به دامن وليى نرساندى ، از پاى منشين كه خداى متعال دهن تشنه را بدون آب نمى گذارد زيرا با حكمت سازگار نيست . اينك از تو حركت ، از خدا بركت پس معطل مباش كه سوف سوف كردن حسرتى سوزنده تر از جهنم را در پيش دارد.
از اشعار تبرى مولايم بشنو:
باو خدا خدا تو پادشاه و من گدا
مره به عشق و شور درا بوين چه ها بوين چه ها
37 - ولايت سارى اندر ما سوايست
كه آن فيض نخستين خدايست .
ولايت سارى و فيض نخستين از اسامى صادر اول اند كه آن را پيش از صد اسم است در شرح بيت چهاردهم از باب اول گفته آمد.
ولايت را به جهت شمول او مر رسالت و نبوت تشريعى و نبوت عامه تشريعى و نبوت عامه غير تشريعى ، تعبير به فلك محيط عام مى كنند كه در فص عزيز عزيزى فصوص بدان تصريح شده است .
چه اينكه از ولايت به سريان ولايت در ما سوى الله نيز تعبير مى نمايند.
و نيز بدان كه مراد از سريان ولايت كه در السنه اهل عرفان دائر است همين سريان وجود منبسط و نفس رحمانى و فيض مقدس است چنان كه فرموده اند: وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى : ((و من الماء كل شى ء حى )) به سريان ماه ولايت يعنى نفس رحمانى است كه به منزلت هيولى و به مثابت ماده سارى در جميع موجودات است .
و اين ولايت ساريه را حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله نيز گويند زيرا كه نفس اعدل امزجه كه نفس مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاء درجات و اعتلاى عديل صادر اول مى گردد و سارى در همه موجودات مى شود.
38 - چو حق سبحانه نور بسيط است
وليكن آن محاط و اين محيط است
يعنى ولايت سارى و فيض اول و صادر اول همانند حق متعال نور بسيط نام دارد كه از اسامى صادر اول ، نور بسيط است منتهى حق سبحانه نور بسيط على الاطلاق است ولى مقيد به قيد اطلاق است در مصباح الانس آمده كه : ((ان الوجود العام - يعنى به الصادر الاول - لكونه بسيطا فى ذاته كالاول بعينه - يعنى كالاول تعالى بعينه - لولا تقيده بنسبة العموم - يعنى لو لا تقيد الوجود العام اى الصادر الاول بنسبة العموم )) لذا حق سبحانه محيط است و صادر اول محاط او است لذا وجه الله است نه اينكه خود الله باشد.
بنابر مشرب اهل تحقيق او ضلل احديت است كه وحدت حقه ظليه دارد كه ((الواحد لا يصدر عنه الا الواحد)) و ((حياة كل شى ء و نور كل شى ء)) و اين نه يعنى از يك واحد عددى جز يك چيز صادر نمى شود چنانكه اكثرى ناس مى پندارند بلكه معنى آن اين است كه واحد به وحدت حقه حقيقيه كه بسيط الحقيقه اعنى صمد است جز يك امر از او صادر نمى شود.
39 - هر آن رسمى كه از اسم محيط است
چو نقشى روى آن نور بسيط است
يكى از اسامى صادر اول رق منشور است كه همه كلمات نظام هستى از عقل اول تا هيولاى اولى در ماده و طبيعت همه بر آن نقش بسته اند. اهل تحقيق بر مبناى رصين وحدت شخصى وجود بر اين عقيدت راسخند كه مراتب تمامى موجودات در قوس نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است .
و هر كلمه وجودى كه از شئون حق تعالى و از شئون اسم بسيط الهى است بر روى اين نور بسيط صادر اول كه رق منشور ما سوى الله است يعنى پرده آويخته در نظام عالم است نوشته شده است .
صاحب لمعات فخرالدين همدانى (عراقى ) از صادر اول به نغمه عالم ياد مى كند كه ظل الله الممدود است كه او و كلمات منقوش بر او را تناهى نيست در ديباچه لمعات گويد:
عشق در پرده مى نوازد ساز
عاشقى كو كه بشنود آواز
هر نفس نغمه اى دگر سازد
هر زمان زخمه اى كند آغاز
همه عالم صداى نغمه اوست
كه شنيد اين چنين صداى دراز
راز آواز جهان برون افتاد
خود صدا كى نگاه دارد راز
سر آواز زبان هر ذره
خود تو بشنو كه من نيم غماز
لذا صادر اول را قضا و كلمات وجودى منقوش بر آن را قدر نامند كه جناب شيخ رئيس در تفسير سوره فلق گويد:
((اول الموجودات الصادر عنه هو قضاوه و ليس فيه شر اصلا الا ما صار مخفيت تحت سطوح النور الاول و هو الكدرة اللازمة لماهيته المنشا ة من هو يته ثم بعد ذلك ننادى الاسباب بمصادماتها الى شرور لازمه عنها بعد قضائه و السبب الاول من معلولاته فيها هو قدره و هو خلقه ))
البته ممكن است كلام شيخ مربوط به عقل اول باشد چون در صحف مشاء فرقى بين عقل اول و صادر اول بيان نشده است علاوه آنكه براى صادر اول شر و ماهيت قائل شد در حالى كه صادر اول منزه از ماهيت است .
تبصره : بدان كه يكى از اسماى حسناى الهى اسم اعظم ((محيط)) است كه بر اساس تعين اطلاقى و احاطى حق سبحانه محيط به كل است احاطه بدان معنى كه صله آن حرف ((ب )) است نه ((على )) كه احاطه بانى احاطه به تار و پود محاط است .
((و كان الله بكل شى ء محيطا نساء / 127)) ((و ان الله قد احاط بكل شى ء علما. طلاق / 13))
چون تمايز و تعين بر دو گونه است ، يا به نحو تقابلى است كه دو چيز در مقابل هم در خصوصيات از هم متمايز باشند و يا به نحو احاطى و محيطى و محاطى است مثل تعين كل و جزء و تميز كل از آن حيث كه كل است به صفتى است كه براى كل است و از اسماء مستاثره الهى است و خارج و زائد از او نيست بلكه به وجود او متحقق و به عدم او متنفى است .
و چون هيچ جزء مفروض كل بدان كه حيث كه كل است منحاز از كل نيست زيرا كه كل نسبت به مادونش احديت جمع دارد لاجرم تمايز بين دو شى ء نيست بلكه يك حقيقت متعين به تعين شمولى است ، و نسبت حقيقة الحقائق با ما سواى مفروض چنين است .
و اين معنى را از سوره مباركه توحيد به خوبى استفاده مى توان كرد كه چنان نفى را سريان داد كه نام و نشانى براى ما سوى نگذاشت تا سخن از دو وجود به ميان آيد و اعتنا و اعتبارى به تمايز تقابلى داده شود خواه دو وجود صنفى كه از هر يك از ((لم يلد و لم يولد)) مستفاد است ، و خواه دو وجود نوعى كه از ((و لم يكن له كفوا احد))
جناب شيخ اكبر در باب سيصد و پنج فتوحات گويد:
((لما كان عين الوجود لذلك اتصف بالاحاطة بالعالم و انما جعل الله الاحاطة بالوراء ((و الله من ورائهم محيط)) للحفظ الالهى ))
جناب حاجى سبزوارى رحمة الله در شرح اسماء در شرح بند هفتاد و سوم در نحوه احاطه حق بر ماسوى فرمايد: گ
((يا محيط)): احاطه متحصل بلا متحصل كاحاطه الصورة بالمادة بل كالفصل بالجنس بل كالوجود بالماهية لا احاطه متحصل بمتحصل كاحاطه الفلك بما فى جوفه )) كه اولى را تمايز محيطى و محاطى گويند و دومى را تمايز تقابلى و بينونت عزلى نمامند.
40 - تعالى الله ز وسع قلب عارف
بدان حدى در او گنجد معارف
در شرح ابيات قبلى گفته آمد كه در قوس نزول صادر اول به عنوان رق منشور كلمات هستى است و همه موجودات رسم و نقش بر روى اين پرده آويخته عالمند كه او را تجلى سارى و نور مرشوش نيز مى گويند.
((و الصادر الاول هو الوجود العالم المفاض على اعيان المكونات ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده و هذا الوجود مشترك بين القلم الاعلى الذى هو اول موجود مسمى ايضا بالعقل الاول و بين سائر الموجودات )) . كه از عقل اول تا هيولى اولى بر او منقش اند و ان فان از او نور وجود حق را استضائه مى كنند.
در اين بيت حضرتش ناظر است به حقيقت عارف در قوس صعود كه قلب انسان عارف در قوس صعود آن چنان وسيع مى شود كه همه موجودات از شؤ ن وجودى او مى شوند و او عديل صادراول مى شود. قلب عارف با معارف حقه الهيه كه همان رسيدن به اسماء الله و كلمات دار وجود است وسعت مى يابد و به تعبير جناب وصى عليه السلام : ((كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به )) كه ظرف جان انسان با يافتن علوم و معارف سعه وجودى مى يابد.
و در روايت از اين قلب به عرش الله الاعظم نام برده شده است .
قلب عارف و انسان كامل :
سلطان بحث قلب را بايد از فص شعيبى فصوص الحكم طلب كرد و در نزد اهل تحقيق و خواص قلب غير عارف قلب نيست هر چند نزد عوام ، قلب است و آنكه شاءنيت براى قلب بودن را دارد همان قلب عارف است .
جناب ابن عربى در ((ترجمان الاشراق )) گويد:
لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان
و بيت لاوثان و كعبه طائف
و الواح توراة و مصحف قرآن
نفس در مقام قلب در تقلب و تطور است كه هر دم تجليات الهيه بر اوفائض ‍ مى شود با اينكه تكرار در تجلى نيست لذا تعبير به قلب فرمود نه عقل كه عقال است .
مرحوم آخوند در اول فصل سوم باب هفتم نفس اسفار در معنى همين شعر مذكور گويد:
((ان النفس الانسانيه ليس لها مقام معلوم فى الهويه و لا لها درجة معينه فى الوجود بل النفس الانسانيه ذات مقامات و درجات متفاوته و لها نشئات سابقه و لا حقه و لها فى كل مقام و عالم صورة اخرى كما قيل : ((لقد صار قلبى قابلا كل صورة الخ ))
آنگاه فرمود: قلبى كه شاءن او اين چنين است يعنى مقام لايقفى دارد و ماهيت ندارد ادراك حقيقت او مشكل و فهم هويت آن عسر و سختى دارد.
جناب ابن عربى در فص اسحاقى از ابو يزيد نقل مى كند كه گويد:
((يقول ابو يزيد فى هذا المقام - اى فى المقام القلبى - لو ان العرش و ما حواه مائه الف الف مرة فى زاوية من زوايا قلب العارف ما اءحس به و هذا وسع اءبى يزيد فى عالم الاجسام بل اقول : لو ان ما لا يتناهى وجوده بقدر انتهاء وجوده مع العين الموجدة له فى زاويه من زوايا قلب العارف ما اءحسن بذلك فى علمه فانه قد ثبت ان القلب وسع الحق و مع ذلك ما اتصف بالرى فلو امتلى ارتوى ))
يكى از حقائق معانى نفس الامر آن است كه نفس الامر قلب عارف و انسان كامل است كه در عيون مسائل نفس عين 24 ص 492 آن را بيان فرمود.
و نيز قلب عارف جامع همه حضرات است كه جناب آخوند در اسفار از شيخ اكبر نقل مى كند كه مى گويد: ((العارف قد ضبط جميع الحضرات و هو لا يغفل مطلقا)) كه اين به خاطر وسعت قلب عارف است كه همه حضرات خمس را دارا است چون نفس ناطقه با اتحاد با حقايق اسمائيه عرش اعظم الهى مى گردد و به خاطر اتحادش با روح اول و صادر در كل مظاهر الهى سريان مى يابد كه همان ((سريان الولى او الولايه فى الموجودات )) است و اين سريان دليل است كه او را عالمى از عالم ديگر باز نمى دارد زيرا كه مظهر اسم شريف ((يا من لايشغله شاءن عن شاءن )) مى گردد.
پس قلب عارف لطيفه ربانى الهى است كه حق جلت عظمته را در خود جاى مى دهد كه جناب رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله فرمود كه خداى تعالى فرمود:
((لا يسعنى ارضى و لا سمائى و وسعنى قلب عبدى المومن التقى النقى ))
چه اينكه از قلب به حرم الهى در روايت ياد شده كه جناب حضرت امام صادق عليه السلام فرمود:
((القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله ))
جناب مولوى در مثنوى در شرح حديث وسعت قلب عارف گويد:
در فراخى عرصه آن پاك جان
تنگ آمد عرصه هفت آسمان
گفت پيغمبر كه حق فرموده است
من نگنجم هيچ در بالا و پست
در زمين و آسمان و عرش نيز
من نگنجم اين يقين دان اى عزيز
در دل مؤ من بگنجم اى عجب
گر مرا جويى در آن دلها طلب
و در حديث ديگر آمده كه : ((انا عند القلوب المنكسرة )) كه جناب سعدى گويد:
اى كه ز ديده غائبى در دل ما نشسته اى
حسن تو جلوه مى كند اين همه پرده بسته اى
گر به جراحت و الم دل بشكسته اى چه غم
مى شنوم كه دم به دم پيش دل شكسته اى
لذا بر اساس وسعت قلب عارف در بيت بعدى در دفتر دل آمده است كه :
41 - كه گردد مظهر اسم محيطش
شود آن رق منشور بسيطش
چون قلب عارف عرش اعظم الهى است و داراى مقام لايقفى است يعنى از حدود و ماهيت منزه است و چون حق در او مى گنجد كه خودش فرمود كه من در زمين و آسمان نمى گنجم بلكه در دل انسان مومن جاى مى گيرم و چون اين مومن حقيقى مرآت و آئينه آن مومن است ((المومن مراة المومن )) در هر دو كلمه مومن با الف و لام ذكر شد كه اين مومن مطلق از آن مومن مطلق حكايت مى كند و آن مومن حقيقى محيط است پس قلب عارف مظهر اسم شريف محيط حق تعالى است .
چنانكه ((ق )) اشاره به قلب محمدى است كه عرش الهى محيط به كل است كه ((الواحد لا يصدر منه الا الواحد)).
بر اين مبنا رصين عرشى است كه در مصراع دوم حضرتش فرمود كه اين قلب عارف كه مظهر اسم شريف محيط است مى شود رق منشور بسيط حق تعالى كه همان اتحاد وجودى وى با صادر اول و عقل بسيط است و لذا در قرآن كريم در قلب آن آمده است : ((و كل شى ء احصيناه فى امام مبين )) كه همه موجودات در اين امام مبين و رق منشور احصاء شده است و در اتحاد او با عقل بسيط و نفس رحمانى همه موجودات از شئون اين حقيقت مى شوند كه ((العالم هو صورة الحقيقه الانسانيه )).
جناب ملا صدرا در مفاتيح گويد:
((ان الانسان الكامل حقيقه واحدة و له اطوار و مقامات و درجات كثيره فى القيود و له بحسب كل طور و مقام اسم خاص ))
و در مورد ديگر گويد:
((النفس الانسانيه من شاءنها ان تبلغ الى درجة يكون جميع الموجودات اجزاء ذاتها و تكون فوتها سارية فى الجميع و يكون وجودها غاية الكون و الخليفة )) و در جاى ديگر گويد:
((و اعلم ان البارى تعالى وحدانى الذات فى اول الاولين و خليفة الله مرآتى الذات فى آخر الاخرين كما بداكم تعودون فالله سبحانه رب الارض و السماء و خليفة الله مرآة يظهر فيها الاسماء و يرى بها صور جميع الاشياء))
در روايتى آمده كه از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله در مورد امام مبين در قلب قرآن سؤ ال شده است حضرت فرمود: ((هذا الامام الذى احصى الله فيه علم كل شى ء)) كه اشاره به حضرت امير فرمود كه اين همان امام مبينى است كه خداوند همه اشياء را در او احصا نمود.
پس انسان را شاءنيت عاقل بودن همه موجودات است كه همه موجودات عينى به منزله اعضا و جوارح انسان كامل اند
42 - به بسم الله بگشا دفتر دل
كه بينى عرصه پهناور دل
جا دارد كه در شرح بيت پايانى اين باب عصاره اى از آنچه را كه در اين باب گذاشت از نظر مبارك بگذارنيم .
در اين باب عارف را به عنوان مظهر اسم شريف محيى حق تعالى مطرح فرمود و سر محيى بودن عارف نيز به ولى بودن او مرتبط شد كه چون خودش اسم ولى حق است ، بر اساس ولايت نفخ روح مى كند.
و بر اساس ولايت سر اسم محيى را مس مى كند و آن را مى چشد و براى رسيدن به اين حقيقت بايد از رذائل اخلاقى تخليه و به خلق عظيم و تاج كرامت متحلى شود، تا حيات انسانى و الهى را نصيب خويش گرداند و با تاديب نفس بدست آوردن حيات الهى عيسوى مشرب مى شود و احياء موتى مى نمايد.
آنگاه در مورد ولايت و نبوت و اسم شريف ولى سخن به ميان آمد و گفته شد كه همه بركات و گشايش هايى كه براى انسان پيش مى آيد از نور ولايت و مشكاة آن است و اين سخن از فتح زمينه شد براى بيت پايانى اين باب كه واسطه ربط بين دو باب است .
سپس اين نور ولايت را به صورت ولايت ساريه و فيض اول و نور بسيط كه مظهر اسم شريف محيط حق است مطرح فرموده است .
و آنگاه سخن از اتحاد انسان عارف در قوص صعود با آن نور بسيط به ميان آمد كه حكايت از فسحت و وسعت قلب او دارد كه عارف عروجا باصادر اول يكى مى شود و مظهر اسم شريف محيط مى گردد.
بعد از بيان فسحت قلب عارف و عرصه و ميدان پهناور آن ، مى فرمايد كه اگر مى خواهيد آن را بگشاييد و به مشاهده جمال دلاراى آن بنشينيد بايد با كليد بسم الله باشد.
و چون در باب بعدى در مورد فتح قلب عارف سخن به ميان آمد بيت آخر اين باب را به عنوان گشودن دل با بسم الله واسطه و ربط بين باب سوم قرار داده اند.
((و الحمد الله اولا آخرا))
******************
هو الفتاح العليم : شرح باب سوم دفتر دل :
((يا مقلب القلوب و الابصار، يا مدبر الليل و النهار، يا محول الحول و الاحوال ، حول حالنا الى احسن الحال ))
اين باب حاوى چهل و هشت بيت شعر است كه فتح عارف و اسم شريف فتاح حقف تعالى ، سرلوحه آن را تزيين كرده است و به حول قوه الهى آغاز شرح آن مصادف شد با اولين دقايق حلول سال هفتاد و پنج هجرى شمسى و با نداى ملكوتى ((هو الفتاح )) و ((يا مقلب القلوب و الابصار...)) كه اميد است خداوند تعالى با اسم شريف فتاح فتوحاتى را نصيب دلها بفرمايد.
1 - به بسم الله الرحمن الرحيم است
گرت فتحى ز فتاح عليم است
اگر عارف را از اسم شريف فتاح فتحى و گشايشى نصيب گردد بواسطه بسم الله الرحمن الرحيم است .
معناى فتح و فتوح :
در اصطلاحات قاسانى در معناى فتوح آمده كه :
((كل ما يفتح على العبد من الله تعالى بعد ما كان مغلقا عليه من النعم الظاهرة و الباطنه كالا رزاق و العبادة و العلوم و المعارف و المكاشفات و غير ذلك )) همه نعمت هاى الهى از رزق و عبادت و علوم و معارف و مكاشفاتى كه از خداوند براى عبدش گشوده مى شود فتوح نام دارد.
اقسام فتح :
در مصباح الانس در فصل چهارم از فصول فاتحه ص 15 در بيان مسائل علم عرفان ، بعد از بيان ميزان در عرفان و در علوم ، فرمود كه با اين ميزان و معيار مى توان بين انواع فتح ها تميز حاصل كرد و سپس فتح را به سه تقسيم كرد، فتح قريب ، و فتح مبين و فتح مطلق .
فتح قريب آن است كه بعد از عبور از منازل نفسيه ، كمالات روحى قلبى و قلبى برايش ظاهر گردد آيه شريفه بدان اشاره فرمود: كه ((نصر من الله و فتح قريب )) (ص / 13)
و جناب ملا عبدالرزاق در اصطلاحات نيز به همين وزان معنى فرمود كه :
((هو ما انفخ على العبد من مقام القلب و ظهور صفاته و كمالاته عند قطع منازل النفس و هو المشار اليه بقوله ((نصر من الله وفتح قريب ))
و در مصباح در فتح مبين كه بعد از فتح قريب تحقق مى يابد فرمود:
و آن ظهور به مقام ولايت و تجليات است ((هو الظهور بمقام الولايه و تجليات انوار الاسماء الالهيه المفنيه لصفات الروح و القلب المثبته لكمالات السر و هو المشار اليه بقوله تعالى انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر اى من الصفات النفسيه و القلبيه ))
آنچه براى عبد از مقام ولايت كه مراد از آن همان صادر اول است و از تجليات اسماء الهى ظاهر مى شود كه صفات روح و قلب او را فانى مى كند و كمالات سر بدو مى بخشد كه در آيه مباركه به جناب حضرت خاتم صلى اللّه عليه و آله فرمود كه برايت فتح مبين را ظاهر نموديم و غم را از تو زدوديم و گناهان امت ترا بخشيديم فتح مبين نام دارد.
و سپس فتح مطلق بعد از فتح مبين متحقق مى گردد كه اعلى الفتوحات و اكمل فتح هاست و آن را جناب ابن فنارى در مصباح چنين بيان فرمود:
((و هو تجلى الاحديه و الاستغراق فى عين الجمع بفناء الرسوم الخلقيه كلها و هو المشار اليه بقوله تعالى اذ جاء نصر الله و الفتح )) . وقتى عبد را تجلى ذاتى احدى فرا گرفت و او در عين جمع و وحدت محضه غرق شد و رسوم خلقى را بطور كلى از خودش زدود و اتصال محض ‍ به حضرتش پيدا كرد، فتح مطلق حاصل مى شود كه آيه سوره نصر بدان مقام منيع اشارت دارد.
در حديثى و مناجاتى از حضرت سر الانبياء جناب وصى عليه السلام است كه فرمود:
((اللهم نور ظاهرى بطاعتك و باطنى بمحبتك و قلبى بمعرفتك و روحى بمشاهد تك و سرى باستقلال اتصال حضرتك يا ذا الجلال و الاكرام )) كه آن مرتبه نهايى را اتصال سر به حضرت حق قرار داد كه براى انسان مراتبى از ظاهر و باطن و قلب و روح و سر قائل شد. لذا حضرت مولى را در رساله صد كلمه كلمه اى است كه مى فرمايد: ((انسان يك موجود ممتد از فرش تا فوق عرش است )) فتدبر.
جناب حاجى سبزوارى رحمة الله را در شرح دعاى صباح بيانى شيوا در فتوح سه گانه است كه مى فرمايد: فتح قريب مال سفر اول اسفار اربعه است كه سير از خلق به حق است . و فتح مبين مال سفر دوم از آن است كه سفر از حق به حق است كه در حقيقت همان سير در اسماء الله است كه ازتجليات اسمائى بهره مند است و فتح مطلق كه همه كثرات را در وحدت مستغرق مى بيند به تبع سفر سوم است كه از سفر از حق به خلق است كه مقام بقا در فنا است ؛ پس هر طلوعى بعد از غروب از افق صبح است و از همين جا است كه نهايت مقام قلب را از افق مبين ناميده اند و نهايت مقام روح را كه حضرت و احديت است افق اعلى نام نهاده اند.
در دعاى صباح از حق تعالى اين را طلب مى كنيم كه ((و افتح اللهم لنا مصاريع الصباح بمفاتيح الرحمه و الفلاح )) كه مراد از مصاريع ابواب و درهاست و مراد از رحمت ، همان وجود منبسط و صادر اول و رحمت واسعه حق است كه در همه كلمات وجودى از عقل اول تا هيولاى اولى جارى است از خداوند طلب مى نماييم كه درهاى صبح را با كليدهاى رحمت و فلاح و نجات بر ما بگشايد اعم از درهاى ظاهرى و يا درهاى باطنى بواسطه فتوحات ربانى .
آنگاه فتوحات ربانى را جناب حاجى به دو قسم صورى و معنوى تقسيم كرد كه مراد از صورى ظهور بارقه ها و لامعه ها و لايحه هايى است كه براى سالكان الى الله حاصل مى شود كه جناب شيخ اشراق ده نوع از آن را در آخر حكمة الاشراق آورده است .
و آنگاه معنوى آن را به سه قسم فتح قريب و مبين و مطلق بيان فرمود كه به ترتيب از سفر اول تا سفر سوم را تشكيل مى دهد.
و جناب ايشان را در تعليقه بر همان بخش از شرح دعاى صباح در بيان فتح مبين كه سخن از قلب به ميان آورد، در بيان قلب و منازل آن مطالب عرشى مطرح كرده است كه اگر خواستى مراجعه بفرما.
در بخشى از آن تعليقه مى فرمايد كه منازل قلب به نحو اجمال چهار است كه اركان عدالت خاصه است و ان عبارت از عفت و سخاوت و شجاعت و حكمت است .
و فتح ابواب قلب و تجليات اسمائى مفنى صفات قلب بدين معنا است كه عبد از بدلاء گردد، اسم شجاع را كه از اسماء خلقى است به اسماء الله از قادر و مقتدر و قاهر و مثل آنها تبديل كند و سخى را به اسم قاضى حوائج و مقيت و منعم و امثال آن تبديل نمايد و نيز عفت و حكمت را.
پس عبد حقيقى سزاوار است كه متخلق به اخلاق الهى گردد و صفات خود را به صفات حق تعالى و ذاتش را به ذات او نفى كند، چه اينكه در فتح مطلق چنين است در اين هنگام مردم را در نور الهى در حين طلوع شمس ‍ حقيقت محق مى بيند لذا در آيات سوره نصر بعد از فتح مطلق به حضرتش ‍ دستور به حمد رب و تسبيح آن داده شده است كه ((فسبح بحمد ربك )) و امر شد كه وجودت را در تحت سطوع نور حق قرار ده كه ((واستغفره )) غفر به معنى ستر است .
2 - حديث حضرت ختمى مابست
كه بسم الله كليد هر كتابست
اشاره است به حديث شريف امام صادق در فروع كافى است كه عياشى از صفوان نقل مى كند كه امام صادق عليه السلام فرمود:
((ما انزل الله من السماء كتابا الا و فاتحته بسم الله الرحمن الرحيم و انما كان يعرف انقضاء السورة بنزول بسم الله الرحمن الرحيم ابتداء للاخرى )) كه تابلوى همه كتابهاى آسمانى بسم الله بود و اين اسم تابلوى باب رحمت الهى است .
در حديثى از امام باقر عليه السلام در كافى آمده كه بصورت مسند از فرات بن احنف از ابى جعفر عليه السلام است كه فرمود: ((اول كل كتاب نزل من السماء بسم الله الرحمن الرحيم . الحديث ))
در سوره مباركه نمل نيز آمده كه نامه جناب سليمان عليه السلام مصدر به بسم الله الرحمن الرحيم بود.
در روايتى از حضرت امير عليه السلام نقل شد كه بسم الله را خداوند تعالى به شرافت رسول الله صلى اللّه عليه و آله مخصوص حضرتش نمود و به احدى از انبياء به غير از حضرت سليمان عليه السلام اعطا نفرمود اما وجه جمعى را برايش آورده اند كه آنكه بر جناب سليمان نازل شد عربى بود و بر غير او به صورت غير عربى نازل شد حديث امير عليه السلام را صدوق رحمة الله در عيون الاخبار نقل كرد. فراجع .
نكته : با اينكه بسم الله تابلوى در رحمت الهى است و در روايتى از جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله حديث شد كه فرمود: ((كل امر ذى بال لم يبدا فيه باسم الله فهو ابتر الحديث )) اين سوال پيش مى آيد كه چرا ادعيه اهل بيت عصمت و طهارت همانند دعاى كميل ، جوشن كبير، دعاى صحيفه سجاديه و... مصدر به بسم الله الرحمن الرحيم نيستند و در كتب اصيل خطى و نسخ خطى همانند مصباح كفعمى و اقبال عدة الداعدى و... همه ادعيه ماثوره از اهل بيت ، بسم الله ندارند و متاسفانه در اين چاپ هاى جديد بر اثر بى توجهى چاپخانه ها و مطبعه ها و كتاب و نساخ ، بسم الله را در اول بعضى از ادعيه آورده اند و خيال مى كنند كه كار خوبى را مرتكب مى شوند در حالى كه نبايد آنچه را كه واقع واصل است تحريف نمايند. و حق آن است كه ادعيه مطلقا بسم الله ندارند و اگر چه ائمه معصومين در ابتداى ادعيه شان در خلوتخانه عشق ، بسم الله گفته باشند ولى اجازه نفرموده اند كه با بسم الله مكتوب گردد.
در مفاتيح الجنان نيز دعاى افتتاح ، جوشن كبير، دعاى سحر، ابوحمزه ثمالى ، دعاى عرفه ، دعاى ندبه ، دعاى عهد، جامعه كبيره ، مناجات شعبانيه ، دعاى توسل ، دعاى كميل ، و بعضى ادعيه ديگر بدون بسم الله نقل شده است البته بايد توجه داشت كه مطلب دلالت ندارد كه پس ما در خواندن اين ادعيه با بسم الله تلاوت نكنيم بلكه سوال اين است كه چرا ادعيه ائمه معصومين عليهم السلام با بسم الله شروع نشده است با اينكه ابتداى هر كارى با بسم الله زيبنده خواهد بود؟
حضرت استاد علامه مولى حسن زاده روحى فداه در اين مورد فرموده اند: كه اين مطلب در ذهنم بود و چيزى از كسى هم نشنيده ام تا اينكه بر من القايى سبوحى شده است كه اين جهش قلبى و انتقال عرشى را پيدا كنم كه ائمه اطهار عليهم السلام بدين جهت بسم الله را در اول دعاها نياورده اند كه عوام مردم ادعيه را قرآن اشتباه نكنند، زيرا كه در اول هر سوره قرآنى بسم الله آمده و چون ادعيه مضامين بلند دارند لذا بسم الله نياورده اند كه با سوره هاى قرآن اشتباه نكنند.
پس احتراما للقرآن بسم الله را ذكر نفرموده اند براى تميز بين ادعيه و قرآن كلام معصوم و قرآن كه حفظ مقام قرآن بشود.
در حين نزول سوره قرآن وقتى بسم الله نازل مى شد مردم مى ديدند كه سوره اى نازل مى گردد و بسم الله را تابلوى سوره ها شناخته بودند و لذا تا بسم الله را مى شنيدند منتظر نزول سوره اى بودند جز اينكه سوره برائت بسم الله ندارد كه به اتفاق كل از سوره قرآنى است با اينكه بسم الله ندارد؛ زيرا سوره غضب و از صفات جلالى برخوردار است و با اسماء جمالى نمى شد مصدر باشد ولى به نص جناب رسول الله و ائمه معصومين عليهم السلام و اجماع كل مسلمانان از سوره هاى قرآنى است .
سپس فرمود: بسيار پيش خواص اين سوال مطرح بود ولى براى من اين چرا نشد كه از استادهايم سوال كنم ، ولى آن رساله فصل الخطاب نوشتن و كارهاى ديگرم معدات بود كه اين معنى در دلم خطور كرده است و خوب انتقال سبوحى هم هست كه ائمه اطهار ديدند كه مردم تا بسم الله مى شنوند به انتظار سوره قرآنى اند و اگر در سوره توبه بسم الله نازل نشد مى دانسته اند و سرش روشن بود لذا براى اينكه مبادا عوام مردم به اشتباه بيفتند و ادعيه را كه از مضامين بلند برخوردار است با قرآن يكى بدانند و به عنوان سوره قرآنى پندارند لذا در اول آن بسم الله نياورده اند اگر چه خودشان در هنگام دعا در پيشگاه الهى به اسم خداوند شروع مى كردند.
(به كلمه 315 از هزار و يك كلمه ج 3 ص 81 مراجعه شود.)
3 - كتابى را كه فرموده به اطلاق
كتاب انفسى ميخوان و آفاق
4 - چنانكمه كتبيش را نيز شامل
بود اطلاق آن تعبير كامل
همه كتابها از كليد بسم الله است كه ((ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم )) .
كتاب الهى يا تكوينى است و يا تدوينى كه همين قرآن كتبى بين دفتين را گويند. و كتاب تكوينى و به عبارتى آفاق را اطلاقاتى است از كتاب لوح محفوظ كتاب محو و اثبات و كتاب مبين ، و ام الكتاب .
و يكى از كتابها انفسى است .
و مراد از كتاب انفسى ، جانها و نفوس ناطقه انسانها است كه به دو وجه عليينى و سجينى در قرآن كريم امده است ((ان كتاب الابرار لفى عليين و ان كتاب الفجار لفى سجين ))
در سوره مباركه فصلت / 54 فرمود: ((سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حيت يتبين لهم انه الحق ))
اگر نيكبختى گفت كه :
مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر
كه من حقيقت خود راكتاب مى بينم
كلام صائبى گفته است كه بايد آن را غنيمت شمرد و بدان اهتمام داشت . چه اينكه در قيام قيامت دلها به شخص گفته مى شود كه كتاب وجودى خويش را بخوان (اقرا كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا) كه همان كتاب انفسى او به شمار مى رود.
كتاب انفسى هر كسى همان نفس ناطقه اوست كه با علم و عمل كه دو گوهر انسان سازند، ساخته مى شود و اين كتاب انفسى را به وزان كتاب آفاقى مراتب است كه همانند كتاب محو و اثبات ، و كتاب مبين و ام الكتاب انفسى را به وزان كتاب آفاقى او را هم مرتبه محو اثبات و كتاب مبين و ام الكتاب است ؛ كه يك موجود ثابت سيال است و از فرش تا فوق عرش را پر كرده است .
اگر انسان كتاب وجوديش را درست بخواند و ورق بزند مى تواند همه كتابها آفاقى را در او بگنجاند و داراى همه كلمات نوريه تكوينى گردد كه اين دفتر شايستگى لوح محفوظ شدن كلمات نوريه شجون حقايق اسماء و شئونه رقائق ظليه آنها را دارا است .
دفتر حق است دل به حق بنگارش
نيست روا پر نقوش باطله باشد
اين دفتر جامع ترنى دفتر غيب و شهود و كاملترين مظهر واجب الوجود است .
هر شخصى شبانه روز دارد اين كتاب را با علم و عمل مى نويسد و همه اين نوشته ها خود او مى شوند كه نفس را با علم و عمل اشتداد جوهرى است .
مراد از خلقت عالم و اسماء عينى آن است كه همه آنها غذاى نفس ناطقه انسانى شوند، زيرا انسان را شاءنيت آن است كه همه آنها را دارا شود كه ((كل وعاء بضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به )) ((و علم آدم الاسماء كلها)) كليد در اين كتاب انفسى بسم الله است و نفس ناطقه با دارا شدن و چشيدن و به سر و مغزاى آن رسيدن مى تواند همه استعدادهاى نهفته در خودش را كه بى نهايت است شكوفا كند و به فعليت برساند.
چون هر كسى داراى كتاب انفسى است لذا كتاب او صندوق اسرار اوست و نبايد اسرار شخصى را به بيگانگان ارائه داد. نمى نگرى كه حق جل و على مى فرمايد: ((و لا تشتروا بآياتى ثمنا قليلا)) و فرمود ((و ما كان الله ليطلعكم على الغيب )) و فرمود: ((عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول )) و چه قدر در روايات امر به كتمان شد، و تا چه اندازه اصحاب ائمه عليهم السلام كه خواص بودند راز دار بودند و لذا تا چه مقدار اساطين و مشايخ صحف نوريه عرفانيه توصيه به ظن و كتمان و امر به امساك مى نمايند.
آنكه گفته شد كه انسان را شاءنيت آن است كه همه كلمات وجود در او نوشته و او شايستگى لوح محفوظ شدن كلمات وجودى را دارا است اشاره است به حديث شريف امام صادق عليه السلام كه فرمود:
((الصور الانسانيه هى اكبر حجج الله على خلقه و هى الكتاب كتبه الذى كتبه بيده و هى الهيكل الذى بناه بحكمته و هى مجموعه صور العالمين و هى المختصر من اللوح المحفوظ...))
حضرت مولى را در شرح اين حديث عرشى در كلمه صدو سى و هشتم هزار و يك كلمه بيانى شيوا است كه فرمود:
صورت انسانى در حديث شريف تعبير به ((كتاب )) شده است اشارت بدين معناست كه اين صورت حائز صورت و حقيقت همه كلمات نورى وجود است .
همه كلمات و مراتب كتب وجودى به دست قدرت حق نوشته شده اند ولكن انتساب اين كتاب اعنى صورت انسانى به خداوند سبحان در مقام تفخيم اين كتاب عظيم است چنان كه قرآن را كتاب الله گويى و ماه مبارك رمضان را شهر الله و كعبه معظم را بيت الله و برخى روزهاى بزرگ را يوم الله .
تبصره : در اين چند آيت به مراتب وجودى ((كتاب )) توجه شود: قوله سبحانه انه لكتاب عزيز و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك ولا اكبر الا فى كتاب مبين كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ... كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون . اقرا كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا فما من اوتى كتابه بيمينه فيقول هاوم اقراوا كتابيه ... و اما من اوتى كتابه بشماله فيقول يا ليتنى لم اوت كتابيه ...)) و نظائر آنها آيات ديگر فتدبر.
با تدبر در آيات ياد شده و نظار آنها دانسته مى شود كه صورت انسانى هم بدين وجه كتاب است كه تكوينا رقائق همه كلمات تامه و اسماء حسنى و صفات علياى حق تعالى به يد قدرتش در آن نگاشته شده است ؛ و هم بدين وجه كتاب است كه كتاب علوم و اعمال و احوال و نيات خود نيز مى باشد؛ زيرا كه هر كس زرع و زارع و مزرعه خود است و آنچه كه در بيدارى و خواب و عوالم ديگر عائد او مى شود همه از كمون شجره وجود او بروز مى كنند و صور ملكات درونى اويند كه ((انما هى اعمالكم ترد اليكم )) و به بيان قويم علامه قيصرى در شرح فص اسماعيلى فصوص الحكم :
((ان نعيم النفوس الطيبه لا يكون الا بالطيبات و نعيم النفوس الخبيثه لا يكون الا بالخبيثات كالتذاذ الجعل بالقاذورات و تامله بالطيبات قال تعالى : الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات و الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات )) .
آرى ملكات نفس مواد صور برزخى نفس اند و علم مشخص روح و عمل مشخص بدن انسان است .
تبصره 2: در بعضى از آيات قرآنى سخن از كتاب مبين و ام الكتاب ، و كتاب حفيظ، كتاب مسطور، كتاب مكنون ، و امام مبين و لوح محفوظ و زبر و نظائر آنها است .
سخن دراين است كه آيا اين كتب همه دلالت بر يك حقيقت دارند جز اينكه به عنايات و عناوين مختلف به اسامى گوناگون تعبير شده است و يا هر يك را حقيقتى جداگانه است ؟
از بحث و فحص در آيات و اخبار و قواعد عقلى وجه اول متعين است در تفسير قمى رد تفسير سوره يس گويد: ((كل شى ء احصيناه فى امام مبين اى فى كتاب مبين و هو محكم )) و قال على عليه السلام انا و الله الامام المبين ابين الحق من الحق ورثته من رسول صلى اللّه عليه و آله
در حديثى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله آمده است كه در مورد حضرت امير عليه السلام فرمود: ((انه الامام الذى احصى الله تبارك و تعالى فيه كل شى ء))
پس انسان به جايى مى رسد كه جان او لوح محفوظ مى گردد و عالم به آنچه در كتاب مبين است مى شود و وعاء حقايق عوالم مى گردد.
جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله به اين سلام فرمود كه دو ملك موكل بنده بين دو شاءنه او نشسته اند و زبانشان قلمشان و آب دهانشان دواتشان و روانش لوحشان است كه اعمال او را تا مماتش مى نويسند.
گويا بين دو شانه نشستن ايشان اشاره به اشراف و اطلاع و احاطه آنان بر احوال عبد باشد.
و آن كه فرمود فؤ اد عبد لوح دو ملك است همان است كه از آيات و روايات اشاراتى كرده ايم كه آدمى صحيفه اعمال خود است كه ((اقرا كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا)) (اسراء / 15)
زبان در اين حديث قلم شد و آب دهن دوات و روان لوح فتدبر.
حالا در نوشتن خداوند در دلهاى مومنان هم تدبرى شود ((اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه )) (مجادله / 23)
در كلمه 28 صد كلمه آمده : آن كه در آيات ((انه عمل غير صالح يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها و وجدوا ما عملوا حاضرا)) و اشباه آنها نظرى صحيح اندازد، دريابد كه انسان شب و روز در مطلق اعمال و احوال سازنده خود است و هر گونه كه خود را ساخت همانگونه از اين سرا به سراى ديگر رخت بر مى بندد.
جناب مولى صدرا در فصل سيزدهم از موقف سوم الهيات اسفار در مراتب عمل حق تعالى به موجودات قضاء و عنايت الهى را، ام الكتاب و قدر را كتاب محو اثبات دانست :
((فى مراتب علمه بالاشياء و هى العنايه و القضاء و يقال له ((ام الكتاب )) و القدر و يقال له ((كتاب المحو و الاثبات )) كما اشار اليه بقوله ((يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب )) و محلهما اللوح و القلم احدهما على سبيل القبول والانفعال و هو اللوح بقسميه و الاخر القلم على سبيل الفعل و الحفظ))
و در كتاب قيم مبدا و معاد محل صورت قضاء الهى را عالم جبروت دانست و آن را ام الكتاب نام نهاد چه اينكه كريمه (وانه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ) ناظر بدان است همچنان كه آن را قلم هم ناميده اند به لحاظ افاضه صور از آن بر نفوس كليه فلكيه قال الله تعالى (اقرا و ربك الاكرم الذى علم بالقلم ) و هر چه از علوم كه بر ما افاضه مى گردد از همان عالم جبروت و قلم الهى است .
آنگاه فرمود كه لوح قضاء و لوح قدر هر دو كتاب مبين حق اند جز اينكه اولى لوح محفوظ و ام الكتاب است و دومى كتاب محو اثبات است و انسان كامل كتاب جامع اين كتب است ؛ زيرا كه او نسخه عالم كبير است كه از حيث عقلش ام الكتاب و از حيث نفس ناطقه اش لوح محفوظ و از حيث روح نفسانى اش كتاب محو و اثبات است .
و اين مصحف مكرمه مرفوعه مطهره را احدى مس نمى كند و به اسرار و حقائق آن نمى رسد مگر آن كه از حجب ظلمانى تطهير شده باشد (به شرح فصوص ص 28 تنبيه مراجعه گردد)
در پايان فصل 21 از موقف هشتم الهيات اسفار در تفاوت معشوقات به لحاظ وجودشان مى فرمايند كه عشق جامع براى معشوقات اشياء به سه گونه است اكبر و اوسط و اصغر؛ تا اينكه فرمود:
((و الاصغر عشق الانسان الصغير لكونه ايضا انموذجا مما فى العالم الكبير كله كتاب الحق الجامع و تصنيف الله الذى ابرز فيه كمالاته الذاتيه و معانيه الالهيه و كتاب الانسان مجموعه مختصره فيه آيات الكتاب المبين فمن تاءمل فيه و تدبر فى آياته و معانيه بنظر الاعبتار يسهل عليه مطالعه الكتاب الكبير و آياته و معانيه و اسراره و اذا اتق و احكم معانى الكتاب الكبير يسهل معها العروج الى مطالعة جمال الله و جلال احديته فيرى الكل منطويا فى كبريائه مضمحلا تحت اشعه نوره و ضيائه ))
انسان مجموعه مختصرى است كه آيات كتاب مبين در او جمع شده است و با مطالعه اين كتاب و اسرار و كلمات وجودى اش مطالعه كتاب كبير و مطالعه جمال وجلال احديت الهى آسان مى گردد پس قدر خود بشناس و مشمر سرسرى كه ((من عرف نفسه عرف الاشياء كلها بل عرف ربه )) و براى فتح و گشودن و مطالعه اين كتاب انفسى از بسم الله مدد كه كليد اين كتاب نيز بسم الله الرحمن الرحيم است .
5 - ولى آنگه به آفاقى رسى تو
كه در يابى كتاب انفسى تو
سير در عوالم انفسى راهنماى به عوالم آفاقى است كه از آن به تطابق كونين تعبير مى گردد.
لذا گفته شد كه :
((الفلسفة معرفه الانسان نفسه ))
اگر چه گفته شد كه فلسفه علم به احوال اعيان موجودات بدان وجه كه هستند است ولى چون انسان و نفس ناطقه اش عالم صغيرى و به عبارتى عالم كبيرى است كه براساس تطابق كونين او را مراتبى و حقايقى است كه هر مرتبه اش را با مرتبه اى مشابه آن در تكوين سنخيت و مناسبت است لذا فلسفه به معرفت نفس تفسير شده است .
هر چه در نظام هستى تحقق دراد نفس و اطوار وجوديش آن را دارايند مثلا عالم داراى اجسامى است كه بدن و جسم انسان حكايت از او دارد، و نيز بعد نباتى و حيوانى است و داراى عناصر نيز مى باشد و قوه خيالى دارد كه حكايت از خيال منفصل عالم دارد و داراى قوه عاقله است كه حكايت از عالم عقل منفصل دراد و اگر عالم را اعلى المراتب است كه حديقف ندارد، انسان نيز داراى مقام لا يقفى است .
لذا حضرت مولى در تعليقات بر اسفار مسمى به مفاتيح الاسرار فرمود:
((من عرف نفسه عرف الاشياء كلها)) چه اينكه گفته شده است ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) در كلمه هشتم رساله صد كلمه در معرفت نفس آمده كه :
آن كه از سير انفسى به سير آفاقى نرسيده است چه چشيده و چه ديده است ؟
و در كلمه شانزده فرمود: آن كه در خود فرو نرفته است و در بحار ملكوت سير نكرده است و از ديار جبروت سر در نيآورده است ديگر سباحت و سياحت را چه وزنى نهاده است ؟
فيلسوف عرب ابويوسف يعقوب بن اسحق كندى در تفسير اين تعريف فلسفه كه معرفت انسان خودش را است گفته است :
اشياء منقسم به اجسام و غير اجسام اند و غير اجسام يا جواهرند و يا اعراض و انسان جسم و نفس و اراض است و نفس جوهر غير جسم ؛ پس ‍ هر گاه انسان خود را شناخت ، جسم را با اعراضش و عرض اول را و جوهرى را كه جسم نيست شناخت ؛ پس چون همه اينها را شناخت كل را شناخت ؛ به اين علت حكما انسان را عالم صغير ناميدند.
البته بديهى است كه معرفت نفس كه تعريف فلسفه واقع شده است از اين بيان شريفتر است ؛ كه همه معارف در او منطوى است و به خلافت الهيه منتهى مى گردد و از آن به انسان كامل و فيلسوف كامل على الاطلاق تعبير مى شود.
كمال انسان به پروراندن نفس و معرفت آن ، به ادارك خاص حقايق عينى وجودات نائل آمدن است نه صرف دانستن ماهيات و مفاهيم كليه اشياء.
در شرح بيت چهارهم از جناب آخوند در موقف هشتم الهيات عبارتى نقل كرديم كه بيانگر همين حقيقت است كه از ناحيه كتاب انفسى مى شود به اسرار كتاب آفاقى راه يافت ؛ حضرتش فرمود: انسان يك نمونه اى كامل از كل عالم است و عالم همه اش كتاب جامع حق است و تصنيف الهى است كه همه كمالات ذاتى و معانى و حقايق رادر آن بروز داد و كتاب انسان يك مجموعه مختصرى است كه در آن آيات كتاب مبين نهفته شده است پس ‍ كسى در بنگرد مطالعه كتاب بزرگ عالم و آيات و حقايق و اسرار آن برايش ‍ آسان مى گردد و وقتى حقايق عالم كبير بر او احكام يافت ، مطالعه جمال و جلال الهى و عروج بدان بر او سهل مى شود آنگاه همه را در كبريايى حق منطوى مى بنيد و همه را در تحت اشعه نور و روشنى حق مضمحل مى يابد.
6 - گرت معرفت نفس است حاصل
به آفاقى توانى گشت واصل
جناب آخوند مولى صدرا در اسفار گويد:
((مفتاح العلوم بيوم القيامه و معاد الخلايق هو معرفه النفس و مراتبها))
و نيز فرمود:
((نور الله قلبى و هدانى ربى الى صراط مستقيم و فتح على بصيرتى باب ملكوت السموات و الارض بمفتاح معرفه نفسى فان معرفه النفس ‍ مفتاح خزائن الملكوت ))
و در جاى ديگر گويد: ((و مفتاح هذه المعارف معرفه النفس لانها المنشاءة الموضوعه لامور الاخرة و هى بالحقيقة الصراط و الكتاب و الميزان و الاعراف و الجنه و النار كما وقعت الاشارة اليه فى احاديث ائمنتا عليهم السلام ))
لذا در روايتى از امام صادق عليه السلام در مورد معنى صراط مستقيم سؤ ال شد فرمود:
((هو امير المومنين )) عليه السلام
و از جناب امام زين العابدين است كه فرمود: ((نحن ابواب الله و نحن الصراط المستقيم ))
و از امام صادق عليه السلام حديث نقل شد كه فرمود: ((قول الله عزوجل صراط الذين انعمت عليهم . يعنى محمدا و ذريته ))
و در ديوان منسوب به امام جناب امير المومنين عليه السلام آمده است :
((و انت الكتاب المبين الذى
بآياته يظهر المضمر
و نيز در آن آمده است :
دواوك فيك و لا تشعر
و داوك منك و لا تبصر ))
البته اين دو بيت از على ابن ابيطالب قيروانى است كه به حضرت امير عليه السلام اسناد داده شده است (نكته 706)
در رساله صد كلمه حضرت مولى فرمود: آنكه ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) را درست در رساله صد كلمه حضرت مولى فرمود: آنكه ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) را درست فهم كند جميع مسائل اصيل فلسفى و مطالب قويم حكمت متعاليه و حقايق متين عرفانى را از آن استنباط تواند كرد لذا معرفت نفس را مفتاح خزائن ملكوت فرموده اند آن كه در معرفت و در عين حال مرتبه بالا حقيقت مرتبه پايين و پايين رقيقت بالاست آنگاه مى يابد كه عالم و دار وجود نيز يك حقيقت ممتد داراى مراتب از فرش تا فوق عرش است و آن را حقايق و رقايق است .
در معرفت نفس معلوم مى شود: انسان بدانچه آگاهى مى يابد از خويشتن به خارج از خود سفر مى كند و با خارج ارتباط مى يابد اعنى انسان از ملكش به ملك عالم كبير و از مثالش به مثال منفصل عالم كبير و از عقلش به مفارقات و عقول عالم كبير و از حصه وجوديش كه سر او و جدول مرتبط به بحر بيكران وجود صمدى است به ملكوت عالم ارتباط مى يابد.
سر تو جدول درياى وجود صمديست
دفتر غيب و شهود كلمات احديست
عقل كل والد و ام نفس كل وزين اب و ام
آدم بوالعجب فرشى عرشى ولديست
نفس را فوق تجرد بود از امرء اله
واحد است ار چه نه آن واحد كم عدديست
7 - بيا از خود سفر كن سوى خارج
نگر اندر وجود ذو المعارج
حقيقت وجود ذوالمعارج داراى مراتب از انزل انزل مراتب كه هيولاى اولى است تا اعلى المراتب آن كه حق سبحانه تعالى است يعنى از فرش تا فوق عرش را آن صمد يكتا پر كرده است كه وحدت حقه حقيقه دارد و نفس ‍ ناطقه انسانى را وحدت حقه ظليه است پس سفر از وحدت حقه ظليه به وحدت حقه حقيقيه است ((و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف ))
با سفر از خود به وجود ذوالمعارج كه ((من الله ذى المعارج )) مى يابد كه :
طلعت دوست چه خوش حسن دلا را دارد
ديده را مست جمالش به تماشا دارد
يك حياتست كه رخسار همه خرم ازوست
بسكه زيباست جهان را همه زيبا دارد
آيت علم عنايى وجود صمدى است
كز ازل تا به ابد خلقت اشيا دارد
سخن دير كهن از دهن و هم نكوست
كل يوم هو فى شان تبرا دارد
بر حدوث و قدم فلسفى ديده دو بين
خط بطلان بكشد عشق چه پرواز دارد
هو:
يك دار وجود است بترتيب مراتب
يك مرتبه اش ممكن و يك مرتبه واجب
ترتيب چه باشد كه اضافت نشود راست
آنجا كه يكى هست و ديگر هاست سوالب
ممكن چه بود خلق و خلق است چه تقدير
تقدير چه حد است و حديست چه لازب
مظهر چه و ظاهر كه و مجلى چه و مجلى
اول كه و آخر كه و ظاهر كه و غائب
اطوار و شئونى است كه يك ذات نمايد
از ظاهر و از باطن و از طالع و غارب
خلقت شده حاجب چه حجابى كه ز واجب
رو تا فتى اى بيخبر از واجب و حاجب
مطلوب تو آنست كه اندر طلب تو است
او طالب و مطلوب و تو مطلوبى و طالب
از زايجه ديده نجم است كه حاسب
گفتش كه بود طالع تو طلعت واجب
8 - بيا خود را شناس اى خواجه اول
كه سرگردان نمانى و معطل
در صد كلمه فرمود: آن ه در وادى مقدس من كيستم ؟ قدم ننهاده است خروارى به خردلى آنكه حق معرفت نفس روزيش شده است ، فيلسوف است ، چه اينكه فلسفه معرفت انسان به نفس خود است و لذا معرفت نفس ‍ ام حكمت است .
اولين سوالى كه متوجه هر شخص مى شود سوال ((من كيستم )) است و بديهى است تا شخص به اين سوال پاسخ ندهد حق هيچ پرسشى را ندارد و اگر بدين سوال جواب تام دهد پرسشى برايش از مبدا تا معاد پيش ‍ نمى آيد.
چنانچه شخصى به پرسش من كيستم پاسخ ندهد و به بيرون از خود سفر كند و از هر چه كه غير اوست سوال نمايد به پاسخ مثبتى دست نخواهد يافت ؛ زيرا باجهل در پرسش نخستين هرگز نمى شود به حقايق غير خودش ‍ دست يابد؛ چون سفر از جهل براى رسيدن به علم از كانال جهل ميسور نيست .
لذا آنكه خود را نشناخت در آنچه كه غير از اوست جاهل است و راهى براى رسيدن بدانها ندارد ولذا نه به حق واصل مى گردد و نه از خلقت آگاهى مى يابد كه لازمه آن سرگرداين و معطلى است لذا در صد كلمه فرمود: آن كه خود را نشناخت چگونه ديگرى را مى شناسد آن كه از صحيفه نفس خود آگاهى ندارد، از كدام كتاب و رساله طرفى مى بندد؟ آن كه گوهر ذات خود را تباه كرده است چه بهره اى از زندگى برده است ؟ آن كه خود را فراموش كرده است از ياد چه چيز خرسند است .
((لازمه خود فراموشى عالم فراموشى و حق فراموشى ؛ چون كسى كه خود را شناخت همانا رب خود را مى شناسد)).
وانگهى هر كسى حقيقت وجوديش جدول او به درياى وجود صمدى است و راه پيوستگى هر كسى با همه كلمات دار وجود و وجود صمدى حصه و جدول اوست و راه رسيدن به وجود صمدى حق حصه وجودى اوست لذا با فراموشى اين جدول راه وصول به حقائق و اسرار وجودات بسته است .
در اشعار تبرى حضرت مولى آمده است كه :
به روز و شو حضور دار بوين چه ها بوين چه ها
شه دله سوى نور دار بوين چه ها بوين چه ها
دل هس و جاى دلبره نه جاى شخص ديگره
شطونه از خود دور دار بوين چه ها بوين چه ها
روز و شب را با حضور و عنديت بگذران و دل را سوى نور داشته باش ، تا حقايق مشاهده نمايى و دل جا براى دلبر هست و لذا شيطان را از خويش ‍ دور بنما آنگه چه حقايقى را مشاهده خواهى نمود كه ((و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره )) به كمال انسانى اش نائل مى گردد؛ كه ((القلب حرم الله فلا تسكن فى حرم الله غير الله )) آنكه روى دل را به سوى الله دارد به خزائن ملكوت دست پيدا مى كند.
و نيز اشعار تبرى حضرتش بشنو:
بشنو سمه جام جم جهون نمائه
جام طلسمى هس و گرون بهانه
نو نشمه كه ورمزى از امانه
همين هسه كه خدا مره هدائه
پس نفس ناطقه انسانى جام جم جهان نما لذا با اين رمز و حقيقت مى شود به همه اسرا نظام آفرينش دست يازيد لذا حضرتش فرمود شنيده بودم كه جام جم جهان نما است و جام طلسم گران بهايى است ولى نمى دانستم كه اين رمزى از خودمان (يعنى نفس ناطقه خودمان ) هست كه خداوند به ما هديه و هبه فرمود.
اما به تعبير آن شاعر كه فرمود:
افسوس كه اين مزرعه را آب گرفته
دهقان مصيبت زده را خواب گرفته
البته لايروبى اين جدول موجب نزول بركات الهى و تجلى انوار سبوحى است كه اين جام جم را شايستگى تجلى همه حقائق كلمات هستى است .
9 - ز هر جايى كه خواهس سر درآرى
ز خود نزديكتر راهى ندارى
10 - ترا نفست بخارج هست مرآت
ولى آئينه زنگار است هيهات
11 -ترا تا آئينه زنگار باشد
حجاب رويت دلدار باشد
در حديثى از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: صورت انسانى طريق مستقيم بسوى هر خير است ((و هى الطريق المستقيم الى كل خير)) حضرت مولى را در شرح آن در كلمه 138 هزار و يك كلمه كلامى شيواست كه گوش دل ده :
خط مستقيم كوتاه ترين مسافت ميان دو نقطه است كه راه راست ميان مبدا و منتهى است .
بدان اى عزيز كه قرآن كريم صورت كتبيه انسان كامل است و قرآن به راست ترين و درست ترين راه هدايت كننده است قوله سبحانه ((ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )) يعنى قرآن كريم عين صراط مستقيم است قوله سبحانه : ((و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعا السبل فتفرق بكم عن سبيله ))
هر كس كه حقيقت قرآن را در خود پياده كرده است راه مستقيم بسوى هر خير را پيموده است و هر كس به هر اندازه كه واجد آن است به همان اندازه قرآن و انسان است و به انسان كامل تقرب جسته است .
بدين سوى و بدان سوى نرويد كه بفرموده حضرت امير المومنين على عليه السلام ((اليمين و المشال مضلة و الوسطى هى الجادة ))
حد و صورت و حقيقت انسان را قرآن نگاه مى دارد كه به صورت انسانى محشور مى شود و گرنه از حد خود بدر مى رود و در يوم تبلى السرائر با صورت سريرتى زشت خارج از صورت انسانى محشور مى شود كه هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت .
و اين هما پل است كه در صف او ماثور است كه از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است .
از غزل كاروان عشق ديوان بشنو:
دلا از دام وبند خود پرستى
نرستى همچو مرغ بى پرستى
چرا خو كرده اى در لاى و در گل
در اين لاى و گلت بر گو چه حاصل
دلا همه الله نور است
بيابد آنكه دائم در حضور است
ترا تا آينه زنگار باشد
حجاب ديدن دلدار باشد
دلا تو مرغ باغ كبريايى
يگانه محرم سر خدايى
بنه سر را بخاك آستانش
كه سر برآورى از آسمانش
و اين صراط مستقيم همان دين الهى است كه اگر دين را كه عبارت از جعل و تنظيم اسرار تكوينى و طبيعى مسير تكامل انسانى كه بر طبق ناموس ‍ افرينش و متن حقيقت و واقعيت است ، در خارج پياده كنيم متن صراط مستقيم و مسير الله است . و اين صراط مستقيم يكى بيشتر نيست و دين و ديندار كه راه و راه پيماست هر دو يك حقيقتند كه دين خود متن صراط تكامل انسانى است .
هر كس از آن تجاوز كند بر خود ستم كرده است و از حركت استكمالى الى الله باز مانده است (و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه )
در حقيقت حجابى جز گناهان ما نيست كه حضرت ثامن الحجج عليه السلام فرمود: ((ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ))
سعدى حجاب نيست تو آئينه پاك دار
زنگار خورده چون بنمايد جمال دوست
بهترين راه زنگار زدايى آن نوشيدن و چشيدن شراب طهور است كه (و سقيهم ربهم شرابا طهورا) است و جناب صادق آل محمد صلى اللّه عليه و آله فرمود: ((اى يطهر هم عن كل شى ء سوى الله اذ لا طاهر من تدنس ‍ بشى ء من الاكوان الا الله ))
شرابى كه طهور است يعنى هم پاك است و هم پاك كننده از هر چه كه جز خداست پاك مى كند زيرا طاهر از دنس اكوان جز خدا نيست دنس چرك است و اكوان موجودات .
و مراد از دنس و نقص امكان است كه خداوند از نواقص ممكنات طاهر است زيرا كه صمد حق است .
اين شراب انسانى را از ما سوى الله شست و شوى مى دهد و اينچنين انسان به نود شهود مى يابد كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) و حقيقت (فاينما تولوا فئم وجه الله ) برايش تجلى مى كند.
ملا مهدى نراقى فرمايد:
بيا ساقيا من به قربان تو
فداى تو و عهد و پيمان تو
مئى ده كه افزايدم عقل و جان
فتد در دلم عكس روحانيان
نه زان مى كه شرع رسول انام
شمرده خبيث و نموده حرام
از آن مى كه پروردگار غفور
نموده است نامش شراب طهور
12 - شبى خلوت نما با دفتر دل
ببين در دفترت دارى چه حاصل
به مناسبت بيت قبلى كه فرمود تاآئينه دل زنگار گرفته است در حجاب است ؛ در اين بيت مى فرمايد كه حال به خلوت و سكوت بنشين و دفتر دلت را باز نما تا ببينى در آن چه دارى و نتيجه آنچه كه در او دارى چيست آيا زنگار گرفته است كه از نماياندن جمال دوست استيحاش دارد و يا آنكه چون آب صافى عكس مه رويان خدا در آنست لذا در بيت بعدى فرمود:
13 - بشورانش كه از سان ضمائر
بشب بينى يوم تبلى السرائر
سان دادن همان بروز و ظهور دادن است كه به عربى ((عرض )) دادن است . يعنى اين دفتر دل را در خلوت و سكوت شب بشورانش ، تا آن كه كه از ظهور و بروز اندرون دل و رازهاى نهفته در آن در همان شب و تاريكى آن روز بروز درونها را مشاهده نمايى و همين جا قيامت تو قيام كند كه ((حاسبوا قبل ان تحاسبوا)) و ((موتوا قبل ان تموموا)) كه همان موت اختيارى است .
در سر و سر السر هر شخصى ، حقايقى نهفته است كه با شوراندن و سان دادن آن در خلوتخانه راز و نياز در مرتبه قلب آن اسرار ظهور مى كند و هم اكنون به نامه اعمال خويش دست مى يابد.
هر كه خاموش شد گويا شد. هر كه چشم سر بست بينا شد. هر كه گوش دل گشود دانا شد. هر كه را حضور است نور است .
دستور العمل سكوت از بهترين دستورات سير و سلوك عرفانى است كه براى هر سالكى لازم است ، تا با خودش خلوت نمايد و آنچه در نهانخانه غيب خويش دارد بيرون آورد و مخفى گاههاى دل را پيدا نمايد تا ببيند در آن چه نهفته است .
حضرت علامه طباطبايى صاحب الميزان رحمة الله عليه از عارف كامل و اصل جناب آسيد على قاضى رضوان الله تعالى عليه نقل مى فرمود كه ايشان مى فرمودند گاهى با جرم گيرى ، آب حوض را لايروبى مى كنند و لاى و لجن آن را بر مى دارند و به ظاهر آب حوض صاف مى نمايد ولى بلافاصله رنگ و بوى آن عوض مى شود. معلوم مى شود كه در هنگام لايروبى سنگى ، استخوانى پوسيده و لاى و لجن دار در گوشه اى از حوض و آن مخفى گاهها بوده است كه جرمكش آن را نگرفته و آن استخوان لاى و لجن دارد كارش را مى كند و آب حوض را كثيف و بدبو مى كند كه وجين كردن مخفى گاههاى دل كار آسانى نيست .
از اشعار تبرى مولايم بشنو كه چه شيرين سرشته است :
برزيگرون بديمه بينجه جار
بينجه جاره وجين كردنه خوار خوار
مره باوتنه اى جان برار
شه دكاشته وجين ها كن و خوار دار
كشاورزان را در مزرعه ديدم كه مشغول درست وجين كردن آن بوده اند و علفهاى هرز را از آن دور مى كردند كه به من گفه اند كه اى برادر جان كاشته هايت را وجين كن و آن را خوب نگه بدار.
******************
تكلم و سكوت :
نكته عرشى : تكلم و سخن گفتن از رحمت رحمانيه الهيه است ولى سكوت و لب فرو بستن از رحمت رحيميه حق تعاى است لذا آن سفره عام براى همه است ولى اسن سفره خاص است كه اهل دل از آن طرفى مى بندند با داشتن آن نفس دائما مشغول است و انصراف از اين نشئه پيدا نمى كند ولى اين موجب انصراف از اين نشئه و موجب انقطاع الى الله است كه ((و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروف نور الحق فى سره )) تحقق مى يابد آن اشتغال به غير آورد و اين يكى اشتغال به خويشتن آن انسان را به غير خدا انس مى دهد و اين انس به حق را روزى مى كند آن انسان را مى ميراند و اين درون را گويا و احيا مى نمايد آن كثرت آورد و اين وحدت و توحد آن دنيا را بروز مى دهد و اين قيامت برپا مى كند. آن انسان را اهل ظاهر بار مى آورد، اين اهل باطن آن بيرون را مى شوراند و اين درون را آن زيادش مذموم است ، و اين ممدوح آن خيلى پر خرج است و نيازمندى به قوا و اعضا وغير، آورد اين اصلا خرجى ندارد ندارد و نفس فقط با ذات خودش كار دارد و به هيچ چيز حتى به قوا و اعضا هم نياز ندارد. آن پيرى آورد و اين جوانى و جوانمردى آن گناه در بردارد و اين عجر و ثواب .
آن يكى كوكو ظهور دهد و اين يكى هوهو آن خلق طلب نمايد و اين حق ان بغض آورد و اين حب و عشق آن كاه آورد و اين آه . آن بى دردى و اين درد آن دور مى كند و اين قرب با دلدار آن بسط آورد، و اين قبض آن دل را سرد مى كند، اين آتش برافروزد و دل را آتشين آن مال عوام است و اين از آن خواص آن يكى جان را مى برد و اين يكى دل آورد آن شهرت بخشد اين گمنامى آن آئينه دل را زنگار دهد اين زنگار را بزدايد آن يكى اغلاق آورد و اين يكى انفتاح آن رنگ مى دهد و اين بى رنگى آن تكثير آورد و اين توحيد آن تفرقه و اين جمع آن فرقان و اين قرآن . آن سوزنده است و اين سازنده آن رزق ظاهرى طلب نمايد، اين رزق باطنى آن غافل كند و اين بيدار. آن مقتضى جلوت است و اين مقتضى خلوت . آن ذكر آورد اين فكر آن سقوط دهد اين صعود. آن بار را سنگين كند، اين يكى بال پرواز بخشد و سبكبار نمايد. آن خفت آورد اين عزت و سطوت آن جدال آورد و اين انسان مى سازد آن سر را بر دار برد، اين دل را سوى دلدار آن نفس را مضطربه كند اين يكى مطمئنه آن سفر از باطن به ظاهر آورد. اين از ظاهر به باطن آن فتنه برانگيزد اين فطنه عطا كند.
اكثرى عوام و حتى خواص كه عوام علماو علماى عوام اند به انتظار قيامتى در امتداد زمانى كذايى اند كه آن روز همه نظام هستى در هم بريزد و كلمات وجودى عالم از بين برود تا قيامتى آنچنان برپاگردد و اندرون مردم ظاهر گردد.
افسوس كه چهره دلاراى دين عزيز و ناموس الهى با هزاران ماسك و پشم و پوشال اوهام و خيالات ، پنهان شده است و چيزهايى به خورد مردم داده اند كه همه امور درونى خويش را نسيه مى پندارند و به انتظار امتداد زمانى نشانده اند؛ و حال آن كه اگر كسى شبى با خودش خلوت نمايد و آنچه در دفتر دلش دارد بيرون آورد قيامت او قيام مى كند و يوم تبلى السرائر او متجلى مى گردد و از همين الان به حساب خودش مى رسد و به موت اختيارى مى ميرد قبل از آنكه با موت طبيعى او را بميرانند اما اكثرى چون موت اختيارى ((موتوا قبل ان تموتوا)) ندارند و برايشان موت طبيعى پيش ‍ مى آيد لذا دراين پندارند كه قيامت در امتداد زمانى است اينان از نعمت سكوت بى بهره اند كه مولايم در الهى نامه فرمود:
((الهى نعمت سكوتم را به بركت ((و الله يضاعف لمن يشاء)) ((اضعاف مضاعفه گردان ))
((الهى درويشان بى سر و پايت در كنج خلوت ، بى رنج پا سير آفاق عوالم كنند، كه دولتمندان را گامى ميسر نيست )).
((الهى شكرت كه به جنت لقايت در آمدم )) ((الهى شكرت كه دنيايم آخرتم شد)) ((الهى به رحمت رحمانيه ات نطقم داده اى به رحمت رحيميه ات سكوتم ده )).
14 - بيا در كارگاه صبغة الله
كه گيرى رنگ بيرنگى و آنگاه
اشاره به آيه مباركه 138 سوره بقره است كه فرمود:
((صبغه الله و من احسن صبغه و نحن له عابدون ))
اين رنگ آميزى خدايى است كه به همه موجودات رنگ وجود و فطرت حق جويى و حقيقت يابى و سيرت و توحيد عطا فرمودى كه هيچ رنگى بهتر از اين رنگ نيست ؛ در حالى كه آن كه رنگ آميزى مى كند خود بى رنگ است كه ((هو معكم اينما كنتم )) و در عين حال ((هو فى السماء اله وفى الارض ‍ اله )) كه با زمين و آسمان هست و به همه رنگ مى دهد ولى اله است نه اينكه رنگ آسمانى يا زمينى گيرد. لذا با آسمان نيست بلكه خداست ؛ چه اينكه با همه هست ولى بى همه است ؛ يعنى يكتاى بى همتاى همه است كه ((و لم يكن له كفوا احد)).
از الهى نامه حضرت مولى بشنو:
((الهى حسن را يك رنگ تعلق صبغه الله بسند است و ديگرها بند))
رنگ گيرى از حق تعالى لازمه اش همنشينى با اوست كه فرمود:
((الهى همنشين از همنشين رنگ مى گيرد. خوشا آن كه با تو همنشين است ( صبغه الله و من احسن من الله صبغه )
لذا همنشينى حق لازمه اش مشاهده او است كه حضرت امير عليه السلام فرمود: ((لم اعبد ربا لم اره )) آنچه كه درعالم رنگ گرفته اند همه مركب از وجود و ماهيت اند كه حد برداشته اند ((كل ممكن زوج تركيبى مركب من الوجود و الماهيه )) جز حق سبحانه و تعالى كه ((بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى ء منها)) است .
اگر نفس ناطقه انسانى به رنگ بى رنگى الهى يعنى به مقام بساطت برسد بسيط الحقيقه ظليه مى شود كه وحدت حقه ظليه مظهر وحدت حقه حقيقيه است و به مقام لا يقفى بار مى يابد كه از حد مجرد مى گردد يعنى از ماهيت مبرى مى شود آنگاه با همه هست ولى بى همه است .
هر چه بساطت او شديدتر گردد سعه وجودى وى بيشتر مى شود و قرب به حقيقت وجود لايتناهى صمدى او افزون تر مى گردد. در اين صورت چون بسيط محض را انتهايى نيست او نيز موجودى غير متناهى مى گردد به عنوان مظهر وحدت قدسيه ازليه و وحدت جمعيه اوليه و وحدت شخصيه صمديه ذاتيه الهيه . فتدبر.
اگر به اين مقام واصل شدى آنگاه مى يابى كه :
15 - چو صفحه آفاقى سطر لاب
بيابى نفس خود را باب ابواب
يكى از آلات رصدى اسطر لاب است كه در نكته 667 فرمود: با اين آلت ارتقاع كواكب و تقويم ميل آنها و مقدار ساعات شبانه روز و بين الطلوعين و ميل كلى و فصل سال و تحويل شمس به بروج و مطالع چه استوائيه و چه آفاقيه و عرض بلد و ارتفاع مرتفعات و عمق آبار و عرض انهار و درجات انحراف قبله و بلاد و... در مدت كمى بسيار سهل و آسان مى توان به دست آرود.
شيخ بهائى تحفه حاتمى را در هفتادباب در اسطر لاب نوشته است و خواجه طوسى بيست باب كه ملا عبدالعلى فاضل بيرجندى بر ان شرحى بسيار مفيد نوشته است و عبدالرحمن صوفى درترجمه جابر بن حيان آورده كه وى اسطر لابى بى نظير متضمن هزار و مساله نوشته است .
در اين مقام حضرت مولى فرموده اند كه : در اسطر لاب چندين صفحه داريم كه هر يك از آن دو ريه اند و مطابق فن اسطر لاب در هر دو روى صفحه قواعد رياضى هيوى پياده شده است روى هر صفحه براى افقى است كه در اين صفحات عمده آفاق ربع مسكون و معموره آمده است .
در بين اين صفحات يك صفحه اش خيلى در آن عجيبى به كار گرفته شده است كه ((صفحه آفاقى )) نام دارد و اين يك صفحه كار همه آن صفحات ديگر را انجام مى دهد كه در حقيقت ديگر صفحات اسطر لاب ه منزله شرح و تفصيل اين يك صفحه آفاقى اند كه جهت تسهيل امر است . (در تمام ابواب اسطر لاب اين يكى را جايگاهى ويژه است ) در اين بيت نشبيه نفس ‍ ناطقه انسانى به صفحه آفاقى اسطر لاب شده است يعنى همانگونه كه با داشتن آن يك صفحه از ديگر صفحات مستغنى مى شوند و همه كارهاى اين آلت نجومى با آن انجام مى شود، به همين وزان نفس ناطقه انسانى را باب ابواب مى يابى كه همه درها به اين باب مرتبط مى شوند و با رنگ الهى گيرى نفس به همه حقايق دار وجود دست مى يابد و از اين باب مى شود به ملكوت عالم سفر بنمود كه ((من عرف نفسه عرف الاشياء كلها بل عرف ربه ))
16 - نباشى در اميد فتح يابى
مگر آنكه كليدش را بيابى
در بيت بعدى كليد را معرفى فرمود كه بسم الله الرحمن الرحيم است لذا فرمود:
17 - ترا مفتاح فتاح مفاتح
نباشد غير بسم الله صالح
مفتاح كليد است كه جمع آن مفاتيح باشد، فتاح صيغه مبالغه يعنى بسيار گشاينده و مفاتيح جمع مفتح يعنى خزانه و مخزن و صندوق .
يعنى كليد گشاينده خزائن فقط بسم الله است و غير آن صلاحيت مفتاح بودن را ندارد.
18 - هر آن فتحى كه عارف مى نمايد
به بسم الله آن را مى گشايد
جناب شيخ اكبر در الدر المكنون و الجوهر المصون در علم حروف گويد: ((اعلم ان منزله بسم الله الرحمن الرحيم من العارف بمنزله كن من البارى جل و على )) بايد از بسم الله به روى انسان درهايى گشوده شود چه اينكه همه اهل بهشت اين كليد را در دست تصرف خويش دارند.
19 - بود هر حرف بسم الله يابى
ز هر بابى مراد خويش يابى
بسم الله داراى نوزده حرف است كه هر كسى از هر يك از آن مى تواند آنچه را كه اراده كرده است بدان واصل گردد؛ منتهى بايد حقيقت حروف را ادراك نمايد كه اين مقام به دانايى مفهومى نيست بلكه به دارايى است شخصى همراه حضرت عيسى عليه السلام بود تا به دريا رسيدند و با حضرت بر روى آب راه مى رفتند و از دريا مى گذشتند، آن شخص به اين فكر افتاد كه حضرت چه گويد و چه مى كند كه بر روى دريا اين گونه راه مى روند ديد حضرت مى گويد بسم الله از روى عجب به اين گمان افتاد كه اگر خودش مستقلا بسم الله بگويد و از تبعيت كامل بيرون آيد مانند آن حضرت مى تواند بر آب بگذرد از كامل بريدن همان غرق شدن همان استغاثه به حضرت روح الله نموده و آن جناب نجاتش داد.
آن بسم الله كليد است و در آب تصرف مى كند كه از جان برخيزد و سر آن براى شخص حاصل شده باشد و آن روح عيسوى است كه ابراء اكمه و ابرص و احياء موتى مى نمود خلاصه اين كه انسان عيسوى مشرب را چنين دست تصرف است .
مهم چشيدن و ذوق و دارايى است و به سر رسيدن است نه دانايى مفهومى لذا در دو بيت بعدى فرمود:
20 - گرت شد سر بسم الله حاصل
مراد تو نشد آنگاه حاصل
21 - مرا از رحمت حق دور بينى
كر و لال و چلاق و كور بينى
عمده در مقام به سر حروف آن رسيدن و مس كردن است و البته براى مس ‍ سر آن طهارت لازم است كه ((لا يسمه الا المطهرون ))
البته كسب طهارت و سپس به سر اين حقايق رسيدن كتلها پيمودن در پى دارد و همرهى با خضر راه و صاحب مقام ولايت را طلب مى نمايد كه بدون همرهى خضر رحمة الله ظلمات است كه بايد از خطر گمراهى آن ترسيد.
عادت بر آن شده است كه اكثرى به طرف چشيدن حركت نمى كنند و با لقلقه زبان مى خواهند مراد حاصل نمايند مثلا در روايتى آمده كه چون سوره مباركه حمد حرف ((فاء)) ندارد زيرا حرف ((فاء)) آفت است لذا اگر اين سوره چهل بار خوانده شود و بر ظرفى آب دميده گردد براى هر دردى شفا است ولى روشن است كه اگر انگشت سليمانى نباشد چه خاصيت دهد نقش نگينى در الهى نامه حضرت مولى آمده است كه :
((انگشترى سليمانى ام دادى انگشت سليمانى ده ))
اگر ان دم و نفسى كه از نفس قرائت كننده سوره حمد بر آب وارد مى شود دم نباشد نبايد از آن آب شفاى درد را توقع داشت .
در مجمع البيان جناب امين الاسلام طبرسى در فضل بسمله فاتحه از ابن مسعود نقل شد كه فرمود:
((من اراد ان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقراء بسم الله الرحمن الرحيم ليجعل الله لكل حرف منها حسنه من كل واحد)) و در روايتى ((بكل حرف منها جنة من واحد منهم )) آمده است .
در حديث فوق زبانيه را موصوف به نوزده كرده است در قرآن مجيد زبانيه در آخر علق است ((فليدع ناديه سندع الزبانيه )) و در قرآن همين يك زبانيه است و تسعه عشر در سوره مدثر است ((ساصليه سقر و ما ادريك ما سقر لا تبقى و لا تذر لواحة للبشر عليها تسعه عشر و ما جعلنا اصحاب النار الا الملائكه و ما جعلنا عدتهم الا فتنه للذين كفروا ليستيقن الذين اتوا الكتاب و يزداد الذين امنوا ايمانا)) و در قرآن همين يك (تسعه عشر) است .
در حديث مذكور آمده بود كه (ليجعل الله كل حرف منها جنة من واحد منهم ) و به ظاهر عبارت بايد بفرمايد (منها) چه (هم ) در ذوى العقول است ولى (هم ) صحيح است زيرا در علق فرمود (سندع الزبانيه ) كه زبانيه مدعو است باز در مدثر دقت كن كه فرمود (عليها تسعه عشر) و عجب آنكه اصحاب ناز جز ملائكه نيستند پس مجرد مصاحبت با نار دال بر عذاب نيست ، و آن عده را فتنه كافر و مومن قرار داد در هر يك از اين امور چه مطالبى بايد نهفته باشد؟ از اين همه بگذريم نوزده حرف بسمله را با ربانيه نوزده گانه چه مناسبت است و در عدد نوزده چه سرى است ؟!
((عليها تسعة عشر)) يعنى نوزده تن را بر آن گمارديم مثل اينكه بر زندان نگهبانان گمارند و اين ها همان ملائكه اند كه در سوره تحريم بدان تصريح شده است و در سوره ملك از آنها به خزنه جهنم تعبير شده است .
پس زبانيه ملائكه موكل بر نارند كه به اصحاب نار و خزنه تعبير شده اند خلاصه آنكه بسم الله بايد از مقام ولايت به انسان تلقين شود كه تا با آن هر چه را مى خواهد بداند و به هر مقصدى كه اراده كند بدان دسترسى پيدا نمايد و همه زير سر همين يك حرف است . فتدبر حق التدبر رزقنا الله و اياكم حق معرفه ولاية حق معرفه ولايه مولانا حجة ابن الحسن العسكرى و آبائه الطاهرين الطيبين عليهم السلام .
بر اين اساس است كه هر حرف بسم الله را اسرارى است بى نهايت كه در ابيات بعدى فرمود:
22 - شنيدم عارفى عالى جنابى
به هر حرفش كتاب مستطابى
مراد از اين عارف عالى جناب حضرت عبدالكريم جيلى صاحب انسان كامل متوفى 899 ه ق . است (كه در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم از يكى از مشايخ حضرت موى نقل شده است كه درمحضر اقدس حضرت مولى اين استفاده نصيب شد كه مراد از يكى از مشايخم روحى له الفداء يعنى حضرت علامه طباطبايى صاحب تفسير كبير الميزان رضوان الله تعالى عليه است ) جناب فرمود: ايشان به عدد حروف بسم الله كتاب نوشته است پس اينكه در ابتداى بيت آمده كه شنيدم يعنى از علامه طباطبايى شنيدم .
حضرت مولى در رساله وحدت فرمود: ((ارقم اين دوره كتاب جيلى را نديده است و جايى سراغ نگرفته است جز اينكه رساله اى موجز از جيلى در اين باب دارد به نام ((الكهف و الرقيم فى شرح بسم الله الرحمن الرحيم )).
23 - به تفسير و بيان باء و سينش
نوشته تا به ميم آخرينش
24 - كه شد يك دوره اش نوزده مجلد
ولى كامل بگويد تا در اين حد
حضرت فرمود: به دنبال اين كتاب خيلى بودم و هستم و بخصوص بعد از انقلاب به دنبال سه دوره كتاب هستم يكى اش همين نوزده جلد كتاب جناب جبلى در تفسير بسم الله به عدد حروف آن بود، و ديگرى نود و پنج جلد تفسير قرآن جناب ابن عربى را كه شنيدم در لندن هست يكى اش هم كفايه ابن متويه را كه ابن ابى الحديد از او در مورد وصف ائمه مطلبى دارد كه حضرت امير عليه السلام به اجماع صحابه معصوم بود كه من از اين آقايان بارها استدعا كردم كه شما با كتابخانه هاى جهان مرتبط هستيد اين كتب اصيل را براى كشورمان و اهل تحقيق فراهم نماييد.
به هر حال تا الان بدين كتب دست نيافتيم .
غرض آنكه جناب جبلى به فراخور فهم و ادراك خودش در شرح بسمله نوزده جلد كتاب نوشته حالا در آن كتب چه حقايقى از بسم الله و از هر حرف آن آورده باشد مثلا از اسرار علم حروف و اعداد و اسرار ديگرش ؛ به هر اندازه كه باشد به مقدار سعه وجودى خويش بيان فرموده است .
ولى اگر شرح و بيان بسمله از زبان انسانى كاملى صورت گيرد آن را نهايت نباشد زيرا سعه وجودى وى را نهايت نبود.
مراد از كامل حضرت امير المومنين كه فرمود:
125 - كه تفسير ار كنم نقطه بى را
لقد او قرت سبعين بعيرا
ناظر است به روايتى كه عارف متاليه سيد حيدر آملى در رساله نقد النقود و جامع الاسرار از امير المومنين عليه السلام نقل كرده است كه فرمود:
((لو شئت لا و قرت سبعين بعيرا من شرح باء بسم الله الرحمن الرحيم )) و درحديث ديگر فرمود:
((لو شئت لا و قرت لكم ثمانين بعيرا من علوم النقطه التى تحت الباء)) (بيان الايات گيلانى ص 33 ط 1)
از سر الله الاعظم روايت است كه : ((العلم نقطه كثرها الجاهلون و الالف واحدة لا يعلمها الا الراسخون )) و نيز آن ولى الله اعظم فرمود: ((ظهرت الموجودات عن باء بسم الله و انا النقطه التى تحت الباء)) ((جميع ما فى القرآن فى باء بسم الله و انا النقطه تحت الباء))
و نيز مولى الموالى فرمود: ((سر الكتب المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتحه الكتاب و سر فاتحه الكتاب فى بسم الله الرحمن الرحيم فى نقطه تحت الباء و انا نقطد تحت الباء))
آدم اولياء الله عليه السلام فرمود: ((جميع ما فى الكتب السماويه فى القران و جميع ما فى القرآن فى فاتحة الكتاب فى بسم اله الرحمن الرحيم و جميع ما فى بسم الله الرحمن الرحيم فى باء بسم الله و جميع ما فى باء بسم الله فى نقطه تحت الباء و انا نقطه تحت الباء))
آنكه فرمود: اگر بخواهم نقطه باء را تفسير كنم هفتاد شتر را بار سنگين مى شود و يا فرمود همه حقايق كتب سماوى و قرآن در سوره حمد و همه اسرار آن در بسم الله و همه اسرار بسمله در باء آن جمع است و من نقطه باء هستم در شرح آن حضرت مولى در رساله مدارج و معارج فرموده اند:
بدان كه كلام به حروف منتهى است و حروف به الف و الف به نقطه و نقطه عبارت است از سر هويت مطلقه در عالم و نزول وجود مطلق يعنى ظهور هويتى كه مبدا وجود است و عبارتى و اشارتى آن را نبود ((يا هو يا من لا الا هو)).
اين نقطه اگر بر عش نازل شود و عرش آب مى شود و مضمحل مى گردد.
اين نقطه است كه به لحاظ امتداد و تعلقش به كثرات چندين هزار عالم به توان چندين هزار عالم از ان ظاهر و چندين هزار مرتبه به توان چندين هزار مرتبه از آن ناشى شده است ، و در هر مرتبه نامى يافته است .
و اين همان هويت مطلقه است كه همه به او قائم اند و در همه جاهاى و هوى او است كه خود قابض و باسط است و همه به نفس رحمانى او متنفس اند.
قرآن صد و چهارده سوره است و سوره ها از آيات و آيات از كلمات و كلمات از حروف و حروف از الف و الف از نقطه و جميع علوم ، بلكه جميع اشيا صورت تركيبى و تاليفى حروفند، و حروف صورت متفرقه الف ، و الف تكرار و تفرقه نقطه كه در سير و حركت متكثر گشت كه ((العلم نطقه كثرها الجاهلون )) شيخ سعد الدين حموى فرمايد:
يك نقطه الف گشت الف جمله حروف
در هر حرفى الف به اسمى موصوف
چون نقطه تمام گشت آمد به سخن
ظرف است الف در او چون مظروف
در اسفار و مفاتيح الغيب جناب ملاصدرا آمد كه مقصود از نقطه ذاتا حق تعالى است و بسيط الحقيقه يعنى نقطه كل اشيا است .
و نيز اين طائفه نقطه را بر نبوت و ولايت اطلاق مى كنند كه مى گويند نقطه نبوت و نقطه ولايت از اين رو كه سريان ولى در عالم چون سريان حق است در عالم كه ولايت كليه ساريه و سائر در هر موجود است و مولاى او است زيرا كه اسم اعظم است و متقبل افعال ربوبى و مظهر قائم به اسرار الهى و قطه پرگار نبوت است . نبى صلى اللّه عليه و آله فرمود:
((كنت وليا و آدم بين الما و الطين )) و وصى فرمود:
((كنت وليا و آدم بين الما و الطين )).
و نيز تعبير به نكاح سارى مى كنند كه حب و عشق منشا پيدايش همه است .
اين بنده گفته است :
پرتو نور جاودانه عشقم
موج درياى بيكرانه عشقم
همه عالم پر از ترانه عشق است
حمد لله كه از ترانه عشقم
و غايت حركت ايجاد ظهور حق در مظهر تام مطلق است كه شامل جميع جزئيات مظاهر است . و اين مظهر تام انسان كامل است كه عالم صورت حقيقت او است و خود غايت حركت ايجادى است ، لذا هيچگاه زمين خالى از حجت نمى شود.
و جناب ابن عربى گفته است : ((بالبا ظهر الوجود و بالنقطه تميز العابد عن المعبود)) كه مرادش از نقطه سواد امكان است كه بدان عابد از معبود تميز يافت ، الفقر سواد الوجه فى الدارين الف صورت وجود باطن عام مطلق است و با صورت وجود ظاهر متعين مضاف
پس با تعين اول است كه اول مراتب امكان است و آن نور حقيقى محمدى صلى اللّه عليه و آله است چنانكه خاتم فرمود: ((اول ما خلق الله نورى المسمى بالرحيم )) براى اينكه رحمن مفيض وجود و كمال است بر كل به حسب آنچه حكمتش اقتضا مى كند و قوابل مى پذيرند بر وجه بدايت ، و رحيم مفيض كمال معنى مخصوص به نوع انسانى است به حسب نهايت . پس حقيق محمديه ذات با تعين اول است بنابر اين وى اسم اعظم است و او را اسماء حسنى است كه مجموع عالم صورت او است پس الف كه صورت وجود باطن عام مطلق است باء كه حرف صادر نخستين است از آن متعين نمى شود مگر به نقطه و به اين نقطه عابد كه انسان است از معبود كه حق است تميز يافته است كه تركيب در با آمده است و فرد على الاطلاق الف است ((كل ممكن زوج تركيبى )) و اين اولين تركيبى است كه در عالم امكان قدم نهاده است و حادث از قديم تميز يافته است چه اينكه ظهور حق تعالى در صور موجودات چون ظهور الف است در صور حروف پس تعين حق مطلق كه معبود است به صورت خلق مقيد كه عابد است نيست مگر به سبب نقطه تعينيه وجوديه اضافيه مسمى به امكان و حدوث كه تحت وجود با است كه صورت عقل اول است و انسان كامل تعين اول است .
پس آنچه در خارج متحقق است (بر اساس اصالت وجود) همان وجودات متعين و متشخص اند لذا تعين را كه نقطه بائيه تميزيه اعنى نقطه امكانيه حدوثيه است و متفرع بر ذات اصيل وجود است و بعد از او است تعبير به تحت فرمود كه انا النقطه تحت الباء...
پس نقطه يعنى موجود متعين تالى الف كه همان عقل اول و صورت انسان كالم است و هر كه بدين نقطه وجوديه اطلاع يافت به جميع حقايق و اسرار و به همه كتب سماوى دست يافت چنانكه نبى صلى اللّه عليه و آله بدان اطلاع يافت و در شب معراج فرمود: ((علمت علوم الاولين و الاخرين )) و نيز فرمود: ((اوتيت جوامع الكلام )) و وصى بدان اطلاع يافت و فرمود: ((انا النقطة تحت الباء و قال سلونى عما تحت العرش )) لذا از اين نقطه به نبى و ولى نيز تعبير مى كنند.
تبصره : در كتب اهل سر مى خوانى كه با نبى صلى اللّه عليه و آله است و نقطه تحت آن ولى اين سخن از اين روى است كه با تعين پيدا نمى كند مگر به نقطه چنان كه بى متعين و متكمل نمى شود مگر به ولايت .
26 - نباشد راحتى از بهر روحت
اگر از روح تو نبود فتوحت
روح انسانى را با فتوحات معنوى و تحصيل انوار الهيه سر آسوده خواهد بود و آرامش روح و اطمينان نفس به گشايش هاى باطنى است و گر نه با زندگى روزمره و امور متعارف شبانه روزى آرامشى براى روح تحقق نمى يابد.
روح در پى عروج و سير و سفر معنوى از عالم ماده تا به عوالم وجودى عاليه و تا به بى انتهاست و با تعليقات نفسانى به بدن و اداره شون ظاهرى دنيوى آن ارتقاء وجودى اش باز مى ماند كه اين تعلقات را دع اويند. و لذا دنيا پرستان را حركت دورى از مطبخ به مزيله و بالعكس است و سرگرمى با امور ظاهريه بدون هدفدارى انسانى پيشه زندگى آنان است در اين صورت از فتوحات انسانى باز مانده اند و ((اثا قلتم الى الارض )) ميخكوب زمين اند و هرگز در پى طيران به عوالم مافوق نيستند.
اما سالكان طريق معرفت و عاشقان كوى وصال را تنها تعلق به حقايق آنسويى و فتوحات سرى مقصد است كه ره يافتگان وصال از آن اسرار به نبوت انبايى اخبار كرده اند و اين ارواح را هميشه شرح صدر و سعه وجودى انسانى است تا به مقام لا يقفى بار يابند.
روح انسانى آنگاه آرام است كه از قيود و بندها رهايى يابد و به شرح صدر و انشراح قلبى وجودى رسد كه ((الم نشرح لك صدرك ووضعنا عنك وزرك )) زيرا روى بدانسوى دارد و خواهان اطلاق و سراح است .
27 - ترا جسم و غذاى جسم مطلوب
براى روح مى باشند محبوب
جسم و غذاى مطلوب جسم تو بايد به عنوان معد روح محبوب باشند و گرنه اگر براى روح نباشد چه حاصل كه شخصى يك عمر براى جسم و براى بدست آوردن غذاى جسمانى به اين همه زحمت و تلاش بيهوده بسر ببرد و شبانه روز را به كار و كوشش براى اداره كردن جسم بگذارند در حالى كه در آخر جسم فرسوده مى گردد و حاصل يك عمر تلاش وى در حال ذوبان و از بين رفتن است .
28 - چو جسمى نبود از بهر فتوحت
نباشد جز عذابى بهر روحت
لذا براى اكثرى اين جسم و امور مربوط بدان جز عذابى براى روحشان نيست زيرا از فتوحات معنوى بهره ندارند و همه زحمات آنان در مسير زوال و نابودى قرار دارد.
اما تك تك مردانى اند كه زبان حال و مقالشان اين است كه :
مرا تا جان بود در تن بكوشم
مگر از جام او يك جرعه نوشم
اينان را نعمت وصال و فتوح سبوحى آرامش مى بخشد و هرگز به زر و زيور و سنگ و گل دل نبسته اند زيرا كه اگر دل دل است مال دلبر است و آن دل را كه فتحى نست گل است .
29 - اگر چه وصلت از حب است جارى
در اجسام است محض هم جوارى
وصلت چه وصال نفسانى چه مواصلت جسمانى از حب و محبت سرچشمه مى گيرد. منتهى در وصال جسمانى صرفا اتصال دو جسم است كه در مجاورت همديگر قرار مى گيرند.
در مبحث اتحاد عاقل به معقول در درس هفدهم از رسائل جناب بابا افضل از جناب خواجه زين الدين در تحت عنوان ((وصال نفسانى اتحاد است )) كلامى نقل شده است :
((هر محبوب كه بود در نفس محب باشد و هيچ مواصلت ، قوى تر از آن نيست و اين مواصلت كه در صورت طلبيده شود ان است كه جسد محبوب متجاوز شوند و متداخل نتواند شد و در نفس چه جاى متداخل كه متحد گردند و چون اتحاد خرسند و خوشنود نمى كند به مجاورت اجسادكى قناعت افتد؟ و اين اسباب كه از بيرو مى جويند سبب زيادتى بى خبرى و بى خودى و تفرقت و غايت ضلالت است .))
غرض آن است كه وصلت در اجسام به صورت متجازو بودن است .
در بيت سيصد و چهل و پنجم قصيده تائيه مسمى به ينبوع الحياة حضرت مولى در ديوان (ص 466) آمده است :
مواصلة الاجساد عند التجاوز
فان النكاح جاء اعظم وصلة
لذا در بيت بعدى فرمود:
30 - وصال جسم تا سر حد سطح است
وراى آن سخن در حد شطح است
در مواصلت اجسام كه مجاور بودن آنها است آن است كه سطح جسمى با سطح جسم ديگر وصلت نمايند و غير از اين مقدار سخن ديگر ناروا است زيرا محال است كه ذات جسمى باذات جسم ديگر اتحاد وجودى و عينى و اندكاكى پيدا نمايند. بله نهايت وصال دو جسم همان است كه در بيت بعدى فرمود:
31 - نهايت وصلت جسمى نكاح است
كه آن از غايت حب لقاح است
كه اين بيت ناظر است به بيان شيخ اكبر در فص محمدى صلى اللّه عليه و آله فصوص الحكم ص 477 كه فرمود:
((و لما احب الرجل المراة طلب الوصله الى غايه الوصله التى تكون فى المحبه و لم تكن فى صورة النشاة العنصريه اعظم وصله من النكاح )) كه نهايت وصلت در نشاه عنصرى نكاح است .
جناب صدر المتالهين در فصل بيستم از موقف هشتم الهيات اسفار مى فرمايد:
اتحاد بين دو چيز به دو صورت متصور است تا آنجا كه گويد:
((لا يمكن الوصله بين الجسمين الا بنحو تلاقى السطحين منهما و السطح خارج عن حقيقه الجسم و ذاته فاذن لا يمكن وصول شى ء من المحب الى ذات الجسم الذى للمعشوق ...)) (حب لقاح يعنى دوستى بار دار شدن كه براى بقاء نوع است )
32 - وصال روح با روح است در ذات
وصالى فوق الفاظ و عبارات
وصلت نفسانى به عبارت ديگر به اتحاد حقيقى نام برده مى شود كه در مثل بحث اتحاد عاتقل به معقول و مدرك به مدرك مطرح است و آن اتحاد در حقيقت برگشت به عينيت در ذات است .
در بيت سيصد و چهل و ششم قصيده تائيه مسمى به ينبوع الحياة آمده است :
مواصله الارواح عند اتحادها
فتنعتها بالوصله المعنويه
مواصلت ارواح به وصلت معنوى ناميده شده است به هر تقدير بر وصلت معنوى ارواح به الفاظ و عبارات در نمى آيد مگر آنكه جهت تقريب به واقع به عباراتى تبين گردد، مثل اينكه از اين وصلت به وصلت معنوى نام مى بريم .
33 - تو دانش اتحاد عقل و معقول
تو خوانش وصل علت هست و معلول
يكى از موارد وصال معنوى اتحاد عاقل به معقول و مدرك به مدرك است .
بايد دقت نمود ككه نفس چگونه از قوه به فعل اعنى از جهل به علم مى رسد و خود ذات و هويت علم مى گردد؟ آيا به خروج او از ذات خود است و يا به دخول علم در ذات او احتمال اول كه سخت بى اساس است زيرا كه خروج شى ء از ذات خود محال است و احتمال دوم نيز ناروا است زيرا حصول علم براى نفس به نحو حلول مظروف نيست و گر نه ذات نفس ‍ بايد از علم بى خبر باشد و هيچگاه به فعليت نرسد و حال آنكه آنگاه از قوه به فعل مى رسد كه علم متن ذات او و عين هويت او گردد.
و چون به نحو حلول نيست به نحو عروض علم بر ذات مدرك چون عروض بياض بر جدار نيز نيست كه علم را عارض و كيف نفسانى بدانيم و گرنه سوال مى شود كه ذات مدرك عارى از صور مدركه به چه نحوه نائل به علم شده است و به صورت علميه عارض بر ذاتش و خارج از ذاتش عالم گرديده است .
چه اينكه عارض بدين وصف نسبت به ذات مدرك چون موجودات ديگر خارج از او است كه معقول بالعرض اند نه معقول بالذات و كسى مدعى نيست كه نفس ناطقه با معقول بالعرض متحد مى گردد.
و اگر علم عارض باشد بايد عارض و معروض دو وجود ممتاز از يكديگر باشند تا يكى در ذات ديگرى دخول كند تا هويت و شخصيت هر دو محفوظ باشد و با اين فرض علم ، ممتاز از نفس و در عض او در متن ذات دخول كند كه نفس واجد علم گردد كه بطلان آن جاى انكار نيست و سخن در اتحاد وجودى طولى دو چيز است .
پس اتحاد مدرك به مدرك يعنى عروج و ارتقاى وجود ناقص است به كمال وجودى و نورى كه سعه وجودى و اشتداد نورى ذات مدرك است .
و سخن از اتحاد نيز از باب ضيف تعبير و تنگى عالم الفاظ است زيرا صور علمى عين ذات نفس مى شوند و فعليت نفس عين وجود علم مى گردد.
پس گوهر نفس از دانش ساخته مى شود و مقوم ذاتى او صور نورى علمى است .
يكى ديگر از موارد وصلت روحانى و معنوى وصلت علت با معلول است البته سخن از علت و معلول جدا و گسيخته از هم ناصواب است .
حضرت مولى در تعليقات بر كشف المراد فرمود:
((الامر الا هم فى المقام هو ان يعلبم ان العلة و المعلول بمعناها المتعارف فى الاذهان لا يجرى على الاول تعالى و آياته التى هى مظاهر اسمائه التى هى شئون ذاته الصمديه التى لا جوف لها و ان التمايز بين الحق سبحانه و بين الخلق ليس تمايزا تقابليا بل التمايز هو تميز المحيط عن المحاط بالتعين الاحاطى و الشمول الاطلاقى الذى هو الواحدة بمعناها الحقيقى بل اطلاق الواحدة من باب التفخيم ...))
معلول در طول علت است نه در عرض آن و لذا در رتبه معلول نيز هست اما او نيست بلكه به سعه وجوديش بر معلول احاطه وجودى دارد و لذا تمايز بين علت و معلول تميز احاطى بين محيط و محاط است بر اين اساس ‍ وصلت معنوى بين علت و معلول برقرار است كه اطلاق حقيقى احاطى علت حائز همه شئول معول است كه از حيطه وجودى علت چيزى از معلول بيرون نيست بلكه اول و آخر و ظاهر و باطن معلول را علت حقيقى پر كرده است .
34 - تو گويش ارتقاى ذات عاشق
تو نامش اعتلاى نفس ناطق
وصلت روحانى را مى توانى ارتقاى ذات عاشق به سوى معشوق بدانى همانند ارتقاى وجودى معلول به سوى علت .
عشق و محبت علت به معلول جهت تكميل او است ولى عشق معلول به علت جهت استكمال و ارتقاء وجوديش به سوى علت است وصول عاشق به معشوق حقيقى به ارتقاء وجودى است .
و مى توانى وصلت معنوى را اعتلاى نفس ناطقه بدانى و بدنى اسم بخوانى كه نفس با علم و عمل اشتداد جوهرى اعتلاء ذاتى مى يابد.
35 - تو مى گو روح اندر اشتداد است
براى كسب عقل مستفاد است
وصلت روحانى را به اشتداد روح براى كسب عقل مستفاد مى شود نام برد.
در صحف عرفانيه سخن از اتحاد نفوس مكتفيه بانفس رحمانى و عقل بسيط به ميان آمده است و به همين لحاظ حقيقت صادراول را به حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله نام مى برند كه نفس اعدل امزجه كه نفس ‍ مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى گردد بلكه فراتر از عديل اتحاد وجودى منبسط مى يابد و در اين مقام جميع كلمات وجوديه شئون حقيقت او مى گردند.
از اين وصلت به اشتداد جوهرى روح و نفس ناطقه در قوس صعود و عروج نام برده مى شود اما بحث مبسوط اشتداد جوهرى نفس در پيش است .
نفس ناطقه در ابتدا داراى شانيتى است ه تواند از قوت به فعليتى رسد كه صاحب مقام عقل مستفاد گردد و اين طريف استكمال نفس ناطقه است .
انسان در مقام و مرتبت عقل هيولاى فقط قابليت استكمال دارد و پس از آنكه با اولياتو بديهيات آشنا شده است اين حالت را عقل بالملكه گويند زيرا كه اين سلسله علوم اوليه آلت اكتساب نظريات اند كه نفس بدانها قدرت اكتساب و ملكه انتقال به نشاه عقل بالفعل حاصل تواند كرد ولى هنوز نفس صاحب مرتبت عقل بالفعل نيست زيرا به ادراك و مفهومات عاميه قدرت تحصيل وجود نورى عقلى كه علم است هنوز حاصل نشده است و چون ملكه و قدرت بر استحضار علوم نظرى پيدا كرده است كه به منت و ملكت حاصل در خويش هر وقت بخواهد تواند نظريات را بدست آورد در اين حال نفس ناطقه را تعبير به عقل بالفعل مى كنند كه از قوت به فعل رسيده است .
و چون خود كمالات علمى و معارف نورى علقلى در نزد حقيقت نفس ‍ حاضر باشند آن كمالات نورى را عقل مستفاد گويند از اين جهت كه آن حقايق از عقل فعال كه مخرج نفوس ناطقه از نقص به كمال و از قوت به فعل است استفاده شده اند ((و الله من ورائهم محيط))
عقل مستفاد قوه نفس نيست بلكه حضور معقولات لدى النفس بالفعل است و اين به وصلبت معنوى نفس با معقولات است .
36 - و يا اينكه تعالى وجود است
كه هر دم از خدايش فضل وجود است
آن يكى جودش گدا آرد پديد
وان دگر بخشد گدايان رامزيد
حق متعالى با فيض اقدس به همه فيض وجود مى دهد و با فيض مقدس ‍ كمالات ثانوى بدانها مى دهد كه آن را تعالى وجود نيز مى گويند و اين تعالى وجودى كه از فيض مقدس حق متحقق مى شود را وصلت معنوى نيز مى نامند.
37 - و يا تجديد امثال است و ديگر
چه باشد حركت در متن جوهر
از وصال روحانى به تجديد امثال و حركت جوهرى نيز مى وشد نام برد زيرا در تجديد امثال همه مثالها به هم وصلت معنوى دارند و متجددها به هم پيوسته اند چه اينكه در حركت جوهرى نيز امثال به هم پيوسته اند كه در تجدد امثال و حركت در جوهر ثابت سيال مطرح است كه به امثال متجدد وصلت معنيو تحقق مى يابد بحث تجدد امثال و حركت در جوهر در شرح باب نوزدهم به صورت مبسوط در پيش است فانتظر.
38 - هر آنچه خوانيش بى شك و بى ريب
ز غيبى و روانى هم سوى غيب
وصال روح با روح در مرتبه ذات (نه در سطح ) را چه به صورت اتحاد عقل و معقول بدانى و يا به نحو وصل علت و معلول بخوانى ، و يا به مثل ارتقاى ذات عاشق بيابى ، و يا اعتلاى نفس ناطقه بدانى و يا به اشتداد جوهرى روح بينى و يا تعالى وجود بيابى و يا به نحو تجديد امثال و حركت در جوهر بدانى ، بدون شك سير غيبى نموده اى و به سوى عالم غيب روان هستى زيرا روح مربوط به عالم غيب است ، به خلاف جسم كه از نشئه طبيعت است و وصال جسمانى نيز از اين نشئه مى باشد نتيجه آنكه وصال به دو صورت جسمانى و روحانى متصور است كه اولى به نشئه ماده و سطح اجسام مرتبط است كه نهايت آن وصال در نكاح است و دومى مربوط به عالم باطن و غيب و در مقام ذات است . فتدبر.
39 - ز حد نقص خود سوى كمالى
بسوى كل خود در ارتحالى
در وصال روحانى شى ء از نقص به سوى كمال رهسپار است و كمال وى براى رسيدن به كل و كوچ نمودن بسوى او است .
بر اساس انزالى بودن موجودات هر فرعى كه ناقص و عاجز است به سوى اصل خود كه غنى است در حركت است و لذا همه موجودات به سوى كمال مطلق در حركتند و حركت آنان فرع بر احتياج است زيرا اگر احتياج نباشد حركت نيست .
مراد از كل كل سعى صمدى است . صاحب عوارف روايتى از حضرت امام صادق عليه السلام نقل مى ند كه حضرت به حق تعالى مى فرمايد: مراد از ذات خود آفريده اى ، و مراد از خود جدا نكردى سپس به من خطاب كردى كه من كيستم ؟ و تو از من كيستى ؟ پس به بطافتم (به لطيفه روحانيم ) جواب داده ام كه تو كل من واصل منى . از تو ظاهر شده ام و در من اشراق كرده اى .
((فاحببت بلطافتى انت كلى واصلى منك ظهرت و فى اشرقت ... انت منى باطن و انا منك ناطق و انا البعض و انت الكل ....))
اقسام كل و كلى بسيار است ولى مراد از كل در بيت فوق سعى صمدى است در شرح حديث مذكور حضرت مولى را در كلمه 98 هزار و يك كلمه بيان شيرينى است ، بشنو:
ه - ((انت كلى و اصلى )) سعى صمدى كه اصل ما سوايش است و حامل همه است و رجوع بدو است و تعيين اطلاقى و احاطى دارد امام الموحدين امير المومنين عليه السلام در جواب جاثليق فرموده است :
((الله عزوجل حامل العرش و السماوات و الارض و ما فيهما و بينهما...))
تعين واجب تعالى از قثسم احاطى است زيرا كه در مقابل او چيزى نيست ، و او در مقابل چيزى نيست تا تميز تقابلى داشته باشند اما تعين و تميز محيط و شامل به مادونش چون تميز كل از آن حيث كه كل است به صفتى است كه براى كل است و از اسماء مستاثره او است و خارج و زائد از او نيست بلكه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است .
و چون هيچ جزء مفروض كل بدان حيث كه لك است منحاز از كل نيست زيرا كه كل نسبت به مادونش احديت جمع دارد لاجرم تمايز بين دو شيئى نيست بلكه يك حقيقت متعين به تعين شمولى است و نسبت حقيقه الحقائق با ما سواى مفروض چنين است زيرا كه محال است كلمه اى از كلمات وجودى از اصل خود چنان نازل شود كه از او به كلى بريده باشد.
هر كلمه اى در كتاب عالم مظهر و مرات ذات واجب و كمالات اوست پس ‍ هر مدح و ثنايى كه به كمالات و آثار وجودى بعض و مظهر مى شود به كل راجع است جه اين كه بعض شانى زا كل است و بين اين دو احكام محاكات بسيار است يكى از آن احكام حنين كل به جزء و جزء به كل است كه ((يحبهم و يحبونه ))
از دفتر دل بشنو:
حنين كل و جزء از هر دو جانب
در عشق و عاشقى باشد چه جالب
بلى طبع نظام كل بر اين است
كه هر كلى به جزء خود حنين است
كه هر جزئى به كل خود حنين است
يحبهم يحبونه اين است
ندارد جزء و كل از هم جدايى
خدا هست و كند كار خدايى
تبصره : وصال به دو بخش جسمانى و نفسانى (- روحانى ) مطرح گرديد وصال جسمانى فتحى به همراه ندارد زيرا سطح دو جسم به هم متصل مى شوند ولى در وصال نفسانى فتح و سعه وجودى و ارتقاء نورى همراه مطرح است كه با عنوان باب سوم كه مقام فتح عارف بود ارتباط دارد.
در وصلت جسمانى اتصال ظلمانى مطرح است اما در وصال نفسانى اتصال و ارتباط نورانى است همانند اتصال عاقل به معقول و اتصال معلول به علت و اتصال عاشق به معشول و اشتداد جوهرى روح و اتصال آن با عقل مستفاد و اتصال در حركت جوهرى و تجدد امثال لذا اتصال ظلمانى در سطح اجسام است نه در ذات ؛ ولى اتصال نورانى در مقام ذات راه مى يابد نه در مقام سطح .
مثلا نفس ناطقه انسانى هر اندازه بيشتر به حقايق نورى وجودى عقلى نائل شد استعداد و ظرفيت وى براى تحصيل و اكتساب معارف بالاتر بيشتر مى شود ((كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به )) به همين معنى به عنوان فتح نفس ناطقه و گشايش اوست كه از قوه به فعل مى رسد و نور بينش او فزونى مى گيرد و از تاريكى نادانى رهايى مى يابد و هر داناتر مى شود گنجايش وى بيشتر و قوى تر مى گردد كه از اين فتح به وصال نفسانى نيز نام برده شده است .
سخن در فتح و وصال نفسانى نفس در دانستن مفاهيم و معانى كليه آنها كه ماهيات آنها است نيست ، زيرا مفاهيم معقولات و مفهوم عاقل همه از يكديگر متغايرند بلكه دست يافتن و به انحاء وجودات عينى آنها، و اشتداد وجود نفس و بودن وجود آن در عوالم عديده به حكم هر عالم است .
به حكم اتحاد عاقل به معقول و به حكم اينكه شئيت هر شى ء به صورت اوست نه به ماده آن نفس علم مى شود و علم عين نفس مى گردد.
40 - هر آنچه جسم و جسمانى است يكسر
ترا محض معدند و نه ديگر
در بيت بيست و هفتم و هشتم گفته آمد كه جسم و غذاى آن به جهت روح محبوب هستند و گرنه اگر جسمى براى فتح نفس نباشد براى روح عذابى بيش نيست حال در ادامه آن مطلب مى فرمايند كه جايگاه جسم و جسمانى نسبت به نفس جايگاه علت معده است نه چيز ديگر؛ زيرا آنكه اصل است نفس ناطقه و روح و فتوحات روحى است و جسم به عنوان تور شكار نفس ‍ است كه بواسطه آن نفس ، آنچه را كه خارج از ذات اوست را اقتناص ‍ مى كند.
بدن و جسم و جسمانى و جميع قوا از طبع تا عقل وسائل پيشرفت و تور شكار انسان اند و انسان با حفظ وصف عنوانى انسانى شكار او علوم و معارف و درك حقايق است .
بدن آلت ارتباط انسان با سايه حقايق - اعنى عالم طبيعت - است و بدين معارفه با احوال طبيعت جسته جسته تواند به باطن آنها سفر كند، و بر اصول و مخازن آنها دست يابد.
حيف جان انسان است كه به جاى علوم و معارف و سعه وجودى به حقايق نورانى به سنگ و گل دل خوش نمايد؛ و آن كه تور شكار اوست به جاى آنكه با آن تور، خارج را شكار كند و حقايق آنها را اقتناص نمايد، اين تور شكار دام شكار او گردد و خارج او را به دام خودش بياندازد و آنكه به عنوان معد اوست در رسيدن به اسرار نظام هستى مقصود و هدف او واقع شود و آنكه بايد صياد حقايق باشد صيد رقائق گردد.
41 - كجا جسمى تواند بود علت
كه عين مسكنت هست و مذلت
جسم كه عين مسكنت و مذلت است لياقت آن ندارد كه علت براى روح قرار گيرد، زيرا كه جسم ادى است و روح مجرد است و مادى هرگز علت مجرد نمى گردد.
جسم علت معد براى روح در رسيدن به كمالات معنوى است و علت معده كمك معلول در قبول فيض است نه اينكه كمك علت فاعليه است در اطاى فيض تا چه رسد كه خودش علت فاعلى براى معلول واقع شود فتبصر.
البته تاثير جسمانى اجسام در همديگر در زمان خاصى و به مقدار خاص ، و در محدوده خاص با حفظ وضع و محاذات جسمانى باشد ممكن است بلكه محقق است ولى تاثير جسم در روح به عنوان علت فاعلى يعنى معطى كمال و فيض ممكن نيست زيرا روح داراى وضع و محاذات جسمانى نخواهد بود و در جسم تا وضع و محاذات خاص مادى نباشد تاثير پيدا نمى شود.
مثلا شمس به هر نحوى زمين را روشن نمى كند مگر آنكه بين او و زمين مقابله خاصى تحقق داشته باشد و نيز قوه ناريه در آب ديك به هر صورتى تاثير نمى كند مگر آنكه بين آنها وضع خاص محقق گردد.
42 - ترا در راه استكمال ذاتى
ببايد همت و صبر و ثباتى
همت ، قصد اراده و عزم قوى را گويند. ثبات به فتح ثا، پايدار بودن و استوارى و دوام يافتن را گويند.
در رباعى حضرت مولى آمده است :
سرمايه راهرو حضور و ادب است
آنگاه يكى همت و ديگر طلب است
ناچار بود رهرو ازين چار اصول
ورنه به مراد دل رسيدن عجب است
راه استكمال نفس ناطقه قوس صعود است و سير در قوس صعود با سختى ها و دشواريها همراه است كه به سهولت ميسر نيست .
رباعى از ديوان حضرت مولى :
آرام حسن كه راه بس دشوار است
بس گردنه ها كه در ره رهوار است
گويم بمثل خسى كند سير محيط
گامى است زكار دل كه با دلدار است
در غزل لانه عرشى ديوان آمده است :
به حقيقت برسيدم ولى از راه مجاز
وه چه راهى كه بسى سخت و بسى دور و دراز
از غزل قله قاف ديوان بشنو:
راه دشوار است و تن از كار ترسانست
دل خريدار است كاين ره راه جانانست ياران
قله قاف و عروج پشه اى هيهات هيهات
شهپر سيمرغ اينجا سخت لرزانست ياران
نى توان دست از تمناى وصال او كشيدن
نى بواصل او كسى را راه امكانست ياران
در كلمه هشتاد رساله صد كلمه در معرفت نفس آمده است :
آن كه به سير معنوى خود توجه كند، يابد كه :
شهود طلعت سعادت و ارتقاى به جنت قرب و لقاء و مكاشفات انسانى مراهل همت و استقامت راست نه صاحب حال موقت را كه نصاب نصيب او قبل و قال است .
عمل عمده در سلوك الى الله استقامت است نزول بركات و فيضهاى الهى بر اثر استقامت است (ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنه التى كنتم توعدون نحن اولياوكم فى الحياة الدنيا و فى الاخره ولكم فيها ما تستهى انفسكم و لكم فيها ما تدعون نزلا من غفور رحيم ) (فصلت / 34 - 31)
كلمه اكثار را در حصول نتيجه دخلى تمام است كه همت در استقامت بايد نه حال فقط.
همت در استقامت و صبر و ثبات است كه قابليت مى آورد لذا در بيت بعدى فرمود:
34 - كه گردى قابل فيض الهى
نمايندت همهه اشيا كماهى
صبر مفتاح فرج است و اگر تلخ است سرانجام ميوه شيرين دهد و در هر حال دست از دامن طلب نبايد برداشت .
صبر و استقامت سعه وجودى مى آورد و در نتيجه حقايق موجودات را ان طورى كه هست به او مى نمايند جناب بابا طاهر عريان در كلمات قصار خويش گويد:
((من لم يصبر على الطاعه بوجود المرارات لم يذق للطاعه حقايق الحلاوات )) جناب ملا سلطانعلى در شرح آن گويد:
((يعنى كسى كه صبر نكندبر طاعات با وجود مرارات در طاعات يا با وجود مرارات نفس از غير طاعات كه مرارات خارجه او را از حال طاعت تا ندارد، نخواهد چشيد براى طاعت حقايق حلاوات را، يعنى صبر بر طاعت منتهى مى شود به شهود حقايق طاعات .))
جناب رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله از رب خودش شهود حقايق اشياء را طلب مى نمود ((رب ارنى الاشياء كما هى )) به من اشياء را آن طورى كه هستند نشان بده كه در لسان اهل معرفت از آن به مقام سر تعبير مى گردد.
چه اينك در تعريف فلسفه نيز گفته شده است كه :
((ان الفلسفه استكمال النفس الانسانيه بمعرفه حقايق الموجودات على ما هى عليها ون الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا اخذ بالظن و التقليد بقدر الوسع الانسانى ))
فلسفه استكمال نفس انسانى براى شناخت حقايق موجودات بدان صورتى كه هستند مى باشد و اين معرفت به مقدار سعه وجودى انسان است ، زيرا علم هر عالمى به مقدار خود عالم تحديد مى شود نه به مقدار معلوم
از جناب كندى تعريفى براى فلسفه شده است كه مفادش اين است :
((انسان بالفعل كسى است كه به كمال ممكن خويش وصول پيدا كند و كمال او معرف كمالات وجوديه است ؛ كه از آن به حقايق نورى به آن نحوى كه به ذوق وجدانى و شهود ايقانى و كشف تام نورانى به القاء سبوحى اند، تعبير مى شود نه صرف اطلاع بر مفاهيم اصطلاحيه ))
لازمه معرفت حقايق موجودات تخلق به اخلاق ربوبى و اتصاف به حقيقت آن است نه علوم مفهومى به معناى آن ؛ كه با رجوع به كتب لغت دانسته مى شود.
تخلق به اخلاق الهى همان تعلم اسماء الله و كلمات وجودى است كه ((و علم آدم الاسماء كلها)) يعنى مقام دارايى اسماء الله و شهود به حقايق آنها است نه دانايى مفهومى
جناب مولى صدرا در اسفار فرمايد:
((و هذا الفن من الحكمة هو المطلوب لسيد الرسل المسوول فى دعائه صلى اللّه عليه و آله الى ربه حيث قال : ((رب ارنا الاشياء كما هى )) و للخليل عليه السلام ايضا حين سال (رب هب لى حكما) و الى هذا الفن اشار بقوله عليه السلام (تخلقوا باخلاق الله ) و استدعى الخليل عليه السلام فى قوله ((و الحقنى بالصالحين ))
چون انسان همانند معجونى است كه از صورت معنوى امرى و از ماده حسيه خلقيه ، تشكيل يافته است و براى نفس انسانى دو جهت تعلق و تجرد است لاجرم فلسفه براى عمارت اين دو نشاه به اصلاح دو قوه علمى و عملى اش به دو فن نظريه تجرديه و عمليه تعلقيه تخلقيه ، تقسيم شده است تا انسان در بخش نظرى عالم عقلى مضاهى عالم عينى گردد و در نفس انتقاش صورت وجود به نحو تمام و كمال شود. لذا جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله استدعاى شهود حقايق موجودات را دارد.
و در بعد عملى ثمره اش عمل خير براى تحصيل هيات استعلانيه براى نفس بر بدن ، و هيات انقياديه انقهاريه بدن از نفس است كه همان تخلق به اخلاق الهى است ؛ لذا جناب ابراهيم خليل عليه السلام الحاق به صالحين را طلب نموده است .
براى رسيدن به قله بلند معرفت حقايق موجودات و چشيدن اسرار عالم ، همت ، و صبر و استقامت و پايدارى نياز است تا قابليت يابد در نمايشگاه كلمات وجودى عالم شركت نمايد و از نماياندن آنها لذت انسانى ببرد و بيابد كه :
((همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار))
44 - به نور حق دلت گردد منور
زبانت هم به ذكر او معطر
اگر در استكمال ذاتى نفس همت و استقامت و صبر بكار گرفته شود و با پيدا نمودن قابليت به حقايق اشياء به شهود واصل گردد دل اين انسان سالك به نور حق منور مى گردد و با ياد و نام حق عطراگين مى شود و سپس ‍ به مقاماتى نائل مى گردد كه دعا و ذكر كوبه باب رحمت رحيميه و سبب فتوح بركات شرح صدر و نور و ضياء سر است .
ذكر سير شهودى و كشف وجودى اهل كمال و تنها رابطه انسان با خداى متعال است .
دعا و ذكر معراج نفس ناطقه به اوج وحدت ، و ولوج به ملكوت عزت است .
دعا و ذكر توشه سالكان حرم كبريايى لايزال و شعار عاشقان قبله جمال ، و دثار عارفان كعبه جلال است .
دعا ياد دوست در دل راندن و نام او به زبان آوردن و در خلوت با او جشن ساختن و در وحدت با او نجوى گفتن و شيرين زبانى كردن است دل بى دعا بهاء ندارد و دل بى بها بها ندارد.
(رساله نور على نور)
45 - مقامى كان ترا باشد مقرر
بعز قرب او گردى مظفر
مقامى كه براى نفوس شقيه الى الكمال مقرر شده است به عزت قرب حق رسيدن است كه ابتداء به قرب نافله راه مى يابد و بعد از آن به حقيقت نورانى قرب فرائض واصل مى گردد كه ((حتى تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك )) (در شرح بيت پنجاه و نهم شصت باب اول توضيح قرب نوافل و فرائض گذشت ) پس همه بركات زير سر صبر و استقامت است ((فاستقم كما امرت ))
46 - مقامى كان برايت هست مطلوب
مقام عز محمود است و محبوب
يكى از مقامات مترتب بر همت و صبر و استقامت مقام محمود و محبوب حق بودن است كه ((و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا))
مقام غرير محمود همان معرفت و ادراك حقايق كلمات وجودى به نحو شهود است كه مرتبه اتم آن را انسان كامل و آدم حقيقى داراست كه ((و علم آدم الاسماء كلها))
رسيدن به حقايق نورى اسماء عينى و وجودى نور و كمال لايق انسانى است و تعليم حقيقى وجودات عينى ، موجب ارتقاء وجودى انسان به درجات عينى نورى ، و موجب قرب او به معارج خداى ذوالمعارج است .و آن اسماء حقايق مخلوقات و مفاتيح غيب اند كه انسان به اتصال و وصول بدانها اسم اعظم مى شود و صاحب مقام محمود مى گردد. چه اين كه مقام محمود انسان كه حامد آن دانشمندان و فرشتگان بلكه خداى سبحانست ادراك حقايق كلمات نورى موجودات كماهى از راه نظر و برهان و كمال آن به نحو شهود و عيانست .
اگر خواستى بگو كه مقام محمود تشبه به اله است به قدر طاقت بشرى و مفاد آن اين است كه هر كسى كه علوم او حقيقى و صنائع او محكم و اعمال وى صالح و اخلاق او زيبا و نيكو و آراء و صحيح و فيض او بر غير دائم باشد، قرب و نزديكى وى به خدا همين است و تشبه او به حق تعالى بيشتر است ؛ زيرا كه خداوند نيز چينين است .
صاحب مقام محمود واسطه فيض خلق است كه همه از كانال وجودى او بهره مند اند و از اين كانال به سوى حق روانند. ((ان الى ربك المنتهى )).
47 - مقامى كان جاودانست
كه در حب بقايت كامرانست
چون نفس ناطقه در بقاء مجرد است و مجرد را هرگز دثور و فساد نيست لذا موجودى ابدى خواهد بود.
نفس بر مبناى رصين حكماء شامخين و عرفاى كاملين اگر چه در مقام حدوث جسمانيه الحدوث است ولى با رسيدن به تجرد برزخى بلكه تجرد عقلى تام و بلكه فوق تجرد در مقام بقاء موجودى ابدى است و از حب بقا كه در متن همه كلمات وجودى نهفته است برخوردار است و از بقا ابدى بهره مند است كامرانى يعنى خوشگذرانى خوشبختى كاميابى .
48 - بقايى در لقاى با خدايت
بگويم با تو از حب بقايت
بيت آخر اين باب به منزله رابطه بين باب سوم و چهارم است كه در مورد حب بقاء سخن به ميان امده است .
مراد از بقاى جاودانى انسان بقا در لقاى خداوند متعالى است كه بقا بعد از فنا است كه اين محو مستولى مى گردد و چه بسا از وى شطح نيز صادر گردد.
در سفر دوم محو او زائل مى گردد و به صحو مى رسد و به مقام بعد از فناء راه مى يابد و فناى او منقطع مى گردد.
در سفر سوم صحو تام برايش حاصل مى گردد و به بقاء الهى باقى مى ماند و در عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت مسافرت مى كند و از نبوت انبايى برخوردار مى شود.
آنچه كه در استكمال ذاتى با صبر و ثبات حاصل مى گردد فتوحات انسانى است تا انسان به مقام بقاء الهى دست يازد و براى هميشه به تماشاى دائمى جمال دلرباى حق بنشيند و از ذلت عقلى و روحى و سرى برخوردار گردد و اين بقاء ابدى به بقاء الهى عظيمترين فتحى است كه از فتاح القلوب بدست مى آورد.
******************
باب چهارم : هو الباقى : شرح باب چهارم دفتر دل :
اين باب حاوى صد و پانزده بيت شعر حكمى و عرفانى است كه سرلوحه آن را حب بقا مزين كرده است و حكايت از حب و عشق الهى در متن وجودى همه موجودات عوالم وجودى دارد اميد است ذات اقدس الهى بقا در قمام لقاى خويش را نصيب همگان فرمايد.
1 - به بسم الله الرحمن الرحيم است
كه خود حب بقا امر حكيم است
چون وجود اصيل است و خير محض و نور صرف ، پس بقا آن خيريت خير و نوريت نور است .
جبلى نظام هستى بر حب بقا است كه ذاتا از فنا و عدم و زوال متنفر است زيرا كه ((ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم )) در وجود اصيل مساوق با حق و مظاهر و شونات آن فنا و خواهان فنا فرض ‍ ندارد.
حب بقا امرى است سرمدى زيرا حب دوام امير است كه از حقيقت همه موجودات يعنى اله بر آنها فائض گرديده است در مكمن غيب هر كلمه وجودى اين وديعه ربوبى نهفته شده كه دوست دارد ماندن را.
حب بقا امر پايدار و استوارى است كه ريشه در جان و متن وجودى عالم دارد كه سخن از ((فاحببت ان اعرف )) است .
حب بقا است كه فنا و زوال را به باد فنا داده است كه در نظام احسن تكوين ، سخن از فنا به باد فنا رفته است .
حب بقا اگر نباشد چگونه توحيد صمدى ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) پياده مى گردد.
اگر ((هو معكم اينما كنتم )) ((و فى انفسكم )) جا براى فنا باقى نگذاشته است .
اگر وجود اصل و مساوق با حق غير متناهى بود قهرا حب بقا امر استوار و خدشه ناپذير است كه فنا را در محدوده حريم كبريايى صمدى وجود راهى نيست .
حب بقا حقيقت غير متناهيه صمديه است كه جاى خالى براى فنا را حتى در اذهان براى تصور نيز باقى نگذاشت كه مادى فرو رفته در گل و لاى نشئه طبيعت نيز از آن استيحاش دارد.
حب بقا كه به بسم الله است هم سفره عام رحمانيه دارد و هم سفره خاص ‍ رحيميه .
عارف بر كشيتى حب بقا است كه در درياى وجود صمدى در حال تماشاى جمال و جلوه هاى رخ يار است ؛ و بر چراغ هدايت اوست كه از ظلمت فنا و زوال بسوى ذات لا يزال سبحانى در حركت است .
همانگونه كه وجود شخصى صمدى حق را هر لحظه تجلى خاص و ظهورى تام است ، حب بقا نيز هر آن در حال جلوه گرى است و همگان را به سوى مطلق مى كشاند.
اگر حب بقا نبود آن جمال على الاطلاق را نيز جلوه گرى نبود زيرا تجلى براى فنا و زوال كارى بيهوده است و فعل عبث از حكيم مطلق سزاوار نباشد.
2 - دل هر ذره اى حب بقاء است
مر او را نفرت از حرف فناء است
از حب بقا در همه موجودات به سريان حب و عشق در ما سوى الله تعبير مى گردد كه جناب شيخ رئيس را رساله اى به نام ((العشق )) است و در فصل آن عنوان ((سريان العشق فى كل واحد من الهويات )) را مطرح فرموده است .
و اين حب و عشق مختص به نوع انسان نيست بلكه اين عشق در تمام موجودات از فلكيات و عنصريات و مواليد ثلاث يعنى معدنيات و نباتات و حيوانات سارى و جارى است .
جناب شيخ رئيس در فصل اول از مقاله دوم نفس شفا فرمود: ((كان حب الدوام امرا فائضا من الاله على كل شى ء...))
به همين وزان جناب صدر المتالهين رحمة الله عليه در فصل دوازدهم از باب يازدهم از سفر نفس مى فرمايد: ((حكمة الهية :
((ان الله تعالى جعل لواجب حكمته فى طبع النفوس محبة الوجود و البقاء و جعل فى جبلتها كراهة الفناء و العدم و هذا حق لما علمت ان طبيعة الوجود خير محض و نور و بقاؤ ه خيريه الخير و نوريه النور و الطبيعه لم تفعل شيئا باطلا و كلما ارتكز فيها لابد ان يكون له غايه يترتب عليه و ينتهى اليها فعلم من هذا ان محبه النفوس للبقاء و كراهتها للموت ليست الا لحكمة و غايه هى كونها على اتم الحالات و اكمل الوجودات فكون النفوس مجبوله على طلب البقاء و محبه الدوام دليل على ان لها وجودا اخرويا باقيا ابد الدهر و ذلك لان بقائها فى هذه النشاة الطبيعة امر مستحيل فلو لم يكن لها نشاة اخرى باقية تنقثل اليها لكان ما ارتكز فى النفس و او دع فى جبلتها من محبة البقاء السرمدى و الحياة الابديه باطلا ضائعا و لا باطل فى الطبيعه كما قالته الحكماء الالهيون ))
حق تعالى محبت وجود و بقاء به ذات الهى را در طبيعت موجودات جعل نموده است و نيز در نهاد و جبلى آنها كراهت از فناء و عدم را قرار داده است .
چون طبيعت وجود خير محض و نور صرف است و بقاء آن خيريت خير و نوريت نور است .
اينكه نفوس مجبول بر طلب بقاء و محبت دوم اند دليل بر آن است كه براى آنها وجود اخروى و بقاى ابدى است براى اينكه بقاء آنها در اين نشاد طبيعى امر متجلى است و بر همين اساس است كه اين نقوس از مرگ ترس ‍ دارند و اين ترس بر اساس حكمت و غايتى است .
پس اگر نشاة ديگرى باقى نباشد كه اين نقوس منتقل به آن نشئه شوند آن محبت بقاء سرمدى و حيات ابدى شان باطل خواهد شد و در طبيعت بطلان راه ندارد.
چون حب بقاء كامن در ذوات همه اشياء است پس غذا به تمام انحاء و ضروب آن از سدنه اسم شريف ((الباقى )) و ((القيوم )) اند؛ پس انسان با علم و عمل و بقاء ابدى را طلب مى نمايد.
در انسان و حيوان حب بقا اظهر من الشمس است ؛ بلكه در نبات نيز مشهود است ؛ چه اينكه در عشقه كه به گياه لبلاب و پيچك معروف است نيز مشهود است ؛ چه اينكه در جمادات مثل مغناطيس حب وجود دارد زيرا عشق در همه سارى است .
از توليد مثل ها و هسته ها و تخم ها و نطفه ها و قواى غضبيه و دفاعيه همه و همه دلالت بر حب بقاء دارند در گياهان و درختان و جمادات قوه غضبيه است كه هر غذايى را جذب نمى كنند و در حيوانات و انسان كه قوه غضبيه خيلى ظاهر است كه همه زير سر حب بقاء است كه قوه غضبيه براى حفظ شى ء است چه قوه غاذيه نيز براى بدل ما يتحلل و براى بقاء شى ء مغتذى است .
و تغذى حب دوام ظهور اسم ظاهر و احكام آن است .
لذا هيچ موجودى موت به معنى فوت و عدم ندارد و هر كس از مرگ مى ترسد در حقيقت از خودش مى ترسد پس همه خودشان را مى خواهند و از نابودى تنفر دارند.
جناب آخوند مولى صدرا در فصل هشتم از موقف هشتم الهيات اسفار سوالى را مطرح مى نمايد كه چرا حيوانات دوستدار حيات اند و از ممات استيحاش دراند؟
در جواب مى فرمايد: كه به علل مختلف است يكى از آنها اين است كه حيات شبيه بقاء است و ممات همانند فناء است و بقاء محبوب طبيعت موجودات و فناء مكروه زيرا كه بقاء قرين وجود است و فناء قرين عدم و وجود و عدم متقابل اند وقتى بارى عز شانه به عنوان علت موجودات باقى و ابدى است همه موجودات دوستدار بقايند و مشتاق اويند؛ زيرا كه اين بقا صفت علت آنها است و معلول به علت و اوصاف وى اشتياق دارد و بدان تشبه دارد. لذا حكماء فرمودند كه واجب بالذات معشوق اول است كه همه خلائق به او اشتياق دارند و عاشق اويند.
بر اساس ((كل من عليها فان و يبقى وجه ربك )) كه صفت بقاء و باقى از اوصاف حق تعالى است همه موجودات براى بقاى خود به او محبت دارند كه در حقيقت بقاء يعنى دوستى با حق سبحانه و تعالى لذا جناب آخوند در فصل شانزدهم موقف هشتم مى فرمايد: ((فى اثبات ان جميع الموجودات عاشقه لله (سبحانه ) مشتاقه الى لقائه و الوصول الى دار كرامته )) در استدلال بر آن از راه خيريت وجود و موثر بودن و لذت آن و شر و كريه بودن عدم و فرار از عدم وارد بحث مى شوند و مى فرمايند؟ كه نقص و تناهى از لوازم معلوليت است زيرا معلول مساوى با علت و در رتبه عليت نيست پس واجب كه اصلا در او نقص راه ندارد چون محض ‍ حقيقت وجود و خير است پس از همه موجودات در محبت ذاتى و بهجت ذاتى اعظم است پس هر معلوليتى به او نزديكتر باشد نقص او كمتر و كمال آن بيشتر و اتم است و هر معلوليتى كه واسطه بيشترى دارد ناقص تر است پس محبت الهى و عشق ربوبى و عنايت ربانى در متن همه موجودات با حفظ مراتب و درجات وجوديشان متحقق است كه اگر اين محبت يك لحظه نباشد همه موجودات هلاك و منطمس مى گردند پس هر يك آنها عاشق وجود و طالب كمال وجوداند و از عدم و از نقص متنفرند و هر مطلوبى حفظ آن و ادامه آن به تمام و كمال اوست پس معلول بدون علت دوامى ندارند زيرا كه تمام و كمال او، علت اوست پس هر ناقصى از نقص ‍ متنفر است و از آن به سوى كمال خود مى رود پس هر شى اى لا محاله عاشق كمال خويش و مشتاق بدان است پس عشق براى شى ء على الدوام حاصل است خواه در حال وجود كمالش باشد يا در حال فقد آن كمال باشد اما اشتياق و ميل براى او درحال فقدان كمال تحقق دارد و براى همين عشق در همه موجودات سريان دارد ولى ميل و شوق مختص به موجودات در حال فقدان كمال است .
حقيقت عشق حقيقت واحده داراى مراتبى است كه بعضى محيط به بعضى اند كه ((و الله من ورائهم محيط))
آنگاه در فصل هفدهم اين موقف معناى ديگرى را به طريق ديگرى براى سريان عشق در كل اشياء مطرح مى فرمايد كه ناظر به فصل اول از رساله عشق جناب شيخ رئيس ابن سينا است .
در همين فصل بر اساس تشكيك در وجود در مورد عشق نيز مى فرمايد كه حافظ هر معلولى همان عشق او به علت خودش است كه عبارت از انتساب وجود معلول به علت و ارتباطش به اوست و به همين انتساب هويت او محفوظ مى ماند و بقاء معلول و كمال وى به افاده علت تامين مى گردد و اين است معناى قول حكما كه مى گويند: ((لولا العشق لا نطمس السافل ))
و سپس مى فرمايد ((ان العشق سار فى جميع الموجودات على ترتيب وجودها)) به تعبير ملاى رومى :
آتش عشق است كاندر نى فتاد
جوشش عشق است كاندر مى فتاد
و جناب حاجى در شرح ان را اشاره به سريان عشق در كل موجودات مى داند.
جناب آخوند در اسفار نقل مى كند كه :
شخصى در نزد شيخ ابى سعيد ابن ابى الخير رحمة الله قول خداوندتعالى ((يحبهم و يحبونه )) را قرائت كرد جناب شيخ ابى سعيد گفت : حق آن است كه خداوند آنها را دوست دارد زيرا كه حق تعالى دوست ندارد مگر خودش را چون فقط او موجود است و غير او همه صنعت و ساخته اويند و سازنده وقتى مدح صنعت نمايد مدح خودش مى نمايد و از همين جا حقيقت اين گفته ظاهر مى شود كه گفته شده :
((لولا العشق ما يوجد سماء و لا ارض و لا بر و لا بحر)) غرض ‍ آن است كه محبت خدا نسبت به خلق برگشت به خودش دارد. پس ‍ محبوب و مراد در حقيقت حق تعالى براى ذات خود است .
اين عشق به ذاتو حب ذاتى الهى است كه در ممكن غيبى همگان نهفته شده است و همه را به بقاء وا داشته است .
جناب شيخ اكبر در فص موسوى در مورد حكمت فر ار موسى مى فرمايد:
((ثم انهلما وقع عليه الطلب خرج فارا خوفا فى الظاهر و كان فى المعنى حبا فى النجاه فان انحركه ابدا انما هى حبيه )) فرار موسى در ظاهر براى ترس از قتل بود ولى در حقيقت براى حب بقاء بود زيرا كه حركت فقط حبى است اگر چه در ظاهر براى حركت اسباب ديگرى باشد.
سر حب بقاء در موجودات در توحيد صمدى قرآنى نهفته است كه وحرت حقهحقيقيهاست و آن اين است كه حقيقت هر موجودى او است و لذا در متن وجودى همه اشياء او نهفته شده است كه هويت و شخصيت هر شيى ء اوست و همه خواهان خوداند يعنى خواهان اويند.
جناب فخر الدين عراقى درلمعه بيست و پنجم از لمعات گويد:
محب خواست كه بعين اليقين جمال دوست بيند، عمرى در اين طلب سرگشته مى گشت ، ناگاه به سمع سر او ندا آمد:
بيت
آن چشمه كه خضر يافت زو آب حيات
در منزل تو است ليكن انباشته اى
رباعى :
اى دوست ترا به هر مكان مى جستم
هر دم خبرت از اين و آن مى جستم
ديدم به تو خويش را، تو خود من بودى
خجلت زده ام كز تو نشان مى جستم
وقتى يافت كه او بسيط الحقيقه كل الاشياء است و او ((هو الواحد الكل )) است از سوال و خواستن او خجالت كشيد پس بعين اليقين جمال او مى بيند.
3 - بود حب بقا مهر الهى
كه خورده بر دل مه تا به ماهى
اين مهر بر دل همه كلمات وجودى خورده شده كه بقاى خويش را دوست دارند و هر شى ء خودش را مى خواهد لذا با غذا خوردن و جاسوسهايى كه براى بو كردن غذا در بدن و قواى خويش نهاده است بقاء خود را طلب مى كند كه از مردن و نابود گشتن و هيچ شدن نفرت دارد.
اين مهر الهى همان است كه از آن به محبت ذاتى الهى يعنى حركت حبى كامن در موجودات ياد مى شود ((فاحببت ان اعرف )).
اين مهر الهى در دلها حك شده است كه برداشتنى نيست . زيرا رفع آن مستلزم رفع وجود و ظهور وجود است كه محال است .
و تنفر موجودات از فنا و عدم براى آن است كه هرگز شى ء خواهان نقيض ‍ خودش نخواهدذ بود كه لازمه اش اجتماع نقيضين است كه استحاله ذاتى دارد و لذا امتناع اجتماع نقيضين مرتكز در ذات همگان است .
مهر الهى محبت وجودى است كه اصل در وجود و ظهور اشياء اسن كه همه از او متجلى اند كه از آن به انفطار موجودات از حق تعالى ياد مى شود ((فاطر السموات و الارض ))
حضرت مولى در عيون فرمود: ((ثم كان حب البقاء كامنا فى ذوات الاشياء كلها فالغذاء على جميع انحائه و ضروبه من سدنه الاسم الباقى و القيوم فالانسان يطلب العلم و العمل البقائه الابدى )) همين كه انسان به دنبال علم و تحصيل معارف است معلوم مى شود كه اين مهر الهى در دل او حك شده است .
4 - ازين حب بقا دارم بخاطر
شده تعبير عشق اندر دفاتر
در كتب حكميه و صحف نوريه عرفانيه از حب بقا در موجودات تعبير به ((عشق )) شده است .
در موقف هشتم الهيات اسفار آمده كه : ((فى اثبات ان جميع الموجودات عاشقه لله سبحانه مشتاقه الى لقائه ...)) ((فى بيان طريق آخر فى سريان معنى العشق فى كل الاشياء))
در فصل اول رساله عشق شيخ رئيس آمده : ((سريان قوه العشق فى كل واحد من الهويات ))
جناب فيض گويد:
عالم چو خاتمى است كه آن را است عشق فص
از قصه ها است قصه عشق احسن القصص
حق در كلام خويش به آيات مستبين
در شاءن عشق و رتبه عاليش كرد نص
در ديوان حضرت مولى آمده است :
عشق سرچشمه فيض ازلى است
فاعل و غايت اصل ايحاد
عشق سرسلسله املاك است
عشق سر خيل نبات است و جماد
و بدان كه هر خيرى موثر است و ادارك موثر از ان جهت موثر است كه حب به اوست و چون حب به افراط رسد عشق ناميده مى شود.
نيست فرقى در ميان حب و عشق
شام در معنى نباشد جز دمشق
لذا در بيت بعد فرموده اند:
5 - تو خواهى عشق خوان و خواهيش حب
تو خواهى مغزدان و خواهيش لب
همانگونه كه لب و مغز به يك معنايند حب و عشق نيز در معنى يكى اند منتهى به بيان فوق عشق افراط درحب است .
سيد جزائرى گويد: ((الحب هو ميل الطبع الى الشى ء المتلذ فان تاكد ذلك الميل و قوى سمى عشقا)) حب چون قوى شود چون گياه عشقه كه همه درخت را فرا مى گيرد او نيز همه قلب را فرا مى گيرد كه حضرت امير در دعاى كميل فرمود: ((و قلبى بحبك متيما))
عشق از عشقه مشتق است و آن گياهى است كه آن را در فارسى پيچك گوييم بر درخت مى پيچد چنانكه از بيخ تا شاخه هاى آن را فرا مى گيرد حب نيز قوى گردد همه قلب را فرا مى گيرد.
حال اگر يك شخص پليد حب مفرط يعنى عشق غير عفيف شهوانى به خواسته هاى نفسانى داشته باشد و روايتى هم در نكوهش چنين عشق مذموم هوى و هوس آمده باشد چه ربطى با عشق حقيقى با كمال مطلق و علاقه شديد و اكيد به قرب الى الله و لقاء الله دارد تا بر سر الفاظ دعوا و نزاع باشد؟ سعى كن تا در حب به خدا صادق باشى خواه با لفظ محب خوانده شوى و خواه عاشق .
بديهى است كه مذمت عشق نفسانى غير عشق عفيف است و سخن در عشق حقيقى با خدا است و حب بقاء و عشق به جاودانگى است .
6 - جهان در سير حبى شد هويدا
تو مى گو جمله شد از عشق پيدا
اشاره است به بحث شريف ((حركت حبى )) كه در روايات قدسيه و صحف نوريه عرفانيه آمده است .
عشق حقيقى فقط در ذات حق متحقق است و اين عشق مبدا ظهور و پيدايش قاطبه ما سوى الله است ((كنت كنزا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف ))
در رباعيات ديوان حضرت مولى آمده است كه :
دل داده عشقم و نرفتم بى راه
راهى به جز اين نيست خدايست گواه
در هر چه نظر كنم نبينم جز عشق
لا حول و لا قوة الا بالله
چون تمام ما سوا فيض اويند و هر يك پرتوى از شعاع آفتاب جمالش و وجودشان قائم به او است لاجرم همه عاشق اويند ((يحبهم و يحبونه )) چ
همه هستند سرگردان چو پرگار
پديد آرنده خود را طلبكار
و كل ما هناك حى ناطق
و لجمال الله دوما عاشق
همه در آستان كعبه عشق
گرم سبحان ربى الاعلى
فص 28 فارابى ، فص عشق است كه گويد: ((فتضل ليسمح على الاتمام )) پس آن وجود فضل و بخشش كرد تا بر تمام گردانيدن جارى شود.
حضرت مولى در شرح آن فرمايد: ((اين فضل همان وجود اضافه اشراقيه او است تا بر ماهيات ممكنات سارى شود و آن را تمام كند و به كمالشان برساند. و از همين امر شريف و تعبير لطيف تعبير به حركت حبى مى شود كه اصطلاحى ماخوذ از حديث شريف كنت كنزا مخفيا فاحببت است كه حركت در مشرب رحيق عارف و مشهد دقيق وى فوق آن است كه در فلسفه رايج دائر است .
در شرح بيت پنجم از باب اول گفته آمد كه همه بركات مترتب بر حركت است .
اما حركت حبى از ديدگاه عرفان :
حق سبحانه و تعالى را فاعل بالعشق نيز گويند كه عارف از آن به حركت حبى تعبير مى كند.
حب همان عشق است . عشق است كه در تار و پود هستى سريان دارد.
و از عشق كه همان حب مفرط است اشياء بوجود آمد.
علم و اراده و شوق و ميل يك معنى است ولكن در انسان عوالم او در هر عالم به صورتى خاص ظاهر مى گردد در ما ابتدا خواستن است كه آن را ميل گوييم و ميل مفرط ارادت است و ارادت مفرط محبت و محبت مفرط عشق است .
در فاعل كل اين محبت به وجوب است كه عالم از حركت حبى پيدا شد: انى احببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف و آن فآن هر چيز از حركت حبى پديد مى آمد فافهم .
فهو تعالى عاشق لذاته و معشوق لذاته ((و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) پس عشق است كه در همه سارى است بلكه دار هستى مملو از عشق است بلكه هستى يكسره عشق است و عشق است كه علت ايجاد و غايت ايجاد است .
آن يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاده است كه اين همه تجليات از همان يكى است و فاعل بالتجلى و فاعل بالعشق را يك مآل است .
تبصره : ((از حركت حبى و تجدد امثال و حركت جوهرى دانسته مى شود كه حركت حيات و وجود است و ما با حركت و نظام حركتيم ، اقرا وارقه ))
موحد عارف گويد: موجودات عالم مطلقا اعم از مادى و روحانى همه از حركت پديد آمده اند و اين حركت را حركت حبى نامد و آن را به واجب الوجود بالذات اسناد مى دهد .
معناى حركت حبى :
حركت حبى عارف عبارت از فاعليت به معنى ايجاد تدريجى و اظهار كمال است نه حركت به معناى تكامل
چنانكه در فصل سوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار فرمايد:
((الحركة عبارة عن الفاعليه اى الايجاد التدريجى او عن الوجود بعد العدم ))
شيخ اكبر محيى الدين عربى طايى در فص موسوى فصوص الحكم فرمايد:
شيخ اكبر محيى الدين عربى طايى در فص موسوس فصوص الحكم فرمايد:
((ان الحركه ابدا انما هى حبيه و يحجب الناظر فيها باسباب اخر و ليست تلك و ذلك لان الاصل حركة العالم من العدم الذى كان ساكنا فيه الى الوجود و لذلك يقال ان الامر حركُة عن سكون فكانت الحركة التى هى وجود العالم حركة الحب و قد نبه رسول الله صلى اللّه عليه و آله على ذلك بقوله ((كنت كنزا مخفيا لم اعرف فاحببت ان اعرف )) فلو لا هذه المحبه ما ظهر العالم فى عينه فحركته من العدم الى الوجود حركة حب الموجد لذلك و لان العالم ايضا يحب شهود نفسه وجودا كما شهدها ثبوتا فكانت بكل وجه حركته من العدم الثبوتى الى الوجود العينى حركة حب من جانب الحق و جانبه فان الكمال محبوب لذاته )) (شرح فصوص ص 456 و 457)
ترجمه : ((حركت ابدا و مطلقا وقوع نمى يابد مگر از محبت اگر چه در ظاهر حركت را بعضى از اقسام حركت طبيعى را اسباب ديگرى چون خوف و غضب و غير ذلك مى باشد لذا آن كه عالم به حقايق نيست تا بداند كه حركت مطلقا حبى است به نظر دوختن در اسباب ظاهر از حقيقت كه حركت حبى است محجوب مى ماند و حركت را بدان اسباب ظاهر نسبت مى دهد و حال كه آن اسباب ، اسباب حقيقى حركت نيستند .
و حبى بودن هر حركتى از براى اين است كه اصل عالم از عدم به وجود است يعنى عدم اضافى كه وجود علمى عالم است و در آن وجود علمى ساكن بود يعنى ثابت بود كه صورت علميه در ذات واجب به وجود احدى داشت و از اعيان ثابته بوده است لذا اين طايفه عارفان مى گويند كه امر يعنى امر وجود حركت از سكون است سكون يعنى ثبوت علمى عالم در ذات واجب به وجود احدى و حركت آن يعنى ايجاد آن كه حركت عبارت از فاعليت و ايحاد تدريجى است پس حركتى كه آن وجود عالم است حركت حب است چنان كه رسول الله صلى اللّه عليه و آله فرموده است كه : ((كنت كنزا))
پس اگر حركت حركت حبى ايجادى نبود عالم در وجود عينى خود ظاهر نمى شد.
پس حركت عالم از عدم يعنى از علم به وجود عينى حركت حب موجد يعنى حق تعالى است مروجود عالم را زيرا كه به وجود عالم كمالات ذات موجد كه حق سبحانه است و انوار اسماء و صفاتش ظاهر نمى شود ))
و نيز در اول فص محمدى فصوص الحكم گويد: ((المحبه هى اصل الوجود)) (ص 472) پس حركت حبى عارف به معنى ايجاد تدريجى به ذات واجب الوجود بالذات اختصاص دارد.
نكته : چنانچه از آن سوى سير حبى است سعى كن كه ترا نيز از اين سوى حبى باشد.
(قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين ) (الانعام / 165)
براى عبد سالك هيچ نهجى شيرين تر از سير حبى نيست (از رساله گشتى در حركت )
حركت حبى كه به معنى ايجاد تدريجى است در آن احتياج مطرح نيست و به تعبيرى حركت حبى اشتياقى است كه ظهور كمالات ذات واجب و انوار اسماء و صفاتش از اين حركت است .
خواجه حافظ گويد:
سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود.
و به اين مفاد شمس مغربى نيز گويد:
ظهرو تو به من است و وجود من از تو
فلست تظهر لولاى لم اك لولاك
حركت تكاملى فرع بر احتياج است كه حركت استكمالى از نقص به كمال بطور ايس بعد ايس و لبس فوق لبس است و اين حركت در سلسله طولى است و در لسان حكمت از آن به تغيرات طولى نيز تعبير مى شود كه گويند: تغيرات اگر لبس فوق لبس است استكمالى و در سلسله طولى است و ارگ خلع و لبس است انقلابات كون و فسادى است و در سلسله عرضى است ولى بنابر مبناى حركت جوهرى كون و فسادى در عالم طبيعت نيست هر چه هست حركت است فتدبر.
چمن : حركت حبى هم در قوس نزولى صادق است و هم در قوس ‍ صعودى ، لكن در قوس نزولى حركت حبى اشتياقى و ايجادى و تكميلى است و در قوس صعودى حركت حبى استكمالى .
از آن جانب بود ايجاد و تكميل
وزين جانب بود هر لحظه تبديل
عارف كه مى گويد مبدا ما سوى الله تعالى حركت است و همه از حركت پديد آمده اند و آن را حركت حبى ناميده است مراد همان حركت به معنى اظهار كمال و ايجاد تدريجى است .
هر كلمه اى در كتاب عالم مظهر و مرآت ذات واجب و كمالات اوست لذا ذات غيب الغيوبى و اسماى حسنى و صفات عليايش به مظاهر و مرايا شناخته و ستوده مى شود.
از حركت حبى به حركت وجوديه و ايجاديه و نيز به نكاح سارى تعبير مى كنند كه حب و عشق منشا پيدايش همه است كه ظهور و اظهار حكم وحدت در عين كثرت است . ((لا حول و لا قوة الا بالله )) ((و ماتشاوون الا ان يشاء الله )) فتبصر.
در صحف عرفانى از حركت حبى و عشق به محبت ذاتى نيز تعبير شده است چنانچه شارح محقق قيصرى در مقدمه در فصل دوم گويد:
((ثم المحبه الالهيه اقتضت ظهور الذات بكل منها على انفرادها متعينا فى حضرته العلميه ثم العينيه فحصل التكثر فيها)) محبت ذاتى اقتضا مى كند كه ذات به هر يك از صفات به لحاظ شئون فعلى آنها ظهور نمايد.
در فصل سوم از آن به حب ذاتى نام مى برد كه ماهيات اشياء كه صور كليه اسمائيه متعينه در حضرت علميه اند به نحو تعين اولى از ذات الهى به فيض ‍ اقدس و تجلى اول بواسطه حب ذاتى ، فائض مى شوند و در شرح فص ‍ آدمى به تجلى حبى ذاتى در معنى فيض اقدس تعبير كرده است .
جناب ابن تركه در تمهيد القواعد در پايان فصل 43 از آن به حركت ايجاد و سرايت حبيه نام برده است .
جناب صدر الدين قونوى در فصل نهم از فصول سابقه تمهيد جملى گويد:
((و منشا الاثر الالهى العالم الذى هو ينبوع الاثار هو باعث المحبه الالهيه الظاهرة الحكم فى الوجود المقترن باعيان الممكنات ))
منشاء اثر الهى براى ايجاد باعث محبت الهى است كه اين محبت الهى در وجود عام (يعنى صادر اول ) حكمش ظاهر است و با اعيان ممكنات همراه است .
جناب ابن فنارى در شرح گويد كه اين محبت الهيه از حديث شريف قدسى ((فاحببت ان اعرف )) مستفاد است و اين محبت الهى كمال جلاء و استجلاء است يعنى حب كمال جلاء و استيجلاء باعث توجه ايجادى حق تعالى است .
سپس در ادامه مى فرمايد:
((و اما بعث محبتهما (اى كمال الجلاء و الاستجلاء) و كونهما محبوبا فبناء على ما ذكر فيه ايضا ان الحق تعالى لما علم كل شى ء من عين علمه بذاته نظر بعلمه الذى هو نوره فى حضرة غيب ذاته نظر تنزه فى الكمال الوجودى الذاتى المطلق الذى ...))
حضرت امام سيد الساجدين زين العابدين عليه السلام در بند چهارم دعاى اول صحيفه مى فرمايد:
((ثم سلك بهم طريق ارادته و بعثهم فى سبيل محبه لا يملكون تاخيرا عما ثد مهم اليه )) خداوند به قدرت خويش موجودات را از عدم ايجاد فرمود آنگاه در راهى كه خود خواست آنها را سالك گردانيده و در طريف محبت خويش برانگيخت كه جناب علامه شعرانى رحمة الله در تعليقه بر آن فرمود: اشاره به حركت جوهرى است چه اينكه اشاره به تجدد امثال و بخصوص حركت حبى نيز مى تواند باشد.
جناب عراقى در لمعه هيجدهم گويد:
عاشق با بود نابود (تعين علمى ) آرميده بود و در خلوتخانه شهود آسوده ، هنوز روى معشوق نديده كه نغمه - كن - او را خواب عدم برانگيخت از سماع آن نغمه او را وجدى ظاهر گشت از آن وجد وجودى يافت ذوق آن نغمه در سرش افتاد عشق شورى درنهاد ما نهاد.
عشق مستولى شد سكون ظاهر و باطن را به تزانه ((ان المحب لمن يهواه زوار)) روان به رقص و حركت در آوردن تا ابد الابدين نه آن نغمه منقضى شود و نه آن رقص منقرض چه مطلوب نامتناهى است اينجا زمزمه عاشق همه اين گويد كه :
تا چشم باز كردم نور رخ تو ديدم
تا گوش برگشادم آواز تو شنيدم
پس عاشق دايم در رقص و حركت مشغول است اگر چه به صورت ساكن نمايد (وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرمر السحاب ) خود چگونه ساكن تواند بود؟ كه هر ذره از ذرات كاينات را محرك اوست چه هر ذره كلمه است و هر كلمه را اسمى و هر اسمى را زبانى ديگر است و هر زبانى را قول ديگر و هر قولى را از محب سمعى ، چون نيك بشنوى قايل و ماسع را يكى يابى كه : ((السماع طير يطير من الحق الى الحق ))
******************
7 - نباشد غير حبى هيچ سيرى
نه خود سير است عشق و نيست غيرى
همه حركت ها بر اساس حب بقاء است نه تنها همه سيرها بر اساس حب است بلكه خود سير نيز همان عشق است يعنى هر حركتى متن وجودى آن عشق و حب است يعنى خود حركت عشق است و غير اين عشق چيزى نيست .
حركت ستارگان زمين ، آفتاب و ماه ، انسانها و حيوانات از دريايى و صحرايى و نباتات و جمادات همه و همه بر اساس عشق است چه اينكه خود حركت نيز عشق است . و لذا همه خواهان بقاء و دوستدار وجود خود هستند و چون مى خواهند باقى بمانند به دنبال غذا و تحصيل علم و صنايع و حرف و امور ديگر مثل دفاع از دشمن اند.
صنايع و غير صنايع كه در حركتند بر اساس عشق است البته صنايع به انسان برگشت دارد و حب بقاء و عشق انسان است كه صنايع و اين همه كارخانجات و.. را به حركت در آورده است .
حتى انسان مادى مسلك نيز داراى حب بقاء است گر چه به ظاهر مى گويد: ((و ما يهلكنا الا الدهر)) و خود را موجود مادى چند روزه دنيا مى داند ولى همين كه دنبال غذا و تحصيل علوم و معارف است و داراى قوه غضبيه براى دفاع از خود است معلوم است كه خواهان بقاء است لذا در بيت بعدى فرمود:
8 - بقا را گر نه اصلى پايدار است
چرا دهرى گريزان از بوار است
بوار هلاك شدن نيست شدن را گويند.
اگر اصل حب بقا اصلى پايدار و استوار نيست پس چرا كسى كه خودش را در محدوده زمان و ماده مى بيند از هلاك شدن و نابودى متنفر و گريزان است .
دهرى انسان را همانند كوزه اى مى داند كه با شكسته شدن از بين مى رود و نابود مى گردد، اگر حقيقت اين است و بقا ريشه در ماوراء طبيعت ندارد و اصل ثابت و مجرد و باقى نيست پس چرا از نابودى فرار مى كند.
حضرت مولى در عيون به دنبال نقل كلامى از شيخ در شفا كه گفت ((اذا كان حب الدوام امرا فائضا من الاله على كلى شى ء)) فرمود:
((كلمة تامه فى غايه الجودة و الطبيعى الذى اخلد الى الارض و يقول ما يهلكنا الدهر و ينكر دار الخلود و البقاء فهو لماذا يحب بقائه فى هذه العاجله و يهرب عما يهلكه و يميته لولا البقاء كان اصلا ثابتا سرمديا ابديا ارتكز فى جبله النفوس حبه ؟ نعم و من لم يجعل الله له نورا فما من نور))
آن كه فرمود: بقا اصلى پايدار است در اينجا فرمود بقا اصل ثابت سرمدى ابدى است كه محبت آن در جبلى و سرشت ذاتى نفوس مرتكز و غرس ‍ شده است و قهرا بقا يك امر مادى كون و فسادى نيست بلكه يك امر مجرد فوق مادى است كه از ماوراء طبيعت در دل موجودات قذف شده است .
انسان دهرى چون قائل به موجود مادى است و مجردات و مفارقات را نفى مى كند لذا در مقام اثبات بقا از ستدلال محكم برخوردار نيست لذا در صدد نفى آن بر مى آيد بى خبر اينكه آن حقيقت در متن وجودى او به عنوان جبلى اوست و نياز به اثبات ندارد زيرا كه ذاتى شى ء علت بر نمى دارد مگر آنكه مسلك سوفسطايى را پيشه خود سازد و حقايق و وجودات اشياء را منكر شود و در نهايت منكر ذات خود گردد. فتدبر
9 - چرا از ترس ضعف و بيم مردن
همى جوع البقر دارد بخوردن
جوع البقر، گرسنگى گاو، بيمارى گرسنگى حالتى كه انسان هر چه غذا بخورد باز هم احساس گرسنگى كند. اين معنى جوع البقر به حسب عرف عام ، و در كتب طب و به اصطلاح خاص اطباء چنان است كه هروى در بحر الجواهر آورده است : ((الجوع البقرى هو جوع الاعضاء مع شبع المعدة ))
مادى نيز در ذات خود حب بقاء را دارد ولى از آن غافل است زيرا غفلت بدان معناست كه انسان چيزى را دارد ولى بدان آگاهى ندارد لذا آقاى دهرى نياز به تنبيه و آگاهى دارد كه او را بيدار نمايند تا به آنچه كه در نهاد خويش دارد توجه بنمايد.
10 - به پندارش اگر هستى به باد است
چرا حب بقايش در نهاد است
اگر او انسان را همانند كوزه اى مى داند كه باشكسته شدن نابود مى شود پس ‍ چرا دوستى بودن ابدى را در جبلى و نهانخانه غيبى دارد و آن را مى پرواند و با علم و عمل دارد خودش را براى ابد مى سازد؟ چرا در سرشت ذاتش ‍ خودش را دوست مى دارد؟ و چرا اساسا از محبت و دوستى برخوردار است ! حق عيان است ولى طائفه بى بصرند.
11 - ملايم را، چو او را هست نافع
نمايد جلب و جز او راست دافع
اگر دهرى خواهان بقاء خود نيست چرا آنچه را كه ملايم با او است و نافع به حال اوست را جلب مى كند و غير ملايم را از خود دفع مى كند!
پس دوقوه جلب منفعت و دفع مضرت او دلالت بر بقاء و حب آن در نهاد مادى مى نمايد.
12 - اگر حب بقايش ناپسند است
چرا از فكر مرگش در گزند است
از اين امور معلوم مى شود كه بقاء اصل مسلم در هستى است و اين بقاء مجرد است و اين بقا روح است چه اينكه اين بقا كه همه خواهان آنند ماوراء طبيعت و خداست و اين بقا گرداننده نظام هستى است و بلكه حق محض است و بلكه حق محض است كه همه او را مى خواهند و طالب ذاتى اويند و اين بقاء نفس ناطقه و ذات هر شى ء است .
لذا دهرى از مرگ و نابودى در گزند و آزار است .
13 - ز مرگش آنچنان اندر هراس است
كه مومن را به مردن التماس است
دهرى چون خواهان بقايش است لذا از مرگ در هراس است چون مرگ را بوار و نابودى مى داند لذا براى آنكه بماند از مرگ مى ترسد چه اينكه مومن نيز براى حب بقاء خودش التماس مرگ مى كند زيرا كه مومن همانند دهرى مرگ را نابودى نمى داند بلكه مرگ راموجب بقا مى داند پس چه دهرى و چه مومن هر دو خواهان بقايند منتهى دهرى چون مرگ را نابودى مى داند از او در هراس است ولى مومن چون آن را موجب بقاء خود مى داند نمى ترسد و مى گويد:
مرگ اگر مرد است و نزد من آى
تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ
البته سر اين بيت را در بيت بعدى بايد طلب نمود كه فرمود:
14 - چه آن را مرگ او اصل حجيم است
مر اين را روح و جنات نعيم است
دهرى چون احتمال مى دهد كه حرف قائلين به ماوراء طبيعت درست باشد و بعد از اين نشئه حساب و نامه اعمال و تجسم اعمال تحقق يابد كه در نتيجه مرگ وى موجب دخول در جهننم و قيام قيامت ملكات نفسانى و شكوفايى بذرهاى نهفته در دل او گردد لذا از مرگ مى ترسد ولى مومن چون قائل است لذا مرگ را روح و گشايش و جنات نعيم مى داند و التماس آن را دارد كه تا به نشئه ابدى مسافرت نمايد كه : (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )
آقاى دهرى آنقدر خواهان بقاى خودش است كه چون فكر واژگونه اى دارد كه زيستن را فقط براى خوردن مى داند و چون براى ابد اندوخته اى ندارد لذا براى ترس از مرگ حاضر است كه در كون سگ زندگى كند و باقى بماند كه مبادا مرگ او را در برگيرد و بقاء را از او سلب نمايد.
پس معلوم است كه او هم به بقا و پايدار بودن آن اعتراف دارد و گرنه براى باقى ماندن چرا اينگونه از مرگ و نابودى مى ترسد كه در دو بيت بعدى فرمود:
15 - غرض اين منطق دهرى دون است
چو فكر سرنگونش واژگون است
16 - كه باشد زيستن از بهر خوردن
بكون سگ بدن بهتر ز مردن
غرض اين است كه دتهرى هم مى خواهد بماند و ترس وى از مرگ به لحاظ منطق پست و رذل اوست و گرنه انسان با مردن نه تنها كم نمى شود بلكه زنده تر مى گردد.
از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
آقاى دهرى تا اينجا كه اين همه مرده است تكامل بيشترى يافته است او را چه شده است كه از مرگ مى ترسد سرش در تحت همان منطق و عقيده نامطلوب او كه مرگ را نابودى مى داند، نهفته است .
17 - ز دهرى بگذر از حب بقا گو
به عشق و عاشقى با خدا گو
عشق را انحاء گوناگون است كه مهمترين آن عشق و عاشقى بين علت و معلول است ؛ كه هر معلولى عاشق علت است و حق سبحانه و تعالى كه علت حقيقى اشياء است لذا معشوق حقيقى موجودات خواهد بود.
درحكمت متعاليه مبرهن ، و در صحف كريمه عرفانيه محقق است كه ظهور حقيقه الحقايق كه همان كنز مخفى و هو هويت مطلقه و مقام لا اسم و لا رسم است در مظاهر و مجاليسش به قدر وسعت و فسحت آنها تحقق مى يابد يعنى همان گنج پنهان پيدا مى شود.
و وجود جامع رابط همه موجودات است زيرا كه ظهور او به موجودات و وجود همه به اوست و لذا او معشوقى است كه سايه اش بر سرهمه عاشقان است . اگر انسان رفع حجب ظلمانى و نورانى نمايد و از خويش فانى گردد و انانيت نفس را زائل گرداند به بقاء الهى باقى مى ماند كه عارف رومى در دفتر سوم گويد:
از خودى بگذر اگر خواهى خدا
فانى از خود شو كه تا يابى بقا
گر تو را بايد وصال راستين
محو شو و الله اعلم باليقين
لازمه عشق و عاشقى مقام وصول است كه مقام فناى ذات و صفات و افعال در ذات و صفات و افعال حق تعالى است كه متخلق و متصف به اوصاف الله شود.
همه از دست شد و او شده است
انا و انت و هو هو شده است
ليك چون عشق به جوش آمده است
دل عاشق بخروش آمده است
عشق معشوق شود مالامال
محو معشوق شود در آن حال
لاجرم آنچه كه عاشق گويد
همه را عشق موافق گويد
درس عشقست و الفبايى نيست
لايق او دل هر جايى نيست
چون حق تعالى فقط كمال حقيقى است و ادراكش ادارك تام است و ادارك تام نمى شود مگر به وصول تام پس عشق تام نمى شود مگر با وصول تام و اين لذت و ابتهاج تام است و چون ذات حق مستجمع جميع صفات كماليه است صورت و حقيقت عشق به نحو اتم و اكمل در او متحقق است و عاشق عين معشوق است پس او عشق و عاشق و معشوق و اجل مبتهج بذاتش است و عشق همه موجودات رشحه اى و نمودى از اين عشق ذاتى حق است .
چون او عاشق لذاته و معشوق لذاته است معشوق غيرش نيز مى باشد چون تمام ماسوا فيض اويند و هر يك پرتوى از شعاع آفتاب جمالش و وجودشان قائم به او است لاجرم همه عاشق اويند ((يحبهم و يحبونه )) اگر چه به نظر دقيق عشق و عاشق و معشوق مطلقا فقط اوست . و چون عشق حيقيقى فقط در ذات حق متحقق است ، و انفكاك معلول از علت تامه و انقطاع فيض از مفيض تام و فياض على الاطلاق معقول نيست ؛ پس عشق و حب بذاتش عين تجلى فعلى او كه فيض اوست مى باشد.
پس موجودات كه از فيض وجودى اويند عاشق اويند و او را طلب دارند و بقاء همه ، اوست و لذا حب بقاء در همه يعنى عشق به وجود لا يتناهى وجود صمدى كه مبدا فيض و پيدايش كثرات وجود است .
لذا حضرت مولى فرمود:
در هر چه نظر كنم نبينم جز عشق
لا حول و لا قوة الا بالله
جناب فارابى گويد كه حق تعالى معشونق اول است و چون معشوق اول است آخر هر غايت است زيرا شرور از ناحيه ماده است و انسان از شرور متنفر است و چون حق تعالى بالذات از شرور برى است محبوب همه است چنان كه خود عاشق است و چون معشوق اول است و اخر غايت همه غايات است .
معشوق حسن مطلق اگر نيست ما سواه
يكسر به سوى كعبه عشقش روانه چيست
و اين كشش معشوق است كه عاشق به فراخور سعه وجودى خود عاشق او مى گردد ((ما من دابه الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم )) (هود / 57) لذا حق تعالى چون معشوق اول است و بدين لحاظ آخر همه هست پس ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )).
و همه اسرار تحت صمدى قرآنى و وحدت حقه شخصى وجود نهفته است فتدبر.
جناب مولى صدرا درفصل هشتم از موقف هشتم از الهيات اسفار گويد:
((كما ان جميع الموجودات طالبه للخير المطلق عاشقه للموجود الحق على الترتيب فكذلك الخير المطلق و المعشوق الحق متجل لعشاقه الا ان قبولها لتجليه و نيلها لنور جماله على التفاوت ))
همه موجودات طالب حقيقى اند كه خير مطلق است (كه هيچ شرى و حدى در وجود او راه ندارد) و عاشق اويند چه اينكه آن خير مطلق به مقدار سعه وجودى هر موجودى در او متجلى است و لذا عشق موجودات به حق را به تفاوت وجوديشان و به سعه وضيق وجودشان متفاوت است .
از لمعات ضياء الدين عراقى رحمة الله بشنو:
اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر عز خود از تعين منزه است و در حريم عين خود از بطون و ظهور مقدس بلى به هر اظهار كمال از آن روى كه عين ذات خود است را در آينه عاشقى و معشوقى بر خود عرضه كرد حسن خود را بر نظر خود جلوه داد از روى ناظرى و منظورى نام عاشقى و معشوقى پيدا شد، نعت طالبى و مطلوبى ظاهر گشت را به باطن نمود آوازه عاشقى برآمد باطن را به ظاهر بياراست نام معشوقى آشكار شد.
يك عين متفق كه جز او ذره اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده
اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت
معشوق را كه ديد طلبكار آمده
عشق از روى معشوقى آينه عاشق آمد تا در وى مطالعه خود بيند هر چند در ديده شهود يك مشهود بيش نيايد اما چون يك روى به دو آينه نمايد هر آينه روى ديگر پيدا آيد.
و ما الوجه الا واحد غير انه
اذا انت عددت المرايا تعددا
غيرى چگونه روى نمايد چو هر چه هست
عين دگر يك است پديدار آمده
در ديوان حضرت مولى آمده است كه :
عشق عينى كه دفتر هستى
از سر نقطه تا بن اوراق
اى كه ناخوانده اى ازين دفتر
باش تا يوم يكشف عين ساق
گاه بيضا شده است و گه قمرا
گاه حلفا شده است و گه وقواق
گاه آدم شده است و گه ادريس
گاه عيسى شده است و گه اسحاق
در قصيده قدريه فرمود:
حسن از دوش شد عشق آبادى
بجز اين نام و نشانيش مباد
نكته : به مقتضاى ((الا ان يشاء الله )) طلب هر طالب بمشابه نيل مطلوبست و به حكم ((يحبهم و يحبونه )) عشق هر محب نتيجه عشق محبوب .
نكته : از افلاطون در سير حكمت در اروپا فروغى نقل شد:
همچنان كه عشق مجازى سبب خروج جسم از عقيمى و مولد فرزند و مايه بقاى نوع است ، عشق حقيقى هم روح و عقل را از عقيمى رهايى داده مايه ادراك اشراقى و رد يافتن زندگى جاودانى يعنى نيل به معرفت جمال حقيقت و خير مطلق و زندگانى روحانى است .
حضرت مولى صدرا در فصل نهم از مرحله چهارم اسفار در تلويح استنارى فرمايد: كه هر چه در عالم ادنى از قوه و كمال و هيات و جمال يافت مى شود در حقيقت ظلال و تمثالات عالم اعلى اند كه از آنجا تنزل يافته اند بلكه همه صور كائنات و ذوات مبدعات آثار و انوار وجود حقيقى و نور قيومى اند.
و اوست كه منبع جمال مطلق و جلال اتم اليقى است كه صور همه معاشيق است و زيبايى موجودات روحانى و جسمانى قطره اى اند نسبت به آن درياى جمال و نسبت به آن عظمت و جلال ذره اى ند و نورها و روشنايى هاى آن حقيقت در صور ظاهرى موجودات است كه موجب وصول آنها به وجود آنها به وجود مطلق الهى است . و نفس انسان در حين سخن گفتن يا محبوب مجازى متوجه به آن محبوب حقيقى مطلقى است كه صمد هر شى ء است و ملجا براى هر زنده است غرض آنكه اين عشق حقيقى است كه در دل همه موجودات نهفته شده است كه آتش آن خرمن همگان را به آتش كشيده است كه همه آتش هاى عالم ظل و رشحه اى از اين آتش عشق است كه ناصيه هر جنبده اى را به سوى معشوق مطلق گرفته و او را رهسپار به سوى غير متناهى نموده است و لذا در دل همه او نهفته شده و همه خواهان اين باقى و پايدار نظام هستى اند.
و نيز در بحث علت غايى از مرحله ششم اسفار نكته مشرقى دقيقى را در رجوع علت غايى به علت فاعلى مى فرمايد:
((ان المبدا الاول غاية الاشياء... بمعنى ان جميع الاشياء طالبه لكمالاتها و متشبه به فى تحصل ذلك الكمال بحسب ما يتصور فى حقها فلكل منها عشق و شوق الهى اراديا كان او طبيعيا و الحكماء المتالهون حكموا بسريان نور العشق و الشوق فى جميع الموجودات على تفاوت طبقاتهم فالكائنات باسرها كالمبدعات على اغتراف شوق من هذا البحر الخضيم و اعتراف مقر بوحدانيه الحق القديم ((فلكل وجهه هو موليها)) يحن اليها و يقتبس بنار الشوق نور الوصول لديها و اليها الاشارة فى الصحيفه الالهيه بقوله تعالى ((و ان من شى ء الا يسبح بحمده )) الى ان قال :
و بالجمله المقصود ان الاشياء جميعا... لها تشبه بالمبدء الاعلى و عشق طبيعى و شوق غريزى الى طاعه العله الاولى و دين فطرى و مذهب جبلى فى الحركة نحوها و الدوران عليها و بهذا ظهر سر قولهم لولا عشق العالى لا نطمس السافل ))
از حضرت مولى به خاطر دارم كه مى فرمود: وقتى جناب سبزوارى (رحمة الله عليه ) بحث عشق در موقف هشتم الهيات اسفار را براى شاگردان و دلسوختگان درسش تدريس مى فرمود آنچنان تاثير مى كرد كه شش نفر از شاگردان حوزه درسى وى ناپديد شدند و معلوم نشد كه كجا رفتند و چه شدند.
نكته عرشى : ((فالعالم جمال الله فهو الجميل المحب للجمال فمن احب العالم بهذا النظر فقط ما احب الا جمال الله فان جمال الصنعه لا يضاف الا الى صانعه لا الى الصنعه فجمال العالم جمال الله و صورة جماله .)) (از ابو حامد غزالى )
لذا گفته شده كه :
عشق است و بس كه در دو جهان جلوه مى كند
گه از لباس شاه و گه از كسوت گدا
و ديگرى گفته كه :
اشيا همه ناطقتند و گويا
ليكن بتفاوت بيانها
حضرت مولى در تعليقات بر شرح منظومه در بخش وجود ذهنى چهل و شش اصل را ذكر فرموده اند كه اصل چهل و يكم آن اين است :
41 - الوجود الصمدى ملك و صفاته و اسمائه جنوده فاين نزل نزلوا معه و اين دار دار واسعه فالعشق سار فى جميع الموجودات على تفاوت طبقاتهم و كذلك الحياة و الشعور و سائر الصفات .))
از اشعار شيرين تبرى (مازندرانى ) مولى بشنو :
متاع عشق چه بازار داينه
خريدارون بى آزار داينه
خريدارى چو باب طاهر لر
خريدارى چو من در لار داينه
18 - ز ذره گير تا شمس و مجره
به عشق و عاشقى باشند در ره
از ذره تا شمس و كهكشان بر اساس عشق و عاشقى به سوى كمال مطلب در راه اند.
معشوق حسن مطلق اگر نيست ما سوا
يكسر بسوى كعبه عشقش روانه چيست
چون همه موجودات از ذره تا مجره در مسير استكمالى اند و لذا بسوى كمال مطلق مى روند كه از نقص به سوى كمال خارج مى شوند و قهرا كمال مطلق معشوق همه است .
در غزل كاروان عشق ديوان حضرتش آمده
دلا از ذره تا شمس و مجره
باستكمال خود باشند در ره
همه اندر صراط مستقيم اند
به فرمان خداوند عليم اند
فصل شانزدهم موقف هشتم الهيات اسفار در مقام به كار آيد : ((الفصل فى اثبات ان جميع الموجودات عاشقه لله سبحانه مشتاقه الى لقائه و الوصول الى دار كرامته ))
19 - برو بر خوان اتينا طائعين را
جواب آسمانها و زمين را
اقتباس است از آيه يازدهم از سوره مباركه فصلت كه فرمود:
((ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ))
به اسمان كه به صورت دخان بود و زمين به امر نافذ تكوينى فرمود كه به سوى خدا به شوق و رغبت يا به كراهت بشتابيد آنها عرضه داشتند ما با كمال شوق و رغبت به سوى تو مى شتابيم .
چون حركت هر ناقص فقير به سوى كامل غنى براى كمال و استغناء و حركت مشتاقانه است .
در مفردات راغب آمده كه كره به فتح كفا مشتقى كه ازخارج به انسان رسد و انسان به اكراه آن را تحمل نمايد و كره بضم كاف آن است كه از ناحيه ذات خودش برسد.
متفرع بر استواى آسمان به امر تكوينى و كلمه ايجادى دستور داد همانند قول خداوند در امر ايجادى و تكوينى كه در پايان سوره يس فرموده (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )
جناب علامه طباطبايى رضوان الله عليه در الميزان فرمايد:
((و مجموع قوله لهما)): ((ائتيا)) الخ و قولهما له : ((اتينا)) الخ تمثيل لصفه الايجاد و التكوين على الفهم الساذج العرفى و حقيقه تحليله بناء على ما يستفاد من كلامه تعالى من سرايه العمل فى الموجودات و كون تكليم كل شى ء بحسب ما يناسب حاله )) همانند آنچه را كه در آيه 21 همين سوره در مورد نطق اعضاء و جوارح شخص مجرم در روز قيامت آمده است كه دلالت دارد كه علم در همه موجودات نظام هستى سرايت دارد.
جناب صدر المتالهين در بحث مواد ثلاث اسفار در يك حكمت شرعى كه علم بسيط و مركب را بيان فرمود مى فرمايد كه همه موجودات عارف بالله اند و تسبيح كننده اويند و شاهد جمال حق و شنونده كلام الهى اند زيرا همه امتثال امر كن او را كرده اند و امتثال امر مرتب بر سماع و فهم به مراد به مقدار سامع و استطاعت مدرك و لياقت اوست آنگاه فرمايد كه قول حق تعالى مر آسمانها و زمين را كه ((ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائيعن )) مبين و منور همين مطلب است .
هر موجودى كه ناقص است از محبت الهيه و عشق آن و عنايت ربانى خالى نيست زيرا كه او را از نقص متنفر است و با طلوع ذاتى بطرف خير و كمال در حركت است ؛ اگر چه اين حركت او بسوى كمال كره نسبى را بهمره داشته باشد پس معلول و ناقص دوام او به كمال علت اوست چه اينكه هر ضعيفى به قوى باقى است پس هر موجودى در عالم معشوقى دارد و چون وجود حقيقت واحد تشكيكى است هر مرتبه مادون آن عاشق مافوق و اقوى از خود است .
پس عشق براى هر شى ء ناقصى كه فقد كمال دارد دائمى است .
بر اساس امكان فقرى موجودات به حق سبحانه و تعالى ، عشق در همه كلمات هستى دائمى است زيرا كه عين الربط به علتند و فقر آنها، تنها دارايى موجودات محسوب مى شود و همين فقيرى موجب عشق آنها است كه خداى معشوق را دارا باشند لذا يكسر بسوى كعبه عشق روانه هستند اگر فقر ذاتى آنها عشق آور است پس چرا سالكان كوى عشق ((الفقر فخرى )) را شعار خويش نسازند؟!
لذا تنها دارايى همه موجودات همان عشق است زيرا كه عين الفقر و تدلى محض اند لذا جناب خاتم صلى اللّه عليه و آله مى فرمايد: ((رب ارنى الاشياء كما هى )) يعنى مشاهده كنم كه همه عين الفقر به تواند و هويت آنها را فقر تشكيل مى دهد و همين فقر به علت دارايى آنها است كه تو را دارند و تو را مى خواهند؛ كه جز ندارى نبود مايه دارايى من و دارايى آنها تنها همان عشق به حضرت جمال تو است .
حضرت علامه طباطبايى رحمة الله در تعليقات بر الهيات اسفار مى فرمايد كه لفظ عشق را عرف عامى ، در تعلق خاصى كه بين ذكر و انثى از حيوان وجود دارد استعمال مى كنند كه همان حب وقاع است ولى در تعارف خاصى مرادف از با حب است و اين دوستى همان تعلق خاص صاحب شعور به زيبايى است به حيثى كه محب از مفازقت محبوب ابا دارد وقتى كه او را يافت و بدان ميل دارد وقتى كه او را از دست داد و چون هر جمال حسن و خير و سعادتى به وجود برگشت نمود پس بايد حب و عشق نيز در همگان سارى باشد (و سپس اشكالى را بر مرحوم آخوند وارد فرمود كه از بحث ما خارج است ) پس همه كلمات الله حب و عشق به وجود و بودن در متن ذاتشان تعبيه شده است كه بقاء وجودشان را خواهانند و با طوع ذاتى به سوى بقا رهسپارند.
لذا اگر كمال مطلق و وجود صرف يعنى حق تعالى به سموات و ارض ‍ خطاب كند كه به سوى من بشتابيد قهرا آنها باطوع و رغبت مى روند بلكه به سوى او با شتاب مى روند كه رجوع هر فرعى و محتاجى به اصل و غنى شتابان خواهد بود.
در لمعه دوم لمعات عراقى گويد: ((سلطان عشق خواست كه خيمه به صحرا زند، در خزاين بگشاد گنج بر عالم پاشيد.
شعر:
چتر برداشت و بركشيد علم
تا به هم برزند وجود و عدم
بى قرارى عشق شورانگيز
شر و شورى فكند در عالم
ورنه عالم با بود نابود خود آرميده بود و در خلوتخانه شهود آسوده ، آنجا كه : ((كان الله و لم يكن معه شيئى ))
آن دم كه ز هر دو كون آثار نبود
بر لوح وجود نقش اغيار نبود
معشوقه و عشق تا به هم مى بوديم
در گوشه خلوتى كه ديار نبود
ناگاه عشق بى قرار، از بهر اظهار كمال پرده از روى كار بگشود و از روى معشوقى خود را بر عين عاشق جلوه فرمود:
پرتو حسن او چو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد
وام كرد از جمال او نظرى
حسن رويش بديد و شيدا شد
عاريت بستد از لبش شكرى
ذوق آن چون بيافت گويا شد
فروغ آن جمال عين عاشق را كه عالمش نام نهى نورى داد تا بدان نور آن جمال بديد، چه او را جز بدو نتوان ديد عاشق چون لذت شهود يافت ذوق وجود بخشيد زمزمه قول ((كن )) شنيد رقص كنان بر در ميخانه عشق دويد و مى گفت :
رباعى :
اى ساقى از آن مى كه دل و دين من است
پر كن قدحى كه جان شيرين من است
گر هست شراب خوردن آئين كسى
معشوق به جام خوردن آئين من است
ساقى به يك لحظه چندان شراب هستى در جام نيستى ريخت كه :
از صفاى مى و لطافت جام
در هم آميخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نيست گويى مى
يا مدام است و نيست گويى جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت
رخت برداشت از ميانه ظلام
روز و شب با هم آشتى كردند
كار عالم از آن گرفت نظام
صبح ظهور نفس زد آفتاب عنايت بتافت نسيم سعادت بوزيد درياى جود در جنبش آمد سحاب فيض چندان باران ثم رش عليهم من نوره ، بر زمين استعداد باريد كه : و اشرقت الارض به نور ربها، عاشق سيراب آب حيات شد از خواب عدم برخاست قباى وجود در بر پوشيد، كلاه شهود بر سر نهاد، كمر شوق بر ميان بست ، قدم در راه طلب نهاد و از علم به عين آمد و از گوش به آغوش ، نخست ديده بگشاد نظرش بر جمال معشوق آمد، گفت : ((ما رايت شيئا الا و رايت الله فيه )) نظر در خود كرد همگى خود او را يافت ، گفت : ((فلم انظر بعينى غير عينى ))
عجب كارى ! من چون همه معشوق شدم عاشق كيست ؟
اينجا عاشق عين معشوق آمد چه او را از خود بودى نبود تا عاشق تواند بود؛ او هنوز: كما لم يكن ؛ در عدم برقرار خود است و معشوق : كما لم يزل ، در قدم برقرار خود، و هو الان كما عليه كان .
معشوق و عشق و عاشق هر سه يك است اينجا
چون وصل در نگنجد هجران چه كار دارد؟
در لمعه هفتم گويد:
عشق در همه سارى است ، ناگريز جمله اشياء است و كيف تنكر العشق و ما فى الوجود الا هو و لو لا الحب ما ظهر ما ظهر فبالحب ظهر الحب سارفيه بل هو الحب كله ذات ذات محب و عشق او محال است كه مرتفع شود، بكله تعلق او نقل است ، از محبوبى به محبوبى
در لمعه نهم گويد:
محبوب آينه محبوب است ، در او به چشم خود جز خود را نبيند و محب آينه محبوب كه در او اسماء و صفات و ظهور احكام آن بيند و چون محب اسماء و صفات او را عين او يابد لاجرم گويد:
بيت
جام جهان نماى من روى طرب فزاى تو است
گر چه حقيقت من است جام جهان نماى تو
در لمعه پانزدهم گويد: محب سايه محبوب است هر جا كه رود در پى او رود مصراع : سايه از نوركى جدا باشد؟
و چون در پى او رود كژ نرود، به حكم : ان ربى على صراط مستقيم ناصيه او بر دست اوست جز بر راست نتواند رفت .
20 - كه تا حب بقا را نيك دانى
كه سارى هست در عالى و دانى
بر اساس آيه يازدهم فصلت حب بقا در همه موجودات اعم از مجرد و مادى به خوبى روشن است كه همه كلمات الله با طوع و رغبت ذاتى جواب ((اتينا طائعين )) داده اند.
البته عشق همه را به حق تعالى كه در حقيقت همان ((حب بقاء)) است مراتب است و بر اساس عالى و دانى بودن وجودشان تفاوت در حب تحقق مى يابد.
حضرت مولى صدرا در فصل 16 از موقف هشتم گويد:
((و بالجمله من سلك مسلك العرفاء الالهيين فى هذا المقام ينبغى له ان يرتب عشق الموجودات على ترتيب و نظام يودى و ينساق كل عشق للسافل الى عرشق للعالى على الوجه الاتم الاكمل و هكذا الى ان ينتهى الى عشق واجب الوجود حتى يلزم ان جميع الاشياء عاشقه له مشتاقه الى لقائه ))
عشق و حب هر سافلى به عالى منتهى مى گردد تا اينكه عشق و حب حق تعالى به ذات خودش بذاته است نه بغيره كه او ضد، ند، شريك ندارد. ((و هو العزيز القهار، و هو القاهر فوق عباده و الله من ورائهم محيط))
در عشق ذاتى حق تعالى عشق او به همه اشياء نهفته است چه اينكه در علم ذاتى او علم او به همه موجودات منطوى است . ((فجيمع الاجرام العلويه و السفليه منطويه تحت شوق النفوس الى ذواتها و الى ذوات كمالاتها العقليه و كذا شوق النفوس الى ذواتها و كمالاتها منطو تحت عشق العقول لمبداها الاعلى و عشق العقول لمبداها الاعلى منطو تحت بهاء النور الاول و الخير الاتم و الجمال الاعظم و الجلال الارفع لانه مرجع الكل و غايه الكل ))
در فصل هفدهم به طريف ديگر سريان معنى عشق در موجودات را تبيين مى نمايد كه قدماء فلاسفه وجه ديگرى را ذكر كرده اند كه همه هويات و موجودات همانگونه كه وجودشان از ذات خودشان نيست بلكه از علل فياصه است ، به همين وزان كمالاتشان نيز از همان علل مستفاد است و حيث اينكه اين علل مقصودشان ايجاد اين اشياء و كمالاتشان نيست زيرا كه هرگز عالى التفاتى به سافل جز از باب عنايت ندارد؛ پس لازم است در حكمت الهى و عنايت ربانى و حسن تدبير وجودت نظام در هر موجودى و نهاد آن عشقى نهفته باشد تا نسبت به كمالات لايق به او حافظ باشد و او را نسبت بدانچه كه فاقد است براى تحصيل آن اشتياق دهد.
پس اين عشق است كه علت نظام كلى و حسن ترتيب در تدبير جزيى است ((به عبارت ديگر اينكه عالم را عشق و محبت به مافوق و عالى اداره مى نمايد))
و اين عشق در موجودى لازم اوست كه از او جدايى ندارد.
آنگاه جناب آخوند مى فرمايد: اگر چه اين وجه خوب است اما بهتر و محكم تر از آن اينكه : ((و اللمية فيه اتم فانا قد اشرنا الى ان الوجود حقيقه واحده فى الكل متفاوت بالاتم و النقص و ان المعلول من سنخ حقيقه العله و العله تمام المعلول و قد ثبت ايضا ان الوجود خير لذيذ فكل واحد يعشق ذاته و كمال ذاته لكن كمال ذاته يتم بعلته و اذا كان كمال ذاته يتم بما هو بعينه علته و مفيض وجوده فاذن العله المفيدة و ان لم تكن قاصدة لمعلوها.. لكنها لا محاله عاشقه لنفسها مريدة لذاتها وذاتها بعينها هى كمال المعلول و تمامه و المعلول من لوازم هذه التماميه التى هى بعينها ذات العله فالجل ذلك ينحفظ كل معلول بعشق علته و ينتظم كل سافل بعشق ما فوقه فلو لم يكن بين العالى و السافل هذا النحو من الارتباط لم ينحفظ الموجودات و لم يبق النظام على هذه النحو من التمام بل يختل ... فثبت انه لم يكف لنظام العالم مجرد عشق كل واحد... فعلم ان العشق الحافظ لكل معلول هو عشقه لعلته الذى هو عبارة عن انتساب وجوده اليها وارتباطه بها.))
چون درمتن هر معلولى عشق به علت كه تمام و كمال اوست نهفته است كه هر فرعى به اصل خويش رغبت دارد لذا همه كلمات وجودى بر اساس ‍ عشق به علتشان ((اتينا طائعين )) گفته اند و عالى و دانى با حفظ مراتب خواهان بقاء خويش اند كه بقاء و اصل همه ، اوست .
21 - سخن بنيوش و ميكن حلقه گوش
مبادا آنكه بنمايى فرامشو
22 - دهان مغتذى باب بقاء است
بقاى مغتذى اندر غذاء است
دهان اعم از مادى و معنوى است در رساله صد كلمه كلمه پنجاه و يكم آمده كه : آن كه در رشد خود دقت كند مى بيند كه او را دو گونه غذا بايد:
غذايى كه مايه پرورش تن اوست كه مايه پرورش روان اوست و هر يك را دهانى خاص است .
دهان آن ، دهان است ، و دهان اين گوش ، نه غذاى تن روان پرورش مى يابد و فربه مى شود و نه از غذاى روان تن .
پس هر دو دهان ، باب بقفايند يكى براى بقاى چسم و ديگرى بقاى روان چه اينكه مغتذى و غذا گيرنده به غذاى باقى است خواه غذاى ظاهرى خواه غذاى باطنى
بقاى نفس ناطقه انسانى به غذاى روحانى اوست كه علوم و معارف اند و انسان شبانه روز، با علم و عمل دارد خودش مى سازد.
بر اساس اتحاد غذا و مغتذى ، مغتذى با غذا دراشتداد جوهرى است چه اينكه نفس انسانى با علوم و معارف سعه وجودى مى يابد و چون علم وعاء خودش را وسعت مى بخشد هر چه علوم بيشترى به اصطياد نفس واقع شوند موجب اشتداد وجودى اويند و بقاى نفس هم به اشتداد ذاتى اوست .
23 - غذا مر اسم باقى راست ضامن
كه حب او بود درجمله كامن
كامن به معنى نهفته و پنهان است
حب اسم شريف باقى حق تعالى در كمون و بطون همه موجودات نهفته شده است و ضامن آن غذا است بلكه غذا از سدنه و خدمه اسم شريف الباقى است لذا در بيت بعدى آمده كه :
24 - غذا كو ضامن باقى است اى دوست
چه نيكوبنگرى خود سادن اوست
سادن خادم را گويند كو يعنى كه او.
جناب صدر الدين قونوى در تفسير فاتحه مى فرمايد ((ان الغذاء على اختلاف ضروبه و انواعه مظهر صفه البقاء و هو من سدنه اسم القيوم ))
نكته : ارسطو گويد: چون علم مى آموزيم پيشتر مى رويم ، اين پيش تر رفتن اعتلاء و تقرب انسان درجه درجه و جسته جسته به سوى مبدا عالم است كه در مطلق كمال ، كمال مطلق است و علم ، غذا و سازنده و پروراننده مغتذى است و در واقع تغذى حب دوام ظهور احكام ظاهر و احكام آن است چه اينكه غذا با همه اختلاف انواع و ضروب آن مظهر صفت بقاء و از سدنه اسم قويم و با مغتذى مسانخ است .
چون حب بقاء در مكمن ذوات اشياء كامن است لذا غذا از سدنه اسم باقى است زيرا اگر حب بقاء نمى بود كه هيچ موجودى به دنبال غذا نمى رفت ، لذا انسان با علم و عمل كه غذاى نفس اند بقاى ابدى خويش را طلب مى كند.
جناب شيخ در فصل اول از مقاله دوم نفس شفا گويد: ((ان القوه الغاديه مقصودة ليحفظ بها جوهر الشخص و القوه المولدة مقصودة يستبقى بها النوع اذا كان حب الدوام امرا فائضا من الاله على كل شى ء فما لم يصلح ان يبقى بشخصه و يصلح ان يبقى بنوعه فانه تنبعث فيه قوه الى استجلاب بدل يعقبه ليحفظ به نوعه فالغاذيه تورد بدل ما يتحلل من الشخص ‍ المولدة ...))
پس قوه غاذيه در متن وجودى هر شيئى مغتذى براى جذب غذا است تا جوهر آن مغتذى باقى بماند زيرا كه حب بقا امرى است كه ازخداوند بر هر شيئى افاضه گرديد چه اينكه قوه مولده براى بقاى نوع آن موجود است .
25 - ز سجاد است اين تحفه كه مخلوق
همه ازسفره حق اند مرزوق
به بيان گرانقدر و عرشى حضرت امام سجاد عليه السلام همه موجودات يعنى ما سوى الله مرزوق به رزق وجوداند و همگان سر سفره نشسته اند و دارند ارتزاق مى نمايند كه اين رزق وجود را تعبير به جود نيز كرده اند.
((فانت غذواه بالاحكام و هو غذواك بالوجود)) و جناب محقق قيصرى در شرح گويد: ((فانت غذاء الحق الظهور الاحكام الوجوديه الازمه لمرتبتك فيك و الحق غذائك بافاضه الوجود عليك و اختفائه فيك اختفاء الغذاء فى المغتذى و اطلاق الغذاء هنا على سبيل المجاز فان الاعيان سبب ظهورات الاحكام الوجوديه و بقائها و الحق سبب بقاء المغتذى و قوامه و لكون الغذاء يختفى بالمغتذى جعل الحق غذاء الاعيان فانه اختفى فيها و اظهرها...))
حق تعالى غذا دهنده وجودات اشياء است كه همه به او محتاجند در وجود.
پس موجودات حب بقاء دارند ولى علت بقاء اين موجودات كه مغتذى به رزق وجودند حق تعالى است اگر چه موجودات غذاى حق در ظهور احكام موجوديه اند زيرا رب مطلق بى مظاهر مستحيل است .
لذا گفته شده : ((فلست تظهر لولائى لم اك لولاك )) اگر مظاهر و ماسوى الله نباشند او را ظهور نخواهد بود چه اينكه موجودات بدون حق وجودى نخواهند داشت
همانگونه حق تعالى علت بقاى وجود اعيان است غذا نيز سبب بقاى مغتذى است لذا غذا از سدنه اسم شريف الباقى الهى است .
در فص هودى مى فرمايد: ((فوجودى غذاوه و به نحن نقتدى )) و شارح در شرح گويد: ((اى الحق هو الوجود كله و هو الواحد بحسب الذات والحقيقه و القيوم الذى قام وجودى و وجودى العالم كله بوجوده و اسماوه عباره عما به بقاء المغتذى فى الخارج ...))
چون همه عالم از عقل اول تا هيولاى اولى مرزوقند به رزق وجود حق تعالى لذا در بيت بعدى فرمود:
26 - ببين از عقل اول تا هيولى
چه باشد رزقشان از حق تعالى
چون صادر اول رق منشور نظام هستى است لذا اطلاق عالم بر او نمى شود لذا فرمود از عقل اول تاهيولى اولى به رزق وجود مرزوقند كه رزق همه همان صادر اول است كه از آن به فيض وجود منبسط تعبير مى نمايند و اين وجود منبسط همان وجودى است كه همه كلمات دار هستى را بر اين رق مشنور نوشته اند كه هر يك به مقدار سعه ذاتشان از او بهره گرفته اند.
******************
68 - ز تبن نقش اوراق و دفاتر
چنان آكنده اى انبار خاطر
انبار خاطر را آنچنان باكاه نقش اوراق و دفاتر پركرده اى كه جا براى نور علم باقى نگذاشتى كه فرمود:
69 - كه جاى نور علم يقذف الله
نيابى اندرين انبار پركاه
علم يقذف الله در مصراع اول اشاره به حديث شريف است كه از جناب رسول الله ماءثور است كه فرمود:
((العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء))
راجع به حقيقت علم و تعاريف در مورد آن به لطيفه 146 هزار مآثر آثار مراجعه فرماييد.
70 - نه آن پيغمبر ختمى مابست
كه جان پاك و ام الكتاب است
تفاوت انسهانها از كجا تا به كجاست كه يكى با جمع آورى الفاظ كتابى و اصطلاحات صفحه قلب را به انبارى پر از كاه ، و آكنده از نقش اوراق و دفاتر نموده است ؛ و ديگرى جان پاك و قلب فوق عرشى جناب رسول الله صص ‍ است كه ام الكتاب الهى است ((و ما بينهما متوسطاة ))
آن كه آكنده از الفاظ و عبارات است ، با عوام طورى است و با خواص طور ديگر حضور و غيابش به اطوار مختلف ؛ در خلوت طورى است و در بين عام طور ديگر كه آدمى خطرناك و ناپسند است و دنيا رو آورده طورى است كه اعاذنا الله منهم .
آن جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله اين است كه :
71 - نه حرفى خواند و نى خطى نوشته است
وليكن ما سوى در وى سرشته است
در قوس نزول و صعود حقيقت جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله با صادر اول كه رق منشور ما سوى الله است اتحاد عينى دارد. از قصيده طائيه ديوان حضرتش بشنو:
از قيل و قال درس مجازى
معلوم شده قيد مفهوم شده قط
آخر نتيجه نگرفته ايم از
اصغر و اكبر و حد اوسط
بنگر كه يارم آن قبله كل
وان وحى مهبط وان عشق مربط
ام الكتاب است و لوح محفوظ
ناخوانده يك حرف ننوشته يك خط
ام الكتاب بودن جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله به همان اتحاد وجوديش بانفس رحمانى كه پرده آويخته نظام هستى است و همه كلمات وجودى بر روى آن نوشته شده است .
لذا نفس رحمانى را حقيقت محمديه نيز گويند. زيرا كه نفس اعدل امزجه كه نفس مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى گردد؛ هر چند از حيث بدا تكون و حدوث همچون ديگر نفوس عنصريه جسمانى است .
بلكه فراتر از عديل مذكور اتحاد وجودى منبسط مى يابد و در اين مقام جميع كلمات وجوديه شون حقيقت او مى گردند.
جناب محقق قيصرى در شرح فص آدمى در بيان حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله گفته است :
((الحقيقه المحمديه التى هى حقيقه هذا النوع الانسانى فى الحضره العلميه فوجدت حقايق العالم كلها بوجودها وجودا اجماليا لا شتمالها عليها من حيث مضاهاتها للمرتبه الجامعه للاسماء كلها ثم اوجدهم فيها وجودا تفصيلا فصارت اعيانا ثابته و اما فى العين بحسب وجوداتهم فلانه جعل الوجود الخارجى مطابقا للوجود العلمى بايجاد العقل الاول الذى هو النور المحمدى المعرب عنه اول ما خلق الله نورى اولا ثم غيره من الموجودات التى تضمنها العقل الاول و علمها ثانيا و اما بحسب كمالاتهم فلانه جعل قلب الانسان الكامل مراة التجليات الذاتيه او الاسمائيه ليتجلى له اولا ثم بواسطه تجلى العالم ... فاعيانهم فى العلم و العين و كمالاتهم انما حصلت بواسطه الانسان الكامل ))
چون مقصود اولى است و وجود خارجى مستدعى حقايق عالم است لذا اجزاى عالم را در اول خلق نموده اند تا انسان كه علت غايى نظام است نزول اجلال نمايد. لذا در روايتى آمده است ((لولا لما خلقت الافلاك )) لذا جناب ابن عربى در فص آدمى گويد:
((فهو الانسان الحادث الازلى و النشاة الدائم الابدى و الكلمه الفاصله الجامعه ))
پس بر اين مبنا رصين عرفانى و صحف نوريه اهل تحقيق ، انسان كامل و حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه رحمت رحمانيه و رحيميه است و همه موجودات در علم و عين ، مهمان سفره اين رحمت گسترده حق اند كه يكى از اسماى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را رحمت واسعه نيز مى نامند.
و نيز در فص آدمى گويد: ((فتم العالم بوجوده )) بعد از تحقق اين حقيقت در نشئه عين و خارج ، وجود عالم به تحقق وى به اتمام رسيد چون او روح مدبر عالم و متصرف در اوست و به منزله جان براى اين پيكر وجودى عالم است .
چه اينكه يكى از اسامى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را در صحف نوريه عارفان بالله ام الكتاب ذكر كرده اند لذا گفته شده است كه :
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
جهانى اندرين يك ميم غرق است
در هر دو فيض اقدس و مقدس او امام است كه اول ما خلق الله نورى . لذا متصف به صفت فرديت اولى شده است .
در تمهيد القواعد آمده است كه ((ان الذات (اى ذاته سبحانه ) باعتبار اتصافها بالوحدة الحقيقة يقتضى تعينا يسمى باصطلاح القوم بالتعين الاول تاره و بالحقيقه المحمديه اخرى ))
تعين اول را از اين جهت حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله گويند كه انسان ختمى صعودا و عروجا بحسب ارتقاء و اعتلاء وجودى خود باذن الله تعالى از همه تعينات برتر رود و فانى در وحدت حقه حقيقيه گردد كه ديگر تعينات شئونات او گردند لذا جبرئيل در عروجش و معراجش بدو عرض كرد ((لو دنوت انمله لا حترقت ))
گفت بيرون زين حد اى خوش فرمن
گر زنم پرى بسوزد پر من
در آن مقام همه تعينات را زير پر دارد كه از اين مقام در صحفه نوريه عرفانيه به فوق خلافت كبرى تعبير نمايند. لذا در مصراع دوم متن آمده كه ((وليكن ما سوى در وى سرشته است )).
حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه فيض الهى است كه در قوس ‍ نزول تنزل نموده تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب ، كه آن حقيقت در شئون اين دقائق متنزل و متجلى است و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است ؛ و پس از اين مرحله آخر، به قوس صعودى و سير علمى و اشتداد وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم ، صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود و خليفة الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد كه انا لله و انا اليه راجعون از او صادر مى شود.
دو سر خط حلقه هستى
به حقيقت به هم تو پيوستى
در شرح فص آدمى آمده است كه : ((الانسان هو المقصود الاول من العالم كله اذ به يظهر الاسرار الالهيه و المعارف الحقيقيه المقصودة من الخلق و به يحصل اتصال الاول باالخر و بمرتبته يكمل مراتب عالم الباطن و الظاهر))
72 - چون جان انبيا بى نقش و ساده است
خدا در وى حقايق را نهاده است
سرش آن است كه :
با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم
يا رضاى دوست بايد يا هواى خويشتن
در اين بيت ناظر است به بيانى در فصوص الحكم كه فرمود: جان انبياء چو نقش ندارد و ساده است ، خداوند همه حقايق را در آنها قرار داده است .
73 - بسى زا اوليا بى رنج تعليم
كه شد مالك رقاب هشت اقليم
رقاب جمع رقبه است كه به معنى گردن و عبد است مالك رقاب يعنى كسى كه داراى عبدهاست .
مراد از هشت اقليم هفت اقليم طبيعى و ارضى است و يك اقليم ديگر كه عالم مثال منفصل است كه بحث آن در دروس هيئت شده مطرح است .
آن كه فرمود: بسى از اولياء بى رنج تعليم مالك هشت اقليم مى شوند چون تعليم را تعريف كرده اند به اينكه ((هو ايجاد الفضائل انظريه فى الامم و المدن )) تعليم رشد دادن نفس ناطقه انسانى يعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است و سعادت انسانى نيز به تعليم است . منتهى عده اى رنج تحصيل آن را به دوش نمى كشند بلكه دولت آنان بى خون و دل آيد به كنار.
البته آن تعليم كه با رنج همراه است علم فكرى است كه براى نفوس ناقصه است و گرنه معلم به تعليم اسماء الله به علم شهودى و حضورى و لذنى را رنجى نخواهد بود كه ((اذ شاء ان علم علم )) است چه اينكه عرفان حقيقى و شهودى را نيز رنج و زحمت همراهى نمى كند كه اگر زحمت برهان و علم فكرى را به دوش مى كشند براى ارتقاء وجودى اهل نظر است ؛ و گرنه صاحب شهود و دارايى را به تحمل علم فكرى نيازى نيست .
بيان هشت اقليم :
در درس بيت بيست و نهم و پنجاه و يكم دروس هيئت از حضرت مولى در بيان اقاليم هشتگانه آمده است : ((در علم هيئت از هشت اقليم بحث مى شود: هف اقليم زمينى و يك آسمانى در صحف عرفانى نيز از هشت اقليم سخن بميان مى آيد: هفت اقليم ارضى و يك اقليم فوق طبيعت و وراى آن كه را عالم مثال منفصل نيز مى گويند.
هر دو فريق در هفت اقليم ارضى اتفاق دارند و آن عبارت است از تفسيم كره ارضى به نحوى خاص به هفت قسمت .. الخ
در مورد اقليم هشتم بين هيوى و عارف تفاوت مطرح است كه اقليم هشتم در نظر عارف همان عالم مثال است كه در بيت نوزدهم از باب هفتم دفتر دل مطرح شده است كه مراد از آن اقليم هشتم ، اقليم هشتم به اصطلاح عرفان است كه فرمود:
بسى افراد امى بى تعلم
گذشته از سر اقليم هشتم
اما اقليم هشتم به اصطلاح علم هيات همان فلك ثوابت است كه آن را فلك البروج نيز گويند؛ و به سبب زينت يافتن آن به كثرت كواكب نخستين بار مرئى انسان مى گردد، لذا آن را اقليم رويت و به سماء رويت هم مى نامند. قوله علت كلمته (و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح ) (الملك / 6) و قوله تعالى شانه (انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب ) (الصافات / )
بحث مبسوط اقاليم ثمانيه را بايد از دو درس مذكور طلب نمود كه اگر خواستى مراجعه بفرما.
74 - ببايد بود دائم در حضورش
كه تا بينى تجليهاى نورش
در شرح ابيات بيست و يكم به بعد از باب هفتم گفته آيد كه اگر انسان به نعمت حضور متنعم گردد و به محضر اقدس اله بار يابد جلوه هاى وى را به تماشامى نشيند و نظام هستى و كلمات وجوديش را تجليات ، آن حقيقت واحده غير متناهيه وجود مساوق با حق مى يابد و سراسر عالم را نور الهى مشاهده مى نمايد.
و حضور فرق فكر حضورى است كه در بيت بعدى فرمود:
75 - به يك معنى ترا فكر حضورى
نيارد قرب و باشد عين دورى
سخن از حضور فراق از فكر آن است زيرا كه فكر حضورى در ابتداى راه است كه سالك راه در فكر حضور است و سپس به سر حد ملكه مى رسد بعد از آنكه ملكه شده است بسيار شيرين است .
فكر حضورى به يك معنى مشق كردن است و لذا در فكر حضور بودن نه تنها مقرب نمى آورد بلكه براى انسان سالك دورى نيز مى آورد لذا در بيت بعدى فرمود:
76 - مقام تو فراتر از حضور است
اگر چه محضر الله نور است
مقام حضور همان مقام عنديت است كه مقام شامخ انسانى فوق مقام حضور نيز مى باشد.
لذا آنكه حضورى است سخن از حضور ندارد.
77 - حضورى تا طلب دارى ز دوريست
حضورى را كجا حرف حضوريست
لذا سخن از حضور و عنديت را نيز حجاب مى داند چون غيرى نمى بيند تا حضور بيند
78 - حضورى محو در عز جلال است
حضورى مات در حسن جمال است
حضور مقام عنديت است كه فوق آنها اتصاف به اسماء ربوبى است
آنكه به مقام حضور تام است سلطان اسم شريف العزيز در تجلى كرده است كه :
چو سلطان عزت علم بركشد
جهان سر به جيب عدم در كشد
لذا او در جلال الهى است ؛ چه اينكه جمال دلرباى حق او را مات و مبهوت نموده است كه نه خود مى بنيد و نه حضورش را، بلكه آنچه كه مشهود يك حقيقت است كه از تثليث به ثنويت تا به توحد بار مى يابد، حق است . آنكه در ابتداى راه فكر حضور است تثليثى است كه خودش و حضورش و حق هر سه را مشاهده مى نمايد بعد از آنكه به حضور تام رسيده از تثليث به ثنويت سفر كرد كه حضور را نمى بيند، فوق اين مقام فناى در مقام ذات الهى است كه خودش را هم نمى بيند لذا در جلال الهى محو مى شود و در جمال الهى مات و مبهوت است تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
در منطق الطير جناب عطار افسانه اى شيرين نقل شد كه در يك كشتى در دريا موش و گربه اى حضور داشتند گربه براى گرفتن موش به تعقيب او به راه افتاد و موش از ترس وى از اين گوشه كشتى به گوشه ديگر فرار مى كرد تا اينكه كشتى شكست و در دريا غرق شد و آب آن را فرا گرفت و موش و گربه ، به روى تخته پاره اى از آن كه به جاى مانده بود، قرار گرفته و روى آب دريا مانده اند. چون تا آن زمان در حجاب ديوار كشتى بوده اند از دريا بى خبر بودند لذا به دشمنى نسبت به موش پرداخته بود و به تعقيب او به راه افتاد. حال با قرار گرفتن در مقابل جلال دريا و انكشاف هيبت و دهشت ، مات و مبهوت جلال اويند. و از دشمنى نسبت به يكديگر دست كشيده اند زيرا كه محو در جلال او و مات و مبهوت جمال دريايند.
79 - حضورى را فؤ اد مستهام است
حضورى را مقام لا مقام است
مستهام يعنى سرگشته و حيران است .
آنكه حضورى است او را فؤ اد سرگشته و حيران است كه در مقام محو در جلال و حق ، مقام لا قمام و بى اسم و رسمى را كسب نمود كه همان گمنامى است فؤ اد فوق مقام است كه در آن گمنامى و بى اسم و رسمى اش ‍ در مقام هيمان است كه همانند ملائكه عالين آنان را مقام حيرت تام و هيمان است .
از الهى نامه حضرتش بشنو:
((الهى علمم موجب ازدياد حيرتم شده است ؛ اى علم محض و نور مطلق ، بر حيرتم بيفزا))
((الهى در ذات خود متحيرم تا چه رسد در ذات تو))
((الهى ديده را به تماشاى جمال خيره كرده اى ، دل را به ديدار ذوالجمال خيره گردان ))
((الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و دل از لقاى ذوالجمال ))
((الهى دل به جمال مطلق داده ايم ، هر چه بادا باد))
((الهى حاصل كار و كوششم اين شده است كه از غفلت به در آمده ام و در حيرت افتاده ام ))
چون انسان در ذات و صفات و افعال به وزان ذات حق و صفات و افعال اوست ، و حق متعال نيز در مقام هويت غيبيه اش بى اسم و رسم است ، انسان هم به مقامى در حال حضور، راه مى يابد كه به مقام بى اسم و رسمى مى رسد كه همان مقام محق است يعنى فناى در ذات الهى است .
80 - هر آنكو ملت پاك خليل است
مر او را خلت رب جليل است
ناظر است به همان عبارت جناب شيخ اكبر در اول فص ابراهيمى فصوص ‍ الحكم كه مقام خلت حضرت ابراهيم عليه السلام است و البته اين اسرار الهى وقف خاص احدى نيست ؛ بلكه هر كس كه بر قدم خليل الرحمن ، ابراهيمى مشرب گردد رب وى در او تخلل مى يابد كه اگر سراپاى او را بشكافند جز رب او را در اعضاى و جوارح او نمى يابند لذا هر كسى كه بدين مشهد بار يافت همانند خليل رب جليل ، ((وجهت وجهى )) مى گويد كه در بيت بعدى فرمود:
81 - خليل آسا بگو وجهت وجهى
كه تا از كثرت پندار بجهى
اقتباس است از آيه مباركه 79 از سوره مباركه انعام كه جناب ابراهيم عليه السلام فرمود: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ‍ حنيفا و ما انا من المشركين ) و اين جهيدن و رهيدن از كثرت به وحدت است كه وحدت را در كثرت مشاهده كردن است .
82 - مفاد لا احب الافلين است
كه باقى وجه رب العالمين است
اشاره به آيات سوره انعام است كه فرمود: ((و كذلك نرى ابراهيم ملكوت المسوات و الارض وليكون من الموقنين فلما جن عليه الليل راى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين فلما راى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من القوم الضالين فلما راى الشمس بازغه قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى مما تشركون انى وجهت وجهى للذى فطر المسوات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ))
مفاد آيه لا احب الافلين آن است كه باقى فقط وجه الله است و لذا حضرتش فرمود من چهره جانم را به سوى آن كه باقيب است مى نمايم زيرا كه افول كنندگان را آن شاءنيت نيست تا قبله انسان قرار گيرند؛ چون انسان را مقام لايقفى تجرد از ماهيت و حد است و اشياء محدود داراى ماهيت را چه لياقت است كه مقصود انسان باشند.
آيات فوق را طريقه سلوك شيخ الانبياء يعنى ابراهيم خليل عليه السلام دانسته اند و مقصد نهايى اين طريقت رسيدن به مقام هيمان است منتهى وصول بدان غايت قصوى كه همانا استهلاك در احديت جمع ، و مشاهده رب مطلق است حاصل نمى گردد مگر به تدريج در سير به سوى منازل و مدارج و مراحل و معارج از خلق به حق مقيد و سپس قيد را ازله نمودن و از نشئه اى به نشئه بالاتر تا به رب مطلق رسيدن است .
لذا در آيات مذكور تدرج از ظلمات عالم طبيعت به نحو ارتقاء وجودى تا به عالم ربوبيت است و طلوع ربوبيت نفس به صورت زهره متجلى شد از اين مرتبه نيز ارتقاء وجودى يافت براى نفس و ربوبيت وى افول و غروب مشاهده نمود؛ از اين مرتبه به منزل قلب سفر نمود كه قمر قلب براى وى طلوع شمس روح و اصل شد؛ سپس نور شمس روح حق و طلوع شمس ‍ حقيقى در آن نفى ربوبيت شد و به فاطر آن توجه پيدا نمود و از هر اسم و رسمى ، و تعين و وسمى ، خلاصى يافت و در پيشگاه رب مطلق رحل اقامت افكند.
از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردم كم شود
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانا اليه راجعون
مقام فناى در ذات را به عدم تعبير فرمود:
صاحب اين مقام را هويت هيمانى است لذا جناب شيخ اكبر در فص ‍ ابراهيمى حكمت مهيمنيه را با كلمه ابراهيميه مقارن فرمود:
جناب محقق شارح در شرح گويد:
((و لما كان ابراهيم صلوات الله و سلامه عليه اول من تحلى له الحق بهويته الذاتيه الساريه فى المظاهر الكونيه كلهاو اول من خلع الله عليه صفاته الثبوتيه الحقيقيه من اولاد آدم بعد الفناء فيه و البقاء كما ورد فى الخبر الصحيح اول من يكسى يوم القيمه ابراهيم ليكون الاخر مطابقا للاول و يحصل المجازاة له يوم الجزاء و كان بعد مرتبه التنزيه و التقديس مرتبه التشبيه و تجلى بالذات الالهيه له فى صور المظاهر موجبا للتشبيه اورد هذه الحمكه عقبيهما و قرن بينها و بين كلمته عليه السلام لكونه مظهرا للعشق و الخله و من شدة المحبه جعل يطلب فى مظاهر الكواكب لظهونريه النوريه فيه و من غلبه المحبه و الهميمان قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من الضالين اى الحايرين فى جمال الحق و عندكمال الهيمان فنى عن نفسه و تجلى له الحق فبقى بالحق فى مقام الجمع و الفرق وادر كه فى مظاهر سموات الارواح و ارض الاجسام و الاشباح فقال انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض بتجليه الوجودى عليها و سريان ذاته فيها حنيفا مسلما فانيا عن الافعال و الصفات و الذات فى افعاله و صفاته و ذاته و ما انا من المشركين المثبتين للغير لوجدانى الذات الالهيه فى صور جميع الاعيان بالكشف و العيان ))
از شدت محبت و عشق حق را در مظاهر كواكب طلب مى نمود چون نوريت حق در آنها ظهور داشت و از غلبه محبت و هيمان ((لئن لم يهدنى ربى لا يكون من الضالين )) مى گفت وقتى هيمان وى به كمال آن رسيد از خود فانى شد و حق برايش متجلى گشت در مقام جمع و فرق به حق باقى ماند و چون حق را در مظاهر آسمانهاى ارواح و زمين اجسام و اشباح ادراك نمود سخن از ((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات )) پيش آورد.
حضرت علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه در فصل خامس از رساله قيمه ((الولايه )) با عنوان ((فيما يناله الانسان بكماله )) مى فرمايد:
((ان كمال الانسان فنائه باقسامه الثلاثه و بعبارة اخرى التوحيد الفعلى و الاسمى و الذاتى فالانسان فى سيره الى الحق سبحانه لابدان يعبر من جميع مراتب الافعال و الاسماء و الذوات حتى ينال التوحيدات الثلاث و حيث انه لا ينال مرتبه من مراتب كماله الا بفنائه و بقاء ذلك الكمال فى المحل فهو فى كل مرتبه واقف على مجرى جميع انواع الفيوضات المترشحه فى تلك المرتبه الى ما دونها متحقق به حتى ينال توحيد الذات و لا يبقى له و اسم و لا رسم و الملك يومئذ لله ))
سپس فرمودن اين برهان على رغم اختصار آن مشتمل بر همه مقامات اولياء است و از شئون آنان خبر مى دهد و براى اهل فهم كافى است و اما خصوصيات مقامات اولياء را جز خدايشان احاطه بدان ندارند.
در فصل چهارم آن مى فرمايد:
((ان وصول كل موجود الى كماله الحقيقى مستلزم لفنائه حيث انه مستلزم قيوده و حدوده فى ذاته او فى عوارضه فقط و بالعكس فناء كل موجود مستلزم لبقاء حقيقته فى مورده فقط قال تعالى : ((كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام )) فاكمال الحقيقى لكل موجود ممكن هو الذى يفنى عنده فالكمال الحقيقى للانسان ايضا هو الذى يصير عند كماله الانسانى مطلقا مرسلا و يفنى عنده الانسان لاكمال له غير ذلك البته فالكمال الحقيقى للانسان وصوله الى كماله الحقيقى ذاتا و عوارض اى وصوله الى كماله الاخير ذاتا و وصفا و فعلا اى فنائه ذاتا و وصفا و فعلا فى الحق - سبحانه - و هو التوحيد الذاتى و الاسمى و الفعلى و هو تمكنه من شهود ان لا ذات و لا وصف و لا فعل الا لله سبحانه على الوجه اللايق بقدس حضرته - جلت عظمته - من غير حلول و اتحاد - تعالى عن ذلك - و نيز در قسم فيم الميزان ذيل آيه ((فلما افل قال لا احب الافلين )) مى فرمايد: ((و فيه ابطال ربوبيه الكوكب بعروض صفه الافول له ... على ان الربوبيه و المربوبيه بارتباط حقيقى بين الرب و المربوب و هو يودى الى حب المربوب لربه لا نجذابه التكوينى اليه و تبعيته له و لا معنى لحب ما يفنى و يتغير عن جماله الذى كان الحب لاجله فمن الواجب ان يكون الرب ثابت الوجود غير متغير الاحوال ))
قوام مربوبيت و عبوديت به حب است و اين حب به آفل و زائل تعلق نمى گيرد؛ بلكه به امر ثابت و باقى تعلق مى گيرد.
اين آيه دلالت بر اثبات وجه الله و حق تعالى از راه حب دارد كه در نظر عرشى حضرت علامه برهان حب ناميده مى شود؛ چه اينكه جناب يوسف صديق به برهان رب متحلى است . لذا بين حب و عبوديت يا معبوديت تلازم وجودى و باطنى است .
اگر حب به امر ثابت و غير متغير تعلق مى گيرد لذا حب تعبيه شده در دل همه موجودات به اسم شريف الباقى حق بر مى گردد و هرگز حب به آفل تعلق نمى گيرد. چون در متن ذات حب ، بقاء نهفته است و بر اساس تناسب حكم و موضوع نمى شود حب كه در او بقاء نهفته است به امرى متغير و غير ثابت تعلق گيرد.
مال برهان حق همان توحيد فطرى است لذا جناب ابراهيم فرمود: ((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض )). لذا در بيت بعدى فرمود:
83 - سخن بنيوش و بسپارش بخاطر
كه فرق منفطر چبود ز فاطر
چبود يعنى چه بود. بر اساس توحيد فطرى همه موجودات از حق فاطر منفطرند. چون به حضرت ابراهيم عليه السلام ملكوت سموات و ارض ‍ ارائه داده شده است و وى مشاهده نمود كه ((بيده ملكوت شى ء)) و لذا هيچ را از اصل خود جدا و گسيخته نديده است و بلكه بدين شهود عينى مشاهده نمود كه همه را با اصل خود پيوستگى و ارتباط خاص ربوبيت و مربوبيت است لذا به توحيد فطرى روى آورد و چهره حقيقى اش را به طرف حقيقت فاطر علام نمود. بنابراين ، دقيقه مهم در مقام آن است كه فرق بين فاطر و منفطر روشن گردد كه چگونه است
84 - عرب گويد انفطرت الانوار
من اغصان الشجر اى مرد بيدار
در مفردات راغب آمده است كه : ان اصل الفطر الشق طولا يقال : فطر فلان كذا فطرا و افطر هو فطورا و انفطر انفطار قال : هل ترى من فطور اى اختلال و وهى فيه ، و ذلك قد يكون على سبيل الفساد و قد يكون على سبيل الصلاح قال : السماء منفطر به كان وعده مفعولا. و فطرت الشاه حلبتها با صبعين ، و فصرت العجين اذا عجنته فحبزته من وقته ، و منه الفطره . و فطر الله الخلق و هو ايجاده الشى ء و ابداعه على هيئه متر شحه لفعل من فقوله : فطره الله التى فطر الناس عليها فاشاره منه تعالى الى ما فطر اى ابدع و ركز فى الناس من معرفته تعالى ، و فطره الله هى ما ركز فيه من قوته على معرفته الايمان و هو المشار اليه بقوله : و لئن سالتهم من خلقهم ليقو لن الله . و قال : الحمدلله فاطر السموات و الارض . و قال : الذى فطر هن ، و الذى فطرنا. اى ابدعنا و اوجدنا يصح ان يكون الانفطار فى قوله : السماء منفطر به ، اشاره الى قبول ما ابدعها و افاضه علينا منه . انتهى .
در انفطار موجودات بايد توجه داشت كه جدايى فاطر از منفطر مطرح نشود كه حق جداى از خلق به نحو وحدت عددى با توحيد صمدى قرآنى منافات دارد.
فطر به معنى شكافتن است كه در مفردات آمده كه شكافتن طولى را گويند.
در مقام آفرينش كلمات وجودى به معنى آفردين و ايجاد است كه خداوند موجودات را با شكافتن مى آفريند همانند شكافتن تخم مرغان و پرندگان و جنبندگان ، و يا شكوفا شدن حبوبات در زير خاك و هسته هاى آنها و جوانه زدن نباتات . و تابه شكافتن آسمانها و زمين
چه اينكه فطر به معنى ابداع و اختراع و ايجاد ابتكارى نيز مى باشد كه فاطر به معنى بديع نيز خواهد بود. ولى به معناى شكافتن روشن تر است كه جناب طبرسى و راغب بدان تصريح نموده اند.
انواع جمع نور به فتح نون به معنى شكوفه ها است .
اغصان جمع غصن به معنى شاخه هاست . عرب مى گويد كه شكوفه ها از شاخه هاى درخت منفطر است يعنى شاخه شكافته مى شود و در متن او شكوفه خارج مى شود. در بحث حق و خلق نيز همه از ذات وجود صمدى منفطرند و آن ذات فاطر همه است و حيات منفطر به فاطرش است مثل انفطار شكوفه ها از شجر و اغصان آن . و جدايى فرض ندارد. لذا در بيت بعدى فرمود:
85 - نه اغصان از شجر بايد رهايى
نه انوار است و اغصان را جدايى
نه مى شود شاخه را از درخت جدا دانست و نه مى شود بين شكوفه ها و شاخه ها جدايى انداخت .
86 - اگر انوار و اغصان جز شجر نيست
خدا هست و دگر حرف نيست
شكوفه ها و شاخه ها در همه شئونات وجودى شان از گل و برگ و حيات و ميوه كه دارند به حقيقت درخت وابسته اند و از او گسسته نيستند كه جدايى راه ندارد لذا درخت در اصل فاطر است و اينها منفطرند.
اين تنظيرى بود براى رسيدن به توحيد صمدى قرآنى كه هر چه هست خداوند است چه اينكه در اينجا هر چه هست همان درخت است و شئونات وجودى اوست . منتهى در مقام كثرت اعتبارى يكى را ريشه ، و ديگرى را ساقه ، سومى را شاخه ، چهارمى را شكوفه و ميوه و هكذا به نحو جداى از هم مى پنداريم ؛ كه در واقع يك حقيقت با تجليلات گوناگون است
به عنوان تشبيه در بيت بعدى فرمود:
87 - زمين انوار و اغصانش سماوات
شجرهم فاطر واجب بالذات
زمين به عنوان شكوفه است و آسمانها به عنوان شاخه هاى درخت توحيد صمدى فطرى قرآنى است كه كشجره طيبه اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها اكل حين باذن ربها ((لذا همه موجودات كلمات الله اند يعنى شئون و آيات وجود صمدى غير متناهى اند كه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند ولى به اعتبار تعين خلقشان حادث اند و اصل خود منفطر. زيرا كه او رب است و رب را مربوب ، و حق را خلق بايد، كه رب مطلق بدون مظاهر راه ندارد. بقول شمس مغربى :
ظهور تو به من است و وجود من از تو
فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
بنابرين به تعبيرى او متن و خلق شرح او است و به تعبيرى او اصل است و عالم فرع او
88 - چو هر فرعى به اصلش عين وصل است
غذاى فرع هم از عين وصل است
جدايى فرع از اصل يعنى معدوم شدن آن كه در مظاهر رب مطلق و كشور غير متناهى وجود صمدى ، عدم را جايگاهى نيست ؛ زيرا او صمد است و صمد هر اجوفى اوست لذا عدم كه در حيطه وجودى حق صمدى و شئونات آن را نمى يابد؛ زيرا لازمه اش اجتماع نقيضين است كه استحاله اجتماع نقيضين اول الاوائل است .
قهرا غذاى همه موجودات كه فرعند، همان اصل آنان است كه همان رزق وجود است و همه از سفره رحمانيه ارتزاق مى نمايند چه اينكه همه موجودات مهمان سفره صادر اول اند كه رق منشور نظام هستى است .
همانگونه كه فرع بودن هر فرعى نسبت به اصل عين اتصال وجودى او است به اصل خويش كه با صرف نظر از اتصال عينى اشياء به حق شى ء نخواهند بود زيرا شيئت هر شى ء به صورت اوست ؛ غذاى هر فرعى هم از اصل او است كه به وى رزق دهد تا به مقدار سعه وجودى اش آن وجود غير متناهى صمدى را تجلى دهد و حق خويش را در اينه هاى جمال شئونات و مظاهرش به تماشا بنشيند.
89 - ترا فرع شجر از وى نمونه است
غذاى ممكن از واجب چگونه است .
لذا همه انوار، اغصان ميوه ها و شئونات ديگر درخت از او غذا مى طلبند چه اينكه ممكنات بر اساس امكان فقرى ، از اضافه اشراقى الهى بهره مند اند.
در روايت از امام صادق نقل شده است كه فرمود:
((ان الله اختر عنى من ذاته و انا غير منفصل عنه اذ نور الشمس غير منفصل عنها...)) حق تعالى مرا از ذات خود آفريده است و حال اين كه من از او جدا نيستم زيرا كه نور خورشيد از او جدا نيست .
من به جدول وجودى ام به او عرض كردم كه توكل و اصل من هستى و من از تو ظاهر شدم و تو در من اشراق نمودى من كلمه ازلى تو و فطرت ذاتى توام نهان من قديم و عيان من محدث است تو غير من نيستى تا دو عدد بوده باشد...
90 - چو ابراهيم و يوسف باش ذاكر
جناب حق تعالى را به فاطر
ناظر به دو آيه مباركه 57 از سوره انبياء و 102 از سوره يوسف است كه فرمود: (قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن ) (فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الاخرة ) كه خداوند كريم را به اسم شريف فاطر خوانده اند.
در قرآن مجيد يكى از اسماى صد و چهارده گانه خداوند تعالى اسم شريف ((فاطر)) ذكر شده است (الحمدلله فاطر السموات و الارض ) (فاطر / 2)
فطر: شق و شكافتن طولى بود پس اطلاق فاطر بر حق تعالى به عنايت استعاره اى است كان حق سبحانه و تعالى عدم را شكافت و آسمانها و زمين را از آن خارج نمود بدين معنى كه حق تعالى سموات و ارض را بدون مثال سابق به ايجاد ابتدايى تحقق داده است و با معناى بديع مقارن است منتهى فرق بين ابداع و فطر آن است كه ابداع متعلق به نفى مثال سابق است و در فطر به طرد عدم و ايجاد شى ء ابتداء است .
و اسم شريف فاطر و صف استمرارى حق تعالى است و لذا ايجاد حق عالم را به صورت استمرار است و فيض وجودى منقطع نيست كه اگر منقطع گردد اشياء منعدم مى شوند.
پس اشياء عالم دم به دم از حق منفطرند و حق نيز ان فان فاطر است و لذا حضرت ابراهيم چهره جان را يعنى جدول و حصه وجودى اش را به سوى فاطر عالم نمود و جناب يوسف صديق نيز حق را به اسم شريف فاطر خوانده است .
جناب مولى صدرا در ذيل اشكال و جواب اول در وجود ذهنى اسفار گويد: ((و اما الوجودات الامكانيه فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطره ها))
امكان فقرى موجودات همان تعلق و احتياج ذاتى شان به مبدع و فاطرشان است كه خداوند را به دو اسم شريف مبدع و فاطر نام برده است .
در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار حضرت مولى در تعليقه بر اين بيان جناب آخوند آمده است :
((ثم لا يخفى عليك حسن صنيعته - قدس سره - فى تمسكه بالاسم الشريف الفاطر حيث قال : الوجودات نفس التعلقات بفاطرها قال عز من قائل : (افى الله شك فاطر السموات و الارض ) (ابراهيم / 11) و نحوها آيات اخرى منها قوله سبحانه حكايه عن نبيه هود: (ان اجرى الاعلى الذى فطرنى ) (هود / 51) و فى تفسير مجمع البيان للطبرسى فى تفسير هذه الاية الفطر الشق عن امر الله كما ينفظر الورق عن الشجر و منه فطر الله الخلق لانه بمنزله ما شق عنه فظهر انتهى فما سواء منفطر عنه قائم به و متعلق به ))
از فاطر بودن حق سبحانه كه ما سوايش به او قائم اند و از او منفطرند به سريان وجود صمدى فاطر تعبير مى گردد و نسبت ما سوى به حق تعالى نسبت حقيقى است و همه ملك حقيقى اويند ((و لله ما فى السموات و ما فى الارض )) و از آن به اضافه اشراقى حق سبحانه به موجودات نيز تعبير مى نمايند پس تو هم همانند اين دو پيغمبر الهى حق تعالى را به فاطر ذاكر باش بدليل اينكه :
91 - كه بى دور و تسلسلهاى فكرى
بيابى دولت توحيد فطرى
در فلسفه رائج بر اساس امكان ماهوى ماهيت موجودات ممكنه را در مقام ذات ، نسبت به وجود و عدم متساوى مى دانند. بدان معنى كه در حاق ذات ماهيت در تحليل عقلى ، نه وجود نهفته شده است و نه عدم . و ماهيت مقام لا اقتضايى دارد يعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه مقتضى عدم است . لذا گفته شده كه ((ان الماهيه فى حد ذاتها ليست من حيث هى الاهى لاموجودة و لا معدومة فهى متساويه النسبه الى الوجود و العدم )) پس در رجحان يكى از دو جانب ، احتياج به مرجح دارد؛ و آن مرجح بايد از خارج ذات وى نيز باشد و لذا براى ماهيت اعتبارى ((الماهيه امكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت ، فوجدت )) طولى قائل شده اند.
آنگاه در اثبات واجب تعالى نياز به ابطال دور و تسلسل پيدا مى نمايد لذا در فلسفه رائج سخن از ابطال دور و تسلسل بميان آورده اند تا سلسله ماهيات ممكنه را به واجب تعالى منتهى نمايند؛ زيرا براى هر ماهيت ممكن علتى فرض مى نمايند كه آن علت خود نيز معلول علت بالاتر است لذا اين سلسله علل و معلولات بايد به يك علتى ختم شود كه او علت مادون خود باشد ولى نياز به علت مافوق نداشته باشد بلكه وجود او بالذات باشد و آن واجب تعالى است .
در غير اين صورت يا دور لازم مى آيد و يا تسلسل كه با ادله ابطال آن دو سازگار نيست .
دليل ابطال دور كه لازمه اش ((تقدم الشى ء على نفسه )) است بسيار سريع به ثمر مى نشيند اما براى ابطال تسلسل براهين دهگانه اى اقامه نموده اند كه مهمترين آنها برهان وسط و طرف است كه در كتب مربوطه مذكور است .
اما در حكمت متعاليه حضرت مولى صدرا رضوان الله تعالى عليه امكان ماهوى به امكان فقرى نورى ارتقاء يافت و علت احتياج ممكنات به واجب و علت از امكان ماهوى ، در مقابل حدوث متكلمين به امكان وجودى و فقرى نورى تبديل شد.
در فصل سيزدهم از منهج دوم از مرحله اولى اسفار گويد:
((فى ان علة الحاجه الى العله هى الامكان و القصور فى الوجودات )) در تعليقه اى بر اين مقام اسفار حضرت علامه چنين نگاشت .
((هذا العنوان الشريف العميم مختص بهذا الكتاب الكريم فى الحكمة المتعاليه و اما سائر المولفات سواء كانت الحكمة الذائعكه او الكلاميه فالعنوان هو الامكان فقط و الامكان فى قولهم هو احدى الجهات الثلاث التى هى عناصر العقود و اما القصور فى الوجودات فهو الامكان النورى الفقرى الذى هو الانوار الوجوديه التى هى تعلقات محضه و روابط صرفه و آيات و شوون للوجود الحق الصمدى عم نواله و وسعت رحمكته )) لذا برهان واجب و ممكن به برهان فقر و غنى ، رابط و مستقل متطور گشت .
در فصل نهم از منهج اول از مرحله اولى اسفار آمده است كه : ((لكنا نقول بان لا جهة اخرى للمعلول غير كونه مرتبطا الى جاعله التام يكون بتلك الجهة موجودا لنفسه لا لجاعله حتى يتغاير الوجودان ....))
حضرت استاد علامه در تعليقه بر مقام فرموده اند: ((قوله : لكنا نقول بان لا جهة اخرى ... كلام كامل فى غايه الاستواء و تعقله يحتاج الى تجريد الفكر و تلطيف السر و لعمرى انه بعيد الغور و المراد ان ما سواء سبحانه ليس الا ربطا محضا و تعلقا صرفا يعبر عنه بالاضافه الاشراقيه لا ان لها الوجود الرابطى الذى من اقسام الوجود فى نفسه حتى تكون وجودات الممكنات لفاعلها القيوم كوجودات الاعراض لموضوعاتها فى عدم استقلالها فانه مبنى غير رصين و الاول اعنى كونها ربطا محضا محقق مبتن على بنيان مرصوص و الله هو الهادى الى توحيده الوحدانى الاحدى و الوجودات بانحائها الكثيرة ليست الا امرا واحدا صمدا وسعت رحمته كل شى ء))
از كران ازلى تا بكران ابدى
درج در كسوت يك پيرهنش ساخته اند
((و كل موجود فى اى موطن كان ليس الا ربطا محضاالى جاعله التام الا انك اذا نظرت الى موجود تراه محدودا له مقام معلوم فتقول له وجودان وجود لجاعله و وجود لنفسه فجاءت له النسبتان نسبة الى الجاعل و نسبة الى نفس ذاته فبهذه العناية تتحقق الاضافه الاشراقيه ))
من و تو عارض ذات وجوديم
مشبكهاى مرآت وجوديم
قوله : اذا المعلول عندنا... كلام بعيد الغور جدا.
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
پس معلول را به نحو وجود رابطى مستقل كه منسوب به علت باشد پنداشتن با فطرت توحيد سازگار نيست آنكه با فطرت توحيدى هماهنگ است وحدت شخصى وجود يعنى توحيد صمدى قرآنى است كه ما سوى آن عين الربط به اويند و امكان فقرى نورى بدو دارند كه از آن طرف بنگرى اضافه اشراقيه است .
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم
در فصل پنجم از منهج اول از مرحله اسفار گويد:
((اوقول : ان العاقل اللبيب بقوه الحدس يفهم ... ان الوجودات الامكانيه و الانيات الارتباطيه التعلقيه اعتبارات و شوون للوجود الواجبى و اشعه و ظلال للنور القيومى لا استقلال لها بحسب الهويه و لا يمكن ملا حظتها ذواتا منفصله و انيات مستقله لان التعابعيه و التعليق بالغير و الفقر و الحاجة اليه بل هى فى ذواتها محض الفاقه و التعلق فلا حقائق لها الا كونها توابع لحقيقه واحدة فالحقيقه واحدة و ليس غيرها الا شوونها و فنونها و حيثياتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجليات ذاتها:))
كل ما فى الكون و هم او خيال
او عكوس فى المرايا او ضلال
شيخ اكبر در فصوص گويد: ((ان العالم ضل الله فانهى البحث الى قوله منتجا: ((فتطن و تحقق ما اوضحته لك و اذا كان الامر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم ماله وجود حقيقى ...))
شيخ شبسترى در گلشن راز گويد:
همه از و هم توست اين صورت غير
كه نقطه دائره است در سرعت سير
پس عالم موهوم اسمى است يعنى استقلال وجودى ندارد بلكه وجود ربطى و فقرى به حق دارد. و بدون دور و تسلسل و ابطال آن ، توحيد فطرى صمدى تجلى مى كند؛ زيرا با ظهور سلطان عزيز جز وجود صمدى چيزى باقى نمى ماند ((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك )) شيخ اجل سعدى چه نيكو گفته است كه :
چو سلطان عزت علم بركشد
جهان سر به جيب عدم در كشد.
و اين همان ظهور وحدت حقه حقيقيه به وحدت شخصى آن و قيام سلطان عزت ترد موحد فانى در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است كه دولت اسم شريف فاطر تجلى مى كند و توحيد فطرى ابراهيمى و يوسفى عليه السلام رخ نشان مى دهد و جمال خويش را به نمايش اهل دل كه خرق حجب ظلمانى و نورانى كرده اند در مى آورد.
ديده اى خواهم سبب سوراخ كن
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
و با امكان فقرى موجودات همه را منفطر از حق مى داند و در حقيقت غيرتش غير در جهان نمى گذارد.
آنكه مرتكز در فطرات هر موجود است همان وجود صمدى فاطر است كه هويت ذاتى همه اوست و او يكتاى همه است كه ((بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى منها)) است و آن هويت مطلقه غير متناهى جاى خالى براى غير نگذاشت صمد است و اين صمد پر است و پر جز يكى بيش ‍ نيست ((يا هو يا من لا هو الا هو)) ((شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو)) ((لا اله الا اللّه الا الله وحده وحده وحده )) لذا در درس اول دروس ‍ معرفت نفس حضرت مولى آمده است : ((وجود است كه مشهود ما است ؛ ما موجوديم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود نيستيم و جز وجود را نداريم و جز وجود را نمى يابيم و جز وجود را نمى بينيم )).
با نيل به مغزاى سر و توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است كه لم يكن له كفوا احد و ما سوايش همه فيض اويند و چون همه فيض اويند همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق برقرارند.
عرصه غير متناهى هستى جز بسيط الحقيقه نيست كه
همه عالم صداى نغمه او است
كه شنيده چنين صداى دراز
جناب سيد احمد كربلايى فرمود: ((و اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و كل ما يطلق عليه اسم السوى فهو من شئوناته الذاتيه و اطلاق السوى عليه من الجهل و الغى لا نغمار رحم فى الاعتبارت و الامور الاعتباريه و غفلتهم الحقيقه و اطواره ))
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر
كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
محقق را كه وحدت در شهود است
نخستين نظره بر نور وجود است
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم غرور است به سوى حقيقت و دار القرار انتهى .
بر مبناى رصين حكمت متعاليه و صحف عرفانيه ممكن هم ماهيتش ‍ اعتبارى است و هم وجودش فهو اعتبار فى اعتبار ((من كان حقيقته دعاوى فكيف لا يكون دعاويه دعاوى ))
يار بى پرده از در و ديوار
در تجلى است يا اولى الابصار
******************
68 - ز تبن نقش اوراق و دفاتر
چنان آكنده اى انبار خاطر
انبار خاطر را آنچنان باكاه نقش اوراق و دفاتر پركرده اى كه جا براى نور علم باقى نگذاشتى كه فرمود:
69 - كه جاى نور علم يقذف الله
نيابى اندرين انبار پركاه
علم يقذف الله در مصراع اول اشاره به حديث شريف است كه از جناب رسول الله ماءثور است كه فرمود:
((العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء))
راجع به حقيقت علم و تعاريف در مورد آن به لطيفه 146 هزار مآثر آثار مراجعه فرماييد.
70 - نه آن پيغمبر ختمى مابست
كه جان پاك و ام الكتاب است
تفاوت انسهانها از كجا تا به كجاست كه يكى با جمع آورى الفاظ كتابى و اصطلاحات صفحه قلب را به انبارى پر از كاه ، و آكنده از نقش اوراق و دفاتر نموده است ؛ و ديگرى جان پاك و قلب فوق عرشى جناب رسول الله صص ‍ است كه ام الكتاب الهى است ((و ما بينهما متوسطاة ))
آن كه آكنده از الفاظ و عبارات است ، با عوام طورى است و با خواص طور ديگر حضور و غيابش به اطوار مختلف ؛ در خلوت طورى است و در بين عام طور ديگر كه آدمى خطرناك و ناپسند است و دنيا رو آورده طورى است كه اعاذنا الله منهم .
آن جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله اين است كه :
71 - نه حرفى خواند و نى خطى نوشته است
وليكن ما سوى در وى سرشته است
در قوس نزول و صعود حقيقت جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله با صادر اول كه رق منشور ما سوى الله است اتحاد عينى دارد. از قصيده طائيه ديوان حضرتش بشنو:
از قيل و قال درس مجازى
معلوم شده قيد مفهوم شده قط
آخر نتيجه نگرفته ايم از
اصغر و اكبر و حد اوسط
بنگر كه يارم آن قبله كل
وان وحى مهبط وان عشق مربط
ام الكتاب است و لوح محفوظ
ناخوانده يك حرف ننوشته يك خط
ام الكتاب بودن جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله به همان اتحاد وجوديش بانفس رحمانى كه پرده آويخته نظام هستى است و همه كلمات وجودى بر روى آن نوشته شده است .
لذا نفس رحمانى را حقيقت محمديه نيز گويند. زيرا كه نفس اعدل امزجه كه نفس مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى گردد؛ هر چند از حيث بدا تكون و حدوث همچون ديگر نفوس عنصريه جسمانى است .
بلكه فراتر از عديل مذكور اتحاد وجودى منبسط مى يابد و در اين مقام جميع كلمات وجوديه شون حقيقت او مى گردند.
جناب محقق قيصرى در شرح فص آدمى در بيان حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله گفته است :
((الحقيقه المحمديه التى هى حقيقه هذا النوع الانسانى فى الحضره العلميه فوجدت حقايق العالم كلها بوجودها وجودا اجماليا لا شتمالها عليها من حيث مضاهاتها للمرتبه الجامعه للاسماء كلها ثم اوجدهم فيها وجودا تفصيلا فصارت اعيانا ثابته و اما فى العين بحسب وجوداتهم فلانه جعل الوجود الخارجى مطابقا للوجود العلمى بايجاد العقل الاول الذى هو النور المحمدى المعرب عنه اول ما خلق الله نورى اولا ثم غيره من الموجودات التى تضمنها العقل الاول و علمها ثانيا و اما بحسب كمالاتهم فلانه جعل قلب الانسان الكامل مراة التجليات الذاتيه او الاسمائيه ليتجلى له اولا ثم بواسطه تجلى العالم ... فاعيانهم فى العلم و العين و كمالاتهم انما حصلت بواسطه الانسان الكامل ))
چون مقصود اولى است و وجود خارجى مستدعى حقايق عالم است لذا اجزاى عالم را در اول خلق نموده اند تا انسان كه علت غايى نظام است نزول اجلال نمايد. لذا در روايتى آمده است ((لولا لما خلقت الافلاك )) لذا جناب ابن عربى در فص آدمى گويد:
((فهو الانسان الحادث الازلى و النشاة الدائم الابدى و الكلمه الفاصله الجامعه ))
پس بر اين مبنا رصين عرفانى و صحف نوريه اهل تحقيق ، انسان كامل و حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه رحمت رحمانيه و رحيميه است و همه موجودات در علم و عين ، مهمان سفره اين رحمت گسترده حق اند كه يكى از اسماى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را رحمت واسعه نيز مى نامند.
و نيز در فص آدمى گويد: ((فتم العالم بوجوده )) بعد از تحقق اين حقيقت در نشئه عين و خارج ، وجود عالم به تحقق وى به اتمام رسيد چون او روح مدبر عالم و متصرف در اوست و به منزله جان براى اين پيكر وجودى عالم است .
چه اينكه يكى از اسامى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را در صحف نوريه عارفان بالله ام الكتاب ذكر كرده اند لذا گفته شده است كه :
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
جهانى اندرين يك ميم غرق است
در هر دو فيض اقدس و مقدس او امام است كه اول ما خلق الله نورى . لذا متصف به صفت فرديت اولى شده است .
در تمهيد القواعد آمده است كه ((ان الذات (اى ذاته سبحانه ) باعتبار اتصافها بالوحدة الحقيقة يقتضى تعينا يسمى باصطلاح القوم بالتعين الاول تاره و بالحقيقه المحمديه اخرى ))
تعين اول را از اين جهت حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله گويند كه انسان ختمى صعودا و عروجا بحسب ارتقاء و اعتلاء وجودى خود باذن الله تعالى از همه تعينات برتر رود و فانى در وحدت حقه حقيقيه گردد كه ديگر تعينات شئونات او گردند لذا جبرئيل در عروجش و معراجش بدو عرض كرد ((لو دنوت انمله لا حترقت ))
گفت بيرون زين حد اى خوش فرمن
گر زنم پرى بسوزد پر من
در آن مقام همه تعينات را زير پر دارد كه از اين مقام در صحفه نوريه عرفانيه به فوق خلافت كبرى تعبير نمايند. لذا در مصراع دوم متن آمده كه ((وليكن ما سوى در وى سرشته است )).
حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه فيض الهى است كه در قوس ‍ نزول تنزل نموده تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب ، كه آن حقيقت در شئون اين دقائق متنزل و متجلى است و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است ؛ و پس از اين مرحله آخر، به قوس صعودى و سير علمى و اشتداد وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم ، صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود و خليفة الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد كه انا لله و انا اليه راجعون از او صادر مى شود.
دو سر خط حلقه هستى
به حقيقت به هم تو پيوستى
در شرح فص آدمى آمده است كه : ((الانسان هو المقصود الاول من العالم كله اذ به يظهر الاسرار الالهيه و المعارف الحقيقيه المقصودة من الخلق و به يحصل اتصال الاول باالخر و بمرتبته يكمل مراتب عالم الباطن و الظاهر))
72 - چون جان انبيا بى نقش و ساده است
خدا در وى حقايق را نهاده است
سرش آن است كه :
با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم
يا رضاى دوست بايد يا هواى خويشتن
در اين بيت ناظر است به بيانى در فصوص الحكم كه فرمود: جان انبياء چو نقش ندارد و ساده است ، خداوند همه حقايق را در آنها قرار داده است .
73 - بسى زا اوليا بى رنج تعليم
كه شد مالك رقاب هشت اقليم
رقاب جمع رقبه است كه به معنى گردن و عبد است مالك رقاب يعنى كسى كه داراى عبدهاست .
مراد از هشت اقليم هفت اقليم طبيعى و ارضى است و يك اقليم ديگر كه عالم مثال منفصل است كه بحث آن در دروس هيئت شده مطرح است .
آن كه فرمود: بسى از اولياء بى رنج تعليم مالك هشت اقليم مى شوند چون تعليم را تعريف كرده اند به اينكه ((هو ايجاد الفضائل انظريه فى الامم و المدن )) تعليم رشد دادن نفس ناطقه انسانى يعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است و سعادت انسانى نيز به تعليم است . منتهى عده اى رنج تحصيل آن را به دوش نمى كشند بلكه دولت آنان بى خون و دل آيد به كنار.
البته آن تعليم كه با رنج همراه است علم فكرى است كه براى نفوس ناقصه است و گرنه معلم به تعليم اسماء الله به علم شهودى و حضورى و لذنى را رنجى نخواهد بود كه ((اذ شاء ان علم علم )) است چه اينكه عرفان حقيقى و شهودى را نيز رنج و زحمت همراهى نمى كند كه اگر زحمت برهان و علم فكرى را به دوش مى كشند براى ارتقاء وجودى اهل نظر است ؛ و گرنه صاحب شهود و دارايى را به تحمل علم فكرى نيازى نيست .
بيان هشت اقليم :
در درس بيت بيست و نهم و پنجاه و يكم دروس هيئت از حضرت مولى در بيان اقاليم هشتگانه آمده است : ((در علم هيئت از هشت اقليم بحث مى شود: هف اقليم زمينى و يك آسمانى در صحف عرفانى نيز از هشت اقليم سخن بميان مى آيد: هفت اقليم ارضى و يك اقليم فوق طبيعت و وراى آن كه را عالم مثال منفصل نيز مى گويند.
هر دو فريق در هفت اقليم ارضى اتفاق دارند و آن عبارت است از تفسيم كره ارضى به نحوى خاص به هفت قسمت .. الخ
در مورد اقليم هشتم بين هيوى و عارف تفاوت مطرح است كه اقليم هشتم در نظر عارف همان عالم مثال است كه در بيت نوزدهم از باب هفتم دفتر دل مطرح شده است كه مراد از آن اقليم هشتم ، اقليم هشتم به اصطلاح عرفان است كه فرمود:
بسى افراد امى بى تعلم
گذشته از سر اقليم هشتم
اما اقليم هشتم به اصطلاح علم هيات همان فلك ثوابت است كه آن را فلك البروج نيز گويند؛ و به سبب زينت يافتن آن به كثرت كواكب نخستين بار مرئى انسان مى گردد، لذا آن را اقليم رويت و به سماء رويت هم مى نامند. قوله علت كلمته (و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح ) (الملك / 6) و قوله تعالى شانه (انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب ) (الصافات / )
بحث مبسوط اقاليم ثمانيه را بايد از دو درس مذكور طلب نمود كه اگر خواستى مراجعه بفرما.
74 - ببايد بود دائم در حضورش
كه تا بينى تجليهاى نورش
در شرح ابيات بيست و يكم به بعد از باب هفتم گفته آيد كه اگر انسان به نعمت حضور متنعم گردد و به محضر اقدس اله بار يابد جلوه هاى وى را به تماشامى نشيند و نظام هستى و كلمات وجوديش را تجليات ، آن حقيقت واحده غير متناهيه وجود مساوق با حق مى يابد و سراسر عالم را نور الهى مشاهده مى نمايد.
و حضور فرق فكر حضورى است كه در بيت بعدى فرمود:
75 - به يك معنى ترا فكر حضورى
نيارد قرب و باشد عين دورى
سخن از حضور فراق از فكر آن است زيرا كه فكر حضورى در ابتداى راه است كه سالك راه در فكر حضور است و سپس به سر حد ملكه مى رسد بعد از آنكه ملكه شده است بسيار شيرين است .
فكر حضورى به يك معنى مشق كردن است و لذا در فكر حضور بودن نه تنها مقرب نمى آورد بلكه براى انسان سالك دورى نيز مى آورد لذا در بيت بعدى فرمود:
76 - مقام تو فراتر از حضور است
اگر چه محضر الله نور است
مقام حضور همان مقام عنديت است كه مقام شامخ انسانى فوق مقام حضور نيز مى باشد.
لذا آنكه حضورى است سخن از حضور ندارد.
77 - حضورى تا طلب دارى ز دوريست
حضورى را كجا حرف حضوريست
لذا سخن از حضور و عنديت را نيز حجاب مى داند چون غيرى نمى بيند تا حضور بيند
78 - حضورى محو در عز جلال است
حضورى مات در حسن جمال است
حضور مقام عنديت است كه فوق آنها اتصاف به اسماء ربوبى است
آنكه به مقام حضور تام است سلطان اسم شريف العزيز در تجلى كرده است كه :
چو سلطان عزت علم بركشد
جهان سر به جيب عدم در كشد
لذا او در جلال الهى است ؛ چه اينكه جمال دلرباى حق او را مات و مبهوت نموده است كه نه خود مى بنيد و نه حضورش را، بلكه آنچه كه مشهود يك حقيقت است كه از تثليث به ثنويت تا به توحد بار مى يابد، حق است . آنكه در ابتداى راه فكر حضور است تثليثى است كه خودش و حضورش و حق هر سه را مشاهده مى نمايد بعد از آنكه به حضور تام رسيده از تثليث به ثنويت سفر كرد كه حضور را نمى بيند، فوق اين مقام فناى در مقام ذات الهى است كه خودش را هم نمى بيند لذا در جلال الهى محو مى شود و در جمال الهى مات و مبهوت است تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
در منطق الطير جناب عطار افسانه اى شيرين نقل شد كه در يك كشتى در دريا موش و گربه اى حضور داشتند گربه براى گرفتن موش به تعقيب او به راه افتاد و موش از ترس وى از اين گوشه كشتى به گوشه ديگر فرار مى كرد تا اينكه كشتى شكست و در دريا غرق شد و آب آن را فرا گرفت و موش و گربه ، به روى تخته پاره اى از آن كه به جاى مانده بود، قرار گرفته و روى آب دريا مانده اند. چون تا آن زمان در حجاب ديوار كشتى بوده اند از دريا بى خبر بودند لذا به دشمنى نسبت به موش پرداخته بود و به تعقيب او به راه افتاد. حال با قرار گرفتن در مقابل جلال دريا و انكشاف هيبت و دهشت ، مات و مبهوت جلال اويند. و از دشمنى نسبت به يكديگر دست كشيده اند زيرا كه محو در جلال او و مات و مبهوت جمال دريايند.
79 - حضورى را فؤ اد مستهام است
حضورى را مقام لا مقام است
مستهام يعنى سرگشته و حيران است .
آنكه حضورى است او را فؤ اد سرگشته و حيران است كه در مقام محو در جلال و حق ، مقام لا قمام و بى اسم و رسمى را كسب نمود كه همان گمنامى است فؤ اد فوق مقام است كه در آن گمنامى و بى اسم و رسمى اش ‍ در مقام هيمان است كه همانند ملائكه عالين آنان را مقام حيرت تام و هيمان است .
از الهى نامه حضرتش بشنو:
((الهى علمم موجب ازدياد حيرتم شده است ؛ اى علم محض و نور مطلق ، بر حيرتم بيفزا))
((الهى در ذات خود متحيرم تا چه رسد در ذات تو))
((الهى ديده را به تماشاى جمال خيره كرده اى ، دل را به ديدار ذوالجمال خيره گردان ))
((الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و دل از لقاى ذوالجمال ))
((الهى دل به جمال مطلق داده ايم ، هر چه بادا باد))
((الهى حاصل كار و كوششم اين شده است كه از غفلت به در آمده ام و در حيرت افتاده ام ))
چون انسان در ذات و صفات و افعال به وزان ذات حق و صفات و افعال اوست ، و حق متعال نيز در مقام هويت غيبيه اش بى اسم و رسم است ، انسان هم به مقامى در حال حضور، راه مى يابد كه به مقام بى اسم و رسمى مى رسد كه همان مقام محق است يعنى فناى در ذات الهى است .
80 - هر آنكو ملت پاك خليل است
مر او را خلت رب جليل است
ناظر است به همان عبارت جناب شيخ اكبر در اول فص ابراهيمى فصوص ‍ الحكم كه مقام خلت حضرت ابراهيم عليه السلام است و البته اين اسرار الهى وقف خاص احدى نيست ؛ بلكه هر كس كه بر قدم خليل الرحمن ، ابراهيمى مشرب گردد رب وى در او تخلل مى يابد كه اگر سراپاى او را بشكافند جز رب او را در اعضاى و جوارح او نمى يابند لذا هر كسى كه بدين مشهد بار يافت همانند خليل رب جليل ، ((وجهت وجهى )) مى گويد كه در بيت بعدى فرمود:
81 - خليل آسا بگو وجهت وجهى
كه تا از كثرت پندار بجهى
اقتباس است از آيه مباركه 79 از سوره مباركه انعام كه جناب ابراهيم عليه السلام فرمود: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ‍ حنيفا و ما انا من المشركين ) و اين جهيدن و رهيدن از كثرت به وحدت است كه وحدت را در كثرت مشاهده كردن است .
82 - مفاد لا احب الافلين است
كه باقى وجه رب العالمين است
اشاره به آيات سوره انعام است كه فرمود: ((و كذلك نرى ابراهيم ملكوت المسوات و الارض وليكون من الموقنين فلما جن عليه الليل راى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين فلما راى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من القوم الضالين فلما راى الشمس بازغه قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى مما تشركون انى وجهت وجهى للذى فطر المسوات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ))
مفاد آيه لا احب الافلين آن است كه باقى فقط وجه الله است و لذا حضرتش فرمود من چهره جانم را به سوى آن كه باقيب است مى نمايم زيرا كه افول كنندگان را آن شاءنيت نيست تا قبله انسان قرار گيرند؛ چون انسان را مقام لايقفى تجرد از ماهيت و حد است و اشياء محدود داراى ماهيت را چه لياقت است كه مقصود انسان باشند.
آيات فوق را طريقه سلوك شيخ الانبياء يعنى ابراهيم خليل عليه السلام دانسته اند و مقصد نهايى اين طريقت رسيدن به مقام هيمان است منتهى وصول بدان غايت قصوى كه همانا استهلاك در احديت جمع ، و مشاهده رب مطلق است حاصل نمى گردد مگر به تدريج در سير به سوى منازل و مدارج و مراحل و معارج از خلق به حق مقيد و سپس قيد را ازله نمودن و از نشئه اى به نشئه بالاتر تا به رب مطلق رسيدن است .
لذا در آيات مذكور تدرج از ظلمات عالم طبيعت به نحو ارتقاء وجودى تا به عالم ربوبيت است و طلوع ربوبيت نفس به صورت زهره متجلى شد از اين مرتبه نيز ارتقاء وجودى يافت براى نفس و ربوبيت وى افول و غروب مشاهده نمود؛ از اين مرتبه به منزل قلب سفر نمود كه قمر قلب براى وى طلوع شمس روح و اصل شد؛ سپس نور شمس روح حق و طلوع شمس ‍ حقيقى در آن نفى ربوبيت شد و به فاطر آن توجه پيدا نمود و از هر اسم و رسمى ، و تعين و وسمى ، خلاصى يافت و در پيشگاه رب مطلق رحل اقامت افكند.
از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردم كم شود
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانا اليه راجعون
مقام فناى در ذات را به عدم تعبير فرمود:
صاحب اين مقام را هويت هيمانى است لذا جناب شيخ اكبر در فص ‍ ابراهيمى حكمت مهيمنيه را با كلمه ابراهيميه مقارن فرمود:
جناب محقق شارح در شرح گويد:
((و لما كان ابراهيم صلوات الله و سلامه عليه اول من تحلى له الحق بهويته الذاتيه الساريه فى المظاهر الكونيه كلهاو اول من خلع الله عليه صفاته الثبوتيه الحقيقيه من اولاد آدم بعد الفناء فيه و البقاء كما ورد فى الخبر الصحيح اول من يكسى يوم القيمه ابراهيم ليكون الاخر مطابقا للاول و يحصل المجازاة له يوم الجزاء و كان بعد مرتبه التنزيه و التقديس مرتبه التشبيه و تجلى بالذات الالهيه له فى صور المظاهر موجبا للتشبيه اورد هذه الحمكه عقبيهما و قرن بينها و بين كلمته عليه السلام لكونه مظهرا للعشق و الخله و من شدة المحبه جعل يطلب فى مظاهر الكواكب لظهونريه النوريه فيه و من غلبه المحبه و الهميمان قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من الضالين اى الحايرين فى جمال الحق و عندكمال الهيمان فنى عن نفسه و تجلى له الحق فبقى بالحق فى مقام الجمع و الفرق وادر كه فى مظاهر سموات الارواح و ارض الاجسام و الاشباح فقال انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض بتجليه الوجودى عليها و سريان ذاته فيها حنيفا مسلما فانيا عن الافعال و الصفات و الذات فى افعاله و صفاته و ذاته و ما انا من المشركين المثبتين للغير لوجدانى الذات الالهيه فى صور جميع الاعيان بالكشف و العيان ))
از شدت محبت و عشق حق را در مظاهر كواكب طلب مى نمود چون نوريت حق در آنها ظهور داشت و از غلبه محبت و هيمان ((لئن لم يهدنى ربى لا يكون من الضالين )) مى گفت وقتى هيمان وى به كمال آن رسيد از خود فانى شد و حق برايش متجلى گشت در مقام جمع و فرق به حق باقى ماند و چون حق را در مظاهر آسمانهاى ارواح و زمين اجسام و اشباح ادراك نمود سخن از ((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات )) پيش آورد.
حضرت علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه در فصل خامس از رساله قيمه ((الولايه )) با عنوان ((فيما يناله الانسان بكماله )) مى فرمايد:
((ان كمال الانسان فنائه باقسامه الثلاثه و بعبارة اخرى التوحيد الفعلى و الاسمى و الذاتى فالانسان فى سيره الى الحق سبحانه لابدان يعبر من جميع مراتب الافعال و الاسماء و الذوات حتى ينال التوحيدات الثلاث و حيث انه لا ينال مرتبه من مراتب كماله الا بفنائه و بقاء ذلك الكمال فى المحل فهو فى كل مرتبه واقف على مجرى جميع انواع الفيوضات المترشحه فى تلك المرتبه الى ما دونها متحقق به حتى ينال توحيد الذات و لا يبقى له و اسم و لا رسم و الملك يومئذ لله ))
سپس فرمودن اين برهان على رغم اختصار آن مشتمل بر همه مقامات اولياء است و از شئون آنان خبر مى دهد و براى اهل فهم كافى است و اما خصوصيات مقامات اولياء را جز خدايشان احاطه بدان ندارند.
در فصل چهارم آن مى فرمايد:
((ان وصول كل موجود الى كماله الحقيقى مستلزم لفنائه حيث انه مستلزم قيوده و حدوده فى ذاته او فى عوارضه فقط و بالعكس فناء كل موجود مستلزم لبقاء حقيقته فى مورده فقط قال تعالى : ((كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام )) فاكمال الحقيقى لكل موجود ممكن هو الذى يفنى عنده فالكمال الحقيقى للانسان ايضا هو الذى يصير عند كماله الانسانى مطلقا مرسلا و يفنى عنده الانسان لاكمال له غير ذلك البته فالكمال الحقيقى للانسان وصوله الى كماله الحقيقى ذاتا و عوارض اى وصوله الى كماله الاخير ذاتا و وصفا و فعلا اى فنائه ذاتا و وصفا و فعلا فى الحق - سبحانه - و هو التوحيد الذاتى و الاسمى و الفعلى و هو تمكنه من شهود ان لا ذات و لا وصف و لا فعل الا لله سبحانه على الوجه اللايق بقدس حضرته - جلت عظمته - من غير حلول و اتحاد - تعالى عن ذلك - و نيز در قسم فيم الميزان ذيل آيه ((فلما افل قال لا احب الافلين )) مى فرمايد: ((و فيه ابطال ربوبيه الكوكب بعروض صفه الافول له ... على ان الربوبيه و المربوبيه بارتباط حقيقى بين الرب و المربوب و هو يودى الى حب المربوب لربه لا نجذابه التكوينى اليه و تبعيته له و لا معنى لحب ما يفنى و يتغير عن جماله الذى كان الحب لاجله فمن الواجب ان يكون الرب ثابت الوجود غير متغير الاحوال ))
قوام مربوبيت و عبوديت به حب است و اين حب به آفل و زائل تعلق نمى گيرد؛ بلكه به امر ثابت و باقى تعلق مى گيرد.
اين آيه دلالت بر اثبات وجه الله و حق تعالى از راه حب دارد كه در نظر عرشى حضرت علامه برهان حب ناميده مى شود؛ چه اينكه جناب يوسف صديق به برهان رب متحلى است . لذا بين حب و عبوديت يا معبوديت تلازم وجودى و باطنى است .
اگر حب به امر ثابت و غير متغير تعلق مى گيرد لذا حب تعبيه شده در دل همه موجودات به اسم شريف الباقى حق بر مى گردد و هرگز حب به آفل تعلق نمى گيرد. چون در متن ذات حب ، بقاء نهفته است و بر اساس تناسب حكم و موضوع نمى شود حب كه در او بقاء نهفته است به امرى متغير و غير ثابت تعلق گيرد.
مال برهان حق همان توحيد فطرى است لذا جناب ابراهيم فرمود: ((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض )). لذا در بيت بعدى فرمود:
83 - سخن بنيوش و بسپارش بخاطر
كه فرق منفطر چبود ز فاطر
چبود يعنى چه بود. بر اساس توحيد فطرى همه موجودات از حق فاطر منفطرند. چون به حضرت ابراهيم عليه السلام ملكوت سموات و ارض ‍ ارائه داده شده است و وى مشاهده نمود كه ((بيده ملكوت شى ء)) و لذا هيچ را از اصل خود جدا و گسيخته نديده است و بلكه بدين شهود عينى مشاهده نمود كه همه را با اصل خود پيوستگى و ارتباط خاص ربوبيت و مربوبيت است لذا به توحيد فطرى روى آورد و چهره حقيقى اش را به طرف حقيقت فاطر علام نمود. بنابراين ، دقيقه مهم در مقام آن است كه فرق بين فاطر و منفطر روشن گردد كه چگونه است
84 - عرب گويد انفطرت الانوار
من اغصان الشجر اى مرد بيدار
در مفردات راغب آمده است كه : ان اصل الفطر الشق طولا يقال : فطر فلان كذا فطرا و افطر هو فطورا و انفطر انفطار قال : هل ترى من فطور اى اختلال و وهى فيه ، و ذلك قد يكون على سبيل الفساد و قد يكون على سبيل الصلاح قال : السماء منفطر به كان وعده مفعولا. و فطرت الشاه حلبتها با صبعين ، و فصرت العجين اذا عجنته فحبزته من وقته ، و منه الفطره . و فطر الله الخلق و هو ايجاده الشى ء و ابداعه على هيئه متر شحه لفعل من فقوله : فطره الله التى فطر الناس عليها فاشاره منه تعالى الى ما فطر اى ابدع و ركز فى الناس من معرفته تعالى ، و فطره الله هى ما ركز فيه من قوته على معرفته الايمان و هو المشار اليه بقوله : و لئن سالتهم من خلقهم ليقو لن الله . و قال : الحمدلله فاطر السموات و الارض . و قال : الذى فطر هن ، و الذى فطرنا. اى ابدعنا و اوجدنا يصح ان يكون الانفطار فى قوله : السماء منفطر به ، اشاره الى قبول ما ابدعها و افاضه علينا منه . انتهى .
در انفطار موجودات بايد توجه داشت كه جدايى فاطر از منفطر مطرح نشود كه حق جداى از خلق به نحو وحدت عددى با توحيد صمدى قرآنى منافات دارد.
فطر به معنى شكافتن است كه در مفردات آمده كه شكافتن طولى را گويند.
در مقام آفرينش كلمات وجودى به معنى آفردين و ايجاد است كه خداوند موجودات را با شكافتن مى آفريند همانند شكافتن تخم مرغان و پرندگان و جنبندگان ، و يا شكوفا شدن حبوبات در زير خاك و هسته هاى آنها و جوانه زدن نباتات . و تابه شكافتن آسمانها و زمين
چه اينكه فطر به معنى ابداع و اختراع و ايجاد ابتكارى نيز مى باشد كه فاطر به معنى بديع نيز خواهد بود. ولى به معناى شكافتن روشن تر است كه جناب طبرسى و راغب بدان تصريح نموده اند.
انواع جمع نور به فتح نون به معنى شكوفه ها است .
اغصان جمع غصن به معنى شاخه هاست . عرب مى گويد كه شكوفه ها از شاخه هاى درخت منفطر است يعنى شاخه شكافته مى شود و در متن او شكوفه خارج مى شود. در بحث حق و خلق نيز همه از ذات وجود صمدى منفطرند و آن ذات فاطر همه است و حيات منفطر به فاطرش است مثل انفطار شكوفه ها از شجر و اغصان آن . و جدايى فرض ندارد. لذا در بيت بعدى فرمود:
85 - نه اغصان از شجر بايد رهايى
نه انوار است و اغصان را جدايى
نه مى شود شاخه را از درخت جدا دانست و نه مى شود بين شكوفه ها و شاخه ها جدايى انداخت .
86 - اگر انوار و اغصان جز شجر نيست
خدا هست و دگر حرف نيست
شكوفه ها و شاخه ها در همه شئونات وجودى شان از گل و برگ و حيات و ميوه كه دارند به حقيقت درخت وابسته اند و از او گسسته نيستند كه جدايى راه ندارد لذا درخت در اصل فاطر است و اينها منفطرند.
اين تنظيرى بود براى رسيدن به توحيد صمدى قرآنى كه هر چه هست خداوند است چه اينكه در اينجا هر چه هست همان درخت است و شئونات وجودى اوست . منتهى در مقام كثرت اعتبارى يكى را ريشه ، و ديگرى را ساقه ، سومى را شاخه ، چهارمى را شكوفه و ميوه و هكذا به نحو جداى از هم مى پنداريم ؛ كه در واقع يك حقيقت با تجليلات گوناگون است
به عنوان تشبيه در بيت بعدى فرمود:
87 - زمين انوار و اغصانش سماوات
شجرهم فاطر واجب بالذات
زمين به عنوان شكوفه است و آسمانها به عنوان شاخه هاى درخت توحيد صمدى فطرى قرآنى است كه كشجره طيبه اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها اكل حين باذن ربها ((لذا همه موجودات كلمات الله اند يعنى شئون و آيات وجود صمدى غير متناهى اند كه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند ولى به اعتبار تعين خلقشان حادث اند و اصل خود منفطر. زيرا كه او رب است و رب را مربوب ، و حق را خلق بايد، كه رب مطلق بدون مظاهر راه ندارد. بقول شمس مغربى :
ظهور تو به من است و وجود من از تو
فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
بنابرين به تعبيرى او متن و خلق شرح او است و به تعبيرى او اصل است و عالم فرع او
88 - چو هر فرعى به اصلش عين وصل است
غذاى فرع هم از عين وصل است
جدايى فرع از اصل يعنى معدوم شدن آن كه در مظاهر رب مطلق و كشور غير متناهى وجود صمدى ، عدم را جايگاهى نيست ؛ زيرا او صمد است و صمد هر اجوفى اوست لذا عدم كه در حيطه وجودى حق صمدى و شئونات آن را نمى يابد؛ زيرا لازمه اش اجتماع نقيضين است كه استحاله اجتماع نقيضين اول الاوائل است .
قهرا غذاى همه موجودات كه فرعند، همان اصل آنان است كه همان رزق وجود است و همه از سفره رحمانيه ارتزاق مى نمايند چه اينكه همه موجودات مهمان سفره صادر اول اند كه رق منشور نظام هستى است .
همانگونه كه فرع بودن هر فرعى نسبت به اصل عين اتصال وجودى او است به اصل خويش كه با صرف نظر از اتصال عينى اشياء به حق شى ء نخواهند بود زيرا شيئت هر شى ء به صورت اوست ؛ غذاى هر فرعى هم از اصل او است كه به وى رزق دهد تا به مقدار سعه وجودى اش آن وجود غير متناهى صمدى را تجلى دهد و حق خويش را در اينه هاى جمال شئونات و مظاهرش به تماشا بنشيند.
89 - ترا فرع شجر از وى نمونه است
غذاى ممكن از واجب چگونه است .
لذا همه انوار، اغصان ميوه ها و شئونات ديگر درخت از او غذا مى طلبند چه اينكه ممكنات بر اساس امكان فقرى ، از اضافه اشراقى الهى بهره مند اند.
در روايت از امام صادق نقل شده است كه فرمود:
((ان الله اختر عنى من ذاته و انا غير منفصل عنه اذ نور الشمس غير منفصل عنها...)) حق تعالى مرا از ذات خود آفريده است و حال اين كه من از او جدا نيستم زيرا كه نور خورشيد از او جدا نيست .
من به جدول وجودى ام به او عرض كردم كه توكل و اصل من هستى و من از تو ظاهر شدم و تو در من اشراق نمودى من كلمه ازلى تو و فطرت ذاتى توام نهان من قديم و عيان من محدث است تو غير من نيستى تا دو عدد بوده باشد...
90 - چو ابراهيم و يوسف باش ذاكر
جناب حق تعالى را به فاطر
ناظر به دو آيه مباركه 57 از سوره انبياء و 102 از سوره يوسف است كه فرمود: (قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن ) (فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الاخرة ) كه خداوند كريم را به اسم شريف فاطر خوانده اند.
در قرآن مجيد يكى از اسماى صد و چهارده گانه خداوند تعالى اسم شريف ((فاطر)) ذكر شده است (الحمدلله فاطر السموات و الارض ) (فاطر / 2)
فطر: شق و شكافتن طولى بود پس اطلاق فاطر بر حق تعالى به عنايت استعاره اى است كان حق سبحانه و تعالى عدم را شكافت و آسمانها و زمين را از آن خارج نمود بدين معنى كه حق تعالى سموات و ارض را بدون مثال سابق به ايجاد ابتدايى تحقق داده است و با معناى بديع مقارن است منتهى فرق بين ابداع و فطر آن است كه ابداع متعلق به نفى مثال سابق است و در فطر به طرد عدم و ايجاد شى ء ابتداء است .
و اسم شريف فاطر و صف استمرارى حق تعالى است و لذا ايجاد حق عالم را به صورت استمرار است و فيض وجودى منقطع نيست كه اگر منقطع گردد اشياء منعدم مى شوند.
پس اشياء عالم دم به دم از حق منفطرند و حق نيز ان فان فاطر است و لذا حضرت ابراهيم چهره جان را يعنى جدول و حصه وجودى اش را به سوى فاطر عالم نمود و جناب يوسف صديق نيز حق را به اسم شريف فاطر خوانده است .
جناب مولى صدرا در ذيل اشكال و جواب اول در وجود ذهنى اسفار گويد: ((و اما الوجودات الامكانيه فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطره ها))
امكان فقرى موجودات همان تعلق و احتياج ذاتى شان به مبدع و فاطرشان است كه خداوند را به دو اسم شريف مبدع و فاطر نام برده است .
در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار حضرت مولى در تعليقه بر اين بيان جناب آخوند آمده است :
((ثم لا يخفى عليك حسن صنيعته - قدس سره - فى تمسكه بالاسم الشريف الفاطر حيث قال : الوجودات نفس التعلقات بفاطرها قال عز من قائل : (افى الله شك فاطر السموات و الارض ) (ابراهيم / 11) و نحوها آيات اخرى منها قوله سبحانه حكايه عن نبيه هود: (ان اجرى الاعلى الذى فطرنى ) (هود / 51) و فى تفسير مجمع البيان للطبرسى فى تفسير هذه الاية الفطر الشق عن امر الله كما ينفظر الورق عن الشجر و منه فطر الله الخلق لانه بمنزله ما شق عنه فظهر انتهى فما سواء منفطر عنه قائم به و متعلق به ))
از فاطر بودن حق سبحانه كه ما سوايش به او قائم اند و از او منفطرند به سريان وجود صمدى فاطر تعبير مى گردد و نسبت ما سوى به حق تعالى نسبت حقيقى است و همه ملك حقيقى اويند ((و لله ما فى السموات و ما فى الارض )) و از آن به اضافه اشراقى حق سبحانه به موجودات نيز تعبير مى نمايند پس تو هم همانند اين دو پيغمبر الهى حق تعالى را به فاطر ذاكر باش بدليل اينكه :
91 - كه بى دور و تسلسلهاى فكرى
بيابى دولت توحيد فطرى
در فلسفه رائج بر اساس امكان ماهوى ماهيت موجودات ممكنه را در مقام ذات ، نسبت به وجود و عدم متساوى مى دانند. بدان معنى كه در حاق ذات ماهيت در تحليل عقلى ، نه وجود نهفته شده است و نه عدم . و ماهيت مقام لا اقتضايى دارد يعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه مقتضى عدم است . لذا گفته شده كه ((ان الماهيه فى حد ذاتها ليست من حيث هى الاهى لاموجودة و لا معدومة فهى متساويه النسبه الى الوجود و العدم )) پس در رجحان يكى از دو جانب ، احتياج به مرجح دارد؛ و آن مرجح بايد از خارج ذات وى نيز باشد و لذا براى ماهيت اعتبارى ((الماهيه امكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت ، فوجدت )) طولى قائل شده اند.
آنگاه در اثبات واجب تعالى نياز به ابطال دور و تسلسل پيدا مى نمايد لذا در فلسفه رائج سخن از ابطال دور و تسلسل بميان آورده اند تا سلسله ماهيات ممكنه را به واجب تعالى منتهى نمايند؛ زيرا براى هر ماهيت ممكن علتى فرض مى نمايند كه آن علت خود نيز معلول علت بالاتر است لذا اين سلسله علل و معلولات بايد به يك علتى ختم شود كه او علت مادون خود باشد ولى نياز به علت مافوق نداشته باشد بلكه وجود او بالذات باشد و آن واجب تعالى است .
در غير اين صورت يا دور لازم مى آيد و يا تسلسل كه با ادله ابطال آن دو سازگار نيست .
دليل ابطال دور كه لازمه اش ((تقدم الشى ء على نفسه )) است بسيار سريع به ثمر مى نشيند اما براى ابطال تسلسل براهين دهگانه اى اقامه نموده اند كه مهمترين آنها برهان وسط و طرف است كه در كتب مربوطه مذكور است .
اما در حكمت متعاليه حضرت مولى صدرا رضوان الله تعالى عليه امكان ماهوى به امكان فقرى نورى ارتقاء يافت و علت احتياج ممكنات به واجب و علت از امكان ماهوى ، در مقابل حدوث متكلمين به امكان وجودى و فقرى نورى تبديل شد.
در فصل سيزدهم از منهج دوم از مرحله اولى اسفار گويد:
((فى ان علة الحاجه الى العله هى الامكان و القصور فى الوجودات )) در تعليقه اى بر اين مقام اسفار حضرت علامه چنين نگاشت .
((هذا العنوان الشريف العميم مختص بهذا الكتاب الكريم فى الحكمة المتعاليه و اما سائر المولفات سواء كانت الحكمة الذائعكه او الكلاميه فالعنوان هو الامكان فقط و الامكان فى قولهم هو احدى الجهات الثلاث التى هى عناصر العقود و اما القصور فى الوجودات فهو الامكان النورى الفقرى الذى هو الانوار الوجوديه التى هى تعلقات محضه و روابط صرفه و آيات و شوون للوجود الحق الصمدى عم نواله و وسعت رحمكته )) لذا برهان واجب و ممكن به برهان فقر و غنى ، رابط و مستقل متطور گشت .
در فصل نهم از منهج اول از مرحله اولى اسفار آمده است كه : ((لكنا نقول بان لا جهة اخرى للمعلول غير كونه مرتبطا الى جاعله التام يكون بتلك الجهة موجودا لنفسه لا لجاعله حتى يتغاير الوجودان ....))
حضرت استاد علامه در تعليقه بر مقام فرموده اند: ((قوله : لكنا نقول بان لا جهة اخرى ... كلام كامل فى غايه الاستواء و تعقله يحتاج الى تجريد الفكر و تلطيف السر و لعمرى انه بعيد الغور و المراد ان ما سواء سبحانه ليس الا ربطا محضا و تعلقا صرفا يعبر عنه بالاضافه الاشراقيه لا ان لها الوجود الرابطى الذى من اقسام الوجود فى نفسه حتى تكون وجودات الممكنات لفاعلها القيوم كوجودات الاعراض لموضوعاتها فى عدم استقلالها فانه مبنى غير رصين و الاول اعنى كونها ربطا محضا محقق مبتن على بنيان مرصوص و الله هو الهادى الى توحيده الوحدانى الاحدى و الوجودات بانحائها الكثيرة ليست الا امرا واحدا صمدا وسعت رحمته كل شى ء))
از كران ازلى تا بكران ابدى
درج در كسوت يك پيرهنش ساخته اند
((و كل موجود فى اى موطن كان ليس الا ربطا محضاالى جاعله التام الا انك اذا نظرت الى موجود تراه محدودا له مقام معلوم فتقول له وجودان وجود لجاعله و وجود لنفسه فجاءت له النسبتان نسبة الى الجاعل و نسبة الى نفس ذاته فبهذه العناية تتحقق الاضافه الاشراقيه ))
من و تو عارض ذات وجوديم
مشبكهاى مرآت وجوديم
قوله : اذا المعلول عندنا... كلام بعيد الغور جدا.
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
پس معلول را به نحو وجود رابطى مستقل كه منسوب به علت باشد پنداشتن با فطرت توحيد سازگار نيست آنكه با فطرت توحيدى هماهنگ است وحدت شخصى وجود يعنى توحيد صمدى قرآنى است كه ما سوى آن عين الربط به اويند و امكان فقرى نورى بدو دارند كه از آن طرف بنگرى اضافه اشراقيه است .
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم
در فصل پنجم از منهج اول از مرحله اسفار گويد:
((اوقول : ان العاقل اللبيب بقوه الحدس يفهم ... ان الوجودات الامكانيه و الانيات الارتباطيه التعلقيه اعتبارات و شوون للوجود الواجبى و اشعه و ظلال للنور القيومى لا استقلال لها بحسب الهويه و لا يمكن ملا حظتها ذواتا منفصله و انيات مستقله لان التعابعيه و التعليق بالغير و الفقر و الحاجة اليه بل هى فى ذواتها محض الفاقه و التعلق فلا حقائق لها الا كونها توابع لحقيقه واحدة فالحقيقه واحدة و ليس غيرها الا شوونها و فنونها و حيثياتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجليات ذاتها:))
كل ما فى الكون و هم او خيال
او عكوس فى المرايا او ضلال
شيخ اكبر در فصوص گويد: ((ان العالم ضل الله فانهى البحث الى قوله منتجا: ((فتطن و تحقق ما اوضحته لك و اذا كان الامر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم ماله وجود حقيقى ...))
شيخ شبسترى در گلشن راز گويد:
همه از و هم توست اين صورت غير
كه نقطه دائره است در سرعت سير
پس عالم موهوم اسمى است يعنى استقلال وجودى ندارد بلكه وجود ربطى و فقرى به حق دارد. و بدون دور و تسلسل و ابطال آن ، توحيد فطرى صمدى تجلى مى كند؛ زيرا با ظهور سلطان عزيز جز وجود صمدى چيزى باقى نمى ماند ((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك )) شيخ اجل سعدى چه نيكو گفته است كه :
چو سلطان عزت علم بركشد
جهان سر به جيب عدم در كشد.
و اين همان ظهور وحدت حقه حقيقيه به وحدت شخصى آن و قيام سلطان عزت ترد موحد فانى در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است كه دولت اسم شريف فاطر تجلى مى كند و توحيد فطرى ابراهيمى و يوسفى عليه السلام رخ نشان مى دهد و جمال خويش را به نمايش اهل دل كه خرق حجب ظلمانى و نورانى كرده اند در مى آورد.
ديده اى خواهم سبب سوراخ كن
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
و با امكان فقرى موجودات همه را منفطر از حق مى داند و در حقيقت غيرتش غير در جهان نمى گذارد.
آنكه مرتكز در فطرات هر موجود است همان وجود صمدى فاطر است كه هويت ذاتى همه اوست و او يكتاى همه است كه ((بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى منها)) است و آن هويت مطلقه غير متناهى جاى خالى براى غير نگذاشت صمد است و اين صمد پر است و پر جز يكى بيش ‍ نيست ((يا هو يا من لا هو الا هو)) ((شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو)) ((لا اله الا اللّه الا الله وحده وحده وحده )) لذا در درس اول دروس ‍ معرفت نفس حضرت مولى آمده است : ((وجود است كه مشهود ما است ؛ ما موجوديم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود نيستيم و جز وجود را نداريم و جز وجود را نمى يابيم و جز وجود را نمى بينيم )).
با نيل به مغزاى سر و توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است كه لم يكن له كفوا احد و ما سوايش همه فيض اويند و چون همه فيض اويند همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق برقرارند.
عرصه غير متناهى هستى جز بسيط الحقيقه نيست كه
همه عالم صداى نغمه او است
كه شنيده چنين صداى دراز
جناب سيد احمد كربلايى فرمود: ((و اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و كل ما يطلق عليه اسم السوى فهو من شئوناته الذاتيه و اطلاق السوى عليه من الجهل و الغى لا نغمار رحم فى الاعتبارت و الامور الاعتباريه و غفلتهم الحقيقه و اطواره ))
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر
كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
محقق را كه وحدت در شهود است
نخستين نظره بر نور وجود است
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم غرور است به سوى حقيقت و دار القرار انتهى .
بر مبناى رصين حكمت متعاليه و صحف عرفانيه ممكن هم ماهيتش ‍ اعتبارى است و هم وجودش فهو اعتبار فى اعتبار ((من كان حقيقته دعاوى فكيف لا يكون دعاويه دعاوى ))
يار بى پرده از در و ديوار
در تجلى است يا اولى الابصار
******************
92 - ترا صد شبهه ابن كمونه
نماند خردلى بهر نمونه
شبهه ابن كمونه همان شبهه معروف در مبدا است نظير شبهه آكل و ماكول در معاد، كه نه شبهه اى رسواتر از شبهه ابن كمونه در مبدا مى شود پيدا كرد و نه شبهه اى رسواتر از شبهه آكل و ماكول در معاد مى توان يافت .
در توحيد حق سبحانه شبهه اى از دير زمان مرتكز در اذهان بود، منتهى به اسم ((ابن كمونه )) معروف شد كه جناب آخوند در اسفار گويد من اين شبهه را در كلام غير ابن كمونه از كسى كه بر او تقدم زمانى داشت نيز يافتم و بعضى گفته اند كه اين شبهه را ابر قلس شاگرد افلاطون مطرح كرد زيرا وى در عصر خودش در ابداع تشكيكات و شبهات همانند فخر رازى در عصر خويش بود.
وى كه سعد بن منصور بن سعد بن الحسن بن هبة الله بن كمونه نام دارد؛ از تلامذه شيخ اشراقى است كه متوفى 683 ه ق است و خودش در رد اين شبهه نيز رساله اى مستقل نوشته كه در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى آمده است .
بنابر مشماى قوم از اين شبهه به عويصه نام برده مى شود ولى بر مبناى رصين حكمت متعاليه در تشكيك خاصى در وجود واحد صمدى ، از بيت عنكبوت نيز سست تر مى باشد.
جناب آخوند در الهيات اسفار گويد كه اين شبهه بر قائلين به اصالت ماهيت شديد الورود است و لذا از محقق خوانسارى صاحب مشارق الشموس كه به عقل يازدهم لقب يافت به شهرت نقل است كه گفت اگر حضرت حجت (عجل الله فرجه ) ظاهر گردد من از وى معجزه اى طلب نخواهم نمود جز آنكه جواب از شبهه ابن كمونه را براى ما بيان فرمايد.
اما شبهه ابن كمونه :
جناب مولى صدرا در فصل پنجم از منهج ثانى مرحله اولى اسفار گويد:
((و هى انه لم لا يجوز ان تكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الحقيقه يكون كل منهما واحب الوجود بذاته و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا عليهما قولا عرضيا. فيكون الاشتراك بينهما فى هذا المعنى العرضى المنتزع عن نفس ذات كل منهما و الافتراق حقيقه كل منهما))
شبهه آن است كه چرا جائز نباشد كه در اينجا دو هويت بسيط مجهول الكنه باشند كه به تمام حقيقت از هم جدا باشند و هر يك از ان دو واجب الوجود خويش باشند و معناى واجب الوجود از هر دو انتزاع و به حمل عرضى بر آن ان حمل گردد و اشتراكشان در همين معناى عرضى انتزاع شده از نفس ‍ ذات هر يك آنها باشد و افتراق شان به صرف حقيقت هر يك از آنان باشد؟
حضرت موى در رساله وحدت بعد از نقل آن گويد: ((اين شبهه پندارى است كه به زبان آمده است وجوه اعتراض آن به درازا مى كشد اولين جوابش اين كه ((لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا)) (انبياء / 22) و دومين جواب آن اينكه همان كه انگاشته است هويتان بسيطتان ندانسته است كه خود اثنينيت نقص است و لازمه اش اين است كه آنچه را اين يكى دارد آن ديگر ندارد و بالعكس و گرنه دوئيت چه معنى دارد پس هيچ يك بسيط نيستند و گرنه بسيط الحقيقه كل الاشياء است كه دومى متصور نيست پس ‍ هويتان بسيطتان تعبيرى است كه از ملاعبات قوه خيال و از مداعبات قوه واهمه است پس هر يك از واجب الوجود پندارى او ناقص است كه كمال آن ديگرى را ندارد چه واجب الوجود بذاته صمد حق است و الصمد هو الذى لا جوف له و با اعتبار اثنينيت هر يكى اجوف اند يعنى عارى و خالى از كمال ديگرى است ، پس ديگر موهومات متفرع بر اثنينيت بى اساس هم موهوم است )).
اين شبهه با وحدت حقه حقيقه صمديه وجوديه ، اءوهن از بيت عنكبوت است قائلان به تاصل ماهيات كه اولئك ينادون من مكان بعيد در اين شبهه متوحل اند.
جناب صدر الدين قونوى در اين مقا افاده اى دارد: ((اعلم ان الحق هو الوجود المحض الذى لا اختلاف فيه وانه واحد وحدة حقيقه لا يتعقل فى مقابله كثره و لا يتوقف تحققها فى نفسها و لا تصورها فى العلم الصحيح المحقق على تصور ضدها بل هى لنفسها ثابته مثبته لا مثبته و قولنا وحدة للتنزيه و التفخيم لا للدلالة على مفهوم الوحدة على ما هو متصور فى الاذهان المحجوبه ))
ختامه مسك :
حديث فرجه مروى از هشام بن حكم از امام ابى عبدالله جعفر صادق عليه السلام مروى در كتاب توحيد كافى و صندوق و احتجاج طبرسى و بحار مجلسى ، در حقيقت جواب از اين شبهه موهون است .
حديث بنابر آنچه كه در احتجاج آمده اين است كه : ((ان هشام بن الحكم قال : كان من سوال الزنديق الذى اتى ابا عبدالله عليه السلام ان قال : ما الدليل على صانع العالم ؟ الى ان قال : و كان من سواله انه قال : لم لا يجوز ان يكون صانع العالم اكثر من واحد؟ قال ابو عبدالله عليه السلام لا يخلو قولك انهما اثنان من ان يكونا قديمين قويين اءو يكونا ضعيفين او يكون احدهما قويا و الاخر ضعيفا فان كانا قويين فلم لا يدفع كل واحد منهما صاحبه و يتفرد بالتدبير؟ و ان زعمت ان احدهما قوى و الاخر ضعيف ثبت انه واحد كما نقول للعجز الظاهر فى الثانى فان قلت انهما اثنان لم يخل من ان يكونا متفقين من كل جهه او مبتقرقين من كل جهة فلما راينا الخلق منتظما و الفلك جاريا و التدبير واحدا و الليل و النهار و المشس و القمر دل صحة الامر و التدبير و ائتلاف الامر على ان المدبر واحد ثم فيلزمك ثلاثه فان ادعيت ثلاثه لزمك ما قلت فى الاثنين حتى يكون بينهم فرجه فيكونوا خمسه ثم يتناهى فى العدد الى ما نهايه له فى الكثرة الحديث ))
بديهى است كه حضرت مطابقق با مقدار عقل سائل وحدفهم او سخن فرمود نه اينكه به كنه عقل خودش با او تكلم نموده باشد؛ چه اينكه مباحث كلامى در اثبات توحيد بر همين مدار دور با ظهور وحدت شخصى وجود ذات مظاهر و با توجه به غير متناهى بودن و صمد بودن وجود صمدى ، خردلى از اينگونه شبهات به عنوان نمونه باقى نخواهد ماند.
93 - ببنى بى زهر چون و چرايى
خدا هست و كند كار خدايى
به تعبير شاعر:
دو عالم را به يكبار از دل تنگ
بدر كرديم تا جاى تو باشد
در قصيده تائيه مسمى به ينبوع الحياة حضرت مولى آمده :
هو الصمد الحق اى الكل وحده
هو الاول فى آخر الاخريه
و معناه لا جوف له فهو مصت
كما فسر من اهل بيت النبوه
فمن هو معلول و من هو علة
لدى الصمد الحق الوحيد بسطوة
فصار السوى غير السوى غير انه
شئون و آيات لذات فريدة
94 - درين مشهد رسيدى بى كم و كاست
به برهانى كه صديقان حق راست
اگر در مشهد توحيد صمدى فطرى ، سر فاطر و منفطر برايت مشهود گشت و بدان اصل شده اى برهان صديقين برايت متجلى گشت آنگاه بر مشرب صديقان خواهى بود.
صديق مبالغه صادق است چون سكيت و ساكت و تعبير به برهان صديقين مانند ذوق تاءله در السنه سائر و دائر است و تشرف به انتهاى اسم شريف صديف به لحاظ اقتداى به منطق قرآن كريم و اقتناى مشابهت به انبياء و مرسيلين و كسانى است كه خداوند سبحان آنان را مومن صديق خوانده است ((و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا)) - ((و اذكر فى الكتاب ادريس انه كان صديقا نبيا)) - ((يوسف ايها الصديق ...)) راه رسيدن به لقاء الله به برهان صديقين است كه خود لقاء الله است قرص بس ‍ رخشنده آمد ديده ها خفاشى است . اين برهان از كلمات نوريه رسول الله صلى اللّه عليه و آله و اهل بيت عصمت و وحى اقتباس شده است از حضرتش سوال شده است ((بما عرفت الله تعالى ؟ در جواب فرمود: ((بالله عرفت الاشياء)).
در دعاى صباح فرمود: ((يا من دل على ذاته بذاته )) و در دعاى عرفه آمده است : ((ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك ؟ متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك و متى بعدت حيت تكون الاثار هى التى توصل اليك ))
در دعاى ابوحمزه ثمالى آمده است : ((بك عرفتك و انت دللتنى عليك و دعوتنى اليك ))
من به يارم شناختم يارم
نى به نقش و نگار پندارت
برهان صديقين و تطورات آن :
همانگونه كه گفته شد، برهان صديقين ريشه در آيات قرآن و كلمات نوريه رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و اهل بيت طاهرين دارد. و در فلسفه الهى و عرفان اسلامى از دير زمان مورد اهتمام تام قرار گرفته بود.
بدان كه طرق الى الله به عدد انفاس خلائق است ولى طريف شهود و عرفان طريف متالهين و اعاظم و اكابر حكماء است كه اعتبار حقيقت وجود من حيث هو وجود و نظر در احوال آن كردن و به منهج قوس نزول فرود آمدن است .
برهان صديقين را سير صعودى از برهان صديقين سينايى تا به برهان صديقين شيخ اشراقى ، و تا به برهان صديقين صدرايى در حكمت متعاليه و تا برهان صديقين حاج ملا هادى سبزوارى ، تا برهان صديقين حضرت علامه طباطبايى به نام اصل اثبات واقعيت در روش رئاليسم و تعليقه و اسفار است ؛ چه اينكه اين برهان را در عرفان و صحف نوريه اهل الله ظهورى خاص است .
اما برهان صديقين سينايى آن است كه در ابيات بعدى فرمود:
95 - اشارات از چه در حسن صناعت
مر او را بيگمان باشد براعت
96 - وليكن از ره مفهوم موجود
به زعمش راه صديقانه پيمود
97 - كجا برهان صديقين و مفهوم
حديث ظل و ذى ظل است معلوم
در نمط رابع اشارت جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين مطرح
در نمط رابع اشارت جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين مطرح و در فصل بيست و هشتم آن گويد: تنبيه :
((تامل كن كه چگونه محتاج نبوديم در اثبات مبدا اول و يگانگى وى و بيزارى وى از عيبها و به تامل چيز ديگر جز نفس وجود، و چگونه نيازمند نشتيم در اين باب به اعتبار خلق و فعل وى اگر چه آن نيز دليل است ، اما اين باب شريفتر است ، و وثوق بدان بيشتر يعنى اعتبار كردن حال وجود و گواهى دادن حال وجود از آن روى كه وجود است بر هستى وى چنانكه بيان كرديم ، بعد از آن گواهى دادن هستى وى بر دگر چيزها اندر وجود و اندر كتاب الهى آنچه گفته :
((سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم )) اشارت بدين است و اين حالت جماعتى است و بعد از آن مى گويد: ((او لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد)) و اين حال صديقان است كه هستى وى به گواهى گيرند بر هستى ديگر چيزها نه از هستى دگر چيزها استدلال كنند بر هستى وى تعالى .
خلاصه نظر شيخ اين كه اعتبار خلق هر چند دليل است وليكن اين باب يعنى ملاحظه حال وجود و نظر در نفس وجود اوثق و اشرف از آن است چون برهان لم است و مبتنى بر مقدمات تسلسليه و تفصيلاتى كه ديگر دلائل هستند، نيست .
كلمات علماء پيرامون برهان صديقين شيخ بسيار است ولى اگر اين برهان را درجاتى باشد برهان صديقين شيخ درجه عالى آن نخواهد بود تا چه رسد كه مرتبه اعلى و ارفع آن باشد زيرا در برهان صديقين حقيقت وجود يعنى از شهود نفس مطرح است ولى شيخ از مفهوم آن پيش آمده است . لذا در ابيات فوق آمده كه جناب شيخ در اشارات با حسن صناعت آن ، از راه مفهوم وجود گمان نمود كه راه صديقان را پيموده است ؛ كه در حقيقت برهان صديقين روى حقيقت وجود مساوق با حق مى رود كه ذى ظل و اصل است ولى ابن سينا آن را بر روى مفهوم وجود پياده نمود كه ظل و فرع است و چون پاى مفهوم به ميان آيد سخن از علم حصولى است و حال آن كه در برهان صديقين وجود و شهود حقيقى بدان مطرح است .
برهان صديقين در حكمت اشراقى شبيه به برهان صديقين در حكمت متعاليه صدر المتالهين است منتهى با تفاوت در مبناى اصالت وجود و ماهيت كه مورد اعجاب ملا صدرا واقع مى گردد كه با مبناى اصالت ماهيت چطور مى شود برهان صديقين را پياده نمود.
اما برهان صديقين در حكمت متعاليه :
حضرت مولى صدرا در فصل اول از موقف اول فن اول الهيات اسفار در اثبات وجود حق تعالى و راه رسيدن به معرفت ذات او گويد كه راه رسيدن به حقيقت عالم يعنى الله فراوان است ((و لكل وجهه هو موليها)) لكن اسد براهين و اوثق و اشرف و انور از همه آن راهى است كه خود راه عين مقصود است و آن راه صديقين است كه از ذات به ذات و سپس از ذات به صفات و از صفات به افعال مسافرت مى نمايند ولى غير آنان براى رسيدن به حق و صفات وى از راه امور اعتبارى همانند امكان ماهوى حدوث خلقى ، حركت در جسم و... استفاده نمايند. آنگاه با استشهاد به آيه سوره فصلت به تقرير برهان صديقين مى پردازد و مى فرمايد:
((ان الوجود كما مر حقيقه عينيه واحدة بسيطه لا اختلاف بين افرادها لذاتها الا بالكمال و النقص و الشدة و الضعف او بامور زائدة كما فى افراد مهيه نوعيه و غايه كما لها مالا اتم منه و هو الذى لا يكون متعلقا بغيره و لا يتصور ما هو اتم منه اذ كل ناقص بغيره مفتقر الى تمامه و قد تبين فيما سبق ان التمام قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بين ايضا ان تمام الشى ء هو الشى ء و ما يفضل عليه فاذن الوجود اما مستغن عن غيره و اما مفتقر لذاته الى غيره و الاول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذى لا اتم منه و لا يشوبه عدم و لا نقص و الثانى هو ما سواه من افعاله و آثار و لا قوام لما سواه الا به لما مر ان حقيقه الوجود لا نقص لها و انما يلحقه النقص ‍ لاجل المعلوليه و ذلك لان المعلول لا يمكن ان يكون فى فضيله الوجود مساويا لعلته فلو لم يكن الوجود مجعولا اذ قاهر يوجده و يحصله (كما يقتضيه ) لا يتصور ان يكون له نحو من القصور لان حقيقه الوجود كما علمت بسيطه لا حد لها و لا تعين الا محض الفعليه و الحصول و الا لكان فيه تركيب اوله مهيه غير الموجوديه و قد مرايضا))
با اصالت و تشكيك ذات مراتب وجود به برهان صديقين دست مى يابد و به اين نتيجه نائل مى گردد كه ((و الله هو الغنى و انتم الفقرا))
سپس مشرب خويش را قريب مشرب اشراقيين مى داند ولكن با اختلاف در مبناى اصالت و تشكيك در وجود.
خلاصه كلام آخوند از ديدگاه حاجى در تعليقه اين چنين است كه در حقيقت وجود به شرط ارسال نقص و قصور نيست و هر مرتبه از آن حقيقت از سنخ اين حقيقت خالى نيست و قصور هر مرتبه به همان مرتبه به اعتبار همراهى وى با عدم و فقدان ، بر مى گردد در اين برهان استدلال بر وجوب ذاتى به مرتبه ظهور آن است كه از سنخ همان حقيقت است كه وحدت حقه دارد نه وحدت عددى .
آنگاه جناب حاجى سبزوارى مى فرمايد: كه مقدمات اخذ شده در اين برهان اگر چه بلند است كه در آن مطالب بلندى اخذ شده است . منتهى در اول امر آن استكناف لازم از ان بدست نمى آيد بلكه دقت زياد لازم است و رسيدن بدان مشكل است .
برهان صديقين از حاجى سبزوارى :
سپس خودش با مقدمات كمترى به تقرير اين برهان مى پردازد و مى گويد:
((فالاسد الاخصر ان يقال بعد ثبوت اصالت وجود: ان حقيقه الوجود التى هى عين العيان و حاق الواقع حقيقه مرسله يمتنع عليها العدم اذ كل مقابل غير قابل لمقابل و الحقيقه المرسله التى يمتنع عليها العدم واجبه الوجود بالذات فحقيقه الوجود الكذائيه واجب الوجود بالذات و هو المطلوب .))
وى با خذ مقدمه اصالت وجود گويد: حقيقت وجود كه عين خارج و متن واقع است ، حقيقت مرسله اى است كه عدم و نيستى بر او ممتنع است و قهرا اين حقيقت واجب الوجود بالذات است زيرا كه عدم آن ممتنع است پس حقيقتى كه وجودش حتمى و عدم آن ممتنع است واجب بالذات است البته براى مدقق انديشمند روشن است كه برهان صديقين صدرايى با حذف بعضى مقدمات به برهان صديقين جناب حاجى ، ارتقاء وجودى پيدا كرده است زيرا اگر در برهانى مقدمات بيشترى اخذ شود نيازمند به مونه بيشترى است لذا در بيان جناب ملاصدرا چند مورد ديده شده كه به بحثهاى قبلى اثبات آن مقدمات را ارجاع داده است ولى در بيان حاجى از متن واقع به خود آن راه پيدا كرده است .
اما برهان صديقين به بيان علامه طباطبايى (رضوان الله تعالى عليه )
در تعليقه بر همان برهان صديقين جناب آخوند كه فرمود: ((و تقريره ان الوجود كما مر حقيقه عينيه )) چنان تقرير نموده است كه :
((هذه ((اى الوجود حقيقه عينيه )) هى الواقعيه التى ندفع بها السفسطه و نجد كل ذى شعور مضطرا الى اثباتها و هى لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فر ض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها و وضعها فلو فرضنا بطلان كل واقعيه فى وقت او مطلقا كانت حيئذ كل واقعيه باطله واقعا (اى الواقعيه ثابته ) و كذا السوفسطى لو ارى الاشياء موهومه او شك فى واقعيتها فعنده الاشى ء موهومه واقعا و الواقعيه مشكوكه واقعا (اى هى ثابته من حيث هى موفوعه ) و اذ كانت اصل الواقعيه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهى واجبه بالذات فهناك واقعيه واجبه بالذات و الاشياء التى لها واقعيه مفتقره اليها فى واقعيتها قائمه الوجود بها.
و من هنا يظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الانسان و البراهين المثبته لها تنبيهات بالحقيقه ))
در برهان صديقين حضرت علامه هيچ مقدمه اى اخذ نشده است بلكه واجب الوجود همان اصل الواقعيه است كه بدان سفسطه دفع مى گردد و هر صاحب شعورى مضطر به اثبات آن است بلكه اين اصل الواقعيه بطلان و ربع و عدم را نمى پذيرد زيرا فرض بطلان و رفع وى مستلزم ثبوت و ضع اوست و نيز شك در آن اثبات اوست لذا واجب الوجود بالذات همين واقعيت است سپس فرمود از اينجا معلوم مى شود كه اصل وجود واجب بالذات يك امر ضرورى در نزد انسان است و همه براهينى كه در جهت اثبات واجب اقامه شده است در حقيقت تنبيهات اند.
مرحوم علامه ميرزا مهدى مدرس آشتيانى در تعليقات بر بخش حكمت شرح منظومه جناب حاجى در ذيل مقصد ثالث آنجا كه فرمود:
ما ذاته بذاته لذاته
موجود الحق العلى صفاته
اذ الوجود كان واجبا فهو
و مع الامكان قد استلزمه
نوزده تقرير براى برهان صديقين ذكر نموده است يكى از تقريرات تقرير معروف در السنه عرفا است . فراجع .
برهان صديقين در نزد عارفان بالله :
جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى گويد بعضى از حكماء و ابا حامد ادعا كردند كه بدون توجه به عالم به شناخت خداوند تعالى نائل آمده اند و حالى كه سخن نارواست جناب قيصرى در شرح گويد مراد از بعض حكماء ابوعلى و اتباع وى يعنى امام غزالى و ابوعلى و تابعنى شان است اينان ((ادعوا ان الله يعرف من غير نظر الى العالم و انهم يستدلون بالموثر على الاثر و هو اعلى مرتبه من استدلال بالاثر على الموثر))
آنگاه جناب شيخ اكبرگويد:
((نعم تعرف ذات قديمه ازليه لا تعرف انها اله حتى يعرف المالوه فهو الدليل عليه )) در شرح آن آمده است : ((اى اذا امعن النظر صاحب الفطانه و الذهن المستقيم فى نفس الوجود يمكن ان يعرف ان ذاته قديمه ازليه واجبه هى لها بذاتها لا بحسب الاستدلال بل يوجد ان ان الامر على ما هو عليه على سبيل الذوق ثم يتمكن من التنبيه لغيره ايضا ليجد هو ايضا كذلك اما المعرفه باننها اله صاحب اسماء و صفات فلا يمكن حتى ينظر الى العالم فيستدل بالعبوديه على المعبوديه و بالمربوبيه على الربوبيه فالعالم هو الدليل على الاله من حيث انه اله لذلك قيل انه ماخوذ من العلامه و هى الدليل ))
شيخ اكبر در متن گويد:
((ثم بعد هذا فى ثانى الحال يعطيك الكشف ان الحق نفسه كان عين الدليل على نفسه و على الوهيته هذا كشف مقام الجمع )) قيصرى در شرح گويد: ((اى بعد معرفه الاله بالمالوه و معرفه الذات القديمه الازليه صاحب المرتبه الالهيه و التوجه اليه توجها تاما تنفتح عين بصيرتك فيكشف لك ان الحق هو الدليل على نفسه بتجليه الذاتى لافاضه اعيان بالفيض الاقدس و هو الدليل على الوهيته بالتجلى الاسمائى و الصفاتى لحقايقنا لا غيره المسمى بالعالم و بهذا المعنى قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله حين سئل بما عرفت الله تعالى قال بالله عرفت الاشياء))
جناب حاجى گويد: ((فرض كن خودت را كه با همين بنيه و حواس و مشاعر و ظاهر و باطن كه هستى ، يكبارگى آفريده شده اى و چشم به سوى نظام هستى كه خودت هم از جمله آن مى باشى گشودى در آن حال يكپارچه حيرت اندر حيرت محو تماشاى صورت زيباى آراسته اين حقيقتى و دهشت زده مات قد و قامت موزون آنى نه از دور و تسلسل خبر دارى و نه از امكان و حدوث و نه از تشكيك و تباين و نه از اصطلاحات ديگر كلامى و فلسفى و عرفانى ، و نه از الفاظ وجود حق و واقع و نفس الامر و نظائر آنها در اين حال فقط صحو معلوم است كه با جمال بيچونش در آرايى مى كند اين واقعيت محض است كه اباى از قبول عدم دارد و اگر خواستى بگو: اثبات واجب به برهان صديقين است و ايمان موقنين است ، اقرا و ارق .
چون در هستى صرف و وجود محض كه متن واقع است نظر كنى بديده بصيرت دريابى كه حقيقت وجود قائم بذات خود و حق محض است و جز او نيست و آنچه را كه جز او خوانى و دانى در حقيقت همه باطل الذاتند و سپس از سير در اين حقيقت به اطوار و شؤ ون جمالى و جلالى آن پى مى برى كه اين سلطان را بايد اين چنين عبيد و آن چنان اسماء و صفات و اين چنين افعال و آثار و آنچنان دار و امر و نهى باشد كه :
آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب
در ديوان حضرتش آمده است :
من به يار شناختم يارم
نى بنقش و نگار پندارت
و ديگرى گفته است :
حق را به خلق هر كه شناسد نه عارف است
حق را بحق شناس كه عارف چنين است
عارف به حق برهان صديقين واصل مى گردد سپس از مشاهده حق محض و وجود بحث به برهان لم ، سير در اطوار شئونى او مى نمايد كه در چشم يكتا بينى شان تعبير به علت و معلول را خالى از تسامح نمى دانند. و در حقيقت لسان حالشان اين است كه ((او لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد)) و ((متى غبت تحتاج الى يدل عليك ))
كى رفته اى ز دل كه تمنا كنم ترا
كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم ترا
غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور
پنهان نگشته اى كه هويدا كنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمدى كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم ترا
و چون علة العلل خود معرف و مبين كل است غير او معرف حقيقى او نخواهد بود زيرا كه ظلمت دليل نور نمى گردد و ظل معرف حرور نشود.
علاوه اين كه غيرتش غير در جهان نگذاشت پس چون او را شناختى هم او را شناختى و هم غير او را، غيرى كه همه شئون ذات و مظاهر اسماء حسنى و مجالى صفات عليايش هستند و همه از او منفطرند.
و در اين مقام شهود مى بينى كه جز او همه هالك و فانى اند ((كل شى ء هالك الا وجهه ))
از ملت ابراهيم خليل باش و به آفلان دل مبند ((و لا احب الافلين )) گو و ذات او متوجه ساز كه خود جدولى از بحر بيكران وجودى و بگو: ((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض )) و پيوسته ديه بر جمال دل آراى او بدار.
در توقيع مباركه صادر از ناحيه مقدسه آمده است كه : لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك .
حق سبحانه را ساترى نبود، زيرا كه يا موجود است يا معدوم ، معدوم كه معدوم است ، و موجود كه مظاهر و شئون و اطوار يك حقيقت است ، و شى ء ساتر خود نمى باشد و نتواند بود. پس او آشكار است و اوست و جز او نيست . يا هو يا من لا هو الا هو (لطيفه 153 مآثر آثار ج 2.)
98 - چو انسان است پيدا و نهانى
براى هر يكى دارد دهانى
دگر بار بحث غذا و مغتذى مطرح مى شود كه بر اساس سنخيت بين غذا و مغتذى ، انسان داراى دو مرتبه ظاهر و باطن است و مطابق هر مرتبه اى وى را دهان خاص است كه بدان از غذاى متناسب با آن برخوردار است .
99- گر اين پنهان و پيدا را يك اسم است
طلسمى هست كو را جان و جسم است
مراد از اين طلسم انسان ، كه موجود بوالعجب نظام هستى است او را مراتب از فرش تا فوق عرش است . و مرتبه نازله وى را جسم تشكيل مى دهد كه داراى اطوار و شئون غير متناهى است ؛ چه اينكه مرتبه عاليه او را جان و قلب نامند در تطورات اشتداد جوهرى وجودى است .
انسان با همه درجات وجوديش از يك هويت بودن بدر نمى رود كه ((ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه )) بلكه حقيقت واحده ذات مراتب است ؛ بلكه حقيقت شخصى ذات مظاهر است كه وى را به لحاظ ظهوراتش ‍ اسماء و صفاتى است .
100 - طلسمى باشد از سر الهى
كه مثل او نيابى كارگاهى
انسان را در قوس صعود مقام لايقفى است ؛ لذا داراى مقام وحدت حقه حقيقيه است و چون از واحد حقيقى بيش از يكى صادر نمى شود كه ((الواحد لا يصدر منه الا الواحد)) لذا از وحدت حقه حقيقيه ، وحدت حقه ظليه صادر مى گردد كه مثل اوست ((عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى )) و اين مثل را در عالم مثلى و عديلى نباشد كه ((ليس كمثله شى ء)) است يعنى مثل مثل او را چيزى همانند نباشد لذا در كارگاه نظام هستى و كلمات دار وجود، همسنگ با انسان يافت نشود.
همانگونه كه حق را در الوهيت كفو نباشد و شريك براى آن نتوان يافت ، مثل وى را در عبوديت و مظهريت كفو نباشد كه ((و لم يكن له كفوا احد))
او را در ذات و صفات و افعال به وزان ذات و صفات و افعال الهى يابى كه در مظهريت ذات و صفات و افعال ((وحده وحده وحده )) است همانگونه كه حق تعالى ((بسيط الحقيقه كل الاشياء)) است ؛ او نيز در رقيقت آن حقيقت ((بسيط الظليه كل الاشياء)) است .
101 - بلى اين اسم را جسمى و جانى است
كه هر يك را غذايى و دهانى است
غذا و دهان خاص براى هر يكى ، به مبناى رصين سنخيت و مشابهت .
102 - دهان و گوش ما هر يك دهان است
كه آن بهر تن و اين بهر جانست
به منزله شرح و تفسير بيت قبلى است كه در بيان دهان هر يك از جسم و جان است كه از آن به دهان ظاهر و باطن نيز ياد گردد.
در كلمه 51 صد كلمه آمده است :
آن كه در رشد خود دقت كند، مى بيند كه او را دو گونه غذا بايد:
غذايى كه مايه پرورش تن اوست و غذايى كه مايه پرورش روان اوست و هر يك را دهانى خاص است دهان آن ، دهان اين گوش نه از غذاى تن روان پرورش مى يابد و فربه مى شود و نه از غذاى ، روان تن .
آن كه گفته است :
جانور فربه شود از راه نوش
آدمى فربه شود از راه گوش
مراد وى همان دهان جان است ، كه گوش مى باشد.
103 - بداند آنكه در علم است راسخ
غذا با مغتذى باشد مسانخ
اصل سنخيت يك اصل استوار و پايدار است ؛ همانند سنخيت بين علت و معلول ، سنخيت بين آكل و ماكول ، سنخيت بين ماده و صورت طبيعى بين ماده عقلى و صور عقلى بين علم و حيات نفس ، بين عمل و صورت آن ، بين ملكات نفسانى و صور، آنها و نيز سنخيت بين علم و گيرنده و دهنده آن ، بين ظرف و مظروف ، بين نشاه اولى و اخرى ، بين رائى و مرئى ، بين مدرك و مدرك و نيز بين غذا و مغتذى .
سنخيت بين غذا و مغتذى عامل آن است كه طالب لقاء الله گويد:
گر مخير بكنندم به قيامت كه چه خواهى
دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را
علم و آگاهى به سر سنخيت و مناسبت ، جدا مشكل است مگر براى كسى كه قلب وى به انوار معارف قرآنيه متنور باشد، و با حقايق فرقانى شرح صدر پيدا نمايد ((ذلك فضل الله يوتيه من يشاء)).
سير در روايات معراجيه و برزخيه و مناميه ، و تدبر در صحف اصليه در تعبير منامات همانند تعطير الانام فى تعبير المنام جناب عبد الغنى نابلسى ، و ارتقاء به حضور ملكوتى و عروج به صعود برزخى از چيزهايى است كه در نيل بدين مرصد اعلى ، كمك يار خوبى است .
در كلمه 24 صد كلمه آمده : ((آن كه غذا را مسانخ مغتذى نيابد هرزه خوار مى گردد و هرزه خوار هرزه گو و هرزه كار مى شود.
چون بين غذا و مغتذى بايد سنخيت باشد، غذاى بدن مادى و از جنس ‍ اوست و غذاى روح معنوى و از سنخ اوست اگر دبن گرسنه باشد با تحصيل مطالب بلند علمى سير نمى شود.
بدن نان و آب مى خواهد او غذا از جنس خودش تقاضا مى كند و به سير شدن بدن ، جان سير نمى گردد؛ جان علوم و معارف طلب مى كند.
104 - تبارك حسن تدبير الهى
تعالى لطف تقدير الهى
حسن تدبير و لطف تقدير الهى بدين گونه است كه :
105 - همه لذات حيوانى زمانى است
به همراه زمان آنى و فانى است
لذات به اقسام حسى و خيالى و فوق حسى يعنى عقلى تقسيم مى گردد.
لذات حسيه همانند التذاذ به طعام و شراب و نكاح و اصوات طيبه و نغمات و ملموسات است ؛ كه همه اين لذات در بستر زمان تحقق مى يابد كه لذات فنا پذيرند. مثلا غذاى لذيذى را ميل مى كند و از آن محدود مى برد آنهم در زمان محدود چه اينكه از بوى خوش نيز در زمان محدودى حظى نصيب شخص مى گردد و بهترين لذت ظاهرى حسى و خيالى براى موجودات در اين نشئه همان لذت نكاح است كه همپاى تصرم زمانى متصرم است .
لذات حيوانى عبارت از همين لذتهاى حسى و خيالى كه براى انسان به عنوان معد براى لذات انسانى و عقلانى اند.
106 - ولى از بهر عقلانى بكارند
ترا لذات عقلى پايدارند
لذت حسى حيوانى معد براى لذات عقلى اند، آنكه در انسان به عنوان لذات پايدار است همان لذات عقلانى است .
لذت عقليه همان التذاذ به علوم و معارف و انس بالله تعالى و به آنچه كه موجب تقرب به حضرت حق است كه انسان با حفظ عنوان انسانى به اين لذات حيات انسانى دارد.
در هزار و يك نكته فرمود: ((سعى كن مظهر اين مقام (هو يطعم و لا يطعم )
باشى تا تشبه به حق جل و على پيدا كنى كه لذت احتماء و اين حال به مراتب از لذت اكل و شرب حيوانى برتر و بالاتر است .
اگر لذت ترك لذت بدانى
دگر لذت نفس لذت نخوانى
از شكم پروران سرمشق مگير بلكه (ذرهم ياكلوا و يتمتعوا ويلههم الامل فسوف يعلمون ) (الحجر / 4) و چون كمتر خورى كمتر خوابى و متخلق به اين خلق الهى گردى كه (لا تاخذه سنه و لا نوم ) (آية الكرسى ) و به ملائكه تشبه پيدا كنى كه طعامهم التسبيح و شرابهم التقدييس )).
در نكته 444 فرمود: ((لذت عارفان به مطاله جمال حق است )).
احتماء يعنى پرهيز كردن ، خويش را از چيزى نگاهداشتن .
107 - زمان از رحمت پروردگار است
زمانى بهر كسب پايدار است
اگر گفته شد كه لذت حيوانى به همراه زمان آنى و فانى است نه بدان جهت باشد كه زمان مورد سرزنش قرار گيرد بلكه يكى از رحمت هاى الهى زمان است ، منتهى انسان كه در مهد زمان بسر مى برد بايد كارى كند كه پايدار بماند. جناب ملاى رو مى گويد:
روزها گر رفت گورو باك نيست
تو بمان اى آنكه چون تو پاك نيست
كسب پايدار زمانى يعنى انسان همان علوم و معارف است كه غذاى جان اوست . و انسان بما هو انسان يعنى علم و دانش
پس سخن از سرزنش زمان نيست همان چون اگر زمان و زمانى در بستر زمان نباشد زندگى انسان معنى نخواهد داشت لذا فرمود:
108 - نباشد ار زمان و ار زمانى
چگونه نقش بندد زندگانى
بلكه زمان يكى از موجودات نظام كيانى است كه وجودش در موطن خود ضرورت دارد و برداشتنى نيست كه لازمه آن تجافى در نظام هستى محال است لذا فرمود:
109 - زمان اندر نظام آفرينش
وجودى واجب است درگاه بينش
بديهى است كه وجوب وجود زمان ، همانند وجوب ديگر موجودات امكانى از عقل اول تا هيولاى اولى ، وجوب بالغير است زيرا كه وجوب ذاتى از اسماء مستاثر الهى است كه احدى را بدان راه نيست از دير باز تا حال مسئله زمان و اصل وجود آن ، و ماهيت و حقيقت زمان در فلسفه اسلامى و غير آن مطرح بود. جناب شيخ رئيس آراء در باب زمان ، تا زمان خودش را در شفا نقل كرده است و بعد از وى نيز آراء ديگرى وارد عرصه تحقيقات علمى گرديد.
آراء و عقائد در باب زمان :
عده اى آن را يك امر غير موجود و موهوم پنداشته اند كه ادله آنها مورد نقض قرار گرفت .
قائلين به وجود زمان در خارج ، گروهى آن را جوهر و عده اى آن را عرض ‍ دانسته اند و قائلين به جوهر بعضى آن را جوهر جسمانى يعنى فلك اطلس ‍ دانسته و عده اى ديگر قائل به جوهر مجرد آنند و مراد از وقوع اشياء در زمان را نسبتى مى دانند كه اشياء با آن جوهر مجرد دارند.
گروهى آن را واجب الوجود دانسته اند و با روايت ((لا تسبو الدهر فان الدهر هو الله )) روزگار را سب نكنيد زيرا دهر همان الله است . موافق دانسته اند.
از زمان ارسطو حرفى مطرح شد كه زمان مقدار حركت است كه نه جوهر مادى است و نه جوهر مجرد و نه عرض غير قار و نه خود حركت ، بلكه مقدار حركت ، بلكه مقدار حركت است اين كلام مورد قبول حكماى اسلامى واقع شد با اين تفاوت كه ارسطو و بوعلى زمان را مقدار حركت وضعى فلك اعلى به دور خود مى دانستند ولى جناب صدر المتالهين زمان را مقدار حركت جوهرى مى داند.
براى اثبات وجود زمان ادله اى اقامه شد كه جناب آخوند در اسفار آن ادله را نقل و بررسى كرده است بيان ديگر آنكه زمان در نشئه طبيعت را اصلى مفارق است كه دهر نام دارد كه دهر روح زمان است و نسبت دهر به زمان نسبت روح به جسد است چنانكه نسبت دهر به سرمد پس سرمد روح دهر است و دهر روح زمان و خطاب به زمان از زبان اهل بيت عصمت عليهم السلام به لحاظ خطاب به اصل و مبدا زمان بوده است كه از مفارقات نوريه و از دار آخرت است .
به هر حال زمان را چه جوهر مادى بدانيم و يا جوهر مجرد و يا عرض غير قار و يا خود حركت و چه مقدار حركت وجود او همانند وجود ديگر ممكنات واجب بالغير است و برداشتنى نيست .
لذا در بيت بعدى فرمود:
110 - چو عقل اول است در صنع هستى
چو آيى از بلندى سوى پستى
مصراع دوم اشاره به قاعده امكان اشرف در قوس نزولى است كه تنزل از مرتبه عاليه وجود تا به انزل مراتب وجود يعنى هيولى اول است يعنى موجودات در سير نزولى از عالم امر شروع شده و به عالم خلق به پايان مى رسند و سپس حول مبدا از عالم خلق بسوى عالم امر صعود مى كنند.
پس در قوس نزول ، اگر از مراتب عاليه تنزل نمايى و تا به انزل آن ، مى بينى كه زمان نيز در سلسله امكان اشرف ، همانند عقل اول وجودش ضرورى است و بر اساس استحاله طفره و تجافى ، وجود زمان برداشتى نيست بحث امكان اشرف و اخس در باب سيزدهم مطرح شده است اگر خواستى مراجعه كن .
111 - اگر غفلت نباشد در ميانه
بهشت است اين زمانى و زمانه
112 - تعالو را شنو از حق تعالى
ترا دعوت نمايد سوى بالا
انسان در قوس نزول از بالاترين مرتبه وجودى تنزل نموده و با فرود آمدن از عوالم و مراتب وجودى به نازلترين مرتبه آن نزول اجلال كرده است ؛ و در قوس صعود از اين مرتبه نازله بسوى مراتب عاليه امكانى در حال تكامل و ترقى است لذا براى معارج انسان ، مدارج قرآن تحقق يافت و وى را براى دعوت به عالم ماوراء طبيعت با نداى تعالوا ((بالا بيائيد)) صدا زده اند كه :
113 - بيا بالا بسوى خاص
بيايى لذت الحمد و اخلاص
چون گفته شد كه انسان را لذات عقلانى است ؛ او را براى لذت انسانى به سوى قرآن كريم دعوت نموده اند كه ((القرآن مادبه الله )) كه قران سفره خاص و رحمت رحيميه الهى و وقف خاص انسان است و قرآن حبل الله است كه انسان را، اين ريسمان آويخته الهى ، از نشئه طبيعت تا به صادر اول ارتقاء وجودى مى دهد.
114 - بود اين سفره اش بى هيچ وسواس
ز بدو فاتحه تا آخر ناس
((ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين ))
115 - قلم را اهتزارى در مزيد است
كه اندر وصف قرآن مجيد است
اهتزاز مصدر است و به معنى جنبيدن و تكان خوردن چيزى در جاى خود، مثل تكان خوردن بيرق و شاخه درخت درخشيدن ستاره است .
اين بيت به منزله واسطه ربط بين باب چهارم و باب پنجم است كه در مورد قرآن مجيد سخن به ميان آمده است و اين ابواب مطابق با حال حضرت مولى در حين سرودن دفتر دل تنظيم مى يافت نه اينكه از قبل پيش بينى شده باشد.
فدلكه باب چهارم :
1 - حب بقاء به عنوان يك امر حكيم الهى در همه موجودات نهفته است .
2 - حركت حبى و علت پيدايش جهان
3 - سريان حب و عشق در همه موجودات عالم .
4 - غذا و مغتذى دال بر حب بقاء است .
5 - غذاى همه موجودات ، رزق وجود است .
6 - نور وجود رحمت رحمانيه الهى براى همه است .
7 - غذاى خاص انسان رحمت رحيميه است .
8 - تخلل غذا در مغتذى و مقام خلت و سدنه بودن غذا براى اسم باقى .
9 - مذموم بودن بخل در سر سفره الهى .
10 - دفتر دل با وسعت رحمت الهى گشوده مى گردد لذا تحجر رحمت خداوند ناصواب است .
11 - علم رسمى حجابى و علم نورى قذفى .
12 - مقام حضور و بركات آن .
13 - توحيد فطرى (فاطر و منفطر) و برهان حب ابراهيمى در قرآن
14 -شهود در توحيد فطرى و وصول به برهان صديقين .
15 - مراتب ظاهر و باطن و نهان و آشكار انسان و غذا و دهان خاص هر يك از آنها.
16 - سنخيت بين غذا و مغتذى .
17 - لذات حيوانى و لذات عقلانى .
18 - زمان و جايگاه آن در نظام تكوين .
19 - دعوت انسان به سوى سفره خاص يعنى قرآن كريم .
20 - ربط بين باب چهارم و باب پنجم .
چون باب چهارم حول محور حب بقاء بود و بحث غذا و مغتذى مطرح گرديد زيرا كه غذا موجب بقاى مغتذى است ؛ و غذاى انسان نيز علوم و معارف قرآنى است ، لذا وى را با دعوت به سفره رحمت رحيميه نداى تعالوا داده اند تا به محضر قرآن بار بايد تا قرآن كه غذاى اوست در او تخلل يابد لذا از باب چهارم به باب پنجم ارتقا مى يابد تا درباره قرآن مطالبى عرشى عرضه گردد.
باب پنجم : هو الجامع : شرح باب پنجم دفتر دل :
اين باب حاوى چهل و سه بيت شعر حكمى و عرفانى است كه سر لوحه آن را دفتر دل قرآن تزيين نموده است :
1 - به بسم الله الرحمن الرحيم است
سراسر آنچه قرآن كريم است
در شرح باب سوم گفته آمد كه همه حقايق كتاب تكوينى و تدوينى از بسم الله الرحمن الرحيم تجلى نموده است ؛ چه اينكه تابلوى قرآن كريم نيز بسم الله قرار گرفته است .
2 - بحق ميگويمت اى يار مقبل
كه قرآن است تنها دفتر دل
مقبل رو آورنده و خوشبخت را گويند.
3 - ز ما صدها هزاران دفتر دل
به يك حرفش نمى باشد معادل
مراتب دفتر دل به مراتب دل است از دل آحاد رعيت گرفته تا دل انسان كامل كه صاحب كشف اتم است . لذا در بيت بعدى آمده است :
4 - بود هر دفتر دل در حد دل
ازين دل تا دل انسان كامل
هبات و منح به مقدار قابليات قوابل است كه ((العطيات بقدر القابليات )) قوله سبحانه : انزل من السماء ماء فسالت او ديه بقدرها
مراد از ((ازين دل )) دل صاحب دفتر دل است كه با كسب از حقايق قرآن كريم ، و لطائف نورانى كلمات سفراى الهى و اولياى حق ، توانست بدان جايگاه رفيع صعود وجودى نمايد كه در ابيات تبرى حضرتش آمده است كه :
آنچه كه وسه ياد بايرم باينه
حرف زيادى و قيل و قاله كورمه
آنچه مى بايست ياد مى گرفتم گرفته ام ؛ حرف زيادى و قيل و قال را مى خواهم چه كنم و از همين قلب مبارك است كه تجليات بسم الله به شئون نوزده گانه خود را نشان داده است .
******************
5 - در آحاد رعيت شخص وارث
كه ملك آخرت را هست حارث
مراد از آحاد رعيت غير معصوم است .
6 - همه آثار علميش به هر حد
بود رشحى ز قرآن محمد صلى اللّه عليه و آله
در غزل كشف محمدى صلى اللّه عليه و آله ديوان آمده است كه :
كشف محمدى صلى اللّه عليه و آله گرت بارقه اى عطا كند
ناطقه ادعاى از لو كشف الغطا كند
نفس نفيس احمدى جامع لوح سرمدى
نفث صد و چهارده سورت دلگشا كند
آنكه فرموده ((لو كشف الغطا ما ازددت يقينا)) بيان تمام حقيقت آن در رسيدن به يقين نيست ؛ كه تبيين بارقه اى از بوارق قرآن كريم است .
آن كه به مجلى اتم و تجلى اعظم و مظهر اعظم الهى ناميده مى شود و صعودا متحد با صادر اول مى گردد قهرا دفتر دل وى نيز كشف اتم مى باشد؛ كه صحف همه انبياء و مرسلين از مشكاة اين وحى اعظم مستفضى اند. چه اينكه نبوت و رسالت و ولايت انبيا از مشكاة ولايت و نبوت و رسالت رسول خاتم است كه سخن از ((اوتيت جوامع الكلم )) دارد.
اوصاف قرآن محمدى صلى اللّه عليه و آله :
قرآن مجيد و مصحف شريف ، قول كامل است كه در او اظهار كل اشياء است (و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين ) (لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها)
قرآن مجيد چون خداوند سبحان بى پايان و نور تبيان كل شى ء است زيرا كه به حكم محكم عقل ناصح هر اثر نمودار دارايى موثر خود است ، لذا همانطور كه حق سبحانه صمد حقيقى اعنى وجود غير متناهى است ؛ كتاب او نيز حافل جوامع كلم نوريه خارج از حد عد و احصاء است .
(قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى و لو جئنا بمثله مددا) (كهف / 110)
و چنانكه حق تعالى نور كل شى ء است و هر چيز بدو شناخته مى شود كه الله نور السموات و الارض ؛ كتاب او نيز نور و تبيان كل شى ء است .
پس قرآن اگر در دست انسان زبان فهم قرار گيرد، تبيان هر چيزى و زبان كلمات الله بى انتها است و اين انسان زبان فهم همان راسخ در علم است .
جوامع كلم همان قرآن كريم است ؛ وبدان معنى است كه الفاظ آن قليل است ولى معانى آن كثير است و در روايتى نقل شد كه : ((ما من حرف حروف القرآن الا و له سبعون الف معنى و منه فى وصفه صلى اللّه عليه و آله كان يتكلم بجوامع الكلم يعنى انه كان يتكلم بلفظ قليل و يريد المعانى الكثيره )) در روايت ديگر آمده كه آيات قرآن خزائن است كه هر يك از آنها گشوده گردد سزاوار است كه در آن نظر و دقت بكار آورده شود و در روايت ديگر آمده كه هر كسى كه علم اولين و آخرين را اراده دارد قرآن را بشوراند.
يكى از علماء بر وفق افاده جناب صدر المتالهين در اسفار گويد: ((اعلم ان للقرآن مقامات من اعلى المراتب الوجود الى انزلها فانه فى مرتبه الهويه الالهيه علمه تعالى سبحانه متحد معه و اذا ظهر فاول نشاة ظهوره و تنزله عن الذات المقدسه عالم المشيه فهو هى و تعينها بالعقول و غيرها تنزلاته الاخرى حتى ان عالم الملك باجمعه علمه النازل و القرآن المنزل و انزل مراتبه الصوت ))
در نكته 819 آمده است : سبحان الله اين كتاب عظيم قرآن كريم امام انسان است و كل شى ء در آن احصا شده است و منطوى بر حقائق كليه الهيه و جامع حكم عليمه و عمليه است و تبيان كلمات غير متناهى كتاب بى پايان هستى و مبين اسرار اسماء غيبى و عينى است بدون اينكه هيچ اصطلاحى از اصطلاحات فنون علوم را بكار برده باشد بلكه به صورت طبيعى و سياق عرفى و عادى عربى مبين تكلم فرموده است و مع ذلك در مقام تحدى براى ابد مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (اسراء / 98)
جناب ابن عربى شيخ اكبر در وصف قرآن در الدر المكنون فى علم الحروف فرموده است :
((اعلم ان علم التكسير عزيز و نهايه علم التكسير هو الجفر الجامع فتامل الى سر قدرة الله تعالى كيف اودع جميع العلوم فى هذه الحروف التى عددها 28 و كيف هذا العدد اليسير يصل الى هذا الحد الذى لا يمكن حصره ولو وضع الجفر مخمسا لما حصر ابدا لابدين فكيف لو وضع مسدسا او اكثر من ذلك فسبحان الله العليم و هذا العلم كله خرج من تكسير رباعى و فيه علم الاولين فذا علمت ذلك فما يكون مودوعا فى الكتاب المجيد لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزل من حكيم حميد و لذلك ياتى يوم القيامه بكرا لا يعلم تاويله الا الله فسبحان العليم من لا يحيط سواه و لا يعلم قدره غيره ))
با اين همه تفاسيرى كه بر قرآن كريم نوشته شده است ، همچنان در پس ‍ پرده مخفى مانده است كه آن را براى انسان هاى كامل و مفسران انفسى تجلى و ظهورى تام است .
قرآن بحر است و روايات سواحل و جداول آن ؛ در عيون مسائل نفس ‍ حضرت علامه آمده كه : ((ان الروايات كانها بالنسبه الى القرآن الكريم مرتبه نازله منه و بعباره اءخرى القرآن بحروهى سواحله او جداوله او انه ورح و هى مجاليه و مظاهره و قياسها اليه قياس البدن الى نفسه مثلا و كثير من الروايات التى تفسر تاويلاته فالتو غل فيها يحكم بان تلك التاويلات تفاسير انفسيه له ))
قرآن حبل الله ممدود است كه اين حبل ممدود از فرش تا عرش است ((ان الله على العرش استوى )).
قرآن مجيد حقيقت عالم و صورت كتبيه انسان كامل حضرت خاتم النبيين محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و هر فردى از افراد انسان به هر اندازه اى كه جانش آن حقيقت را واقعا نه لفظا دارا است به همان اندازه به انسان كامل نزديك است و از حقيقت عالم برخوردار شد.
قرآن معراج معارف است . هر كس از اين استوار الهى ، از اين منطق وحى از اين مادبه الله به هر اندازه به انسان كامل نزديك است و از حقيقت عالم برخوردار شد.
طرفدار و عهده دار بشر فقط قرآن مجيد است كه منطق وحى و جز قرآن كريم كسى در روى زمين ادعاى طرفدارى از حقوق بشر بنمايد دروغ گفته است و به دين خدا افترا بسته است .
قرآن كريم صورت حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله است . ((ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )) ((لقد كانن لكم فى رسول الله اسوة حسنه )) كتب منزله از آسمان غير از قرآن مثل صحف ابراهيم و زبور داود و تورات موسى و انجيل عيسى عليهم السلام همه فرقانند ولى قرآن فرقان قرآن است ؛ چه اينكه كتب سماوى ديگر فارق بين حق و باطل اند قرآن نيز چنين است ولى قرآن جامع حقايق كتب منزله است لذا حضرت خاتم فرمود: ((اوتيت جوامع الكلم )) .
جناب صدر الدين قونوى در آخر نفحه سوم از نفحات گويد:
((القرآن صورة حكم العلم المحيط بالاشياء على اختلاف طبقات الموجودات و لوازمها من الاحوال و الافعال و النسب و الاضافات فى كل عالم فافهم ))
شيخ اكبر در باب 341 فتوحات گويد:
((اعلم ان الحق هو على الحقيقه ام الكتاب و القرآن كتاب من جمله الكتب الا ان له الجميعه دون سائر الكتب ))
در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام نقل شده است : ((ما من نبى من ولد آدم الى محمد - صلوات الله عليهم - الا و هم تحت لواء محمد صلى الله عليه و آله ))
لذا فص محمدى صلى الله عليه و آله فصوص الحكم معنون به عنوان ((فص حكمه فرديه فى كلمه محمديه )) است و شارح قيصرى در شرح گويد:
((انما كانت حكمته فرديه لانفراده بمقام الجمعيه الالهيه الذى ما فوقه الا مرتبه الذات الاحديه لانه مظهر الاسم الله و هو الاسم الاعظم الجامع للاسماء و النعوت كلها))
نكته : قرآن معاد انسان است تدبر كن تا برسى افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها (محمد / 25)
نور: قرآن جفر جامع انسان كامل است . فاغتنم
در كلمه سى و پنم صد كلمه آمده است : آن كه خطاب محمدى را درست فهم كند كه انسانها براى اغتذاى از اين سفره الهى دعوت شده اند قدر و منزلت خود را شناسد و در راه استكمالش پويا و جويا گردد قرآن مجيد بيركان در ليله مباركه بينه محمديه ، از غايت فسحت قلب و نهايت شرح صدرش به انزال دفعى فرود آمده است . (كلمه 31 از صد كلمه ).
قرآن و انسان كامل :
در هزار و يك نكته آمده است : ((الفرقان مع الامام و الامام مع القرآن يدور الامام حيث يدور القرآن يدور القرآن حيث يدور الامام ثم ان كون يس ‍ قلب القرآن لعله لمكان آيه ((و كل شى ء احصيناه فى امام مبين )) من انه الامام الذى احصى الله تبارك و تعالى فيه علم كل شى ء و لا مانع عقلا و نقلا من ان يبلغ الانسان الى مبلغ فى العبادة و التوجه الى الملكوت يصير الامام المبين الذى فيه تبيان كل شى ء))
آن قلمى كه عالم را بدين زيبايى نگاشت همان قلم آدم را به نيكوترين صورت در آورده است و همان قلم نگارنده قرآن است ، عالم و قرآن و آدم از يك نگارنده و يك قلم اند. نه شيرين تر از عالم و رصينتر و موزونتر از آن تصور شدنى است و نه زيباتر از آدم مى توانيد موجودى پيدا كنيد و نه محكمتر و حكيمتر از قرآن كتابى .
انسان كامل عالم است ، انسان كامل قرآن است لذا درجات قرآن را با معارج انسان كالم تطابق است ، چه اينكه عالم و آدم نيز تطابق دارند. فتدبر
انسان حامل اين قول ثقيل است كه همان مادبة الله است ((انا سنلقى عليك قولا ثقيلا)).
انسان كامل خود را نقطه تحت باء بسم الله قران مى داند زيرا كه اين نقطه نسخه اصل قرآن است .
انسان قابل تام است براى فاعل تام لذا اولين مرتبه نزول قرآن بايد با انسان متحد شود و آن حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله است كه ((انا انزلناه فى ليلة القدر)).
حروف مقطعه قرآن پس از حذف مكررات چهارده حرف باقى ماند كه در اين تركيب ((صراط على حق نمسكه )) يا ((على صراط حق نمسكه )) جمع شده است (به لطيفه 24 مآثر آثار ج 1 مراجعه گردد.)
قرآن كتاب صامت است ولى انسان كامل قرآن ناطق است كه مفسر و كاشف و ترجمان است و عارف به حقائق قرآن است لذا حضرت مولى الموالى در نهج البلاغه فرمود:
((هذا القرآن انما هو خط مسطور بين الدفتين لا ينطق بلسان و لابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال ))
حضرت خاتم صلى الله عليه و آله در بستر بيمارى منجر به وفات فرمود: ((ائتونى بدواة و قرطاس اكتب لكم كتابا لا تضلوا بعدى ؛ فقال عمران رسول الله قد غلبه الواجع حسبنا كتاب الله و كثر اللغط فقال النبى صلى الله عليه و آله قوموا عنى لا ينبغى عندى التنازع ؛ قال ابن عباس الرزيه كل الرزيه ما حال بيننا و بين كتاب رسول الله ))
در اوصاف قرآن كريم در ابيات بعدى آمده است .
7 - ندارد فاتحه حد و نهايت
چه قرآن اندر و باشد بغايت
در صورتى قرآن و فاتحه را حد و نهايت نبود كه مفسر آن انسان كامل باشد كه از جانب سيد اولياء امير المومنين عليه السلام نقل است كه فرمود:
((فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه )) و نيز در تفسرير فاتحه فرمود:
((لو شئت لا وقرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحه الكتاب )) اگر بخواهيم هفتاد شتر را از تفسير فاتحه بار سنگين مى نمايم .
در مجمع البيان امين الاسلام طبرسى روايتى از امير المومنين عليه السلام نقل شد كه فرمود:
((وروى عن امير المومين عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله ان الله تعالى قال لى يا محمد و لقد آتيناك سبعا من المثانى و القرآن العظيم فافرد الامتنان على بفاتحه الكتاب و جلعها بازاء القرآن و ان فاتحه الكتاب اشرف ما فى كنوز العرش و ان الله خص محمدا و شرفه بها و لم يشرك فيها احدا من انبيائه ...الحديث ))
8 - بود بسم الله اين سوره برتر
ز بسم الله سورتهاى ديگر
در روايتى از جناب رسول الله صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود: ((كل ما فى الكتب المنزله فهو فى القرآن و كل ما فى القرآن فهو فى الفاتحه و كل ما فى الفاتحه فهو فى بسم الله الرحمن الرحيم ))
بسم الله هر سوره اى به مطابق با آن سوره پياده شده است و بايد به مضامين همان سوره معنى گردد و چون تمام حقايق قرآن در سوره فاتحه جمع شده است ، لذا اين سوره كه به مطابق بسم الله آن پيدا شده است بسم الله آن از بسم الله سوره هاى ديگر برتر است ؛ زيرا كه همه حقايق نوريه قرآن كريم در بسم الله فاتحه جمع شده است كه روايات باب را در شرح ابواب قبلى نقل كرديم . (به رساله مدارج و معارج از ده رساله فارسى مراجعه گردد).
9- مر اين ام الكتاب آسمانى
بود سر لوحه سبع المثانى
ام به معنى جا است جاى مغز در سر را ام الدماغ گويند يا ام غيلان يعنى جاى غيلان . سبع المثانى هم از اسماى فاتحه به شمار مى رود و نيز يكى از اسامى قرآن مى باشد كه در شرح بيت سيزدهم از باب اول بيان شد. يعنى جاى سوره مباركه حمد و فاتحه در قران كريم آن است كه سرلوحه آن قرار گرفته است . و مراد از سبع المثانى در مصراع دوم قرآن كريم است كه فاتحه سرلوحه قرآن باشد.
10 - چه قرآن را مراتب هست محفوظ
ز كتبى گير تا در لوح محفوظ
ممكن است يك شى ء را وجودات گوناگون تواند بود، و آن را ظهورات مختلف باشد و در هر عالمى و هر موطنى حكمى خاص داشته باشد.
بدان كه قرآن را مقامات وجودى گوناگون است ، از قرآن عينى و همه مصاديق آن تا قران كتبى ((انا انزلناه فى ليلة القدر)) ((انا انزلناه قرآنا عربيا)) كه از اعلى المراتب آن كه همان مقام تهويت مطلقه و ذات مقدسه است تا به انزل مراتب آن كه به صورت وجود ذهنى و لفظ و صورت و عربى مبين است يك حقيقت واحده است كه از فرش تا فوق عرش را پر كرده است و انزال قرآن از آن مرتبه اعلى تا بدين انزل مراتب بدون تجافى است و مطلقا ((لا يسمه الا المطهرون )) است .
جناب صدر الحكماء المتالهين در فصل هشتم از موقف هفتم از سفر سوم اسفار گويد:
((اعلم ايها المسكين ! ان هذا القرآن انزل من الحق الى الخلق مع الف حجاب لاجل ضعفاء عيون القلوب و اخافيش ابصار البصائر، الى ان قال : فان القرآن و ان كان حقيقه واحدة لكنه ذو مراتب و مواطن كثيره فى النزول و اساميه بحسبها مختلفه و له بحسب كل موطن و مقام اسم خاص ففى موطن يسمى بالمجبد ((بل هو قرآن مجيد)) و فى مقام اسمه عزيز ((و انه للكتاب عزيز)) و فى آخر اسمه على حكيم ((و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم )) و فى آخر كريم ((انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يسمه الا المطهرون ))... و له الف الف من الاسامى لا يمكن سماعها بالاذان الظاهرة و لو كنت ذا سمع باطنى فى عالم العشق الحقيقى و الجذيه الباطنيه و المحبه لكنت ممن يسمع اسماؤ ه و يشاهد اطواره ))
جناب حاجى در تعليقه بر همين بخش اسفار گويد: ((ان الوجود الكتبى و اللفظى و الذهنى و العنى سواء كان حقيقه او و رفيقه جميعها ظهورات بشى ء واحد، و الماهيه فى ذوى الماهيه محفوظه )) به تعبير جناب ملاصدرا حقيقت يكى است ولى مجالى متعدد و شاهد مختلف و مواطن كثيره است .
و نيز در فصل هفتم آن گويد: ((ان القران و الايات المنزله هى بعينها آيات كلاميه عقليه فى مقام . و كتب لوحيه فى مقام و اكوان خلقيه فى مقام و الفاظ مسموعه بهذه الاسماع الحسيه او نقوش مكتوبه مبصره فى المصاحف بهذه الابصار الحسيه فالحقيقه واحدة و المجالى متعددة ...))
بعضى از علماء بر وفق افاده صدر المتالهين در اسفار گويد:
اعلم ان للقرآن من اعلى مراتب الوجود الى انزلها فانه فى مرتبه الهويه الالهيه علمه تعالى سبحانه متحد معه و اذا ظهر فاول نشاه ظهور و تنزله عن الذات المقدسه عالم المشيه فهو هى و تعينها بالعقول و غيرها تنزلاته الاخرى حتى ان عالم الملك باجمعه عالم الملك باجمعه علمه النازل و القرآن المنزل و انزل مراتبه الصوت و لذا سمى علمه النازل قرآنا كما قال انا انزلناه قرآنا عربيا و انزل منه نقشه و كتبه و تمام مراتبه محترمه فى عالمه و مرتبته )) انتهى
تصريح به مرتبه لوح محفوظ قرآن در سوره بروج / 22 شده است كه : ((بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ)) و در سوره واقعه آمده : ((انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون )) قرآن در هويت الهيه كه اعلى مراتب وجود است در اعلى مراتب خود است كه همان علم حق سبحانه است كه عين ذات او است و نزول آن از آن مرتبه كه تنزل آن از ذات مقدسه الهى است و عبارت اءخراى ظهور آن است اولين نشاه آن عالم مشيت است كه واسطه فيض ‍ وجودات و نزول بركات نوريه وجوديه است كه از آن تعبير به عقل اول و عقل بسيط و علم بسيط و حقيقت محمديه نيز مى شود و اسامى ديگر نيز دارد همچنين در قوس نزول تنزل تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب مى يابد كه آن حقيقت در شئون اين رقائق متنزل و متجلى است ، و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است .
و سپس از اين مرحله آخر به قوس صعودى و سير علمى و اشتداد وجودى نفس ، به اتحاد عالم به معلوم صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود و خليفه الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد.
دو سر خط حلقه هستى
به حقيقت به هم تو پيوستى
((يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون ))
11 - لذا در هر يكى از اين مراتب
بود بسم اللهش با او مناسب
بسم الله را مراتب است از كتبى تا لوح محفوظ كه مطابق با مراتب قران است و با مراتب آن مناسبت دارد.
12 - بود فاتحه در بسم الله خويش
كه از بسم الله ديگر بود بيش
وقتى سوره فاتحه ام الكتاب قرآن را معنون خويش ساخت قهرا بسم الله آن را جايگاه خاص خواهد بود ((ورد فى الخبر عن النبى صلى الله عليه و آله انه قال كل ما فى الكتب المنزله فهو فى القران و كل ما فى القرآن فهو فى الفاتحة و كل ما فى الفاتحة فهو فى بسم الله الرحمن الرحيم )).
13 - بود خود بسمله در نقطه با
كه نقطه هست اصل كل اشياء
وورد فى الخبر ان كل ما فى بسم الله الرحمن الرحيم فهو فى الباء و كل ما فى الباء فهو فى النقطه التى تحت الباء
جناب ملاصدرا را در فاتحه چهارم مفتاح اول مفاتيح الغيب تحقيقى انيق در كلام حضرت مولى الموالى كه فرمود: ((جميع القرآن فى باء بسم الله و انا نقطه تحت الباء)) است كه گويد:
اعطم هداك الله : ان من جملة المقامات التى حصلت للسائرين الى الله بقدم العبوديه مقام اذا حصل لواحد، يرى بالمشاهده العينيه كل القرآن بل جميع الصحف المنزله تحت نقطه باء بسم الله بل يرى جميع الموجودات تحت تلك النقطه ))
(به شرح بسم الله و باء آن و نقطه تحت آن در ذيل بيت اول از باب اول مراجعه بفرما).
مراد از نقطه كه اصل كل اشياء است همان حق سبحانه است كه بسيط الحقيقه كل الاشياء است .
14 - ولى اين كتبى نمود است
از آن نقطه كه خود عين وجود است
نقطه كتبى نمود نقطه عين وجود يعنى حق تعالى است . همانگونه اين نقطه كتبى موجب تشكيل الف مى شود و از الف حروف تحقق مى يابد و از حروف كلمات و جملات و سطور و همه علوم منشعب مى گردد؛ اين نمود است براى آن نقطه بسيط الحقيقه كل الاشياء كه همه كلمات وجودى از او منتشى شده است .
15 - چو نقطه آمد اندر سير حبى
پديد آمد ازو هر قشر و لبى
مراد از قشر كه پوست است كه عالم اجسام و طبيعت است و مراد از لب كه مغز است عالم ارواح و عقول است .
بدان كه كلام به حروف منتهى است و حروف به الف و الف به نقطه ، و نقطه عبارت است از سر هويت مطلقه در عالم و نزول وجود مطلق ، يعنى ظهور هويتى كه مبدء وجود است و عبارتى و اشارتى آن را نبود ((يا هو يا من لا هو الا هو))
اين نقطه بر عرش اگر نازل شود عرش آب مى شود و مضمحل مى گردد اين نقطه است كه به لحاظ امتداد و تعليقش به كثرات چندين هزار عالم به توان چند هزار عالم از آن ظاهر، و چندين هزار مرتبه به توان چندين هزار مرتبه از آن ناشى شده است و در هر مرتبه نامى يافته است .
و اين نقطه همان هويت مطلقه است كه همه به او قائم اند و در همه جاهاى و هوى اوست كه خود قابض و باسط است ، و همه به نفس رحمانى او متنفس اند.
اى به ره جستجو نعره زنان دوست دوست
گر به حرم ور بدير كيست جز او اوست اوست
پرده ندارد جمال غير صفات جمال
نيست بر اين رخ نقاب نيست بر اين مغز پوست
با همه پنهانش هست در اعيان عيان
با همه بى رنگيش در همه زو رنگ و پوست
دم چو فرو رفت هاست هواست چو بيرون رود
يعنى از او در همه هر نفسى هاى و هوست .
متاله سبزوارى
قرآن صد و چهارده سوره است و سوره ها از آيات و آيات از كلمات و كلمات از حروف و حروف از الف و الف از نقطه و جميع علوم ، بلكه جميع اشياء صورت تركيبى و تاليفى حروفند، و حروف صورت متفرقه الف ، و الف صورت تكرار و تفرقه نقطه كه در سير و حركت متكثر گشت كه ((العلم نقطه كثرها الجاهلون )) (رساله مدارج و معارج )
آن نقطه كنز مخفى و پنهان بود كه گويد: ((كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف )) و با سير حبى هويدا گشت و از وى عوالم وجودى از مجردات و ماديات پديده آمده است .
صورت تاليفى جميع اشيا منتهى به نقطه مى شود كه از سير و حركت حبى متكثر گشت كه ظهور و اظهار حكم وحدت است در عين كثرت كه از آن به حركت وجوديه و ايجاديه و نيز تعبير به نكاح سارى مى كنند كه حب و عشق منشا پيدايش همه است .
16 - بود قرآن كتبى آيت عين
بود هر آيت او رايت عين
مراد از عين يعنى جهان خارج و عوالم وجودى و مراد از رايت پرچم و علم است يعنى قرآن كتبى نشانه جهان عينى است ؛ زيرا قرآن صورت كتبيه عالم است و عالم صورت عينيه قران و انسان كامل است ، چه اينكه قرآن صورت كتبيه انسان كامل است لذا قرآن و اكوان و عالم و آدم متطابق اند زيرا عالم و آدم و قرآن از يك نگارنده و يك قلم اند.
قرآن نبيان كلمات غير متناهى و مبين حقايق اسماء الله عينى است ؛ و هر آيه اى از آن پرچم و علامتى است براى تبيين آنچه كه در خارج بدون هيچ كجى و اعواجاج پياده شده است .
17 - الف در عالم عينى الوف است
بمانند الف ديگر حروف است
چون هر يكى از حروف را مراتب بسيار است لذا فرمود الف را هزاران مرتبه است چه اينكه حروف ديگر را نيز به همين وزان مراتب بسيار است مثل اينكه الف را براى ذات متعاليه حق مى دانند و لذان آن را مقوم حروف مى دانند و باء را براى عقل اول كه همه موجودات از عقل اول منشى شده اند و حرف سين براى انسان كامل است كه در اصطلاح رشته ارثماطيقى بكار گيرند.
در روايتى از حضرت مولى الموالى آمده كه فرمود: ((انا باطن السين و انا سر السين )).
يا اينكه گفته شده كه الف حرف قطب است و باء تعين است و نيز گويند الف صورت وجود باطن عام مطلق است و با صورت وجود ظاهر متعين مضاف .
در باب سى و دوم از توحيد صدوق در تفسير حروف معجم از امام ثامن الحجج عليه السلام روايتى نقل شده است كه فرمود پدرم برايم حديث فرمود از پدرش و او از جدش از امير المومنين عليهم السلام در مورد حروف كه الف براى آلاء الله ، و باء بهجة الله و تاء تمام الامر به قائم آل محمد صلى الله عليه و آله و ثاء ثواب المومنين بر اعمال صالحه شان است .
و دال دين الله و ذال از ذى الجلال و الاكرام ، و راء از رووف رحيم ، و زاى زلازل روز قيامت و سين سناء الله و سرمديت او، و شين شاء الله ما شاء و اراد ما اراد است كه ((و ما تشاون الا ان يشاء الله )) و صاد از صادق الوعد فى حمل الناس بر صراط و حبس ظالمين در مرصاد و ضاد گمراهى كسى كه مخالف محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله است .
طاء طوبى براى مومنين و حسن ماب و ظاء ظن مومنين به خدا به صورت خير و ظن سوء كافرين به حق تعالى است .
عين از عوالم و، غين از غنى لا يجوز عليه الحاجة على الاطلاق . فاء فالق الحب و النوى و فوجى از افواج نار، وقاف قرآن است كه على الله جمعه و قرآنه است .
كاف از كافى ، و لام لغو كافرين در افتراءشان بر خداوند است ميم ملك الله در يوم الدين است كه مالكى غير از حق نيست و خداوند فرمود ((لمن الملك اليوم )) سپس ارواح انبياء و رسل و حجج الهى مى گويند: ((لله الواحد القهار)) سپس خداوند گويد: ((اليوم تجزى كل نفس بما كسبت لا ظلم اليوم ان الله سريع الحساب )) و نون نوال الله للمومنين و نكاله للكافرين ))
و او ويل است بر كسى كه معصيت خدا كرده وهاء هان على الله من عصاه است و لام الف لا اله الا اللّه الا الله و هى كلمة الاخلاص و ياء يدالله فوق خلق است كه باسط به رزق است .
در حديثى از امام كاظم عليه السلام از امام صادق از پدرش محمد بن على از پدرش على بن الحسين از امام حسين از امير المومنين عليه السلام است كه فرد يهودى نزد رسول الله صلى الله عليه و آله آمد و حضرت امير هم در محضر جناب رسول الله صلى الله عليه و آله بود آن يهودى به حضرت عرض كرد كه فائده حروف هجاء چيست ؟ حضرت به امير المومنين فرمود كه جواب او را بدهد و در حق وى دعا فرمود.
حضرت امير فرمود: هيچ حرفى نيست مگر آنكه اسمى از اسماء الله عزوجل است سپس فرمود: اما الف آن است كه فالله لا اله الا اللّه الا هو الحى القيوم و باء يعنى حق بعد از خلق باقى است ، و تاء يعنى حق تواب است و از بندگان توبه پذيرد و ثاء يعنى ثابت كائن ، و جيم يعنى جل ثناوه و تقدست اسمائه و حاء يعنى حق و حى و عليم است ، و خاء يعنى به اعمال عباد خيبر است و دال يعنى ديان روز جزا است و ذال يعنى ذوالجلال و الاكرام است ، وراء يعنى به عباد روئوف است ؛ و زاى يعنى زين المعبودين است و سين يعنى سميع بصير است ، و شين يعنى براى عباد مومنين شاكر است و صاد يعنى در وعده و وعيد صادق است و ضاد يعنى ضار نافع است و طاء يعنى طاهر مطهر است و ظاء يعنى ظاهر و مظهر آيات خود است و اما عين عالم به عباد است و غين يعنى غياث المستغثين از جميع خلق خود است و اما كاف يعنى كاف است كه كفوى ندارد، و اما لام يعنى به عبادش لطيف است و اما ميم يعنى مالك ملك است و اما نون يعنى نور سماوات از نور عرش او است و اما واو پس واحد احد است كه لم يلد و لم يولد است و اماهاء يعنى هادى خلق است سپس جناب رسول الله صلى الله عليه و آله فرمود: اين همان قولى است كه خداوند براى خودش از همه خلقش راضى است و يهودى تسليم شد.
در حقيقت اين گونه روايات بيانگر گوشه اى از اسرار حروف تهجى است كه از زبان انسان كاملى همانند جناب مولى الموالى نشئت گرفته است چه اينكه همين سر الانبياء در حديث ديگر فرمود كه : ((انا باطن السين و انا سر السين ))
وجود لفظى نيز به حسب لغات مختلفه و حروف مركبه و حروف مقطعه ذو مراتب است ؛ چنانكه در حروف مقطعه ، الف ، كه قطب حروف است ، براى ذات اقدس حق است ، و باء براى عقل اول ، و سين براى انسان ، وجود كتبى هم به حسب اطوار خطوط مختلفه گوناگون است .
(انسان و قرآن / 136)
در درس نود و دوم معرفت نفس فرمود: ((ارباب عداد و حروف گفته اند حروف را در هر عالم صورتى است و نيكو گفته اند مثلا قلم نزد ما تبادر مى يابد به آلتى چوبين يا آهنين كه كاتب در دست مى گيرد و بدان مى نويسد و لوح به آن قطعه سنگ سياه و يا تخته سياه و كاغذ و غير واسطه نگارش ‍ است قلم و هر كه پذيرنده نقش و نگار و خط و كتابت است لوح است .
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
لذا در بيت بعدى فرمود:
18 - حروف كتبيش باشد سياهى
حروف عينيش نور الهى
حروف كتبى همين است كه بين الدفتين مورد قرائت ظاهرى قرار مى گيرد ولى حروف عينى آن ، همه كلمات الله عينى موجودات نظام هستى اند.
در درس 150 دروس معرفت نفس گويد:
تبصره : بدان كه نفس رحمانى به اعتبار تعين و تنزلش در مراتب حقايق مختلفه است ، كه در تفهم علماى ربانى از آن حقايق تعبير به حروف و علم حروف مى شود پس اين حروف دور شده است .
وحدت تشكيكى ذات مظاهر عارف خود گواه صادقى است كه همه موجودات به هم پيوسته اند فتدبر. ((لو كان فيها الهة الا الله لفسدتا)) البته كثرت از هم كسسته اى كه از اين سوى مشاهده مى كنى به لحاظ حدود و قيود و مجالى است كه در منظر اعلاى عارف ((كسراب بقيعه يحسبه الظلمان ماءا)) است و در حقيقت اين فصل اين سوئى و وصل آن سويى است لذا در بيت بعدى فرمود:
20 - كه اينجا يوم فصل است و جدايى است
و آنجا يوم جمع است و خدايى است .
اشياء را از اين سوى بنگرى حد دارند و اين حد حكايت از ماهيات آنها مى كند و ماهيات مثار كثرت اند و حدود و قيود را با جاعل و علت تامه ربط وجودى نيست و لذا يوم فصل و جدايى است .
اما اگر موجودات را به لحاظ آن سوى شان بنگرى بى حداند و وجود صمدى اند كه اضافه اشراقى اوست كه در آن صورت ظرف ظهور مقام جمع و اتصال وجودى است و به عبارت ديگر در مقام بى حدى خلق عين نيستى و عدم اند يعنى حد را بردار و حق را بگذار كه ((و كل من عليها فان )) به لحاظ اين سوى است و ((يبقى وجه ربك )) به لحاظ آن سوى موجودات است .
لذا از آن سوى يوم جمع و خدايى است براى فهم اين مطلب عرشى به معرفت نفس تمسك جسته اند كه ((معرفه النفس مفتاح خزائن الملكوت ))
لذا در بيت بعدى فرمود:
21 - ترا خود سر سر تو است قاضى
ندارد حال و استقبال و ماضى
از باب من عرف نفسه فقد عرف ربه به نفس ناطقه و مراتب وجودى خودت از مقام سرسر و روح خودت تا مرتبه بدن را بنگر كه چگونه آن مقام جمع است و اين مقام فرق .
يك شخص آنچه كه در تمام عمر خويش فرا گرفته است از علوم و معارف و خاطرات و حوادث و مطالب گوناگون همه آنها را در مقام روح و فوق آن در مرتبه سر و سر السر خود، به نحو جمعى احدى بسيط داراست كه هيچ نحوه آنها را تعين و جدايى نيست . و آن مقام احديت نفس ناطقه است كه روى به سوى ما فوق دارد در آن مقام هيچ نحوه كثرتى مشاهده نمى شود.
اما موقعى كه آن علوم و معارف را از مرتبه روح و سر به مرتبه قلب مى آورد كه مقام سان يافتن است و از آن مرتبه در عقل به نحو كليات و در مرحله وهم و خيال به مفاهيم جزئى و صورت جزئيه در مى آورد تا در مرتبه لفظ و صوت و تكلم كه به نحو كثرت محضه است تنزل مى دهد بر آنها حال و آينده و گذشته صادق است كه مرتبه فرق و تفصيل است مقام سر سر تو قضاوت مى كند كه در آن مرتبه حال و آينده و گذشته راه ندارد كه آنها به لحاظ اين نشئه و روى بدين سوى داشتن است .
و سر سر تو خود مظهرى از يوم جمع است كه در بيت بعدى فرمود:
22 - كه آن خود مظهرى از يوم جمع است
ولو آن همچو شمس و اين چو شمع است
يوم جمع در نفس ناطقه انسانى در مقام سر سر مظهر، يوم جمع الهى است كه يوم جمع الهى همانند آفتاب و يوم جمع نفس ناطقه چون شمع است . اما اگر چه نفس انسانى و يوم جمع آن مظهرى است و آيتى براى همه حقايق است ولى از باب ((اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر 99 و ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) مى توانى از جدول و حصه وجودى ات كه جدولى از جداول درياى بيكران وجود غير متناهى است ، به آنچه كه در آن دريا است برسى و به حقايق آن دست يابى كه انسان را براى اشتداد وجودى به حقيقت غير متناهى وجود آفريده اند.
اقرء وارق .
يوم جمع الهى شمس نور است و يوم جمع انسانى نيز نور است و هر دو را در نوريت و تجرد از حدود اشتراك است ولى آن مانند شمس است و اين مانند شمع كه مظهر است .
23 - چه يوم جمع يوم الله و اصل است
فروع يوم جمع ايام فصل است
مراد از يوم ظهور و بروز اشياء را گويند.
يوم جمع اعم از يوم جمع نفس ناطقه انسانى و يا يوم جمع الهى يوم الله و اصل اند زيرا كه يوم الله را مراتب است كه از نفس ناطقه تا آن مرتبه اعلى را شامل مى گردد و فروع يوم جمع ، خواه بدن انسان باشد و يا بدن طبيعى نظامى هستى و كلمات وجودى آن ، ايام فصل و فرق است كه همان مقام كثرت موجودات در نظام هستى است در انسان و قرآن آمده است : بدان كه ليلة القدر و يوم الله را مراتب و مظاهر بسيار است ؛ چنانكه همه حقايق نظام هستى بدين منوال اند؛ كه نسبت دانى به عالى نسبت فرع به اصل و ظل به ذى ظل است ، از دانى تعبير به آيت و صنم و عكس و نظائر آنها مى نمايند.
24 - قضا جمع و قدر تفصيل آنست
حزائن جمع و اين تنزيل آنست
يوم جمع الهى و سر سر انسانى قضا و متن است و ايام فصل كه ايام ظهور و بروز اشياء است يعنى ايام تفضيل آنها است قدر و فروع اند و يكى از معانى خزائن همان مراتب وجودى موجودات مادى در عوالم مافوق است كه در غزل طائر قدسى ديوان آمده :
چو باشد عالم دانى مثال عالم عالى
همى دانى كه هر چيزى براى اوست مخزنها
و در قرآن آمده است : ((و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما تنزله الا بقدر معلوم )) .
موجودات در نشئه مادى تنزيل آن خزائن اند كه تنزيل فرود آمدن تدريجى را گويند كه :
هر دم از اين باغ برى مى رسد
تازه تر از تازه ترى مى رسد
بحث قضا و قدر به صورت مبسوط را بايد از شرح بيت چهارم از باب اول دفتر دل طلب كرد اگر خواستى مراجعه بفرما.
25 - قضا علم الهى هست و حشر است
قدر فعل الهى هست و نشر است
يكى از اطلاقات لفظ قضا علم الهى و حشر عند اللهى است كه همه چيز از ازل بر اساس قضاء الهى در مقام جمع و احديت علم الهى ، بدون تعين موجود است و از آن مقام علمى به عين بوفق قدر معلوم پياده مى شوند .
لذا قضاء اصل و ام الكتاب است و قدر فرع آن كه نشر است .
مراد از نشر همان پراكندگى است كه مقام تفصيل را گويند.
26 - وليكن علم و فعلى گاه بينش
چو ذات او بود در آفرينش
مراد از علم همان قضا است و فعل همان قدر است كه اين دو در نظام آفرينش همانند ذات حق متعال واجب و ضرورى اند چون وجوب بالغير دارند لذا آيت و مرآت اويند بنابرين نظام هستى براساس قضاء و قدر يعنى علم و فعل است .
27 - قضا روح و قدر باشد تن او
گل او گلبن او گلشن او
تنظيرى است براى اصل بودن قضاو فرع بودن قدر.
28 - ابدر در پيش دارى اى برادر
ادب را كن شعار خود سراسر
ابد را وارونه بنمايى ادب مى شود براى تحصيل ابد بايد ادب فراهم نمود.
29 - در اول ار حديث ما زمانى است
دگر ما را بقاى جاودانى است
در مورد بقاء و حب به آن به باب چهارم و شرح آن مراجعه گردد.
و در مورد حدوث زمانى نفس ناطقه به شرح باب يازدهم مراجعه گردد.
30 - گرت حفظ ادب باشد مع الله
شوى از سر سر خويش آگاه
به منزله جواب از سوال مقدر است چون در بيت بيست و يكم گفته آمد كه : ترا خود سر سر تو است قاضى شايد كسى بپرسد كه چگونه مى وشد از سرسر خويش آگاه شد؟ جواب اين است كه با مراعات ادب مع الله مى شود به اين امر مهم دست يافت .
ادب الله :
اين بيت ناظر است به حديثى منقول از عيسى روح الله كه فرمود: ((لا تقولوا العلم فى السماء من يصعد فياتى به ولا فى تخوم الارض من تنزل فياتى به العلم مجبول فى قلوبكم تادبوا بين يدى الله بآداب الروحانيين و تخلقوا باخلاق الصديقين يظهر من قلوبكم حتى يعطيكم و يغمركم )) .
ادب مع الله تعالى به اقتداء به آداب او و آداب پيامبرش صلى الله عليه و آله اهل بيت عليهم السلام است و اين اقتدا همان عمل به طاعت او و حمد خداوند در سختى ها و صبر بر بلا است .
ادب مع الله را در عرفان بالله جايگاه خاص است كه برگرفته شده از لسان اولياى الهى و سفراى خداوند است .
از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: ((ادبنى ربى و احسن تاديبى )) عبد در ادب مع الله ، كمالات را به حق اسناد مى دهد و نقائص را به خويش ؛ كه در اين صورت حق سپر عبد در كمالات مى شود و عبد سپر حق در نقائص مى گردد. ((لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك ))
در فصل چهارم از فاتحه مصباح الانس سخن از توفيق به ميان آمد و جناب ابن فنارى در نتائج حاصله از توفيق مى فرمايد:
((منها الخلوة و نتيجه الخلوة الفكرة فى حصول موجبات الوصول و الفكر ينتج ذكر المطلوب و الذكر ينتج الحضور مع المذكور فدوام الذكر ينتج دوام الحضور و هود وام المراقبه و دوامها ينتج الحياء من الحق فى ارتكاب ما لا يرضيه و هو ينتهج الادب مع الله تعالى و هو حط اليدين الغلو و الجفا و الادب ينتج مراعاة الحدود الشرعيه و هو ينتج المنتج للوصال المنتج للانس ‍ مع الله تعالى المنتج للادلال و الانبساط و هو ارسال السجيه و التحاشى عن وحشه الحشمه و الادلال ينتج السوال المنتج للاجابه ))
از مراقبت و دوام آن و از حياء نسبت به حق تعالى ، ادب مع الله حاصل مى شود اين ادب مع الله علت مى وشد برا توجه عبد به سرائر وجوديش كه يوم تبلى السرائر وى قيام مى كند، تا از آنچه در سر سر خود دارد آگاهى يابد. (در مرود ادب مع الله له لطيفه 120 مآثر آثار ج 2 و جلد ششم تفسير قيمه الميزان ذيل كريمه 116 از سوره مائده مراجعه بفرماييد.)
13 - بر آن مى باش تا با او زنى دم
چه مى گويى سخن از بيش و از كم
ادب مع الله اقتضى مى كند كه از او جز او را نخواهى كه اين عبادت احرار واجباب است ، مثل دعاى سحر كه در آن بها و جمال و جلال و عظمت و نور و رحمت و علم و شرف است و حرفى از حور و غلمان نيست كه اگر بهشت شيرين است ، بهشت آفرين شيرين تر است .
متاءدب به آداب الهى را مقام رضا است كه پسندد آنچه را جانان پسندد در ادب مع الله بايد فرق بين ايجاد و اسناد را نهاد كه ايجاد از ذات حق تعالى است كه و ((انه هو اضحك و ابكى و انه هو امات واحيى و انه هو اغنى و اقنى )) ولى بايد اسناد به عبد باشد كه ((بحول الله و قوته )) است اما ((اقوم واقعد)).
و عمده در ادب با خدا امر وقايه است كه ((الخير بيديك و الشر ليس ‍ اليك )) عبد خود را وقايه حق تعالى قرار دهد تا به تقواى خاص متصف شود كه اتقاى از اسناد كمالات و افعال و صفات به خودشان است .
از حضرت خليل حق بشنو:
((الذى خلقنى فهو يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين )) كه بيمارى را به خود نسبت مى دهد و شفا و هدايت و اطعام و سقى و امانة و احيا را به حق تعالى .
از حضرت يونس عليه السلام بيآموز كه فرمود : ((لا اله الا اللّه الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ))
23 - چنانكه هيچ امرى بى سبب نيست
حصول قرب را غير ادب نيست
سبب حصول قرب الى الله همان ادب با خدا است ، زيرا ادب مع الله موجب مراعات حدود شرعيه الهى مى گردد و اين مراعات موجب قرب مى گردد كه قرب وصال را در پى دارد.
و اين قرب موجب مى شود كه عبد به تقواى اخص از كمال برسد كه اتقاى از اثبات وجود غير با حق سبحانه به حسب ذات و صفت و فعل است كه قبل از وصول به مقام جمع است .
33 - ادب آموز نبود غير قرآن
كه قرآن مادبه است از لطف رحمان
ناظر به حديث شريفى است كه جناب سيد مرتضى علم الهدى در امالى از حضرت رسول الله صلى الله عليه و آله نقل كرده است : ((ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم و ان اصفر البيوت لبيت - لجوف خ ل - اصفر من كتاب الله ))
مادبه به كسر دال فرهنگستان و ادبستان است ادب نگاهداشت حد هر چيز است و تقويم راست و درست ايستاندن است يعنى قرآن براى ادب و تقويم انسان است .
از اين ادب و دستور الهى ادب فرا بگيريد و حد انسانى خودتان را حفظ كنيد و نگاه بداريد و بدين دستور خودتان را راست و درست به بار بيآوريد و به فعليت برسانيد.
******************
34 - بيا زين مادبه بر گير لقمه
نيابى خوشتر از اين طعمه طعمه
ناظر به حديث فوق است منتهى با اين تفاوت كه ((مادبة )) به ضم دال باشد كه ((القرآن مادبة الله )) قرآن سفره خداوند تعالى است قرآن سفره رحمت رحيميه الهيه است كه فقط براى انسان گسترده شده است .
سيد مرتضى در امالى مادبه را به دو وجه معنى كرده است : يكى همان بود كه در شرح بيت قبلى ذكر گرديد و ديگرى آنكه ((المادبة فى كلام العرب هى الطعام يصنعه الرجل و يدعو الناس اليه فشبه النبى صلى الله عليه و آله ما يكتسبه الانسان من خير القرآن و نفعه و فائدته عليه اذا قراه و حفظه بما يناله المدعو من طعام الداعى و انتفائه به يقال قد ادب الرجل يادب فهو آدب اذا دعا الناس الى طعامه و شرابه و يقال للمادبه (بضم الدال ) المدعاة ...))
طعام اين سفره غذاى انسان است كه به ارتزاق آن متخلق به اخلاق ربوبى مى گردد و متصف به صفات ملكوتى مى شود و مدينه فاضله تحصيل مى كند و هيچ كس از كنار اين سفره بى بهره بر نمى خيزد تزكيه و تعليم كه دو اصل اصيل اند غرض از ارسال رسل و انزال كتب مى باشند مراد از تزكيه همان تاديب و تربيت است كه نفوس انسانى از رذائل اخلاق و اجتماع بشرى از فواحش اعمال تطهير شود تا به تزكيه نفوس و تعليم كتاب و حكمت صاحب مدينه فاضله گردند.
35 - طعام روح انسان است قرآن
طعام تن بود از آب و از نان
نداى تعالوا قرآن كريم به جهت آن است كه قرآن طعام انسان است .
فى السماء رزقكم بشنيده اى
اندرين پستى چه بر چفسيده اى
هر ندايى كه ترا بالا كشد
آن ندايى دان كه از بالا رسد
بانك مى آيد كه اى طالب بيا
جود محتاج گدايان چون گدا
بالا بياييد كه خداوند سبحان فياض على الاطلاق است و استعداد و قابليت هم به شما داده است ؛ و كتاب بى نهايت قرآن حكيم را، كه حافل تمام حكم و معارف و شامل جيمع كلمات نوريه وجوديه است ، غذاى جان شما قرار داده است بين كه سعه وجودى نفس ناطفه انسان به فعليت رسيده چه قدر است وعاء حقايق قرآنى مى گردد!
در عين نهم سرح عيون ص 242 آمده : ((و القرآن مادبه الهيه و ما على تلك المادبه و هى غير متناهيه طعامك فلينظر الانسان الى طعامه فالنفس ‍ تسع تلك الكملات الغير المتناهيه فلا تقف فى حد انما كان ما على تلك المادبه غير متناهيه لانها اثر قائلها غير المتناهى وجودا و اثر الشى ء شاكلته و قال - علت كلماته - ((قل كل يعمل على شاكلته )) (اسراء / 84) فذاتك ظرف يتسع ما فى تلك المادبه و قال امير المومنين على عليه السلام .))
چه اينكه طعام نفس ناطقه انسانى علوم و معارف است كه همه آنها در قران مجيد كه كشف اتم محمدى صلى الله عليه و آله است جمع شده است و انسان را مطابق درجات قرآن معارج در قوس صعود است ؛ كه به حكم محكم و رصين اتحاد عاقل به معقول و آكل به ماكول انسان قرآن مى شود؛ چه اينكه قرآن تنزل يافته در قوس نزول انسان عروج يافته در قوس صعود مى شود.
36 - نگر در سوره رحمن كه انسان
بود در بين دو تعليم رحمان
ناظر است به آيات مباركه الرحمن كه مى فرمايد: ((الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البيان ))
مراد از دو تعليم ، يكى تعليم قرآن است و ديگرى بيان جناب فارابى در تحصيل السعادة در تعريف تعليم گفته است : ((التعليم هو ايجاد الفضائل النظريه فى الامم و المدن )) تعليم ، ايجاد فضائل نظريه در امم و مدن است بلكه تعليم رشد دادن نفس ناطقه انسانى ، يعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است .
تعليم و تادب بايد در متن حقيقت و زندگى انسان قرار بگيرد نه در حاشيه زندگى ما علم و عمل جوهرند و انسان ساز.
در تعليم قرآن بايد قرآن به صورت يك دستور العمل استكمالى انسان در جان او پياده شود كه ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم و اين سفره الهى براى انسان شدن ، و به كلمات لايق نفس ناطقه انسانى گسترده شده است .
در سوره مباركه الرحمن نعمتهاى الهى به شمارش در آمده است كه تعليم قرآن به عنوان اولين آن ذكر گرديد به جهت آنكه قرآن از اعظم نعم الهى است در مقام و شان وجودى اش و متضمن بيان راه سعادت قصواى انسانى كه نهايت آرزوى انسان است .
با تعليم قرآن انسان را به تمام حقايق نظام هستى آشنا مى كنند و با تعليم بيان او را معلم ما سوى قرار مى دهند.
در نكته 214 آمده است كه سمت مقدس تعليم و تربيت ، سيرت حسنه سفراى الهى است كه براى تشكيل مدينه فاضله و اعتلاى نفوس بفهم معارف ملكوتى و ارتقاى عقول به معارج قدس ربوبى مبعوث شده اند.
مطلب مهم در تعليم قرآن و بيان اتصاف و تخلق انسان به حقائق آن است كه دارايى واقعى انسان اين اتصاف و تخلق است و سعادت حقيقى است آگاهى به لغات و الفاظ و مفاهيم هر چند فضل است ولى آنچه كه منشاء آثار وجودى و موجب قدرت و قوت نفس ناطقه انسانى و سبب قرب او به جمال و جلال مطلق مى شود مظهر اسماء الهى شدن آن است كه حقايق وجوديه آنها صفات و ملكات نفس گردند و گرنه :
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى
تعليم الفاظ و مفاهيم موجب تفاخر انسان و اعتلاى وى بر ملائكه نخواهد بود. و مراد از تعليم در آيات مذكور مقام دارايى انسان است .
جناب فيض در معناى تعليم گفته است :
((المراد بتعليم آدم الاسماء كلها خلقه من اجزاء مختلفه و قوى متبائنه حتى استعد لا دراك انواع المدركات من المعقولات و المحسوسات و المتخيلات و الموهومات و الهامه معرفة ذوات الاشياء و خواصها و اصول العلم و قوانين الصناعات و كيفية آلاتها و التميز بين اولياء الله و اعدائه فتاتى له بمعرفة ذلك كله مظهريته لاسماء الله الحسنى كلها و بلوغه مرتبه احديه الجمع التى فاق بها سائر انواع الموجودات و رجوعه الى مقامه الاصلى الذى جاء منها و صار منتخبا لكتاب الله الكبير الذى هو العالم الكبير))
انسان داراى استعداد خاص و خلقت ويژه اى است كه با دارايى اجزاء گوناگون و قواى متباين مى تواند انواع مدركات از معقولات و محسوسات و متخيلات و موهومات را ادراك نمايد و در اين راستا با اين سرمايه عظيم خدادادى مى تواند به كون جامع بودن راه پيدا كند و تفوق بر سائر موجودات پيدا نمايد و به مقام اصلى خويش نائل گردد.
در نثر الدرارى حضرت مولى آمده است : ((ان النفس الانسانيه فهى حقيقة تعقل الحقايق العقليه الكليه المرسله و تستنبط من ادراكها المحسوسات و من العلم بمعلوماتها المجهولات ثم لا حد لها تقف عند بل كلها علم شيئا تتسع به وجودا و تسمى بحسب شئونها و افعالها و احوالها باسامى عديده و لقد خلقكم اطوارا و لما كان الانسان مدنيا بالطبع و لابد له من تعليم و تعلم و اعلام و هى لا تتم بدون النطق و النطق هو اظهار ما فى الضمير و هو من اشمخ مظاهر ادراك الكليات سموها ناطقه ))
انسان حقيقى است كه حقايق كلى مرسل را تعقل مى كند و از ادراك كليات مرسل محسوسات را استنباط مى نمايد و از علم به معلومات محسوس به مجهولات مى رسد و او را حد يقف نيست كه با همه اين معلومات سعه وجودى مى يابد و چون اجتماعى بالطبع است لذا ناچار به تعليم و تعلم و اعلام است و اين امر بدون نطق و بيان نمى شود و بيان نيز اظهار آنچه كه در درون دارد است كه نطق و بيان از شامخترين مظاهر ادراك كليات است و لذا نفس را به لحاظ اين شاءن وجودى ناطقه گويند. و اين نطق از خواص انسان است كه سائر حيوانات در اين جهت با او شريك هستند.
در تعليم قرآن ، انسان مى يابد كه بايد سير آفاقى و انفسى نمايد. و در ابتداى استكمالى اش موجودات نظام هستى را خارج از خويش مى داند و مى گويد جهان خارج از من ؛ و لكن چون به فعليت پيدا كرد، يعنى اين اسم شريف محيط كه يكى از اسماء بزرگ الهى است اتحاد وجودى پيدا كرد يعنى اين اسم شريف محيط در او نشست و محيط شد آنگاه نمى گويد جهان بيرون از من ، بلكه آنگاه محيط است و جهان به منزله اعضا و جوارح او مى گردد.
انسان به لحاظ تعليم قرآن است كه مظهر اتم الهى مى گردد و اسم شريف ((المحيط)) در او متجلى مى گردد و سپس با تعليم بيان مظهر تام اسم شريف ((بيان )) مى شود كه بيان نيز اسم اعظم حق تعالى است ؛ و آنچه كه در او پياده شده است در نظام هستى تجلى مى يابد.
قرآن آب حيات انسان است ، اين آب هم تشنه و طالب انسان است و لذا در سوره مباركه الرحمن ، بعد از تعليم قرآن خلقت انسان مطرح شده است ، بنابر اين را بايد تعليم احاطه نمايد و او غرق در تعليم گردد تا به مقام شامخ كمالات انسانى اش نائل گردد.
37 - گر انسانى بقرآنى معلم
بيان تست رحمانى مسلم
اگر انسان ، تعليم يافته قرآن است قهرا بيان وى بيان رحمانى است كه سوره مباركه الرحمن مصدر به آن است . و اين انسان رحمانى را با اسم شريف الرحمن حضر خاصى است كه فيض او فراگير است و سفره رحمانيه او براى همگان گسترده است .
چون بيان وى بيان رحمانى است لذا در بيت بعدى فرمود:
38 - لبانت را گشا تنها بيادش
هر آنچه جز بيادش ده ببادش
چون ياد غير حق دل را تيره مى كند كه كاشته هاى ما را آب ببرد و بايد كاشته هاى او سبز شود تا انسانيت انسان تامين گردد. آنچه كه او كاشته اگر سبز شود شيرين است .
الهى كاشته هاى ما را آب ده كه ببرد ولى كاشته هاى خودت را فرا آب ده تا سبز گردد. ((الا بذكر الله تطمئن القلوب )). لذا فرمايد.
39 - چو مردان حقيقت باش يك رو
خدا گو و خدا جو و خدا جو
مردان حقيقت اهل دعايند كه دعا ياد دوست در دل راندن و نام او بر زبان آوردن و در خلوت با او جشن ساختن و در وحدت با او نجوا گفتن و شيرين زبانى كردن است .
مردان حقيقت زبان حالى دارند كه به مقال نيز گاهى ظهور يابد كه :
گر بشكافند سراپاى من
جز تو نيابند در اعضاى من
از غزل محفل عاشق ديوان ص 87 بشنو:
اى ايد تو مونس دل عاشق
جز ياد تو نيست حاصل عاشق
اسماء و صفات ذات نيكويت
نقل است و نبات محفل عاشق
با آب حيات چشمه عشقت
بسرشته اى از ازل گل عاشق
سر بر سر خاك و دل بر دلبر
اين است مقام كامل عاشق
آن شير مردان ميدان عشق گويند كه : ((التوحيد الاضافات )) چه اينكه در روياى شيرين شبى ، آن پير يگانه به حضرتش گويد: ((التوحيد ان تنسى غير الله )) مردان راه ، آگاهانى اند كه زبان هر يكشان ((انى مع الله )) است .
40 - سقط گفتن چو بر تو چيره گردد
ترا آئينه دل تيره گردد
سقط - به فتح اول و ثانى بر وزن و معنى غلط و خطا باشد. هر چه كه زيادى است و گفتن آن ضرورت نداشته باشد بر زبان جارى نگردد كه اين عمل خيلى كار مى رسد و تصميم بگيرد تا هر چه كه ضرورت ندارد حرفش را نزند كه آدم هرزه خوار هرزه گو و هرزه كار مى شود. زيرا حرف غير ضرورى دل را مى ميراند، و او را تيره مى كند كه در بيت بعد گويد:
41 - چو دل شد تيره آثار تيره است
چو سر باب و فرزند و نبيره است
نبيره - بر وزن صغيره ، به معنى فرزند زاده باشد عموما.
وقتى دل تيره شد آثارش نيز تيره مى گردد كه : از كوزه برون همان تراود كه در اوست .
همانند اينكه پدر كثيف شد فرزند و فرزند زادگان نيز كثيف شوند كه از زمين شوره زار ناهنجار رويد درخت كه خبيت گردد ميوه اش نيز خبيث و كثيف بار آيد.
42 - اگر اندر دلت ريب و شكى نيست
صراط مستقيم بيش از يكى نيست
بحث صراط مستقيم در شرح باب بعدى خواهد آمد ان شاء الله .
43 - ترا قرآن بدين آئين اقوم
هدايت مى كند و الله اعلم .
مراد از بدين آئين اقوم يعنى صراط مستقيم است كه قرآن ما را بدان هدايت مى كند.
چنانكه گفته آمد، بيت پايانى هر بابى به منزله ربط وجودى بين آن باب و باب بعدى است .
لذا اين بيت نيز، باب پنجم را به باب ششم مرتبط مى نمايد.
فذلكه باب پنجم :
1 - قرآن تنها دفتر دل است ؛ و دفتر دل انسان كامل است .
2 - جايگاه سوره مباركه فاتحه در قرآن .
3 - بسمله سوره حمد و ديگر سوره ها
4 - نقطه باء بسم الله و تفسير نقطه
5 - قرآن كتبى و قرآن عينى
6 - مقام جمع و فصل
7 - بيان قضا و قدر و اطلاقات آن
8 - ادب مع الله
9 - قرآن مادبه الهى است
انسان و تعليم قرآن و بيان
11 - دستور العمل .
******************
- پى‏نوشت‏ها -
1-ديوان آية الله حسن زاده آملى ص 436
2-بيت 38 قصيده
3-دو چوب و يك سنگ اشكورى ، ص 18
4-هزار و يك كلمه ، كلمه 317 ص 83
5-كلخه 330 از هزار و يك كلمه ج 3، ص 205
6-تفسير قرآن كريم ج 1 ص 34 چاپ انتشارات بيدار
7-همان مصدر ص 40
8-شرح فصوص الحكم مويد الدين جندى چاپخانه دانشگاه مشهد از ص 27 تا ص 64
9-اعجاز البيان فى تفسير ام القرآن چاپ حيد آباد دكن ، از ص 144 تا ص 152
10-تفسير قرآن كريم صدر المتالهين چاپ انتشارات بيدار ج 1 ص 72
11-الميزان ج 1 ذيل بسم الله سوره فاتحه
12-تفسير بيان السعادة گنابادى ج 1 ص 31
13-تفسير بيان السعادة ج 1 ص 31
14-نور الثقلين ج 1
15-توحيد صدوق باب 31، ح 2، ص 230
16-همان ، حديث 3
17-توحيد صدوق باب 31، حديث 5، ص 230
18-روح البيان ، ج 1، ص 9
19-تفسير خلاصه المنهج ج 1، ص 10 - 15
20-همان ، ص 33
21-شرح اشارات ، ج 3، ص 388، فصل 19، نمط 9
22-اشارت ج 3، فصل 2 نمط 9 ص 369
23-اسفار، ج 6، ص 9 و 10
24-شرح فصوص الحكم للقيصرى ، ص 327
25-تفسير نور الثقلين ، ج 4، ص 399
26-الميزان ج 17، ص 115 و 116
27-فص اسحاقى از شرح فصوص قيصرى ، ص 196، ط بيدار
28-شرح فصوص قيصرى ص 11 چاپ بيدار
29-سوره مومنون .14
30-شرح قيصرى ص 319
31-مفاتيح الاسرار الاسفار ج 1 ص -430 و
32-مفاتيح الاسرار لسالك الاسف
33-انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه باب 8 ص
34-انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه استاد حسن زاده باب 8 ص 207 بحر المعارف همدانى ص 366 خطبه البيان چاپ رح
35-انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه ، استاد حسن زاده آملى باب 8 ص 207؛ بحر المعارف همدانى ، ص 366 خطبه چاپ رح
36-سوره فصلت ، آيات 30 و 31
37-تفسير الميزان ج 18 ص 122
38-سوره آل عمران آيه 50
39- نور الثقلين ج 1 ص 339 و 340 ذيل آيه مذكو
40-همان ج 5 ص 175
41-همان
42-شرح فصوص قيصرى ، ص 84 چاپ بيد
43-اسفار، ج 6 ص
44-اسفار ج 2 ص
45-شرح فصوص قيصرى ج 18 تا
46-سوره يس آيه 82
47-سوره الرحمن آيه 29
48-اسفار، ج 2، ص 347 تا 350 نقل به ترجمه
49-سوره لقمان ، آيه 27
50-سوره حجر، آيه 85
51-سوره اسرا آيه 84
52-سوره الحديد آيه 3
53-ديوان استاد علامه ، ص 435
54-گلشن راز، ص 3 چاپ سيرنگ
55- درس سيزده معرفت نفس ، دفتر اول ، ص 31 تا 34.
56-سوره القمر آيه 49
57-سوره حجر ايه 21
58-سوره اسرار آيه
59-سوره مومنون آيه 14
60-اصول كافى معرب ، ج 1 ص 121
61- نكته 560 هزار و يك نكته ص 313 و 314
62-عوارف سهروردى .
63- كلمه 98 هزار يك كلمه جلد يك ص 125.
64- سوره انبياء آيه 30.
65-اسفار ج 6 ص 117
66-ديوان استاد علامه ، ص 212
67-شرح فصوص قيصرى ، ص 298 و 299 چاپ بيدار
68-اسفار ج 6، ص 328
69-اسفار، ج 2، ص 354
70-آيه آخر سوره حشر
71-فتوحات مكيه ج 4، باب 558 ص 212
72-شرح اسما فصل 25، ص 295 چاپ جديد
73-آخر سوره جائى
74-سوره الحديد، آيه 3
75-شرح فصوص قيصرى ص 117 چاپ بيدار،
76-همان ص 289
77-دفتر اول مثنوى ص 25 رمضا
78-گلشن راز از ص 79 به بعد چاپ سير
79-شرح فصوص قيصرى ص 210 چاپ بيدار
80- سوره الرحمن ، آيه
81-شرح فصوص قيصرى ص 285 چاپ بيد
82-المصدر.
83-بحر المعارف همدانى ص 268 چاپ رحل
84-بحر المعارف 268 چاپ رحلى
85-اسفار ج 7 ص 328
86-شرح منظومه ج 2 ص 297 و 298 چاپ نشر ن
87-شرح فصوص قيصرى ص 44 چاپ بيدار.
88-شرح مثنوى حاجى ج 1 ص 96 چاپ جديد.
89-ديوان استاد ص 382 و
90-شرح فصوص قيصرى ص 13
91-المص
92-ديوان حاجى سبزوار
93-شرح فصوص قيصرى ص 350 چاپ بيد
94-سوره نور آيه 31
95-شرح قاسانى بر فصول الحكم ص 232 چاپ بيدا
96-سوره كهف ايه 30
97-سوره فاطر آيه 10
98-سوره بقره آيه 31
99-ديوان استاد ص 145
100-ديوان استاد ص
101-رساله صد كلمه در معرفت نفس كلمه
102-فتوحات مكيه ج 3 ص 294
103-اسفار ج 1 ص 29 چاپ جديد با تصحصح علامه حسن زاده آمل
104-خطبه 185 نهج البلاغه خطبه متقين .
105-سوره يونس آيه 61
106-اسفار ج 6 ص 9 -
107-المص
108-سوره مومنون آيه 14
109-سوره صافات آيه 96
110-سوره انعام آيه 17
111-آخر حشر
112-فتوحات مكيه ج 3 ص 294 تا
113-اسفار ج 1 ص 425 ط جديد با تعليقات استاد
114-المصدر
115-شرح فصوص قيصرى ص 230 چاپ بيدا
116-همان ص 71
117-شرح فصوص قيصرى ص 108
118-همان
119-همان ص 112
120-هم
121-احزاب 46
122-نوح 16
123-شرح فصوص قيصرى ص
124-اسرار 110
125-زمر 26
126-حجر 88
127-شعراء 134
128-تفسير بيان السعاده ج 4 ص 314
129- الميزان ج 20 ص 314
130- همان
131-همان
132-فتوحات مكيه ج 1 ص 119
133-شرح فصوص قيصرى ص
134-همان ص 35
135-همان ص 254
136-انبياء 31
137-نور 36 و 37
138- اعراف / 143.
139-مصباح ص 151
140-شرح فصوص قيصرى ، ص 465 و 466
141-كلمه 110 هزار و يك كلمه ج 1 ص
142-شرح فصوص قيصرى ص 112
143-شرح فصوص قيصرى ص
144- نصوص الحكم بر فصوص الحكم ص 391 الى چاپ او
145-نجم 11
146- رساله انسان و قرآن از ص 201 به بعد.
147-شرح فصوص قيصرى ص 185 فص اسحا
148-رساله انسان در عرف فصل 4 اصل
149-نور 39
150- الرحمن 29
151-حديد 3
152-حديد 4
153-اسفار ج 2، ص 41
154-اسفار، ج 2 ص 41
155-طاقديس نرا
156-اسرا 79
157-بقره 31
158-ديوان استاد؛ ص 439
159-ديوان استاد ص
160-فتوحات مكيه ج 1 ص 192 -
161-اسفار ج 7 ص 22
162-همان
163-الميزان ج 13 ص 176
164-همان
165-مجمع البيان ج 3 ص 435
166-تفسير نور الثقلين ج 5 ص 316 و تفسير كنزل الدقايق ، ج 13 ص 229 ذيل سوره
167-مجتبى ص 23 از سيد بن طاووس
168-نكته 690 هزار و يك نكته .
169-نكته 551هزار و يك نكته
170-نور الثقلين ج 4 ص 300 - 303
171-بيان الايات جيلانى ص
172-فتوحات مكيه ج 1 ص 119
173-مشارق انوار اليقين ص 44 دفتر نشر فرهنگ اهل ب
174-شرح نهج البلاغه ج 1 ص 341 چاپ سن
175-ديوان استاد ص 416 - 9
176-به رساله مدارج قرآن و معارج انسان از ده رساله فارسى استاد علامه رجوع شود
177-آخر يس
178-مصباح الانس ص 6 س 7 رحلى
179-همان ص 11
180- شرح فصوص ص 106
181-همان ص 50
182-همان ص 202
183-فاطر 43
184-بحار ج 2 ص 72 چاپ كمپانى
185-شرح فصوص قيصرى ص 178
186-ديوان استاد ص 18
187-ديوان ص 330
188-همان ص 83
189-هزار و يك كلمه ج 3 كلمه 317 ص 84 تا 86
190-بقره : 68
191-كشف المراد ص 596 چاپ جامعه مدرسين .
192-مناقب ابن عربى ص 56
193-شرح فصوص قيصرى 245
194-شرح فصوص قيصرى 246
195-همان ص 378
196-همان
197-نحل 65
198-اصول كافى ، ج 2، كتاب ايمان و كفر، باب من اذى المسلمين ، ص 263
199-شرح فصوص قيصرى ، ص 92
200-شرح اشارات ، ج 3، ص 389
201-هزار و يك كلمه كلمه 317 ج 3
202-هزار و يك كلمه ، كلمه 317 ج 3
203-هزار و يك كلمه ، ج 3، كلمه 317
204-همان
205-ديوان ، ص 28
206-همان ، ص 29
207-همان
208-اسراء 1
209-اسرار 79
210-ديوان ص 439
211-ديوان ص 205
212-ديوان ص 214
213-شرح مثنوى ج 1 ص 17 تا 20 چاپ جديد.
214-ديوان ص 19
215-ديوان ص 218
216-ديوان ص 49
217-هزار و يك كلمه ، كلمه 317 ج 3
218- هزار و يك كلمه ، كلمه 317، ج 3.
219-توحيد صدوق ، ص 256 چاپ سنگى .
220-هزار و يك كلمه ج 3 كلمه 317
221-ديوان ص 168
222-ديوان ص 49
223-ديوان ص 156
224-الحديد 3 و 5 شرح فصوص قيصرى ص 41
225-ديوان ص 119
226-ديوان ص 145
227-خطبه متقين نهج البلاغه
228-ديوان ص 142
229-خطبه 173 نهج البلاغه
230-ديوان ص 407
231-حديد / 3
232-آخر سوره يس
233-مائده / 110
234-تكوير 29
235-شرح فصوص قيصرى ص 197
236-شرح فصوص قيصرى ص 376
237-جامع الاسرار سيد حيدر آملى ص 205 و نقد النقود سيد حيدر آملى ص 676
238-مائده 110
239-اسفار ج 6 ص 10 - 9
240-اسفار ج 8 ص 142
241-عنكبوت 31
242-بحار ج 4 ط كمپانى و خريدة العجائب ص 170
243-شرح صحيفه سجاديه سيد عليخان ص 90 رحلى
244-غرر و درر آمدى
245- انشقاق 6 الى 10
246-اسفار ج 8 ص 343
247-شرح منظومه ص 308 ط ناصرى
248-شرح فصوص قيصرى ص 400
249-همان
250-همان
251-شرح فصوص قيصرى ص 400
252-آل عمران / 3