تجلى و ظهور عرفان نظرى‏
سعيد رحيميان
- فهرست -
تجلى و ظهور در عرفان نظرى
پيشگفتار
مقدمه
1. ضرورت و اهميت‏بحث
تاريخچه بحث
تاريخچه مبحث وحدت و كثرت در تفكر اسلامى
تاريخچه مبحث عليت در انديشه اسلامى
2. اصول موضوعه و مبادى بحث
الف) اصول شناخت‏شناسى عرفانى (مبادى بحث)
1) عدم دسترسى به كنه حق‏تعالى
2) درجات علم حضورى
3) سه درجه شهود و رؤيت
4) هماهنگى عقل و نقل و شهود
5) ظهور و بطون
ب) مبادى تصورى بحث
1) اعتبارات وجود
2) مفهوم تجلى
3) مرادفات تجلى
4) تجلى، حلول و اتحاد
نكته و تكميل :
ج) مبادى تصديقى بحث
الف - مذاهب و اقوال در باب وجود
ب- تعبيرهاى وحدت وجود
2- مساله توجيه كثرت
الف) وقوع كثرت در اسما و صفات
ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته
پ) وقوع كثرت در خارج
فصل اول: اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف
اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف
سه نكته
نكته يك
نكته دو
نكته سه
تتمه
فصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
ايضاح و تكميل:
نكته
تتميم:
خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:
فصل سوم: قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت
قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت
مقدمه
مدخل
1. استناد موجودات به مرتبه الوهيت و واحديت
2. موجودات به عنوان تعينات شؤون حق تعالى
3. اقتضاى تعين نسبت‏به ظهور
4. موجبيت‏حب نسبت‏به ظهور
5. تشكيك در مظاهر
علل وقوع تشكيك در مظاهر
6. مرآتيت طرفينى
7. تفاوت تجليات به حسب فاعل و قابل
8. اتحاد ظاهر و مظاهر
9. برزخيت‏بين مراتب ظهور
خلاصه و مرور فصل سوم
فصل چهارم: تجلى و اسماى حق تعالى
تجلى و اسماى حق تعالى
مدخل
1. تجلى و نظام احسن
2. تعاون اسما
3. تناكح اسما
4. تقابل اسما
5. اسم مستاثر
6. تقسيم‏بندى مظاهر به حسب اسما
7. حضرات خمس
8. تجليات عروجى
چند نكته:
خلاصه و مرور فصل چهارم
فصل پنجم: تجلى و اعيان ثابته
تجلى و اعيان ثابته
سر قدر يا حاكميت اعيان ثابته
دو نكته
خلاصه و مرور فصل پنجم
فصل ششم: نظام مظهريت در بينش عرفانى
نظام مظهريت در بينش عرفانى
1. تعين اول
2. تعين ثانى
3. تجلى اول
4. تجلى ثانى
5. قاعده الواحد
6. صادر اول (اولين مظهر)
ويژگيهاى وجود منبسط
ادله بحث
جمع دو قول
نكته:
تكميل:
7. انسان كامل و تجلى حق متعال
انسان كامل از ديد جيلى:
تكميل:
8. ترسيم نهايى نظام مظهريت
تجديد مطلع:
نظام مظهريت در بينش ابن‏عربى
1. نفس رحمانى
2. عماء
3. عقل اول (قلم اعلى)
4. هباء
5. نفس كليه
6. عالم خيال
7. طبيعت كليه
8. نظام هستى
نكته
تكميل: روايت جيلى از نظام عرفانى مكتب ابن عربى
تعبيرى ديگر از نظام عرفانى ابن‏عربى
خلاصه و مرور فصل ششم
فصل هفتم: پيامدهاى مبحث تجلى
پيامدهاى مبحث تجلى
1. پيامدهاى فلسفى
الف) تجلى و توحيد افعالى
معناى توحيد افعالى
اثبات توحيد افعالى
نحوه مدخليت غيرحق تعالى در تاثير
مساله رفع اسباب و وضع اسباب
توحيد افعالى و درجات شهود
ب) تجلى و نحوه فاعليت‏حق تعالى
نحوه فاعليت‏حق تعالى و حركت‏حبيه
فاعليت‏حق در قرآن و روايات
جمع‏بندى:
پ) تجلى و وجه خاص
ت) تجلى و جبر و اختيار
تكميل
ث) عدم تكرار تجلى و خلق جديد
1 - تقرير محى الدين ابن‏عربى
2 - تقرير قونوى
3 - تقرير شبسترى
4 - تقرير جامى
5 - تقريرى ديگر
چند نكته
2) پيامدهاى كلامى
الف) تجلى و مساله تنزيه و تشبيه
چند نكته
ب) تجلى و مساله رؤيت‏خداوند
مقصود عرفا
پ) تجلى، عدل الهى و مساله شرور
ت) تجلى، نبوت و رسالت
مبحث معجزه
ث) تجلى، امامت و خلافت
ج) تجلى، قيامت و معاد
افقهاى ديگر و ساير پيامدهاى بحث:
1. كلام حق
چند نكته
2. تجلى و مساله حدوث و قدم
3. ربط حادث به قديم
4. تجلى و مساله بداء
5. تجلى و مساله حيات و حب سارى در عالم
6. تجلى و رابطه روح و بدن
خلاصه و مرور فصل هفتم
خاتمه
پيوست
درجات شهود
تكميل
منابع
******************
پيشگفتار
بسم‏الله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته
در تدوين رساله حاضر علاوه بر تحقيق در باره مساله تجلى و ظهور درمكتب عرفانى ابن‏عربى و فروعات و قواعد آن به عنوان اساس بحث و يكى ازمحورى‏ترين نظريه‏هاى مكتب عرفانى او (در كنار اصل وحدت شخصى وجود)،سعى بر اين بوده است كه اهداف ذيل نيز مورد توجه قرار گيرد:
1. ارائه سيمايى كلى از جهان بينى توحيدى و خدا محورى عرفانى در موردحق تعالى، جهان و انسان و ارتباط مابين اين سه در پرتو نظريه تجلى وظهور. (1)
2. ارائه رهيافتى به احاديث اهل بيت - عليهم السلام - در قالب بيان شمه‏اى ازمعارف عرفانى شيعه در پرتو مباحث و فصول مختلف كتاب.
3. ارائه بازتابى از معارف عميق عرفانى اسلام كه در ادبيات و فرهنگ و زبان‏فارسى شكل گرفته، به نحوى كه گاه اين ادبيات به صورت دقيقترين ترجمان‏افكار و انديشه‏هاى مذكور در آمده است.
4. تبيين اهم مصطلحات عرفان نظرى و قواعد آن، در قالب اجزاى يك طرح‏كلى در پرتو اصل وحدت وجود و نظريه تجلى و ظهور (نه به صورت تعاريفى‏گسسته و مفاهيمى جدا از يكديگر).
5. بالاخره بيان اجمالى مواردى كه قدرت نظريات عرفانى را در حل‏مشكلات و شبهات فكرى، فلسفى و فرهنگى بشر، اعم از مشكلات ريشه‏دارفكرى يا شبهات معاصران - باز مى‏نماياند (اين امر به اجمال و گاه در پاورقيهامطرح شده است).
6. در باره اهميت موضوع كتاب در متن مباحث‏به تفصيل توضيح داده‏ايم، امادر اينجا بدين نكته اشاره مى‏كنيم كه اغلب متتبعان و محققان آثار ابن‏عربى براهميت اساسى و محورى مبحث «تجلى‏» در جهان‏بينى وى تاكيد نموده‏اند (2) ، يكى‏از ايشان در اين زمينه چنين آورده است:
«در واقع، مفهوم تجلى در جهان‏بينى ابن‏عربى نقشى بسيار اساسى ايفامى‏كند; همه افكار او در مورد ساختار وجودى عالم به همين محور بازمى‏گردد... هيچ كدام از بخشهاى جهان‏بينى او بدون ارجاع به اين مفهوم بنيادى ومحورى قابل درك نيست و در يك كلام مى‏توان گفت: فشرده و عصاره وخلاصه فلسفه او نظريه تجلى است.» (3)
7. نكته ديگر آن كه محور طرح و تبيين مسائل مورد بحث در اين تحقيق،مبانى عرفان نظرى مكتب محى‏الدين ابن‏عربى (شامل آراى خود وى و تابعان وشارحان او) است، همچنين در مواردى مباحثى از حكمت متعاليه از آن حيث كه‏تمهيدگر و زمينه‏ساز طرح استدلالى مباحث عرفانى مورد نظر بوده، مطرح شده است.
8. بديهى است كه نقائص هر تاليف و تصنيفى به عهده مؤلف و مصنف آن‏است، اما اگر حسنى در اين كتاب مشاهده شود، در درجه اول وامدار عنايات وتعليمات استاد كامل و عارف واصل، مرحوم آيت‏الله العظمى نجابت‏شيرازى -اعلى الله مقامه - است، هر چند كه غالبا دم گرم ايشان با آهن سرد اين حقير - به‏عنوان كوچكترين شاگرد ايشان - مواجه بود، اما خاطره درسهاى فلسفى و عرفانى‏آن گرامى كه از قال و مقال فراتر رفته، همواره با ذوق و حال توام بود، فراموش‏ناشدنى است و آثار ايشان بى‏شك منبع جوشانى براى استفاضه و تفهم حقايق‏خواهد بود. شيوه آن مرحوم استفاده بى‏تكلف و تصنع و در حد لزوم ازره‏آوردهاى علوم رسمى حوزه، بدون تكيه بر اصطلاحات مغلق و رهزن و ايضاح‏مشكلات و غوامض در قالبى شيرين و سهل و در عين حال، دقيق بود كه در يك‏كلام «به تاييد نظر، حل معما مى‏كرد» و قصد ايشان تنها القاى معارف و حقايقى بودكه خود به عين اليقين و حق اليقين ذوق نموده بودند.
آثار علمى و عملى به جا مانده از آن مرحوم، از جمله كتب و حوزه علميه‏ايشان، حدود توفيق عظيم ايشان را در احياى معارف الهى مى‏نماياند. در اين‏مقدمه فرصت‏بسط مقال نيست و بايد دم فرو بست، چرا كه:
يك دهان خواهم به پهناى فلك
تا بگويم شرح آن رشك ملك
اعلى الله مقامه و حشره مع حبيبه مصطفى و آله الاطهار عليهم الصلوة وعليهم‏السلام.
9. اين كتاب (4) مشتمل بر يك مقدمه (در مورد ضرورت بحث و تاريخچه ونيز اصول موضوعه و مبادى تصورى و تصديقى مورد نياز بحث) و هفت فصل(شامل اثبات تجلى و نفى عليت‏به معناى متعارف; دفع شبهات قول به تجلى;قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت; تجلى و اسماى حق; تجلى و اعيان ثابته; نظام‏مظهريت در بينش عرفا و پيامدهاى فلسفى و كلامى نظريه تجلى) و نيز ضميمه‏اى(در مورد درجات شهود) است.
10. از آنجا كه نقص و لغزش، لازمه كار بشرى است، از اساتيد وصاحب‏نظران و ديگر عزيزان تقاضاى تصحيح خطاها و بيان رهنمودها را داريم ودر خاتمه از همه اساتيد و سرورانى كه (5) در تدوين اين رساله و بازنگرى و ارائه‏رهنمود به نگارنده، متحمل زحمت گرديده‏اند، تشكر نموده و از حق تعالى توفيق‏همه ايشان را آرزومندم.
مقدمه
1. ضرورت و اهميت‏بحث
الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته (6)
اگر اهميت و ضرورت بحثهاى فلسفى و عرفانى را با توجه به نقش آن درنظام جهان‏بينى فلسفى يا عرفانى و نيز پيامدهاى آن بحث در جنبه‏هاى گوناگون‏بينش فيلسوف يا عارف و نيز ساير فوايد و آثار آن ارزيابى كنيم، در اين صورت،مبحث تجلى از هر نظر، واجد صلاحيت‏براى توجه و اهميت دادن به آن و دقت وتامل نمودن در باره آن مى‏باشد، علت اين توجه را مى‏توان در امور زير بيان كرد: اولا: يكى از اركان اساسى عرفان نظرى با تمسك به اين بحث، حل و تبيين‏مى‏گردد. ثانيا: پيامدهاى فلسفى و كلامى اين مبحث، چنان كه در خلال اين رساله‏روشن مى‏شود، بسيار جدى و نظير قاعده اصالت وجود و وحدت تشكيكى آن‏بوده و همان نقش بنيان‏برانداز و بنيان‏گذارى بناى معرفتى و جهان شناختى‏عرفانى را دارد. ثالثا: با كمك اين بحث، فهم و درك بخشى از آيات و روايات‏آسان مى‏گردد.
ابتدا در مورد تبيين نظريه تجلى در عرفان به بحث مى‏پردازيم:
اساسا عرفان به عنوان روش شناخت‏حقيقت‏به دو رشته تقسيم مى‏شود:1. عرفان نظرى; 2. عرفان عملى.
عرفان نظرى، علم يا مجموعه‏اى از انديشه‏هاى عرفانى است كه موضوع آن،اسم، صفت و فعل حق تعالى است، به عبارت ديگر، ذات به انضمام تعينى ازتعينات; در توضيح اين قسم، استاد شهيد مطهرى چنين آورده‏اند:
«عرفان در اين بخش، خود مانند فلسفه الهى است كه در مقام تفسير وتوضيح هستى است و همچنان كه فلسفه الهى براى خود، موضوع، مبادى ومسائل معرفى مى‏كند، عرفان نيز موضوع و مسائل و مبادى معرفى مى‏نمايد،ولى فلسفه در استدلالهاى خود، تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى‏كند،درحالى كه عرفان، مبادى و اصول را يا به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرارمى‏دهد و آن گاه آنها را با زبان عقلى توضيح مى‏دهد. استدلالهاى عقلى‏فلسفى، مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى‏مطالعه شود، ولى استدلالهاى عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگرترجمه شده باشد; يعنى، عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را كه با ديده دل وبا تمام وجود خود شهود كرده است‏با زبان عقل توضيح مى‏دهد.» (7)
عرفان عملى، طى مراحل كمالات انسانى بر طبق برنامه‏اى خاص براى نيل به‏قرب الهى و مقام فنا و توحيد است. مباحث اصلى عرفان نظرى را مى‏توان در دوبخش اصلى خلاصه كرد: الف) توحيد چيست؟ ب) موحد كيست؟ در بخش اول،مساله وحدت وجود و توحيد وجودى (علاوه بر توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى)مورد بحث قرار مى‏گيرد و در بخش دوم، مبحث انسان كامل و ويژگيهاى او.
بخش اول عرفان نظرى، دو مبحث مهم در بردارد: 1) اثبات وحدت وجود2) توجيه كثرت. با توجه به آنچه خواهد آمد، مطلب اول به لحاظ عقلى، نقلى وشهودى براى عرفا دست‏يافتنى‏تر از مطلب اول مى‏باشد، اما توجيه كثرت (پس ازاثبات وحدت وجود) مانند يك تناقض نما (پارادوكس) جلوه مى‏كند. اصولاتوضيح صحيح مساله علت و معلول به نحوى كه با همه مبانى فلسفى سازگار بوده وتمام فروعات و نتايج را بتواند به نحو منطقى توجيه نمايد، بسيار مشكل است و به‏گفته صدر المتالهين‏رحمه الله:
«مساله علت و معلول به جهت پيچيدگى و عمق فراوانش براى اغلب‏مردم به صورت معضلى درآمده، چرا كه معلولها جز حجابهايى بر علتها نيستندو در همين حجابها آن كه هلاك شدنى است، هلاك گرديده است و امر چنان‏است كه علما نيز در آن متحيرند و از ايشان، برخى اثبات سبب مى‏كنند وبرخى نفى آن; به همين جهت گفته شده كه مردم در اين مساله يا حيرت‏زده‏اند و يا جاهل و موحد حقيقى توحيدش منافاتى با رؤيت اسباب ندارد.» (8)
و از همين روى تلاشهاى متعددى براى توجيه وقوع كثرت در عالم رخ داده‏و هر طايفه‏اى به سبب ذوق خاص خود، سعى در توفيق بين اين دو مطلب‏نموده‏اند. ارائه «تجلى‏» به عنوان نحوه رابطه بين حق و خلق از جانب عرفا درجهت تبيين اين مساله مهم بوده (9) و موضوع اين رساله نيز تفحصى در مبادى،مسائل و بيان قواعد مبحث تجلى و ظهور و ارائه نظام مظهريت عالم در بينش‏عرفانى و بررسى برخى پيامدهاى فلسفى - كلامى اين نظريه است.
تاريخچه بحث
در ميان مسائلى كه از ديرباز، ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در تاريخ‏تفكر بشرى و حيات فكرى هر فرد نقش اساسى و سهم وافر داشته، مفهوم علت ومعلول و وحدت و كثرت مى‏باشد كه اين چهار امر، چنان كه خواهد آمد از جهتى بايكديگر ملازمند.
از زمانهاى قديم، بشر با ديدن جهان كثرتها و تنوعها و اختلافها در اين انديشه‏حيرتزا فرو رفته كه آيا آنچه درمى‏يابيم كل واقعيت است و در جهان، كثرت‏محض حكمفرماست‏يا اين كه در وراى اين كثرت، وحدتى نهفته است و تنوعهابه سوى فرديت و اختلافها به اتحاد و وحدت باز مى‏گردند; و در صورت تكثرواقعى عالم چه نوع ارتباطى بين اجزاى اين مجموعه حاكم است و در صورت‏حاكميت وحدت واقعى بر عالم چه نوع ارتباطى براى اجزاى فرضى آن قابل‏تصور است. شايد در طول تاريخ چند هزار ساله تفكر بشر فراوان بوده‏اند، آنان كه‏در وراى اين الوان و اشعه‏ها و رنگها و نورها و كثرات، نشانه‏هايى دال بر وحدت‏در نظم و هماهنگى يا وحدت در سنخيت و قوام عالم يا وحدت در صانع و مدبرعالم و يا وحدت در هدف و غايت جهان و موجودات آن يافته‏اند و به ديگران‏ارائه داده‏اند; حال چه از طريق وحى يا كشف و شهود، (چنان كه در اديان الهى وتاكيد آنها بر وحدت صنع و وحدت صانع و وحدت غايت و نظم و هماهنگى‏جهان مشاهده مى‏كنيم) و چه از طريق تفكر عقلى، (چنان كه در برخى اديان‏بشرى يا مكاتب فلسفى مى‏بينيم)، و چه از طريق كشفى صرف.
تاريخچه مبحث وحدت و كثرت در تفكر اسلامى
طرح مساله وحدت و كثرت در نزد مسلمانان، سير و نشو و نمايى ديگر داشته‏است، با آنكه در قرآن كريم و منابع روايى، هر دو جنبه وحدت و كثرت مطرح‏شده و در كنار آيه‏هايى كه كثرتها و تنوعهاى خلقت و روابط بين آنها را مطرح‏مى‏نمايد، آيه‏هاى ديگرى نيز كه صريحا به حسب ظاهر، دال بر وحدت و انحصاروجود، صفات و افعال در حق تعالى مى‏باشند مى‏بينيم، اما در بين انديشمندان‏مسلمان، ابتدا متكلمان و فلاسفه مشاء به تباين وجود، بين واجب و ممكن و نيزممكنات، ولو به نحو مبنايى و غيرصريح قائل بودند و حكماى اشراقى هم بااعتبارى دانستن وجود و قول به اصالت ماهيت، چاره‏اى جز قول به تباين‏موجودات نداشتند.
در همان قرون اوليه، برخى از اهل تصوف سخنانى كه مفاد آنها وحدت‏وجود بوده و در برخى موارد، سخنانى كه رايحه اتحاد يا حلول از آنها استشمام‏مى‏شد داشتند (وصفى كه بزرگان عرفان، آن را اتهام و متاثر از شطحيات برخى ازناآزمودگان مى‏دانستند).
در قرون بعد، اقوالى كه حد وسط را در ميان وحدت عرفانى و كثرت فلسفى -كلامى مراعات مى‏نمودند به ثمر رسيدند، نظير ذوق‏المتالهين در نظر علامه دوانى،تا آن كه اولين جهش بنا برقول به اصالت وجود، توسط صدر المتالهين در قرن‏يازدهم هجرى روى داد; جهشى به سوى وحدت تشكيكى وجود كه در عين نفى‏تباين وجودى و قائل شدن به وحدت سنخى وجود، تحقق مراتب و درجات طولى‏را در عالم وجود مطرح نمود به نحوى كه هر مرتبه، معلول مرتبه سابق و متكى‏بدان است; اين مكتب را كه به حكمت متعاليه موسوم گشته مى‏توان «حكمت‏متعاليه متقدم‏» ناميد، چرا كه صدر المتالهين بنيانگذار اين مكتب در قدم نهايى‏خود، با استدلال عقلى، وحدت شخصى وجود را تشريح و اثبات نمود. او خود اين‏تحول را «اكمال فلسفه‏» دانست و قدمى كه تحولى اساسى را در فلسفه به وجودخواهد آورد، اگرچه كه عمر او به تفريع تمامى فروع از اين اصل، در تمامى ابواب‏فلسفه كفاف نداد. (برخى از اقوال مطرح شده در ضمن فصول كتاب، مورد بررسى‏قرار مى‏گيرد.)
تاريخچه مبحث عليت در انديشه اسلامى
مبحث عليت و متفرعات آن، در عالم تفكر اسلامى و انديشمندان مسلمان،سيرى خاص به خود دارد، بدين شرح كه : در آيات الهى قرآن كريم كه از مآخذعمده تفكرات و عقايد مذاهب اسلامى به شمار مى‏رود، مسائل ذيل به چشم‏مى‏خورد: 1. مساله توحيد، راس تعاليم اسلام در قرآن كريم به شمار مى‏رود. 2. درمعارف قرآن كريم، سخن از كثرتها و اقسام و احكام آنها اعم از بيعت‏ياموجودات زنده و ... فراوان است. 3. در آيه‏هايى از قرآن كريم بر تاثير و تاثر بين‏موجودات عالم تكوين، صحه نهاده شده و در برخى ديگر از آيه‏ها همه امور به‏حق‏تعالى نسبت داده شده است. 4. دربرخى ديگر، اصل وجود هويت از غير حق‏تعالى سلب شده است. 5. از جهت ديگر، تعابيرى چون تجلى در برخى آيات وروايات به چشم مى‏خورد. 6. از جانب ديگر، تعابيرى چون «داخل فى‏الاشياءلابالممازجة و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏» (10) در روايات وارد شده است.
با عنايت‏به نكات فوق، متكلمان و متفكران و فلاسفه و ديگر انديشمندان‏اسلامى، با مساله عليت از طرفى و وحدت و كثرت از طرف ديگر مواجه بوده وهر يك سعى در اخذ يكى از اصول مزبور و تاويل ساير اصول نموده و به عقايدى‏متفاوت رسيدند.
اشاعره: با اتكا بر توحيد افعالى، اصل عليت را در ميان پديده‏ها منكر شده وصرفا به توالى چند پديده، در مواقع يكسان، توسط حق تعالى; يعنى، عادة‏الله بدون‏هرگونه تاثير واقعى قائل شدند.
معتزله: بر طبق اصول خود به تاثير استقلالى و تفويض از طرفى و قول به‏حدوث به عنوان ملاك احتياج به علت قائل شدند، به نحوى كه حتى برخى از آنها كار را به جايى رساندند كه به عدم نياز جهان به واجب‏الوجود پس از حدوث آن‏متقد شدند.
حكماى مشاء: براساس سنت فلسفى و منطقى خود به تاثير و تاثر بين خداوندو عالم از طرفى و پديده‏هاى عالم از طرف ديگر قائل شده و به تبع قول به اصالت‏وجود، جعل و تاثير را از ناحيه وجود دانسته و با توجه به قول به تباين وجودات،علت و معلول را به عنوان دو موجود متباين، ولى مرتبط باهم در نظر گرفتند.
حكماى اشراق: با نظريه‏اى ابتكارى (كه ريشه در سنت فلوطينى و اديان‏باستانى ايران داشته) از طرفى معتقد به اصالت ماهيت و نيز تاثير و جعل در ناحيه‏ماهيت‏شده و از طرف ديگر، واجب را وجود صرف دانسته و عليت را به نحواشتقاق يا تاثيرپذيرى انوار با درجه‏هاى متفاوت از يكديگر و بالاخره ازنورالانوار (واجب‏الوجود) دانستند. اين عقيده ايشان در مورد اشراق انوار به‏انضمام بسيارى عقايد ديگرشان، همچون قول به لزوم تهذيب براى دستيابى به‏حقيقت، آنها را به منزله حد واسطى بين حكمت مشاء و عرفان قرار داد.
مى‏توان مبدع و آغازگر تبيين فلسفى تشان و تحويل عليت‏به ظهور و تجلى‏را (در بين فلاسفه) علامه دوانى، در رساله‏اى موجز و مختصر به نام «زوراء»تاليف نموده است، دانست، زيرا چنان كه خواهد آمد وى در اين رساله از تعريف‏و حد حقيقى علت و عليت‏با تكيه بر انحصار جعل در وجود، به اين نتيجه مى‏رسدكه معلول، ذاتى مستقل ندارد، بلكه شانى از شؤون علت است; سپس ضمن‏اعتبارى محض دانستن معلول به وجهى، هم پيدايش و هم زوال معلول را نوعى‏ظهور علت دانسته است و در ادامه، نتايجى چند كه بنابر اين عقيده در زمينه فلسفه‏و كلام مترتب مى‏شود، ذكر نموده است. (11)
اما در كنار تمام اين جريانات عقلى (اعم از فلسفى يا كلامى) جريان‏فرهنگى، معنوى و فكرى ديگرى به نام عرفان وجود داشت كه براى توضيح‏مبانى دين و معارف الهى و اسلامى مبناى ديگرى را فرارو مى‏نهاد. اين جريان كه‏تا قرن ششم و هفتم هجرى هنوز انسجام كاملى به مبانى فكرى پراكنده خود در بعدنظرى نداده بود، پس از ظهور محى‏الدين ابن‏عربى به صورت يك جهان‏بينى كامل‏و نظام فكرى تمام عيار در فهم معارف اسلامى به عنوان بديل يا مكملى براى‏جريانهاى كلامى - فلسفى درآمد. (12) پس از محى‏الدين، اين جريان به عنوان نظام‏نظرى منسجمى بر فرهنگ اسلامى و سيره فلسفى فلاسفه و حتى برخى مفسران ومتكلمان اسلام تاثير گذاشت، به نحوى كه قرنها بعد، توسط يكى از بزرگترين‏فلاسفه اسلام، صدرالمتالهين، به نحو كامل در نظام فلسفه شيعه كه حكمت متعاليه‏نام دارد، حل شده و از اين نحله و جريان، ظهور و بروز پيدا كرد. چنان كه گذشت،نظرگاه مكتب محى‏الدين بن عربى در مورد مساله وحدت، مبنى بر «وحدت‏شخصى وجود» و انحصار آن در وجود حق‏تعالى است و اين كه ساير موجودات‏«نمود»ند نه «بود» يعنى بهره‏اى از هستى ندارند، بلكه جلوه‏ها و ظهورات‏واقعيتند، نه خود واقعيت. از آن جا كه پذيرش عليت در وجود، مستلزم پذيرش‏كثرت در آن مى‏باشد (چرا كه معلول از علت‏خود، وجود و ساير اوصاف وجودى‏را دريافت مى‏كند) وى عليت در وجود به تعبير متعارف را نيز نفى مى‏كند. در اين‏جاست كه اين مكتب، بايد پاسخگوى تحقق كثرات در عالم باشد; يعنى، پاسخ به‏اين سوال كه با نفى عليت وجودى، پيدايش اين نمودها و كثرات، چگونه قابل‏توجيه است؟ در همين جاست كه مكتب محى‏الدين مساله «تجلى‏» و «ظهور» رامطرح مى‏نمايد، كه در واقع اوج بينش شهودى و بزنگاه مكتب وحدت وجود ونمايانگر دقت عرفان نظرى در تمييز و تشخيص حقايق مى‏باشد و در ضمن، چنان‏كه در فصول آتى خواهد آمد، به منزله كليد حل بسيارى از مشكلات در معارف‏اسلامى و مفتاح فهم بسيارى آيه‏هاى قرآنى و متون روايى است، و چنان كه درمورد وحدت و كثرت ديديم، اين جريان معنوى - فكرى، بالاخره در نظام فلسفى‏صدر المتالهين تحت عنوان حكمت متعاليه مندرج شده به نحوى كه وى در فصول‏پايانى مبحث عليت اسفار، پس از ارجاع علت و معلول به تشان و تجلى و متجلى،ضمن پى ريزى بنايى استدلالى، آن را از بزرگترين دستاوردهاى فلسفه خويش‏خوانده و مذهب حق را در اين زمينه، قول عرفا دانسته است.
2. اصول موضوعه و مبادى بحث
الف) اصول شناخت‏شناسى عرفانى (مبادى بحث)
قبل از ورود به اصل بحث لازم است، در مورد روش‏شناسى عرفان نظرى واصول و مباديى كه در خصوص حصول معرفت مقبول، مورد رعايت عرفاست، درقالب چند اصل، توضيحى مختصر داده شود و سپس مبادى تصورى و تصديقى‏مورد نياز اين بحث، بررسى شود.
1) عدم دسترسى به كنه حق‏تعالى
تونه اين باشى، نه آن در ذات خويش اى تو بيش از وهمها و زبيش بيش از پى ادراك تو هر جا كه هست حيرت اندر حيرت اندر حيرت است
«مولانا»
در بينش عرفانى از جنبه وجودى، آنچه در خارج متحقق شده، تجليات‏برخاسته از تعينات ذات حق مى‏باشد، و از جنبه علمى، آنچه در علم بشر نيزحاصل شده، چه به نحو علم حضورى و چه به صورت علم حصولى، در واقع علم به‏تعينات حق‏تعالى و اسما و صفات و افعال اوست، چرا كه ذات حق، مطلق وبى‏نهايت‏بوده و اصولا احاطه موجود محدود و ناقص برذات مطلق بى‏نهايت،محال است، به علاوه كه ذات حق، بنا به مسلك محققان از عرفا، وجود لابشرطمقسمى است (نه به نحو بشرط لا چنان كه مذهب حكماست) و لهذا مقيد به هيچ‏قيدى، حتى قيد اطلاق نيز نمى‏باشد، در حالى كه اگر مورد علم و شهود قرار گيرد،مقيد و محدود به قيد معلوميت و مشهود بودن گرديده و به گفته قونوى: «السبب‏الاقوى فى ذلك (اى تعذرالاحاطة بمعرفة الحق) عدم المناسبة بين مالايتناهى و بين‏المتناهى (13) ; محكمترين دليل بر عدم امكان احاطه علمى به حق تعالى، عدم تناسب‏بين غير متناهى (حق تعالى) و متناهى (مدرك) است.»
با هيچ كس نشانى زان دلستان نديدم يا من خبر ندارم يا او نشان ندارد
اساسا همان طور كه پا به عرصه خارج نهادن امرى كه ذهنى صرف و عين‏ذهنيت است - بمانند نوع و جنس و معقولات ثانى منطقى - محال است، همين‏طور تحقق ذهنى و معلوميت‏شيئى كه خارجى صرف و حقيقتش محض‏خارجيت است، ممتنع خواهد بود.
چنان كه از امام رضاعليه السلام وارد شده: «وقداخطاه من اكتنهه (14) ; آن كه كنه او رابطلبد او را اشتباه گرفته‏» و از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نيز چنين روايت‏شده است:«فتبارك الله الذى لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن (15) ; پس مبارك است، حق‏تعالى كه همتهاى بلند و كاوشهاى عميق و ذكاوت افراد او را درنيابد.» «البعيد من‏حدس القلوب، المتعالى عن الاشياء (16) ; آنكه از دستيابى قلبها به دور است، از همه چيزبرتر است.»
2) درجات علم حضورى
گرچه علم حضورى، شهود واقعيت است، اما از آنجا كه هم انسان، داراى‏بطون و لطايف سبعه است و هم خلقت، بطن در بطن و محفوف به اسرار مى‏باشد واز طرفى علم با عالم و معلوم، متحد بوده و قوام علم حضورى بر درجه تهذيب وصفاى آينه روح سالك است، بنابراين شهودها و مكاشفات و علوم حضورى به‏حسب مرتبه و درجه عارف مى‏باشد و غلبه حال يا مقامى خاص در حين مكاشفه‏يا مشاهده (علاوه بر برخى علوم سابق و پيش فرضهاى ذهنى) در حصول‏مشاهده، مؤثر است. (17)
از اين رو مكاشفان و اهل سلوك موظف شده‏اند، حين تعبير به لفظى خاص ياتعبير معنايى از مكاشفات، همه اين امور را به دقت در نظر داشته باشند وحتى‏الامكان، كار تعبير را به فرد راه رفته كاردان بسپارند; همچنين ديگران، هنگام‏تلقى اين اخبار و اسرار، بايد به مقام و حال گوينده و نيز نكات ياد شده توجه نمايند.
بنابر آنچه كه گذشت، اگر گاه تفاوت يا اختلاف ظاهرى بين كلام عرفا يا بين‏كلمات يك عارف به چشم مى‏خورد، غالبا به همين اختلاف نظرگاه و نوع شهود ومشهود برمى‏گردد. نكته مهم ديگر، آن است كه اصطلاح اعتبار در عرفان دراستعمال تركيباتى، همچون اعتبارات وجود به معناى شهود و حاكى از مرتبه ودرجه شهودى است، نه صرف لحاظ و اعتبار ذهنى فلسفى.
3) سه درجه شهود و رؤيت
نى دو باشد تا تويى صورت پرست پيش او يك گشت كز صورت برست چون به صورت‏بنگرى‏چشمت دواست توبه نورش درنگر كان يك تو است «مولانا»
در مورد اصل قبل، مطلب مهمى كه محى‏الدين در آثار خود، بخصوص درفصوص بدان توجه داده، اختلاف رؤيت و نحوه تعبير سه گروه از سالكان طريق‏مى‏باشد; آن سه نظرگاه عبارتند از: 1) تعبير اهل كثرت (اهل فرق) 2) تعبير اهل‏وحدت (اهل جمع) 3) تعبير كمل (اهل جمع الجمع).
گروه اول آنهايند كه هنوز غبار كثرت بر چشمشان نشسته و ملاحظه نفس‏تعينات را مى‏نمايند، امادر عين حال، خلق را آينه حق دانسته و كثرت را به وحدت‏برگردانده و خدا را به مخلوقاتش شناخته و در آينه آنها ديده‏اند. اينان به نوعى بااهل كلام و فلسفه مشابه‏اند، چرا كه از ردپاى كثرت (ولو به نحو علم حضورى) به‏اصل واحد پى برده‏اند، خلاصه در اين گروه، رؤيت «مظاهر» حاجب و مانع رؤيت‏«ظاهر» شده است. گروه دوم آنهاهستند كه كثرات، بالكليه در نظرشان محو شده وتنها وجود مطلق را ملاحظه مى‏نمايند، حق تعالى را نگريسته و «الهى بك‏عرفتك‏» (18) گفته وحق را هم در آينه حق ديده‏اند و اساسا از كثرات در غلفتند;خلاصه در اين گروه، رؤيت‏حق تعالى حاجب و مانع رؤيت‏خلق و فيض او شده‏است. گروه سوم كه اكمل افراد عرفا مى‏باشند، نه رؤيت‏حق براى آنها مانع رؤيت‏خلق و كثرات شده و نه رؤيت‏خلق، مانع از مشاهده حق گرديده; يعنى، هم‏ملاحظه وجود مطلق و هم ملاحظه ظهورات و تعينات را مى‏نمايند; وحدت را درآينه كثرت ديده و كثرت را در مرآت ذات احدى مشاهده نموده‏اند ولسان ايشان‏هم به «يا من دل على ذاته بذاته‏» (19) گوياست و هم به «الغيرك من الظهور ما ليس لك‏حتى يكون هوالمظهرلك‏» (20) و هم به «يا من آياته برهان للناظرين‏» (21) .
تعبيرهايى كه از اين گروه صادر مى‏شود، از نظر بررسى انديشه عرفانى،معتبرترين محسوب مى‏شود، چراكه به اصطلاح خود عرفا، صاحب اين مقام،«ذوالعينين‏» (صاحب هر دو چشم و هر دو لحاظ) است و به بطون مختلف و ظاهرعالم، هر دو، راه يافته و حائز نهايت درجه شهود و علم حضورى گرديده است،قدر مسلم از اين افراد، معصومينند - عليهم السلام - و از اين جهت است كه در كتب‏عرفانى بر عرضه مكاشفات، بر كتاب و سنت وارده از معصوم تاكيد شده است.
ابن عربى در بسيارى از مواضع فصوص، اين سه ديدگاه را در مورد مسائل‏مختلف بيان نموده و در همه موارد به جامعيت و اصالت قول اهل جمع‏الجمع‏اشاره دارد. (22)
4) هماهنگى عقل و نقل و شهود
اين مساله، ركن اساسى در روش شناسى عرفانى است، بدين معنا كه: على‏رغم‏اين كه برخى مباحث عرفان، وراى عقل و فوق ادراك آن مى‏باشد، اما به هيچ وجه‏ضد عقل و مخالف برهان نيست و همان طور كه وحى، امورى را كه از دسترس‏استدلال و برهان بيرون است، بيان مى‏نمايد، همين طور، امورى را كه از دسترس‏شهود عارف خارج است نيز تبيين مى‏كند.
اين اصل از طرف ديگر راه و روش صحيح راه‏بردن فكر و دورى ازرهزنهاى درك صحيح، از جمله حب دنيا و حب نفس و نيز شيوه صحيح سلوك‏راه الهى به دور از آفات طريقت را مى‏نماياند. بخشى از اين اصل در نزد عرفاى‏متقدم به اتحاد طريقت و شريعت و حقيقت تعبير مى‏شده است. (23) چنان كه در نزدحكماى متاخر به اتحاد مؤداى قرآن، عرفان و برهان معروف است. (24)
5) ظهور و بطون
چنان كه گذشت در منظر عارف، در جهان خلقت كه كتاب تكوينى حق تعالى‏است، بطون و اسرارى نهفته است كه با كوشش و تهذيب مى‏توان از ظواهر عالم‏شهادت به عالم غيب و آخرت پى برد، چنان كه از آيه «يعلمون ظهرا من‏الحيوة‏الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون‏» (25) برمى‏آيد، چرا كه مؤداى آيه آن است كه‏آخرت در بطن دنياست و شرط پى بردن به آن گذار از ظواهر دنيا; همچنين درانسان كه عالم كبير است، بطون و لطايف سبعه از طبع و نفس و روح و قلب و سر وخفى و اخفى وجود دارد كه هر مرتبه، پس از حصول مرتبه قبل نائل مى‏توان شد،چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى‏» (26)
همين طور نيز قرآن كريم كه كتاب تدوينى حق تعالى است، بطون و اسرارى‏را در خود دارد كه جز آنهايى كه سنخيت روحى خاص با آن حاصل نكنند، بدان‏دسترسى نيابند، به تعبير قرآن كريم: «انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسه‏الاالمطهرون.» (27)
عرفا معتقدند آن كس كه در باطن خود سير مى‏نمايد امكان دسترسى به باطن‏جهان و باطن قرآن را دارد; اين نكته را بايد در استشهادات عرفا به آيات قرآن‏كريم در نظر داشت. (28) همچنين اين نكته را نبايد از ياد برد كه ايشان غالبا در طريق‏استفاده و استنباط از قرآن كريم، بدين امر توجه دارند كه تفسير را از تاويل وتاويل را از يافتن زبان حال و شهود خود در قرآن كريم جدا نمايند، چراكه تفسير،قواعد و اصول خاص خود را دارد و تاويل نيز اصول و مبانى مخصوص، چنان كه‏عبدالرزاق كاشانى در مقدمه تاويلات خود بدين مهم تنبه داده است كه اگر كسى‏تاويل خود را از قرآن تفسير بداند، مرتكب تفسير به راى شده است. (29) مساله‏ظهور و بطون دين از مباحث مهم و اساسى است كه خود نياز به تحقيق و تدوين‏رساله‏اى جداگانه دارد.
ب) مبادى تصورى بحث
1) اعتبارات وجود
تمايز بين اعتبارات مختلف وجود در عرفان، اهميتى خاص دارد. آنچه به‏عنوان موضوع علمى خاص (چه تجربى، چه تعقلى و چه شهودى) قابل تصوراست، سه مورد است:
الف) اعتبار (30) وجود بشرط شى‏ء چنان كه موضوع زيست‏شناسى موجود به قيدماديت و جاندار بودن است. ب) اعتبار بشرط لا، چنان كه موضوع علم‏النفس‏موجود به شرط تجرد و غير مادى بودن مى‏باشد. از آن جايى كه اين هر دو قسم درواقع به نوعى تعين و تقيد برمى‏گردند، قابل نيل و حصول، توسط علم و ادراك‏محدود بشر مى‏باشند. (31) ج) اعتبار لا بشرط (قسمى) مانند وجود لا بشرط بعنوان‏موضوع فلسفه، اين قسم نيز مقيد به قيد اطلاق بوده، اطلاق صرف ندارد، بنابراين‏با نفس ادراك و حصول يا شهود تنافى ندارد (اين قسم در هر تعينى به عين آن‏تعين موجود است و در هر ماهيت، رنگ همان ماهيت را مى‏گيرد; مثلا، درسنگ، سنگ است و در درخت، درخت.) د) اما اعتبار چهارم وجود كه مقسم اين‏سه قسم بوده و به اصطلاح، لا بشرط مقسمى است. اين اعتبار كه در نظر عرفاهمان مقام ذات هويت و غيب‏الغيوب است، به لحاظ صرافت و اطلاقى كه دارد،چنانكه حتى به اطلاق نيز مقيد نيست، علم به آن چه به نحو حصولى چه به نحوحضورى ممتنع است، چرا كه هر گونه معلوم بودن خود، تعينى عارض بر ذات‏معلوم است (تعين معلوميت) در حالى كه به حسب فرض، قسم اخير، از هرگونه‏تقيد و تعينى برى‏ء و بركنار مى‏باشد.
پس در واقع، موضوع عرفان نظرى و غايت مطلوب قابل حصول در عرفان‏عملى، هميشه ذات، به اعتبار تعينى از تعينات; به عبارت ديگر، ظهورى ازظهورات ذات است (اعم از ظهور علمى يا عينى، غيبى يا شهادى) و مقام ذات حق‏تعالى كه وجود به اعتبار اخير است، از دسترسى فكر حكيم و شهود عارف به دورمى‏باشد; پس اگر در كلمات عرفا حق تعالى در عين تنزيه تشبيه شود و يا به‏حضور حق تعالى در متن و بطن همه كثرات حكم مى‏شود و اگر در روايات اهل‏بيت‏عليهم السلام سخن از داخل فى الاشياء لابالممازجه و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏است (32) و اگر درقرآن كريم، سخن از «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» (33) است،همه وهمه به مقام «ظهور ذات‏» و وجود منبسط و وجه‏الله مربوط است، نه به ذات‏و مقام هويت، زيرا در آن مقام، حتى جا براى بحث وتكلم و انديشه، و شهودنيست، زيرا همه چيز را در خود فرو برده و تعينى باقى نمى‏گذارد تا از بحث وباحث و مبحوث عنه اثرى باشد; در آن مقام، حتى تعين ظهورى يا علمى جايى‏ندارد. از اين روست كه فرمود: «و يحذركم الله نفسه‏» (34) و در مقابل در روايت واردشده كه: «تكلموا فى خلق الله و لا تكلموا فى الله‏» (35) كه ظاهرا ارشاد به محال بودن اين‏نوع تفكر باشد، نه نهى تشريعى و مولوى از آن. بنابراين ذات حق تعالى نيست كه‏متصف به دخول در اشيا يا خروج از آنها يا حدوث و قدم يا كثرت و ... يا استوا برعرش (36) يا علم به قصد امتحان (37) يا رويانيدن گياه (38) يا افكندن چيزى (39) و... مى‏شود،بلكه همگى، اوصاف وجه اويند كه همانند خود او ذوالجلال و الاكرام است.
و اين وجه (چنان كه در مبحث صادر اول خواهد آمد) به نحوى است كه درعين ظهور و تحقق به همه مظاهر خود، جامع همگى بوده و استقلال دارد، نه اينكه‏عبارت از مجموع آنها باشد. با عنايت‏به اين مطلب، ميزان دقت عرفا در بحثهاى‏خود و بى‏دقتى برخى، در اتهامها و ايرادهايى كه نسبت‏به ايشان وارد نموده‏اند،همراه با برائت عرفا (بخصوص عرفاى مكتب ابن عربى) از نسبت‏حلول و اتحادو شبهه‏هايى از اين دست واضح مى‏گردد و به گفته محى‏الدين در «فتوحات‏»: «فهوعين كل شى‏ء فى الظهور ماهوعين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والاشياءاشياء (40) »; حق تعالى عين همه اشياست (لكن) در مرحله ظهور، چنين نيست كه به‏حسب ذات، عين اشيا باشد، بلكه در مرتبه ذات، او خودش است و اشيا، اشيامى‏باشند». چنان كه حكما در بحث صفات فعل بارى تعالى اين نكته را مطرح‏مى‏نمايند كه صفات فعل، عين فعلند و همگى از فيض حق انتزاع مى‏شوند وبه‏همين جهت، حق تعالى گاه به آن صفات متصف مى‏شود و گاه به مقابلات آنها،همانند اعطا يا امساك، احيا يا اماته و قبض يا بسط. عرفا نيز صفات حدوث و قدم‏و محو و اثبات و احكام كثرت را وصف تجلى حق و نيز فعل و ظهور او مى‏دانندوالا در مقام ذات، او اوست و اشيا اشيا (41) .
يكى از باقيات الصالحات عرفا در عصر حاضر، ضمن قصيده‏اى در اين‏زمينه، چنين سروده‏اند: (42)
فاعلم بان الوجه محمول اليه لاالذات، فافهم يا فتى الفتوى
«بدان كه وجه الهى است كه موضوع تمامى احكام واقع مى‏شود نه ذات اوپس اى جوانمرد اين حكم را درياب.»
2) مفهوم تجلى
براى درك مفهوم تجلى ابتدا معناى لغوى و سپس معناى اصطلاحى آن رامورد بحث قرار مى‏دهيم. تجلى در لغت‏به معناى وضوح و انكشاف و آشكارشدن و از نهانى و كمون به در آمدن مى‏باشد (43) و مقابل آن خفاست; و ظهور نيز به‏همان معانى آمده است و در مقابلش بطون است. اين دو لغت‏با كشف، قرابت‏معنايى فراوانى دارند، لكن تفاوتى نيز ما بين آنها ذكر شده، چراكه كشف، بيشترناظر به مانع مى‏باشد; يعنى، كنارزدن پرده و حاجبى و يا رهايى يافتن از مانعى، اماجلا و تجلى، مربوط به خود متجلى مى‏باشد نه مانع (44) و در آيات قرآنى نيز اين معنااشراب شده، از جمله در آيه شريفه:
«و النهار اذا جليها (45) »، «و النهار اذا تجلى (46) » كه در اين دو مورد مى‏توان گفت:مانع و پوشاننده روز، همان شب بوده و «اذاانكشف الليل تجلى النهار; هنگامى كه ليل‏برطرف شود نهار جلوه گر مى‏شود». انكشاف به مانع نسبت داده شده و تجلى به‏ممنوع عنه و شى‏ء متجلى، اما معناى اصطلاحى تجلى در نزد عرفا عبارت است از:آشكار شدن ذات مطلق حق تعالى و كمالات او پس از متعين شدن به تعينات ذاتيه‏يا اسماييه يا افعاليه‏اش براى خود او يا براى غير او (يعنى در آينه فعل) به نحوى‏كه تجافى يا حلول يا اتحاد لازم نيايد. براى روشن شدن اين معناى اجمالى‏مى‏بايست، دو مبحث مرادفات و نيز مقابلات اين مفهوم را مورد بررسى قراردهيم.
3) مرادفات تجلى
در اينجا نظرى به تعبيرها و اصطلاحاتى كه در مورد آفرينش و نحوه ارتباطبين حق تعالى و عالم و يا بين اجزاى عالم در لسان ارباب حكمت و عرفان‏مصطلح شده است، افكنده مى‏شود تا معناى هر عنوان به دقت و وضوح از ديگرتعابير متمايز شده و تفاوتها در نحوه لحاظ و اعتبار سببيت، بين حق و خلق نمايان‏گردد. مقدمتا بايد اشاره نمود كه صدر المتالهين در اسفار به نقل از حاشيه سمنانى‏بر فتوحات درتعريف ذات وفعل و اثر حق تعالى چنين آورده: الوجود الحق هوالله‏تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد اثره كه ترجمه آن با نحوه‏تفسيرصدر المتالهين چنين است كه وجود حق تعالى (وجود لا بشرط مقسمى كه‏به غيب هويت موسوم است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمى كه‏مقيد به اطلاق است) فعل او و وجود مقيد (وجود بشرط شى‏ء) اثر اوست. (47)
حال گوييم آنچه از اصطلاحات مختلف در اين فصل خواهد آمد، اسامى وتعبيرهايى است كه از فعل حق به عمل آمده است (نه ذات كه ظاهر يا خالق وعلت ناميده مى‏شود و نه آثار و مقيدات كه مظاهر يا مخلوقات يا معلولها مى‏باشند،بلكه ربط بين اين دو و به اصطلاح ظهور يا خلق يا عليت) (48) . جامى در «نقدالنصوص‏» فعل و تجلى را با تنزل و تعين مرادف دانسته و آنها را چنين تعريف‏مى‏كند: تميز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعين و تجلى (49) و تنزل گويند. (50) گرچه با توجه به قاعده «التعين يقتضى التجلى; تعين موجب ومقتضى تجلى است‏» قدرى مسامحه در كلام جامى به نظر مى‏رسد، اما اين تعريف،جامع بوده و گستردگى آن، تعينات و تجليات ذاتيه و فعليه را شامل مى‏شود. اماصدرالمتالهين در «اسفار» (51) تعبيرهاى نزول و افاضه و تجلى و نفس رحمانى ومحبت افعالى و عليت و تاثير را مرادف و همه را مصاديق نام ظهور ثانوى حق‏تعالى دانسته است (يعنى ظهور فعلى كه در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى ذات‏مى‏باشد; ظهورى كه ضامن تحقق كثرت و تعدد در عالم، به سبب تكثر اسما وصفات بارى تعالى است) كه اين تعبير تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالى‏است. به هر حال ظهور، تجلى و تعين را مى‏توان به ذاتى و فعلى تقسيم نمود. به‏همين جهت است كه كاشانى نيز اصطلاح شؤون را (در اصطلاحات) گاه به معناى‏فعل حق دانسته و گاه با اضافه نمودن پسوند ذاتيه، شؤون ذاتيه را لحاظ و اعتبارنقوش اعيان و حقايق در ذات احديت (همان گونه كه درخت در بطن هسته‏منقوش و موجود است) دانسته كه بعدا با قلم اعلى جدا و متمايز مى‏گردد. همان‏امرى كه با نور - اسمى كه عبارت از تجلى حق به اسم الظاهر حاصل مى‏شود و نور;يعنى، وجودى كه در صورت همه اكوان و موجودات ظاهر است - و نيز ظل ناميده‏شده است (به معناى وجود اضافى در تعينات اعيان ممكنه كه امورى عدمى‏اند ودر نتيجه نورى كه بدانها اضافه مى‏شود، تاريكى معدوم بودنشان پوشانده شده و به‏صورت سايه و ظل در مى‏آيند چنان كه سايه با نور حاصل مى‏شود و فى نفسه عدم‏است) كلام ملا عبدالرزاق چنين است:
«الظل: هو الوجود الاضافى الظاهر بتعينات الاعيان الممكنة التى هى‏المعدومات ظهرت باسمه النور الذى هو الوجود الخارجى المنسوب اليها فيسترظلمة عدميتها النور الظاهر صار ظلا لظهوره بالنور و عدميته فى نفسها» (52) .
«مدد وجودى‏» به معناى وصول آنچه ممكن در وجود وبقاى خود بدان‏محتاج است، نيز همين امر است. اين اضافه و نسبت وجودات به حق‏تعالى كه درحكمت متعاليه به «اضافه اشراقيه‏» تعبير مى‏شود، اضافه‏اى است كه متقوم به يك‏طرف است، به نحوى كه در آن، اضافه و مضاف از مضاف‏اليه ناشى مى‏شوند. بيان‏اين مطلب آن است كه از آنجايى كه اصل وجود علت‏به تمام هويت درمعلول‏متجلى است، معلول، امرى غير از نفس ظهور و تجلى و تشان علت نيست و اين‏همان معناى اضافه علت است در مقام خلق و ايجاد، كه طرف اضافه خود را به‏وجود مى‏آورد. همين فيض صادر از حق، به اعتبار اضافه به حق، ايجاد و اشراق واز جهت انتساب اين فيض به معناى معلول، مفاض، وجوب و وجود و ظهور است(يعنى ظهور حق در صورت خلق و ايجاد خلق از مقام علم به عين) از اين روگويند اضافه اشراقى حق، امرى مصدرى و قائم به دو طرف نيست (نظير اضافات‏متحقق در مقولات عرضى كه تحقق آنها مستلزم تكرر نسبت است) و به همين‏جهت گفته‏اند: از لفظ صدور، نبايد امر اضافى قائم به اطراف اضافه توهم شود. (53)
نكته مهمى كه در مورد اصطلاح «فيض‏» بايد ملحوظ داشت آن است كه:گرچه در بين عرفا و حكما اين اصطلاح، رواج فراوان دارد (در ميان فلاسفه ازكندى گرفته تا ميرداماد و در ميان عرفا نيز بخصوص در مكتب ابن عربى) اما اين‏اصطلاح در بعد فلسفى خود كه از دوران فلوطين رواج داشته و براى تمييز بين‏علت فاعلى وجودى (معطى الوجود) از علت فاعلى طبيعى (معطى الحركه) و براى‏توضيح نحوه تحقق كثرت از وحدت ابداع گرديد و با آنچه عرفا از فيض (ومشخصا در قالب دو فيض اقدس و مقدس) به عنوان مترادفى براى تجلى و ظهوراراده نموده‏اند، تفاوت اساسى دارد، چرا كه «فيض‏» به معناى فلسفى، اعطاى‏وجودى ضعيف از جانب وجودى كامل و تام الوجود است (بر حسب قاعده هرچه از حد كمال گذشت، سر ريز مى‏شود) كه بر طبق نظمى خاص و به حسب‏پيدايش كثرتهايى تدريجى و افزايش يابنده در معلول اول، سپس، معلول دوم و ...از ازل صدور يافته است، بدون آن كه بتوان علم يا اراده‏اى زايد را به ذات فاعل‏نسبت داد; اين جريان، مستلزم نقص و كاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم‏تدريج و زمانمندى نيز نيست و لاينقطع است، در حالى كه در «تجلى‏» به اصطلاح‏عرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نيست‏بلكه ظهور و تشان يك وجودمطرح است كه بر طبق مقتضيات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعيان ثابته و حضرت علمى حق به مقارنت علم و اراده‏اى عين ذات و از مرتبه‏الوهيت ذات بسيط احدى جلوه يافته است و در واقع، آنچه تجلى يافته، يك ظهوراست كه وحدت اتصالى مراتب ظهور را تامين مى‏كند (در اين مورد توضيح بيشترخواهيم داد).
امرى كه در عرفان محى‏الدين «نسبت‏» و به جمع، نسب، ناميده مى‏شود، ازارتباط بين مظاهر و اسما منتزع مى‏شود (نظير عليت و ساير معقولات ثانيه‏فلسفى) (54) و به حدوث مظاهر حادث مى‏شود (به خلاف اسما و اعيان ثابته كه به‏قدم ذات حق تعالى قديمند) چراكه يك طرف اين نسبت اسمايى، مظاهر قراردارند كه وجود منحاز و مستقلى نداشته و در مواردى نيز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع طرفين است و به حدوث يكى از طرفين حادث مى‏شود. (55)
از مرادفات تجلى «ظهور» است كه آن را تعين امر مطلق دانسته‏اند; يعنى،مطلق، هنگامى مدرك و معلوم واقع مى‏شود كه متعين شود و به نسبت قيدى كه‏بدان محدود شود، ظهور مى‏نمايد، چنان كه صدرالدين قونوى آن را چنين تفسيرنموده: صورت هر چيزى كه حقايق غيبى از آن حيث كه در غيب قرار دارند جز به‏آن صورت آشكار نمى‏شود مظهر آن شى‏ء مى‏باشد و ظهور نيز نسبت تعين شى‏ءاست فى ذاته. (56)
ابن تركه نيز در تميهد گويد: مراد از قول به ظهور در اينجا متعين شدن مطلق‏به تعينى خاص است. (57) پس مطلق از آن حيث كه مطلق است، براى ديگران‏ظهورى ندارد و ابتدا متعين شده، آن گاه ظهور مى‏يابد.
ابن عربى از اين تجلى و ظهور كه به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عينى‏مقارن با ثبوت علمى در حضرت علميه حق) سوى وجود (وجود عينى) است، به‏نوعى حركت تعبير مى‏كند و آن را «حركت‏حبى‏» مى‏نامد، چرا كه ناشى از دوست‏داشتن خداوند، نسبت‏به ذات خود و ظهور و افشاى كمالات خود در قالب مظاهربوده است. (58)
آنچه در اصطلاح فلاسفه «ايجاد» ناميده شده و به سد جميع انحاى عدم شى‏ءممكن و رساندن او به مرتبه وجوب بالغير و بالاخره افاضه هستى به آن تعريف‏مى‏شود، در نزد عرفا معناى ديگرى دارد; ابن فنارى در مصباح الانس «ايجاد» و«تاثير» و «كلام‏» را تعين وجود به سبب هر يك از نسبتهاى علمى به صورتى كه‏آن حقيقت اقتضا مى‏كند، دانسته و اين همان معناى سريان تجلى وجودى وتحصص وجود و نشر و انبساط و رش آن مى‏باشد كه به «خلق‏» و ايجاد مطلق نيزناميده مى‏شود و خود حاصل تبعيت قدرت حق، نسبت‏به علم او به سبب آنچه كه‏اراده‏اش معين و مشخص نموده است مى‏باشد. (59)
وى مى‏افزايد: «ابداع‏» و اختراع مربوط به آنچه كه نه ماده دارد و نه مدت‏مى‏باشد (نظير عقول مجرده و فرشتگان) و «تكوين‏» در مورد آنچه كه ماده دارد،اما مدت ندارد (نظير كل عالم جسمانى و نيز افلاك) و «احداث‏» در مورد آنچه كه‏هم ماده دارد و هم مدت. (60) با توجه به آنچه كه در معناى ايجاد گفته شد، يك‏تفاوت مهم، بين مذهب عرفا با مذهب فلاسفه و متكلمان واضح مى‏شود و آن اين‏كه نزد عارف، ايجاد و اعدام واقعى در بين نيست، بلكه در واقع، آنچه در عالم‏جريان دارد «اظهار» و «اخفا» است، بدين جهت كه ايجاد و به وجود آمدن شى‏ء ازشى‏ء ديگر، فرع بر قول به تباين وجودى يا تشكيك وجودى است، درحالى كه با توجه به وحدت شخصى وجود، ايجاد بدان معنا، زمينه‏اى ندارد. همچنين اعدام نيزمعنايى ندارد، چرا كه در عالم، تنها وجود، وجود حق است كه واجب بالذات است‏و عروض عدم نيز بر او محال است و مستلزم جمع بين نقيضين; در نتيجه، آنچه كه‏ما ايجاد و اعدام اشيا مى‏دانيم در واقع، ظهور و خروج آنها از سيطره اسم باطن وغيب حق تعالى و مخزن غيب و ظهور آنها به عرصه خلقت و حيطه اسم ظاهرمى‏باشد، و عدم آنها در واقع خروج آنها از ظاهر و عالم شهادت و بازگشتشان به‏مخزن غيب الهى مى‏باشد، چنان كه تعبير قرآن كريم «رجوع‏» «انالله و انا اليه‏راجعون‏» (61) «كل الينا راجعون (62) » و نيز «اذهاب‏» است نه اعدام «ان‏يشا يذهبكم ايها الناس‏و يات بآخرين‏» (63)
ابن عربى در «فتوحات‏» چنين آورده: «از آنجا كه از صفات حق، اذهاب‏است نه اعدام چنان كه فرمود: اگر خداوند بخواهد اى مردم! شما را مى‏برد و ديگران را مى‏آورد و نفرمود شما را معدوم مى‏كند; از اين رو استعمال اعدام دراين مورد صحيح نيست، چراكه آنچه متصف به وجود است، تنها حق تعالى است‏كه در اعيان مظاهر، ظاهر شده و اصلا عدم به آن ملحق نمى‏شود، چراكه اوست كه‏به شى‏ء، در آن حين كه اراده ايجادش مى‏كند، «كن‏» (باش) مى‏گويد، پس موجودمى‏شود)». (64) خلاصه به لسان قرآن و عرفان، بساط خلقت و جهات به واسطه يك‏«امر» گسترده شده و به يك تشر برچيده مى‏شود، چنان كه تعبير ديگرى كه درعرفان از اذهاب شده «نهى‏» است كه عبارت است از: انقهار كثرت در وحدت درنهايت امر (قيامت كبرى) كه «و عنت الوجوه للحى القيوم‏» (65) و در قبال آن امر،ظهور وحدت است در كثرات در ابتداى امر (66) كه «وما امرنا الا واحدة‏».
4) تجلى، حلول و اتحاد
از مسائل مهم در تبيين مفهوم تجلى و ظهور، بيان فرق آن با اتحاد و حلول‏است. اهميت طرح بحث از آنجاست كه از طرفى، موضوع اتهامى است نسبت‏به‏عرفا و اهل تصوف و مستمسكى براى تكفير ايشان، (67) و از طرفى، عدم دقت درتميز و تفاوت نهادن بين اين مفاهيم، گاه برخى مبتديان و جهله صوفيه را به ورطه‏عقايد كفرآميز كشانده است.
«اتحاد» عبارت است از: يك چيز شدن دو چيز و «حلول‏» عبارت است از:وارد شدن چيزى در چيزى ديگر. با دقت در دو تعريف فوق واضح مى‏شود كه هردو عنوان مزبور، متفرع بر تحقق دو امر در ابتدا مى‏باشد كه پس از آن با تغييرى‏اين دو امر يا به يك امر كاهش مى‏يابد (در اتحاد) و يايكى در ديگرى رسوخ‏ونفوذ مى‏نمايد (در حلول). حال با عنايت‏به اين مقدمه و اين كه: عقيده و نظريه‏عرفا مبتنى بر وحدت شخصى وجود و انحصار آن در وجود حق تعالى مى‏باشد،طبعا زمينه‏اى براى حلول يا اتحاد وجود نخواهد داشت، چرا كه هر دو عنوان‏مزبور، فرع بر اثنينيت و دويى و دوگانگى بين حال و محل يا متحد و متحد به(لااقل در مرتبه قبل از تحقق اتحاد يا حلول) مى‏باشد و به گفته شبسترى در مثنوى گلشن راز:
حلول و اتحاد اينجا محال است كه در وحدت، دويى عين ضلال است
البته حلول دوشى‏ء فى حد نفسه جايز و ممكن است (نظير حلول عرضى ازاعراض در جوهر) اما در اتحاد چنين نيست و طبق برهان عقلى و فلسفى، اتحاددو شى‏ء متحصل بالفعل محال عقلى مى‏باشد; تصورا و خارجا (68) به همين جهت‏است كه عرفاى نامى، سعى در بيان كيفيت ربط حق تعالى به خلق برآمده و براى‏دفع توهمات، نظريه تجلى و ظهور را مطرح نموده‏اند و تاكيد دارند كه:
گويد آن كس در اين مقام فضول كه تجلى نداند او ز حلول
آنان بر ظهور و تجلى حق بر عالم كه نظير تجلى صاحب صورت در آينه بوده‏تاكيد دارند، چرا كه اولا: در جريان انعكاس صورت، توسط آينه نه صورت و نه‏صاحب صورت هيچ يك در آينه نيستند، با اينهمه، صورت مرآتيه حكايت ازصاحب صورت دارد و به عبارت جامى:
«همچنان كه صورت، حال نيست در آينه و متحد نيست‏با آن، بلكه ميان‏صورت و آينه نسبتى است مخصوص كه سبب ظهور صورت مى‏شود درآينه، همچنين ميان حق متجلى و عبد متجلى‏له نسبتى است مخصوص، مجهول‏الكيفيه كه سبب انكشاف حق مى‏شود بر بنده بى توهم حلول و اتحاد.» (69)
و ثانيا: درحلول، حال، به صفت محل در مى‏آيد و به تبع او احكامى را پيدا مى‏كند به خلاف ظهور و تجلى، چراكه لزومى ندارد كه ظاهر به صفت مظهردرآيد، بلكه در آنجا اصولا مظهر از خود چيزى ندارد، چنان كه نقايص مربوط به‏آينه و كيفيت تصوير آن (مثلا مات بودن آينه يا كوچك بودن آن) لزوما به خودصاحب صورت منعكس و منتسب نمى‏شود، چراكه صاحب صورت نه در آينه‏حلول نموده نه با آن متحد مى‏شود، بلكه ظهور خود را در آن مشاهده مى‏نمايد.تفاوت تجلى با «تجافى‏» نيز در آن است كه در تجافى، نزول از رتبه خويش وانحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنين نيست; به عبارت ديگر، در تجافى،بود و وجودى به بود و وجودى در درجه كمتر تنزل و انحطاط مى‏يابد، اما درظهور، وجود، نمودى پيدا مى‏كند.
مرحوم سيد حيدر آملى از جمله آفات طريق توحيد را اباحه، الحاد، اتحاد،حلول، فرق و جمع، اجمال، تفصيل، تمثيل، تشبيه، تنزيه و تعطيل ذكر نموده وبرترين حالات موحد را «فرق ثانى‏» كه در آن مقام وحدت را در كثرت و كثرت رادر وحدت مشاهده مى‏كند، دانسته و آن را «جمع الجمع‏» ناميده است.
وى «اتحاد» را نتيجه مشاهده حق در مظاهرش و شهود نفس فرد مشاهد درجمله مظاهر تلقى نموده و آن را مذهب نصارا و جمعى از صوفيه دانسته است و«حلول‏» را در نتيجه شهود حق به عنوان ظاهر در مظاهر و جهل به كيفيت اين‏ظهور و نحوه فرق بين ظاهر و مظاهر دانسته و اين را نيز به عنوان مذهب گروهى‏از نصارا و جمعى از صوفيه بر شمرده است و جواب هر دو را نيز پس از اثبات‏توحيد وجودى به آسانى با نفى اثنينيت كه لازمه هر دو مسلك مى‏باشد داده‏است. (70) ايشان در جايى ديگر در شرح اين قسمت از خطبه اميرالمؤمنين‏عليه السلام كه:«لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها باين و لم ينا عنها فيقال هو منها باين‏» چينن آورده‏است : «لان هذا حكم باثبات الوحدة وارتفاع الثنوية و الغيرية مطلقا» (71)
در اينجا دو نكته مهم را متذكر مى‏شويم:
الف) با توجه به آنچه كه گذشت مى‏توان در سخنان شطح گونه عرفا وجه‏تعبير خاص ايشان يا وجه تشبيهى را كه در كلامشان به كار رفته با تامل دريافت ودر امثال «انا الحق‏» يا «ليس فى الجبة الا الله‏» يا «قد تخللت مسلك الروح منى و...» به‏قرينه‏هاى موجود در سخن، مقصود ايشان را ظهور حق و فعل او در نسبت‏با خلق‏دانست و از آنجا كه سريان نفس رحمانى و فعل حق در همه اشيا بلاشك است، لذااز اين سريان و هو هويتى كه بين اين نفس رحمانى با موجودات برقرار است،تعبير به «فى‏» (در فى الجبه) يا حمل هو هو(در انالحق) و تعابير ديگرى از اين‏قبيل نموده‏اند و اينها همه از ضيق تعبير و تنگناى الفاظ و نيز قلت محافظت‏برشيوه تعبير آورى در حال سكر و غلبه حال بوده‏است; امرى كه در عرفان‏اهل‏بيت‏عليهم السلام با عنايت‏به روايات عالى شانى كه از ايشان رسيده، به هيچ وجه‏يافت نمى‏شود و شطحيات و امثال ذلك، جاى خود را به تعابير بلند ادعيه وروايات توحيد صدوق داده است.
ب) از آثار مهم اين گونه مباحث عرفانى، علاوه بر تنزيه حق تعالى از اوهام‏جهال، تنزيه اولياى حق تعالى و انبياى الهى است از آنچه بدانها نسبت داده شده يامى‏شود. از آن ميان، تلاش عرفا در توضيح صحيح و بسامانى از نحوه تكوين‏حضرت عيسى‏عليه السلام و نحوه بروز معجزات از آن حضرت و نيز تحليل و بررسى‏علل قول به الوهيت عيسى‏عليه السلام ونحوه خطا و انحراف مسيحيان، چشمگير و واجداهميت مى‏باشد. (72)
ابن عربى در فص عيسوى از كتاب «فصوص الحكم‏» اين نكته را بيان مى‏كندكه مسيحيان وقتى ديدند بشرى با نفخه روح الهى، فقط از مادر متولد مى‏شود وكارهاى الهى نيز از او صادر مى‏شود، عده‏اى تن به حلول دادند (73) و گرفتار كفر وخطا شدند; اما علت اينكه گرفتار كفر شدند، آن بود كه محل، ساتر حال است و اماعلت آنكه گرفتار خطا شدند،آن بود كه به نحو اختصاصى گفتند: ان الله هوالمسيح‏عيسى‏ابن مريم; يعنى، اين معنا را منحصر در عيسى‏عليه السلام دانستند، درحالى كه همه‏موجودات در مرحله ظهور، عين حق تعالى مى‏باشند (يعنى ظهور حق تعالى‏هستند).
وانگهى علت ظهور كراماتى، چون احياى مردگان و ... آن است كه اين ولى‏خدا مظهريت‏يكى از امهات اسماى الهيه را نظير حى (امام الائمة السبعة من‏الاسماء) پيدا مى‏كند، بدين صورت كه فانى در آن اسم و باقى بدان اسم مى‏شود، لذاآثار آن اسم خاص بر دست او ظاهر مى‏گردد (چنان كه مفاد حديث قرب نوافل،همين معناست) نه اين كه مستقل در اين افعال باشد.
فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد
ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى‏كرد
پس گرچه نسبت‏خداوند به همه اشيا يكسان است و از اين جهت همه مانندعيسى‏عليه السلام مظهر حقند، اما نسبت اشيا به خداوند يكسان نبوده و برخى به مقام‏تقرب و برانداختن پرده‏هاى حجاب و ادراك معيت قيوميه حق با همه عالم‏رسيده‏اند و برخى خير. گروهى مظهريت‏برخى اسما را و بعضى مظهريت جميع‏اسما و اسم جامع و اعظم را پيدا كرده‏اند و پيداست هر اسمى خواصى دارد كه‏متحقق بدان اسم، به آن خواص، متصف مى‏شود. (74) آنچه كه عمدا يا سهوا توسطمسيحيان، مورد غفلت‏شده، تفاوتى است كه بين تجلى و تجافى و تمثل با تجسدوجود دارد.
مولانا در دفتر ششم، به خوبى اين مطلب را بيان مى‏نمايد:
گه‏گه آن بى‏صورت از كتم عدم
مرصور را رو نمايد از كرم (75)
تا مدد گيرد از او هر صورتى
از كمال و از جمال و قدرتى
باز بى صورت چو پنهان كرد رو
آمدند از بهر كه در رنگ و بو
صورتى از صورت ديگر كمال
گر بجويد باشد آن عين ضلال
خلاصه بحث آن كه: با تامل در معناى تجلى روشن مى‏شود كه آنچه درجهان‏بينى عرفانى در مورد تجلى و اهميت آن مطرح است اين است كه: تجلى هم‏جنبه فاعلى عالم را تامين مى‏نمايد و هم جنبه غايى آن را و هم اصل معنادار بودن‏آن را و بدون لحاظ تجلى، عالم آفرينش، هم بى‏معنا و غير قابل توجيه است، هم‏بى‏هدف و هم غير ممكن، چرا كه اصل و اساس معناى تجلى، آشكار سازى است;آشكار ساختن اين امر كه در عالم غيب و الوهيت ذات حق چه كمالاتى به نحوبسيط، سابقه وجود دارد (معناى آيه و آيت‏بودن عالم كه در قرآن كريم فراوان‏استعمال شده نيز همين است) و اساسا حب به آشكار سازى حق تعالى براى‏خويش و در آينه فعل خويش است كه غرض و توجيه‏گر تحقق عالم است.
اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مى‏گيرد وبه تعبير قيصرى، ايجادالاشياء اختفاء; (76) ايجاد اشيا، در عين حال كه ظهور است(چراكه باعث ارائه و انعكاس كمالات حق و انتقال از خزينه غيب علمى ذات حق‏به خارج و عالم فعل مى‏باشد) اما متضمن اختفاى حق نيز هست (چراكه از ميان‏كمالات بى‏نهايت او ظهورات و مظاهر، تنها پرده‏اى و شمه‏اى از آن همه را ارائه‏مى‏دهند).
پس وقتى حق، اشيا را ايجاد مى‏كند، اگرچه از غيب، ذات و صقع ربوبى به‏ظهور رسيده، اما چون در كسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همين‏عالم مخفى شده است و در نتيجه، عالم در عين حال كه آيت است‏حجاب نيزهست. به همين جهت است كه در دعاهاى شريف هم اين را مى‏خوانيم كه: «يا من‏آياته برهان للناظرين‏». (77) و هم اين را كه: «الهى ترددى فى الآثار يوجب بعد المزار». (78)
نكته و تكميل :
استعمال اصطلاح تجلى و ظهور بنابه نقل صدرا از شيخ الرئيس در لسان‏حكماى مشاء نيز سابقه داشته است، از جمله عبارت زير از شيخ كه بيانى دلنشين‏از همين مبحث اخير و نحوه فاعليت‏حق را در بر دارد:
«قال الشيخ الرئيس فى بعض رسائله :
الخير الاول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات ولو كان ذلك فى ذاته‏تاثيرا لغيره وجب ان يكون فى ذاته المتعاليه قبول تاثير الغير و ذلك خلف بل‏ذاته بذاته متجل و لاجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب ،فبالحقيقة لاحجاب الا فى المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص‏و ليس تجليه الاحقيقة ذاته (لان تجليه ظهوره و ظهور الشى‏ء ليس مباينا عنه والالم يكن ظهور ذلك الشى‏ء، حاشيه سبزوارى). (79) »
ج) مبادى تصديقى بحث
1) وحدت وجود (تصوير و دليل بحث)
«و لولاى لم يوجد وجود و لم يكن‏شهود و لم تعهد عهود بذمة‏فلا حى الا عن حياتى حياته‏و طوع مرادى كل نفس مريدة‏»
«ابن فارض‏»
مبحث وحدت وجود چه از لحاظ تصورى چه از جنبه تصديقى و اثباتى،بحثى مفصل مى‏طلبد و خود، محتاج رساله‏اى منفرد مى‏باشد، اما اين توضيح، لازم‏به ذكر است كه آنچه در اين رساله از تفاسير و تعابير مختلف وحدت وجود، مورداعتماد قرار گرفته، همان است كه در آثار صدرالدين قونوى و ديگر اتباع‏محى‏الدين ابن عربى و نيز توسط صدر المتالهين در آثار اخير ايشان، مورد بحث‏و تشريح قرار گرفته است; براى ايضاح اين تصوير، ابتدا مختصرا به انواع مذاهب‏و عقايد در مورد وجود اشاره مى‏شود و سپس به تعبير مورد نظر، از حيث تصورى‏و دليل مورد اعتماد، از حيث تصديقى اشاره مى‏گردد.
البته قول به وحدت وجود و قول به تجلى و ظهور، ملازم يكديگرند و به‏وجهى مرتبه استدلال آن دو نيز يكى است; يعنى، با اثبات هر يك ، ديگرى نيزاثبات مى‏شود، چنان كه علامه دوانى پس از اثبات اين كه معاليل، شؤون وظهورات علل مى‏باشند و معلول، امر اعتبارى محض است ، وحدت شخصى وجودرا استنتاج نموده است (80) و چنان كه خواهيم ديد، برخى عرفا بالعكس از وحدت‏شخصى وجود، مساله تجلى را استنتاج نموده‏اند.
الف - مذاهب و اقوال در باب وجود
اقسام مذاهب را در وجود، بدين نحو تقسيم نموده‏اند: (81)
1) كثرت وجود و موجود:
اين مذهب، وجود و موجودات را كثير و متعدد دانسته و واجب و ممكن رامتباين در نظر مى‏گيرد; عقيده توده مردم و نيز قائلان به اصالت وجود، همراه باقول به تباين وجودى همين است (نظير قائلان به اصالت ماهيت كه موجودات راكثير بالذات دانسته‏اند) حاصل اين قول آن است كه كثرت، حقيقى و وحدت،امرى اعتبارى است.
2) وحدت وجود و موجود:
كه كثرات را ثانى مايراه الاحول واز اساس، باطل و پندارى دانسته‏اند; حاصل‏اين قول، اصالت وحدت و اعتباريت كثرت مى‏باشد، اين قول، مذهب بعضى‏صوفيه است.
3) وحدت وجود و كثرت موجود:
بدين صورت كه وجود و وحدت در يك سمت (طرف واجب) قرار دارد وكثرت و موجوديت (به معناى انتساب به وجود) در سمت ديگر (طرف ممكن)اين قول مشهور به ذوق‏المتالهين است (و مختار علامه دوانى). (82)
4) وحدت وجود و موجود در عين كثرت آن:
اين عقيده، مبتنى بر نوعى وحدت در وجود و نيز نوعى تشكيك در آن‏مى‏باشد و قول صدر المتالهين و عرفاى شامخين است; اما در واقع، اين قول، خوددو تفسير دارد، چون اگر وحدت، حقيقى و كثرت نيز حقيقى باشد، اين قول به‏وحدت تشكيكى وجود و كثرت درجات وجود در عين وحدت سنخى، آن است،كه مرضى و منتخب صدر المتالهين در حكمت متعاليه متقدم است، اما اگروحدت، حقيقى و كثرت، مجازى باشد (نه بدين صورت كه اساسا باطل باشد وحتى واقع‏نمايى و حكايت‏حقيقت نيز نباشد و كلا سراب و خيال باشد نه ظل وعكس در آينه) در اين صورت، وحدت شخصى وجود مطرح مى‏گردد كه تعدد وحقيقى بودن را از وجود «غير» نفى مى‏كند نه از ظهورات وجود، اين قول، مرضى‏و منتخب صدر المتالهين در حكمت متعاليه متاخر است (چنان كه در فصل آينده‏خواهد آمد) البته ممكن است‏برخى اين قول را به حسب اصطلاح از اقسام قول به‏وحدت وجود و موجود قلمداد نمايند كه پس از واضح شدن اصل اين مذهب، طبعامناقشه‏اى در اصطلاح نخواهد بود. (83)
ب- تعبيرهاى وحدت وجود
شمه‏اى از تصويرهايى كه از وحدت شخصى وجود، در مورد رابطه حق تعالى‏با كثرات مطرح شده، عبارتند از: 1) رابطه دريا و ظهورات آن به صورت‏پديدارهاى آبى (موج، بخار و ابر) 2) تابش نور بر شيشه‏ها و پيدا شدن رنگهاى‏مختلف. 3) صورت در آينه (ظهور چهره‏ها در آينه) و صاحب صورت.4) تشكيل سايه بر اثر ظهور نور. 5) ظهور واحد به صورت اعداد. 6) ظهور الف‏در صورت حروف. 7) ظهور نفس در بدن.
البته هر كدام از تعابير فوق از وجهى، مقربند و از وجهى ديگر، مبعد و گاه‏آميخته با تسامح; اما در اين ميان، شايد روشنترين مثال، بيان مرآتيت (ظهورصورت در آينه يا صور در آينه‏ها)است و ريشه اين مثل‏از روايات اهل بيت‏عليهم السلام‏در مناظره امام رضا - عليه‏السلام - با عمران صابى مطرح شده: (84) هنگامى كه عمران‏سؤال مى‏كند: (در مورد ارتباط حق تعالى با خلق) اهو فى الخلق ام الخلق فيه; آياخداوند در خلق است‏يا اين كه خلق در خدا (و اگر هر دو از هم بيگانه‏اند، چگونه‏يكى آيت و نشانه ديگرى است)؟ قال‏عليه السلام: جل يا عمران عن ذلك ليس هو فى الخلق ولا الخلق فيه; او برتر از اين گونه نسبتهاست، نه او در خلق است و نه خلق در او (ومحذور رفع نقيضين هم نيست)... اخبرنى عن المرآة ا انت فيها ام هى فيك؟ فان كان‏ليس واحد منكما فى صاحبه فباى‏شى‏ء استدللت‏بها على نفسك، در مورد آينه از تومى‏پرسم، آيا تو در آينه هستى يا آن در توست؟ پس اگر هيچ كدام از شما درديگرى نيستيد، پس به چه نحو با آينه به خودت پى مى‏برى (با رؤيت صورتت‏به‏خودت آگاهى مى‏يابى)؟
عين القضاة نيز گويد: اگر هيچ فايده‏اى بر آفرينش آهن نبود، مگر ساختن‏آينه، همين براى آفرينش آهن كافى بود. سنايى مى‏گويد:
با تو چون رخ در آينه مصقول
نزره اتحاد و راى حلول
شبسترى نيز در گلشن راز گويد:
بنه آينه‏اى اندر برابر
در او بنگر ببين آن شخص ديگر
يكى ره باز بين تا چيست آن عكس
نه‏اين است و نه آن پس كيست آن عكس‏همان طور كه يك چهره در آينه‏هاى متفاوت به تناسب خصوصيات آن آينه‏ها به‏گونه‏اى متعدد نمودار مى‏گردد، موجودات عالم نيز هر يك برحسب عين ثابتشان‏و ظرفيتها و استعدادشان گوشه‏اى از جمال هستى مطلق را كه جلوه نموده است‏مى‏نمايانند، بدون اينكه حلول يكى در ديگرى يا اتحاد بين آن دو لازم آيد. (85)
از امتيازهاى اين تنظير آن است كه صورت در آينه ظهور دارد، اما وجودواقعى ندارد و همچنين، نه «در آينه‏» است (چرا كه در آينه چيزى نيست) و نه درناظر است، و نه در فضاى وسط آن دو (چرا كه در بين آن دو فقط نور، بازتابيده‏شده است) وانگهى، مرآت ، خود موضوعيتى ندارد و از آن حيث كه آينه است،قابل ديده شدن نيست.
به علاوه گرچه چيزى در آينه نيست، مع ذلك اشيا را ارائه مى‏دهد و به نحومتفاوتى هم ارائه نموده است، چرا كه هم متاثر است و هم موثر; يعنى، به حسب‏ظرفيت و استعداد خود صورتها را باز مى‏تاباند و ويژگيهاى خودش نيز در،بازتاب نور منعكس مى‏شود. (86)
گرچه از محاسن اين تشبيه، آن است كه صورت در آينه فى نفسه در جايى‏نيست و وجود ندارد، بلكه نمود امر وجودى است، اما در رؤيت صورت در آينه‏ناظرى هست و منظورى و منظور فيه و هريك از ناظر و منظورفيه به نحو مستقل‏تحقق دارند. اما در مورد وجود، هم ناظر، حق است و هم منظور و هم منظور فيه،به ظهور حق ظاهر شده‏اند.
حال پس از اين تمثيل مى‏توان رابطه واحد با اعداد را نسبت‏به رابطه حق باخلق بسيار نزديك دانست، چرا كه: واحد داراى دو نوع وحدت است: 1- وحدت‏حقيقى. 2- وحدت عددى. واحد از جنبه اول، قابل تكرار و تعدد نيست و از اين‏جنبه است كه واحد بدون تجافى ازمقام خود، اعداد مختلف تا بى‏نهايت را به وجودمى‏آورد به اين معنا كه واحد، در تنزل خود و اختلافات اضافى كه به وسيله اين‏تنزل پيدا مى‏كند، محفوظ است‏با آنكه اعداد، چيزى جز واحد مضاعف نيستند،پس واحد در عين حفظ مقام خود به عنوان واحد، مقوم جميع مراتب اعداد است.
واحد از جنبه دوم در اعداد، سارى نيست، بلكه مقابل آنهاست. حال اين دوجنبه به يك حقيقت موجودند و واحد با اين دو جنبه خود نمونه‏اى است از وجودحق از آن رو كه حق هم در مرتبه غيبى باقى است وهم در عين حال به وسيله‏تجلى، محقق مراتب مختلف وجود است، به نحوى كه هر مرتبه‏اى همان تجلى‏است از حيث تخصص واضافه آن به عين ثابت. با اين وصف، وجود حق از حيث‏مرتبه، مباين است‏با ديگر مراتب، چنان كه واحد در عين تكرر، واحد بودن وهويت‏خود را از دست نمى‏دهد، به علاوه همانطور كه همه اعداد به جميع جهات،محتاج واحدند و واحد به هيچ وجه به عددى محتاج نيست، همين طور در موردرابطه ممكنات با حق تعالى چنين است. (87)
شبسترى در اين باب چنين سروده است :
جهان را ديد امر اعتبارى
چو واحد گشت در اعداد جارى
جهان خلق و امر آنجا يكى شد
يكى بسيار و بسيار اندكى شد
همه از وهم تست اين صورت غير
كه نقطه دايره است از سرعت‏سير
× × ×
شد آن وحدت از اين كثرت پديدار
يكى را چون شمردى گشت‏بسيار
عدد گرچه يكى دارد بدايت
وليكن نبودش هرگز نهايت
مولانا نيز در اين زمينه گويد:
گرهزارانند يك تن بيش نيست
جز خيالات عدد انديش نيست
ج - ادله اثبات وحدت وجود
ما كه باشيم اى تو ما را جان جان‏تا كه ما باشيم با تو در ميان‏ما عدم هاييم هستيها نماتو وجود مطلق وفانى نمابادما و بود ما از داد تست‏هستى ما جمله از ايجاد تست
«مولانا»
گرچه بسيارى از ادله عقلى كه عرفا در مورد اثبات وحدت وجود اقامه‏نموده‏اند از نوعى ضعف منطقى برخوردار است (88) اما دليلى كه از جانب بنيانگذارحكمت متعاليه صدر المتالهين، اقامه شده و بر چند مقدمه، از جمله اصالت وجودو رابط بودن وجود معلول نسبت‏به علت، مبتنى است (چنان كه در فصل بعدخواهد آمد) پايه متينى براى طرح بحث و استنتاج فروعات بحث را به دست‏مى‏دهد.
اصولا چنان كه خواهيم ديد، اثبات هر يك از دو مساله «وحدت شخصى‏وجود» و «تجلى و ظهور» ملازم با اثبات ديگرى است. به همين جهت، آنچه درفصل آينده در اثبات رابطه تجلى و ظهور خواهد آمد، مؤيدى بر مساله وحدت‏وجود نيز خواهد بود.
برهان ديگرى كه بر اين مطلب اقامه شده، از راه مستقل و نامحدود بودن علت‏و بسيط الحقيقه و كل الاشياء بودن آن است، بدين بيان : هنگامى كه علت،بى‏نهايت‏باشد، معلول را آن چنان ضعيف مى‏كند كه جايى براى او باقى نمى‏گذارد.برهان بدين صورت تنظيم مى‏شود كه علت، مستقل و لابشرط است و بسيط‏الحقيقه و نامحدود و چنين وجودى خلايى را باقى نمى‏گذارد تا «غير» رخ بنمايد ودر نتيجه، تحقق كثرتى (جز به عنوان وجه علت و جلوه آن) ممكن نيست. (89) مولاناگويد :
پيش بى‏حد هر چه محدود است لاست
كل شى‏ء غير وجه الله فناست
مساله وحدت شخصى وجود و ارتباط حق و خلق برطبق اين مبنا در آيات‏قرآن و احاديث اماميه به وضوح وارد شده است; از جمله آيه سوم از سوره حديدكه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن; او ابتدا و پايان و پيدا و نهان امور است.»
اميرالمؤمنين در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» (90) بدين مضمون كه: او داخل اشياست، لكن نه به نحو تركيب با آنها و از اشيا خارج‏است، نه به نحو بر كنارى از آنها.
از امام رضاعليه السلام نيز روايت‏شده كه «متدان فى بعده لا بنظير فهو قريب غير ملتزق‏و بعيد غير متقص (91) ; او در عين دور بودنش نزديك است، نزديكيى كه نظيرى درمخلوقات ندارد. پس او نزديك است، نه بدان نحو كه چسبيده به اشيا باشد و دوراست نه به نحوى كه خالى از اشيا باشد».
و از ايشان در روايتى ديگر چنين نقل شده است: «فردانى لاخلقه فيه ولاهو فى‏خلقه علا فقرب و دنا فبعد (92) ; او يگانه است، نه خلق او در او مى‏باشند ونه او در خلق... (در عين حال) بلند مرتبه است و نزديك، و در عين نزديكى، دور».
و از همان امام‏عليه السلام بدين مضمون نيز نقل گرديده: «ان الله تبارك و تعالى كان ولاشى‏ء غيره نورا لاظلام فيه و صادقا لاكذب فيه و عالما لاجهل فيه و حيا لاموت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لايزال ابدا (93) ; حق تعالى موجود بود و چيزى غير از او نبود،نورى بود بدون تاريكى و راستيى كه دروغ در او راه نداشته و عالمى كه جهلى دراو نيست و زنده‏اى كه مرگ را بدو راه نيست و او همين الان نيز چنين است و تاابد نيز چنين خواهد بود».
نتيجه اين روايت اين است كه الآن نيز حق تعالى هست و چيزى غير اونيست و الان نيز نورى است كه در او تاريكى نيست و هم‏اكنون راستيى كه دروغ‏در آن راه ندارد... .
مرحوم علامه طباطبايى مساله وحدت وجود و ارتباط آن با تجلى رابدين‏سان بيان مى‏كنند:
«نظر به وجود نامتناهى و احاطه تامه كه لاهوت نسبت‏به جهان ممكنات‏دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرينش، هرگز نمى‏توان به صورت حلول يااتحاد يا انفصال توجيه كرد، بلكه نزديكترين و تا حدى مناسبترين تعبيرى كه‏براى اين مطلب مى‏توان پيدا كرد، همان لفظ «تجلى و ظهور» است كه قرآن‏كريم نيز آن را به كار برده و اولياى دين و مخصوصا پيشواى اول شيعه در كلام‏خود، اين تعبير را بطور مكرر به زبان آورده است; خداى بزرگى كه هستى‏پاكش نامتناهى است و از هر جهت‏به جهان آفرينش، احاطه وجودى دارد،نمى‏توان گفت كه: در يك جزء از اجزاى جهان حلول كرده و در ميان چهارديوار هستى، وجود محدودى محبوس و زنجيرى شده است، يا هويت واجبى‏خود را تبديل به هويت‏يكى از ممكنات نموده و عين يكى از ساخته‏هاى‏خود شده است و همچنين نمى‏توان گفت اين ذات نامتناهى و محيط‏على‏الاطلاق ، در يك گوشه از گوشه‏هاى جهان آفرينش جايى براى خود بازكرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند يكى از پادشاهان‏فرمانروا در قلمرو صنع و ايجاد سلطنت مى‏كند، بلكه آنچه در توجيه رابطه‏لاهوت با اين عالم مى‏توان گفت اين است كه وجود نامتناهى حق (عز اسمه)كه على الاطلاق به همه چيز محيط است، پيوسته از همه چيز و در همه جاظاهر و هويدا بوده، خود را نشان مى‏دهد، بى‏آنكه دامن كبرياى او با ماده ومكان و زمان آلوده گردد. اشيا با اختلاف فاحشى كه در ميان خود از جهت‏وجود دارند، هر كدام به مثابه آينه‏اى هستند كه به حسب صلاحيت ويژه خود،هستى پاك او را نشان مى‏دهند; البته بديهى است كه هر محدوديتى كه در اين‏صورت پيش آيد، از ناحيه «مرآت‏» است نه «مرئى‏» و هر نقص كه مشهودشود، از مجلى است نه از متجلى، از «مظهر» است نه از «ظاهر» البته روشن‏است كه اين نظر نه حلول و اتحاد را در بردارد و نه انفصال و انعزال را كه هر دومستلزم محدوديت و جسميت مى‏باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه ازخدا جدا، اگر نظريه حلول و اتحاد صحيح بود، فرقى ميان خدا و خلق نبود و اگرنظريه انفصال درست‏بود، يك بعد نامتناهى ميان خداو خلق پيدا شد و باز به‏واسطه عروض محدوديت‏بر لاهوت و انقطاع حتمى، رابطه خدايى دركار نبود». (94)
2- مساله توجيه كثرت
منبسط بوديم و يك گوهر همه‏بى سرو بى‏پا بديم آن سر همه‏يك گهر بوديم همچون آفتاب‏بى گره بوديم و صافى همچو آب‏چون به صورت آمد آن نور سره‏شد عدد چون سايه‏هاى كنگره‏كنگره ويران كنيد از منجنيق‏تا رود فرق از ميان اين فريق «مولانا»
همان طور كه مطرح شد پس از اثبات وحدت وجود، آنچه در درجه اول‏اهميت قرار مى‏گيرد، توجيه كثرات است، چرا كه با نفى هرگونه كثرت در وجود،اين سؤال باقى مى‏ماند كه اولا: كثرت در اسما و صفات حق تعالى و ثانيا: در اعيان‏ثابته و ثالثا: در اعيان و عالم خارج چگونه توجيه مى‏گردد.از اين رو عرفا اين‏مطلب را در سه زمينه مذكور، مورد بررسى وپاسخگويى قرار داده‏اند.
الف) وقوع كثرت در اسما و صفات
اولا: بايد متذكر شويم كه كثرت اسما فرع بر كثرت صفات است، چرا كه ذات‏حق به اعتبار تعينات صفاتى، داراى اسمايى گوناگون مى‏شود; از اين رو صفات،نوعى تقدم بر اسما دارند، اما منشا تكثر د صفات حق تعالى چيست؟ اين مساله‏را عرفا به دو نحو توضيح مى‏دهند: اول اين كه (95) تكثر صفات، منبعث از مراتب‏غيبيه صفات است كه در احديت ذات عين ذاتند و علت پيدايش تفصيلى صفات‏و اسما، مفاتيح غيبند كه امهات اسما و اسماى خاص كليه‏اند كه ساير اسما ازاشتقاقات آنها مى‏باشند; مفاتيح غيب، متحد با ذات در مقام احديتند و با آن‏عينيت دارند و صفات و اسما نيز در مقام احديت، وجودى مستقل از ذات ندارند.دومين طريق توجيه ظهور كثرت در اسما و صفات، به نحوى ريشه‏اى‏تر بدين نحواست كه: (96) به اعتبارى مى‏توان گفت كه مبدا جميع تكثرات، علم ذاتى حق به مقام‏احديت است، زيرا علم حق به ذات خود، علت علم به كمالات ذات گرديده است،چرا كه علم حق، بذاته در مقام احديت، مقتضى تجلى حق به ذات است; تعين دراين مشهد و موطن، همان توجه ذات است‏به كنه غيب هويت وجود، اين تجلى را«نسبت علميه‏» نيز ناميده‏اند. حال از آنجا كه ذات حق، بسيط الحقيقه است وكل‏الاشيا پس از ظهور ذات بر ذات و علم به كمالات ذات، محبت الهيه، مقتضى‏ظهور ذات به جميع صفات به نحو تفصيل گرديد; اين حب حق به ذات، خود، مبداظهور كمالات اسمايى گرديده و بدين سان، اولين كثرتى كه در وجود واقع شده وبه تعبير عرفا برزخ بين ذات (حضرت احديت ذاتيه) و بين كثرات ممكنات ومظاهر خلقى مى‏باشد، همانا مقام واحديت و كثرت اسماى الهى در اين مقام است. (97)
ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته
از آنجا كه اعيان ثابته لوازم اسما و احكام صفات حق تعالى مى‏باشند و درمرحله قبل ملاحظه شد كه حب حق به ذات خود مبدا ظهور كمالات اسمايى‏مى‏گردد، صور و تعيناتى كه ملازم كمالات اسمايى مى‏باشند و از آنها به اعيان‏ثابته تعبير مى‏شود به تبع اسما و صفات متحقق مى‏شوند، و به عبارتى، اعيان ثابته‏نيز حاصل تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خويش است كه با آن‏تجلى، مقتضيات اسما و استعدادهاى اوليه هر اسمى به نحو عين ثابته، ظهور پيدا كرد.
پ) وقوع كثرت در خارج
تحصل اعيان متكثره خارجى نيز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشى‏از ظهور حق از مقام واحديت‏براى تحقق بخشيدن به مقتضيات و استعدادهاى‏اعيان ثابته (توسط فيض مقدس) مى‏باشد; به عبارت ديگر، كثرت خارجى نيزحاصل تجلى فعلى حق تعالى كه رحمت فعليه نام گرفته است، مى‏باشد. (98)
به هر حال آنچه از اين بحث واضح مى‏شود آن است كه: توجيه كثرات در هرمرحله در بينش عرفانى با نظريه تجلى ميسر مى‏شود (فان للحق تعالى تجليا و ظهورابذاته على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته) (99) .و اگربخواهيم مباحث اين بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسيم كنيم، چنين‏خواهد شد : (100)
ظهور ذات بر ذات - در مقام احديت
ظهور و تكثر صفات و اسما - در مقام واحديت
ظهور و تكثر اعيان ثابته - در حضرت علمى
ظهور و تكثر اعيان و اشياى خارجى - در عالم خارج
نكته: در سرآغاز سلسله فوق كه مقام ذات مطرح است، از آنجا كه به مابالذات‏مى‏رسيم، ديگر سؤال منقطع شده و نمى‏توان علت ظهور اوليه را جويا شد (لايسئل‏عمايفعل) آنجا ديگر، سخن از اقتضاى ذات است و اين كه كنه غيب الغيوب چگونه‏است كه اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غير قابل دسترسى و جواب آن، محال،چراكه در آنجا كثرتى در كار نيست و طبعا جايى براى سؤال و جواب باقى‏نمى‏ماند. (101)
تصوير ديگر عرفا از جريان پيدايش كثرات با اصطلاح «نكاح‏» (نكاح‏تكوينى) تعبير مى‏گردد; به نظر عرفا پيدايش عالم كثرات، ناشى از پنج نكاح يعنى‏رابطه طرفينى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثير و تاثر بين دو حضرت يا دو عالم‏و يا دو مرتبه از يك عالم با يكديگر بوده است، بدين ترتيب:
1. نكاح اسما كه نتيجه آن پيدايش اعيان ثابته است;
2. نكاح اعيان كه نتيجه آن پيدايش ارواح است;
3. نكاح ارواح كه ثمره آن تحقق مثال است;
4. نكاح مثال و عناصر بسيط كه نتيجه آن ظهور مولدات است;
5. نكاح انسان (در عالم مولدات) كه نتيجه آن پيدايش انسان است. (102)
خلاصه آنكه، آنچه هست دهش است و پذيرش و نتيجه آن يعنى پيدايش. (103)
حسن ختام اين بخش را كلامى از عارف الهى، مرحوم ميرزا جواد ملكى‏تبريزى (104) قرار مى‏دهيم كه در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آن‏با نظريه تجلى و ظهور اشاره نموده‏اند:
«شكى نيست در اين كه وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچ‏حدى محدود نيست و هيچ كمالى را فاقد نيست و او در همه جا و در همه‏زمانها وجود حقيقى خارجى دارد و گمان نداريم كه يك نفر مسلمان با تصديق اين مطلب مخالف باشد، مخصوصا طايفه شيعه كه بدون شك، همگى‏در اين مطلب اتفاق دارند.
با اين كه اين چنين عقيده و ايمان در كنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور مسلم مواجه با اشكال خواهد شد، زيرا امضاى اين كه ما معتقد باشيم كه‏يك موجود خارجى هست كه در هيچ مرتبه‏اى از مراتب وجود محدودنيست، لازمه‏اش آن است كه معتقد باشيم كه براى او در وجود شريكى نيست،زيرا شريك در وجود خارجى هر چند از اين جهت كه داراى يك مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همين محدوديت نيز اعتقادبه وجود خارجى ديگرى كه غير محدود باشد; يعنى، هيچ مرتبه‏اى از مراتب‏وجود را فاقد نباشد، نمى‏سازد، زيرا فرض اين است كه آن موجود، غيرمحدود است و در وجود خارجى‏اش به هيچ حدى محدود نيست; از اينجاست‏كه اشخاصى كه عقيده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در خصوص اين كه در خارج، جهانى را نيز مى‏بينند، به‏چند طايفه تقسيم شده‏اند.
بعضى از آنان گفته‏اند كه جهان، وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودش‏اعتبارى و ظلى است و سرابى‏بيش نيست كه به چشم تشنه، آب مى‏نمايد وگفته‏اند كه از وجود حق به «بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبير مى‏شود وهر چه از جهان هستى ديده مى‏شود و يا به خيال و عقل مى‏رسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هيچ نيست; به عبارت ديگر، هر چه هست، همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.
جمعى ديگر گفته‏اند كه ما در خارج، جهانى را مشاهده مى‏كنيم كه باجواهر و اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمى‏توانيم كيفيت غير محدودبودن حق تعالى را تصوير كنيم، بلكه اين گونه تصديقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مى‏پذيريم و الا چگونه قابل تصور است، وجود غير محدودى با وجود قول به وجود عالم و تكليفى نيز به اين چنين تصورى نداريم.
بعضى ديگر گفته‏اند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات نيست، يكى‏تصديق وجود ذهنى اعتبارى و ديگرى تصديق وجود جهان خارجى.
بعضى هم خودشان را به كلى راحت كرده و گفته‏اند كه اصلا معرفت‏صفات خداى تعالى براى احدى حتى براى انبيا - عليهم‏السلام - امكان ندارد،زيرا خداى تعالى منزه است از اينكه اسما و صفاتش ولو بطور اجمال شناخته‏شود».
پى‏نوشتها:
1) البته‏چنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعيتى ندارد; از اين رو عالم هستى را عالم ومشتق از علامت‏به معناى نشانه مى‏دانند و علامت از آن حيث كه علامت است، محتوايش را ازديگرى مى‏گيرد، بنابراين در عرفان خدا بينى، جهان بينى و بلكه جان بينى را هم تحت الشعاع خودقرار مى‏دهد و آن دو را در پرتو اصل واحد (خدا بينى) قرار مى‏دهد.
2) براى نمونه، از بين متاخران، رك: دكتر جهانگيرى، «محى الدين ابن‏عربى‏»، ص 272; دكتر شرف،دايرة‏المعارف اسلامى، ج 4 (مبحث‏خداشناسى و جهان شناسى ابن‏عربى)، ص 263.
3) پرفسور توشى‏هيكو ايزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبيقى كه چكيده عرفان ابن‏عربى را به‏همراه اصول اساسى تائوئيزم گزارش و با يكديگر مقايسه نموده است «رك: تصوف و تائوئيزم (متن‏انگليسى)، ص 152».
4) كتاب حاضر بسط و تكميل يافته پايان‏نامه كارشناسى ارشد نگارنده در رشته الهيات و معارف‏اسلامى تربيت مدرس دارالشفاست كه در خرداد ماه سال 1372 از آن دفاع شده و به تصويب رسيده‏است.
5) در اين بين، از دروس، تقريرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آية الله جوادى آملى - دام ظله -فراوان بهره‏مند شده‏ام.
6) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه 108.
7) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص 67 - 77.
8) ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 355. نمونه‏هايى از اين حيرت و دشوارى را در مبحث «قاعده الواحد» و«صادر اول‏» طرح نموده‏ايم.
9) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقيقت ايجاد عالم را تشريح مى‏نمايد، بلكه توضيح استكمالات‏حاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نيز بدون آن، ممكن نيست.
10) در حديث ذعلب چنين آمده كه: «هو فى الاشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة‏»(اصول كافى، ج 1، ص 86; بحارالانوار، ج 4، ص 27; همچنين در نهج‏البلاغه مى‏خوانيم: «ليس فى‏الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» (نهج البلاغه، عبده، چاپ جديد)، ج 1، ص 404; نيز رك: بحارالانوار، ج 3، ص 27).
11) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص 81 - 85.
12) البته تا قبل از محى‏الدين نيز نحله‏هاى عرفانى با وجوه مشتركى وجود داشتند (وجوهى نظير: ناقص‏دانستن راه حس و عقل و تاكيد فراوان بر معرفت قلبى از راه رياضت‏يا محبت و نيز قول به وحدت‏وجود يا وحدت شهود - به حسب تفاسيرى كه از اين مساله مى‏نمودند - و قول به امكان رسيدن انسان‏به مرحله فناء فى‏الله و بقاء بالله).
13) قونوى، النفحات الالهيه، طبع سنگى، ص 175.
14) شيخ صدوق، التوحيد، ص 36.
15) همان، ص 42.
16) همان، ص 78 و 71.
17) ابن تركه، تمهيد القواعد، به تحقيق استاد آشتيانى، ص 102 - 103.
18) دعاى ابوحمزه ثمالى.
19) دعاى صباح.
20) دعاى عرفه.
21) دعاى جوشن كبير.
22) رك: به ضميمه شماره 1 پايان كتاب و فصوص (شرح قيصرى)، ص 108، 157، 165، 234، 285 و327.
23) رك: اسرار الشريعه و انوار الحقيقه و نيز جامع‏الاسرار (القاعدة الثالثه) از سيد حيدر آملى.
ابن عربى در رساله «ما لا يعول عليه‏» چنين آورده : «كل علم حقيقة لاحكم للشريعة فيها بالرد فهوصحيح و الا فلا يعول عليه; هر علم محصول كشف، بايد با شريعت‏سنجيده شود، اگر مردود شريعت‏نبود مقبول است و الا غيرقابل اعتماد است.» و نيز رك: الطريق الى‏ا... من كلام ابن‏عربى، ص 129.
24) رك: اسفار، ج 2، ص 322; استاد حسن‏زاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند».
25) روم (30)آيه 7. بدين مضمون كه آخرت در واقع، باطن دنياست و ظاهربينان، طبعا از آخرت درغفلت‏به سر مى‏برند.
26) طه (20)، آيه 7.
27) واقعه (56)، آيه 77 - 79. بخصوص اگر ضمير هاء را به كتاب مكنون برگردانيم، واضح مى‏شود كه‏كتاب مكنون و بطن قرآن جز با تطهير نفس به دست نخواهد آمد، چرا كه قرآن در واقع كتابى دركتاب ديگر است.
28) استاد جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 29 و 42.
29) رك: تاويلات كاشانى (كه اخيرا تحت عنوان تفسير محى‏الدين به چاپ رسيده) مقدمه كتاب.
30) مقصود از اعتبار در اينجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به معناى نحوه لحاظ علم‏حصولى يا مواضعه.
31) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (يعنى بشرط لا از جميع ممكنات و صفات امكانى‏و در تقابل با آنها) تعبير مى‏نمايند.
32) مآخذ آن گذشت همچنين رك: نهج‏البلاغه، خطبه اول; توحيد صدوق، ص 73، ص 79.
33) حديد (57)، آيه 3.
34) آل‏عمران (3)، آيه‏هاى 28 و 30
35) شيخ صدوق، التوحيد، ص 454.
36) الرحمن على العرش استوى «طه (20) آيه 5».
37) لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا اخباركم.«محمد (47) آيه 31».
38) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (56) آيه 64».
39) و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى «انفال (8) آيه 17».
40) به نقل از اسفار،ج 2، ص 337.
41) استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين مورد چنين آورده‏اند:
«حقيت وجود، من حيث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قيدى حتى از قيد اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غير و پيدايش حكم سوائيت وتجلى فعلى به صورت وجود منبسط و فيض‏مقدس، تعين پيدا مى‏نمايد به تعين ممكنات، لذا گفته‏اند: حق منزه به حسب ذات به اعتبار سريان‏فعلى، عين هر شى‏ء است و از اين اتحاد كمل اهل تحقيق به اتحاد شى‏ء و فى‏ء يا حقيقت و رقيقت‏تعبير نموده‏اند» (حاشيه شرح مشاعر لاهيجى، ص 181).
42) مقصود: حسنه دوران و آيت عرفان و سلمان زمان مرحوم آية‏الله نجابت‏شيرازى - عليه من‏الرحمان غاية الرضوان - از سالكان سبيل استاد الكل، مرحوم ملاحسينقلى همدانى به ارشادات‏مرحوم قاضى تبريزى و مرحوم انصارى همدانى مى‏باشد.
43) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم مقاييس اللغة: انكشاف‏الشى‏ء و بروزه تجلى الشى‏ء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقيض الخفى و الجليه‏الخبراليقين.
44) حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 108 - 110.
45) شمس (91) آيه 3.
46) ليل (92) آيه 2.
47) اسفار، ج 2، ص‏330. صفات حق تعالى، كمالات غير متناهى ذات الهى است كه عين ذات مى‏باشد واسماى حق، ذات اوست‏به اعتبار هر يك از صفات كماليه.
48) هر چند در فصول آينده خواهيم ديد كه در عرفان و حكمت متعاليه، تمايز بين ظهور و مظهر يا خلق‏و مخلوق از ميان برداشته مى‏شود.
49) توضيح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نيز تحرير محل بحث فصل نفى‏عليت، همچنين مبحث تعابير مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد آمد.
50) جامى، نقدالنصوص، ص 34.
51) اسفار، ج 2، ص 357.
52) رك: ملا عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، ص 98 و 165.
53) جلال‏الدين آشتيانى، مقدمه اصول المعارف، ص 95.
54) در كتب صدرالدين قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح شده و مقصود، آن‏است كه: نسب، امورى مى‏باشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى فلسفى (كه از تحقق آنهاتكررشان لازم مى‏آيد) و در نتيجه، مابازاء و فرد خارجى ندارند (نه اين كه مقصود اين باشد كه مانندشرور كه عدمى‏اند، نسب نيز از عدم و فقدان شيئى انتزاع شوند).
55) محى‏الدين در «فتوحات‏» چنين آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حيث‏هى اعيان لاتحدث و من حيث هى مظاهر هى حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج 12، ص 175».
56) به نقل از مصباح الانس، ص 36.
57) تمهيد القواعد، ص 158.
58) رك: فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457.
59) مصباح الانس، ص 61 . صدرالمتالهين در مفتاح هشتم، «مفاتيح الغيب‏» ايجاد را افاضه وجود حق براعيان دانسته است.
60) مصباح الانس، ص 36 و نيز رك: تعريفات جرجانى، ص 3 و 36; فتوحات، ج 1، ص 207.
61) بقره (2)، آيه 156.
62) انبيا (21)، آيه 93.
63) نساء (4)، آيه 133.
64) فتوحات، ج 10، ص 490.
65) طه (20)، آيه 111.
66) ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 176; تقريرات تمهيد القواعد.
67) مرحوم صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 345) چنين آورده: بعضى جهله از متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشته‏اند كه ذات احديتى كه در زبان عرفا به مقام احديت و غيبت احديت متصف‏شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلكه آنچه متحقق است، عالم صورت و قواى‏روحانى و حسى آن است و حق تعالى نيز همان مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقيقت‏انسان كبير است و اين قول، كفر فضاحت‏بارى است و نسبت دادن اين قول به بزرگان از صوفيه‏افتراى صرف است و بعيد نيست كه سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است كه وجود گاه به‏ذات حق تعالى اطلاق مى‏شود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نيزرجوع شود به «آقا على مدرس زنوزى (حكيم)، بدائع الحكم، ص‏166 و 171».
68) ابن عربى در المسائل، ص 21، معانى محال (باطل) و صحيح اتحاد را باز مى‏نماياند.
69) جامى، اشعة اللمعات، ص 84 - 85.
70) سيد حيدر آملى، جامع الاسرار، صفحه 217 - 219.
71) همان، ص 310 و311.
72) متفكر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرى‏كربن‏» در ملاقاتش با علامه طباطبايى چنين‏مى‏گويد كه: اگر كسى مفهوم تجلى را براى جهان مسيحيت تبيين نمايد، بايد جايزه قرن را به او داد;يعنى مهمترين خدمت را در جهت تصحيح انحرافات اين دين، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقريرات شرح فصوص استاد جوادى آملى‏».
73) نمونه اين طرز تفكر در جديدترين نسل متفكران مسيحى را مى‏توان در مصاحبه كشيش‏مكدرمورت با كيهان فرهنگى نظاره نمود «ارديبهشت 1372».
74) با تلخيص و توضيح از فصوص (شرح قيصرى)، ص 315 به بعد; نيز رك: منتخبات آثار فلسفى، ج‏3، ص‏632 .
75) مرحوم استاد جلال الدين همايى در شرح اين بيت مى‏فرمايد: مقصود تجلى ذات بى صورت حق‏است در مجالى صور وهياكل محسوسه مخصوصا وجود انبيا و كمل; مى‏گويد: ذات بى صورت گاه‏گاه‏به انگيزه كرم و احسان از كتم عدم به عرصه ظهور مى‏پيوندد; يعنى، در صور تجلى مى‏كند و روى‏مى‏نمايد و همين جلوه حق است كه بعضى صورتها وسيله و سبب كمال و جمال و قدرت صورتهاى‏ديگرى مى‏گردند و گرنه كسى كه بخواهد از صورت محض بى جلوه صورت آفرين مدد بگيرد، درعين ضلالت و گمراهى است «جلال‏الدين همايى، دز هوش ربا،ص 62».
76) مقدمه شرح قيصرى، ص 7.
77) دعاى شريف جوشن، بند 75.
78) ملحقات دعاى عرفه.
79) اسفار، ج 1، ص 419.
80) دوانى، زوراء، ص 83 .
81) رك: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 22 و 25.
82) رك: حاشيه شرح جديد تجريد.
83) همان طور كه پرفسور چيتيك در سلسله سخنرانيهاى «وحدت وجود و تطورات آن‏» متذكر شده‏است، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلكه نخستين بار توسط ابن سبعين(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوين ديگر در آثار قونوى و شاگردانش آمده و سپس براى اولين‏بار به عنوان نظريه‏اى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمكتب ابن عربى مى‏توان معادل يا ملازم نظريه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظريه تجلى وظهوراست كه موضوع همين مقال خواهد بود.
84) توحيد صدوق، ص 434 - 435.
85) در منابع زير، تعبيرها و تشبيه‏هاى مختلف در مورد وحدت وجود، بيان و مورد ارزيابى قرارگرفته‏اند: ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 358، 362، 308، 310 و ج 2، ص 107، و 109; ملاصدرا، ايقاظ‏النائمين، ص 25 و 28; ابن عربى، فتوحات، ج 4 (چاپ جديد)، ص 48 و 409; سيد حيدر آملى،جامع‏الاسرار، ص 125، 161، 175 - 178; فضل‏الله ضياء نور، وحدت وجود، ص 163 - 173;جهانگيرى، محى‏الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 278 - 279; وحدت وجود ازديدگاه حكيم و عارف (مقاله آية ا.. رفيعى); در مبحث مرآتيت طرفينى از فصل سوم جنبه‏هاى‏ديگرى از امتيازات تنظير مورد نظر بيان خواهد شد.
86) فصوص با شرح قيصرى ص 422 - 423; با استفاده از تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى
87) رك: فتوحات، ج (چاپ جديد)، ص 114: ... فهو بمنزلة سريان الواحد فى منازل العدد. جامى نيز دراين باب گويد: «و كما ان فى الحروف سر التوحيد و احتجاب الوحدة بالكثرة فكذلك فى الاعداد، لان‏العدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هى‏الوحدة - به‏» سپس به نقل از شيخ عزالدين محمود كاشانى اين دو بيتى را آورده است:
كثرت چو نيك درنگرى عين وحدت است
ما را شكى نماند در اين گر ترا شكيست
در هر عدد ز روى حقيقت چو بنگرى
گر صورتش ببينى و گر ماده‏اش يكيست
88) در غالب، ادله‏اى كه در «مصباح الانس‏» و «نقدالنقود» ذكر شده، يا ضرورت و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (يا بالغير) خلط شده يا خلط حمل اولى با حمل شايع و خلط مفهوم با مصداق و نيز يكى‏گرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پيش آمده. رك: تمهيدالقواعد و تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله وحدت وجود، كتاب تحرير تمهيد القواعد، فصل آخر; نيزمراجعه شود به مقاله وحدت وجود يا وحدت موجود، آية الله كاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقيهاى‏نگارنده، كيهان انديشه، ش 50.
89) مرحوم آخوند پس از بيان قاعده بسيط الحقيقه مى‏فرمايد: و ثمرة شجرة هذا المدار هو التوحيدالوجودى فضلا عن التوحيد الوجوبى; ميوه درخت اين قاعده، نه تنها توحيد وجوبى، بلكه توحيدوجودى است. «رك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 239 و 245».
90) نهج البلاغه، خطبه 186.
91) شيخ صدوق، التوحيد، ص 47.
92) همان، ص 58.
93) همان، ص 141.
94) طباطبايى، رسالت تشيع، ص 28 - 49.
95) رك: مقدمه قيصرى از شرح فصوص قيصرى، ص 13; اسفار، ج 2، ص 317 - 318; لوايح جامى، ص‏26 - 27; شرح مقدمه قيصرى، ص 244 - 245; تقريرات شرح فصوص.
96) مقدمه قيصرى، ص 13.
97) صدر المتالهين در اسفار، ج 6، ص 143 مى‏فرمايد: «اول كثرة و قعت فى الوجود و برزخ بين‏الحضرة لاحديته الذايته و بين كثرة الممكنات و المظاهر الخلقيه للصفات هى كثرة الاوصاف والاسماء الالهيه‏» و مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحديه)اول برزخ بين احدية الذات و كثرة الماهيات و الاعيان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى هذه‏المرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى عندهم بالرحمة الصفتية‏».
98) ان تجليه فى مقام كن و ظهور الافعال منه مرتبه طولية و عرضيه مسمى بالرحمة الفعليه «حاشيه‏سبزوارى، اسفار، ج 6، ص 143».
99) حاشيه سبزوراى، اسفار، ج 6، ص 143.
100) اين طرح صرفا نمايانگر تقدم وتاخر رتبى كثرات مورد بحث است وگرنه در مورد تجلى يا تجلياتى‏كه اين تعينات و تكثرات را به ثمر مى‏رساند، در فصول آينده بحث‏خواهد شد و واضح مى‏شود كه‏اولين و دومين تكثر با فيض اقدس و سومين تكثر با فيض مقدس حاصل خواهد شد.
101) تقريرات شرح فصوص.
102) مصباح الانس، ص 28.
103) تعبير از استاد حسن‏زاده آملى است.
104) جواد آقا تبريزى، لقاءالله، ص 219 - 221.
******************
فصل اول: اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف
«المعلول صورة العلة و ظاهرها و العلة حقيقة المعلول و باطنه (1) »
«ابن عربى‏»
اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف
حق ز ايجاد جهان افزون نشدآنچه اول آن نبود اكنون نشدليك افزون شد اثر ز ايجاد خلق‏در ميان آن دو افزون است فرق‏هست افزونى اثر، اظهار اوتا پديد آيد صفات و كار اونيست را بنمود هست آن محتشم‏هست را بنمود بر شكل عدم
«مولانا»
آنچه در اين فصل بيان مى‏شود، نخست تصوير فرق بين نظرگاه فلسفه‏هاى‏متعارف (اعم از مشاء و اشراق) در مورد عليت و نظرگاه عرفان و حكمت متعاليه‏مى‏باشد و سپس بيان ادله و شواهد اقامه شده بر نظريه تجلى و ظهور و نفى عليت‏اسباب و بالاخره طرح و بررسى شبهات پيرامون آن.
قبل از ورود به اصل بحث، لازم مى‏بينيم به تقرير علامه دوانى در رساله‏«زوراء» كه براى نخستين بار در پى توضيح فلسفى نظريه ظهور نگاشته شده و ازاين حيث، فضل تقدم با اوست، پرداخته و خلاصه نظر وى را در اين مورد ذكركنيم:
ايشان، تبيين خود را با تعريف علت‏حقيقى آغاز نموده و آن را با آنچه كه‏سبب نفس شى‏ء و وجود آن (و نه ماهيتش) مى‏باشد، تعريف نموده و طبعا شى‏ءرا در ماهيت داشتن، محتاج ندانسته است، سپس با توجه به قاعده معروف‏«معطى‏الشى‏ء لايكون فاقدا له‏» و اين كه حدوث شى‏ء عن لاشى‏ء محال است (چراكه معلول حتما بايد قبلا در مرتبه علت‏به نحوى هر چند اجمالى، حضور داشته‏باشد) نتيجه گرفته است كه :
پس از جعل و صدور نيز معلول نمى‏تواند، ذاتا با علت، مباين بوده يا مستقل‏باشد، بلكه بذاته، عين وابستگى به علت و شانى از شؤون و وجهى از وجوه آن‏است. وى به عنوان نتيجه بحث، مظهر و معلول را جز امرى اعتبارى محض (فى‏حدنفسه) ندانسته است، گر چه كه به نظر او با توجه به انتساب آن به علتش‏مى‏توان آن را متحقق دانست; به عبارت ديگر، اگر معلول را به عنوان ذاتى مستقل‏لحاظ كنيم، معدوم، بلكه ممتنع (بالغير) خواهد بود. سپس در مقام تقريب اين امركه چطور مى‏توان شيئى را به دو اعتبار، متصف به دو حكم متضاد يا متناقض(وجود و عدم) نمود، امثله‏اى را ذكر مى‏كنند، چنان كه اگر عرضى را «بما هوفى‏الجوهر» لحاظ كنيم، موجود است و اگر آن را «بما هو موجود مستقل‏» لحاظنماييم، معدوم خواهد بود (چرا كه حقيقت عرض به «كونه فى موضوع‏» مى‏باشد)لهذا عرض و موجود عرضيى كه لافى موضوع باشد، امرى متناقض خواهد بود.وى آن گاه اين مطالب را مقياس براى تمامى حقايق قرار داده است. (2)
استاد مطهرى‏رحمه الله در مورد تفاوت دو نظرگاه مزبور (عليت - تجلى) مى‏فرمايد:
«آنچه فلسفه متعارف در باب رابطه عليت و معلول مى‏شناسد، اين است‏كه علت، وجود دهنده و هستى‏بخش معلول است و گويى چنين فرض مى‏شدكه: چيزى به چيز دومى، شى‏ء ثالثى را اعطا مى‏كند. آن شى‏ء اول، علت است وشى‏ء دوم، معلول است و شى‏ء سوم، وجود و هستى است; پس دهنده‏اى است‏و گيرنده‏اى و داده شده‏اى و دادنى و گرفتنى و طبعا ميان دهنده و گيرنده يك‏نسبت‏برقرار مى‏شود، مانند همه نسبتهاى ديگر كه ميان دو شى‏ء برقرارمى‏گردد. تحقيقى كه صدر المتالهين در باب صالت‏حقيقت وجود در تحقق‏و جعل كرد، منتهى به اين مطلب شد كه اين كه در باب عليت‏حقيقى (عليت‏مبحوث در الهيات) چنين فرض مى‏كنيم كه گيرنده‏اى و دهنده‏اى و اضافه ونسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد، خطاى محض است; اين‏كثرت را ذهن ما مى‏سازد و در حقيقت در باب عليت، گيرنده و داده شده ونسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به اضافه تعبير مى‏شود، يك چيز بيش‏نيست; و بنابراين حقيقت وجود معلول، عين ايجاد معلول است و فيض، عين‏افاضه است و مضاف، عين اضافه است و اشراق شده عين اشراق است.حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، اين اضافه غير اضافه مقولى است ...در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض; اين اضافه را «اضافه اشراقيه‏»اصطلاح كرده‏اند و چون حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، نه ذات‏مضاف به علت، پس معلول، جلوه‏اى از جلوات علت و شانى از شؤون آن واسمى از اسماى آن است; اين است كه مى‏گوييم بازگشت عليت الهى به تجلى‏و تشان است و همين جاست كه نزاع بزرگ و مستمر، ميان فلاسفه و عرفا ازميان برمى‏خيزد.» (3)
البته در حكمت متعاليه متقدم (4) ، قدمى جلوتر نهاده شده و قول به وحدت‏تشكيكى وجودات مطرح است.
«اما در عرفان، نه كثرت عرضى مورد قبول است و نه كثرت طولى; عرفاتجلى را واحد مى‏دانند. عارف گذشته از اين كه تعبير به عليت نمى‏كند، معتقدبه تجلى اول و دوم و سوم... ولو در طول هم نيست; نمى‏گويد كه از ذات حق،جلوه اول صادر شده و از جلوه اول، جلوه دوم .... عارف به يك جلوه قائل‏است‏به نام «وجود منبسط‏»; كثراتى كه حكيم، قائل است از نظر عارف، همه‏از لوازم وجود منبسط است.» (5)
و نظرگاه حكمت متعاليه متاخر نيز همين است و نظريه عليت‏به مفهوم تجلى‏ارجاع مى‏شود. (6) در اين بخش، كيفيت نفى عليت‏به معناى متعارف (به معناى اعم‏از اعطاى وجود و تاثيرگذارى) بين حق تعالى و خلق، مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
اگرچه اصل بحث تجلى در كتب عرفاى سابق مفصلا مطرح شده، لكن از آنجاكه ابتكار بحث عقلى و توفيق اثبات منطقى اين مطلب، نصيب صدر المتالهين‏گرديده، سخن را با تحليلى كه اين عارف حكيم در جلد دوم اسفار (7) ارائه داده،شروع مى‏كنيم:
ايشان ابتدا به سراغ كثرت ماهوى و عليت و جعل در عرصه ماهيات رفته وهر دو را با تكيه بر اصالت وجود نفى مى‏نمايد، چراكه اگر چيزى خود امرى‏اعتبارى و مجازى و تابع امر اصيل باشد، طبعا (به جهت علاقه اتحادى بين آن دو)در اوصافى نظير تعدد و تاثير و عليت نيز تابع امر اصيل (وجود) مى‏باشد; يعنى،در مساله عليت‏بايد به موجودى كه علت‏بالذات است (نه آن كه تابع و بالعرض‏باشد) برسيم; به عبارت ديگر، بايد به ذاتى برسيم كه عليت‏براى او وصف جدايى‏ناپذير باشد و از آنجا كه ماهيت «نمود وجود» و حكايت هستى است، بنا بر اين ازخود، ذاتى ندارد تا عليت‏بالذات داشته باشد، بدين جهت است كه در مساله جعل‏نيز، هم مجعول بالذات و هم جاعل بالذات را وجود دانسته‏اند، نه ماهيت.
پس در مرحله اول، كثرت ماهوى و تاثير و عليت از ناحيه ماهيت نفى شده‏است، مرحله دوم، حل مساله كثرت وجودى و نفى عليت و تاثير از ناحيه‏وجودات محدود مى‏باشد كه اگر اين نيز مبرهن شود، وحدت تشكيكى وجود به‏«وحدت شخصى‏» و عليت و تاثير وجودى به «تجلى و ظهور» تحويل مى‏يابد. دراينجا لازم به توضيح است كه گامى كه مرحوم صدر المتالهين در مراحل ابتدايى‏حكمت متعاليه برداشته به منزله حدوسطى بين حكمت مشاء و عرفان و سر پلى‏براى ورود به وحدت شخصى وجود و نظريه تجلى و ديگر امهات عقايد عرفانى واستنتاج نظريه ادق از نظريه دقيق بوده است.
براى برداشتن بساط كثرت وجودى و رابطه عليت‏به تبع آن، مرحوم صدراابتدا به تحرير محل نزاع پرداخته و مدعا و مقصود خويش را چنان بيان نموده كه:
همان طور كه خداوند تعالى به فضل و رحمت‏خويش، مرا موفق به‏دانستن هلاك سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و امور مجازى فرمود،همين طور نيز اين بنده را با برهان فروزنده عرشى به راه راست هدايت نمودكه اين صراط مستقيم عبارت است از: اطلاع براينكه وجود و موجود، منحصردر حقيقت واحده شخصى بوده و شريكى براى وجود در موجوديت‏حقيقى‏اش نيست و در متن واقع ثانى ندارد و در دار وجود، ديارى غير ازهمان حقيقت واحده نيست و هرچه در عالم وجود به نظر مى‏رسد كه غير ازواجب معبود باشد، در واقع، ظهور ذات او و تجليات صفات او كه در واقع، آن‏صفات نيز عين ذاتند، مى‏باشد. (8)
در اينجا مرحوم صدرالمتالهين به قول ابن عربى در فصوص و قول قيصرى‏در شرح آن براى تاييد معناى فوق و اينكه عالم، ظل الهى واعيان ممكنات، محل‏ظهور اين ظل مى‏باشند، اشاره مى‏نمايد. آن گاه بار ديگر ضمن بحثى به كيفيت‏نفى وجود و حقيقت از ماهيات و نيز بيان كيفيت انتزاع ماهيات متفاوت، ازموجودات و نيز كيفيت انتزاع مفاهيم متفاوت (صفات و اسماى حسناى حق‏تعالى) از ذات واحد و انتزاع احكام ذاتى و عرضى از موجودات و اين كه مصحح‏انتزاع اين احكام صدور آنها از حق تعالى مى‏باشد مى‏پردازد. (9) فصل 26 اسفار كه‏عنوانش «فى الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضيه‏»;كشف از آنچه هدف نهايى و بزرگترين مقصود مى‏باشد، در واقع، بحث اصلى رامطرح مى‏كند، بدين نحو كه ابتدا علت‏بالذات و معلول بالذات را تعريف نموده كه‏آنچه مجعول بالذات است، آن است كه: ذاتش عين معلوليت است، نه آن كه درموردش بتوان گفت: «شى‏ء ثبت له المعلولية; چيزى كه داراى معلوليت است‏» (10) و الااگرذاتى بود كه معلوليت‏براى آن ثابت مى‏شد، در مقام ذات مستقل و غير معلول‏مى‏بود و اين، خلاف فرض است. همچنين علت‏بالذات نيز عين عليت است و الااگر چيزى بود كه عليت‏برآن عارض مى‏شد، در مقام ذات علت نمى‏بود. بنابراين‏در اينجا به مفهوم امكان فقرى و وجود رابط منتقل مى‏شود، چرا كه در مباحث‏وجودى عليت، امكان ماهوى، كشش و تاب همراهى با اصالت وجود در معناى‏ناب آن را ندارد، چون بازكردن حسابى خاص براى ماهيت از طرف حكما و نيزطرح امكان ماهوى به عنوان مناط احتياج به علت، تفاوت چندانى با تاكيدمتكلمان بر حدوث به عنوان مناط احتياج به علت ندارد، زيرا هر دو مفهومى‏هستند كه در مراتب متاخره از وجود شى‏ء، قابل انتزاعند. (امكان نيز نظيرحدوث، فرع بر وجود و ايجاد و وجوب و ايجاب و حاجت وطبعا ملاك حاجت‏است). بنابراين، ممكن در ذات خود، فقط فقر است و ربط صرف; به عبارت‏ديگر، از خود ذاتى ندارد و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنى بالذات -واجب تعالى - است و گرنه ذاتا مجعول نمى‏بود و از آنجا كه اين سخن در مورد كل‏موجودات و ممكنات صادق است، پس همه موجودات ربط و اضافه محضند، البته‏نه آن چنان اضافه‏اى كه قائم به طرفين باشد بلكه اضافه‏اى كه قائم به طرف واحداست و مضاف و اضافه يك امرند كه به مضاف‏اليه متقوم و وابسته‏اند (يعنى به نحواضافه اشراقيه).
در نتيجه براى هيچ موجودى، ذاتى منحاز و مستقل نخواهد ماند و از آنجا كه‏انتهاى موجودات به ذات بسيط‏الحقيقه ختم مى‏شود (وجودى كه از شوب كثرت وامكان و قصورات بركناراست) و در خلال مباحث الهيات فلسفه به اثبات رسيده‏كه وجود او منشا عالم خلق و امر است (با توجه به خلو مبدا اول - علت‏بالذات - ازنقص و امكان) بنابراين، واضح مى‏شود كه تنها همان اصل واحد و سنخ يگانه‏اى‏كه جميع موجودات، عين ربط و فقر به آن مى‏باشند، حقيقت دارد و بقيه‏موجودات، شؤون و اسما و صفات و حيثيات اويند; به عبارت ديگر، شؤون،تجلى واجب تعالى مى‏باشند، چرا كه عين تعلق و فقرند، اما ذات واجب، عين‏وجود مستقل فى‏نفسه لنفسه بنفسه است. (11)
اين نكته، لازم به ذكر است كه وجود واجب واحد در حيطه خود، موجب‏ظهور ماسوى است و در عرض يا طول اين وجود، وجودى قابل فرض نيست;بنابراين هر موجودى كه به عنوان ماسوى فرض مى‏شود، نه در عرض واجب‏تعالى است‏به مقتضاى وحدت و نه در طول او، چون وجود حقيقى بما هو هو، تنهاواجب است و اگر چنين وجودى در طول چيزى واقع شد، خود مرتبه‏اى از وجودواجب و شانى از شؤون او خواهد شد و نتيجه منطقى وحدت، آن است كه:
وجودى كه حقيقت وجود و ناقض عدم و واجب بالذات باشد، قابل تبعض وتكرر نيست; يعنى، احدى و واحدى است پس هر شى‏ء ديگر; غير از اين وجود ياملحق به عدم است (كه خارج از بحث است) و يا ماهيت است‏يا نسبت ماهيت (كه‏اينها نيز اعتبارى اند) و يا نسبت و ظهور خود اين وجود است (به نحو اضافه‏اشراقيه) پس موجودات و اشيايى كه نام ماسوى گرفته‏اند نه داخل واجبند و نه‏خارج از آن، چرا كه غير متناهى همان طور كه خارج ندارد، داخل هم ندارد، پس‏ماسوى در احاطه واجبند و وعاى ماسوى حيطه واجب است، به نحوى كه به‏عبارتى، واجب، داخل آن است; يعنى، حضور دارد و خارج است; يعنى، هويتش‏محفوظ است. خلاصه، آن كه حق تعالى در عين انحفاظ مرتبه واجبى، در هرمرتبه‏اى نيز حضور دارد و چنين احاطه‏اى بدون تجافى واجب از وجوب و بدون‏انتقال ممكن به رتبه وجوب، تنها به نحو تجلى، قابل توضيح عقلى است; به‏عبارت ديگر، با بيان مزبور وجود امرى كه ولو به حسب مرتبه با علت مغاير و به‏او وابسته باشد، منتفى مى‏گردد و از اين رو هم وحدت شخصى وجود و انحصار آن‏در ذات حق تعالى و فعل او و هم مساله تجلى و مظهر بودن ساير موجودات،نسبت‏به اين وجود واحد شخصى به اثبات مى‏رسد. صدر المتالهين به عنوان‏نتيجه‏گيرى و جمع‏بندى نهايى مى‏فرمايد (12) :
«در اين هنگام كه آفتاب حقيقت از افق عقل انسانى كه به نور هدايت وتوفيق منور شده طلوع نموده است، ظاهر شد كه وجود واحد احدى حق تعالى‏ثانى و دومى ندارد و بدين وسيله كثرات و همى مضمحل شدند و پندارهاى‏باطل، مرتفع و هم‏اكنون، حق، خود را نماياند و نور نافذ آن در پيكره ماهيات‏گسترده شد و به واسطه آن بر باطل غلبه كرد; همانا كه باطل رفتنى است و (دراين صورت) واى بر دوبينان و دوگانه پرستان از توصيفى كه مى‏كنند. پس‏آنچه را در ابتدا به عنوان اصل موضوع قرار داديم كه در وجود علتى و معلولى،موجود است، در نهايت‏به حسب نظر دقيق و با سلوك عرفانى به اينجا منتهى‏شد كه از آن دو، فقط علت، امر حقيقى است و معلول، جهتى از جهات اوست‏و عليت (در آنچه به نام علت ناميده مى‏شود) و تاثير آن بر معلول در واقع به‏تطور لت‏به طور معلول و متحيث‏شدن آن به حيثيتى كه مستلزم جدايى شى‏ءمباين نباشد، بازگشت دارد. پس اين مقام را محكم و متقن درياب! مقامى كه‏گامهاى صاحبان خرد و فهم در آن لغزيده است و سرمايه عمرت را درتحصيل اين حقيقت صرف كن! باشد كه بويى از مقصود خود، اگر اهل ومستحق آن باشى ببرى.» (13)
صدرالمتالهين در آثار ديگر خود نيز بدين تحول مهم كه در مباحث عليت‏رخ داده و به نص خود ايشان نقش تكميل فلسفه و حكمت را به عهده دارد، (14) اشاره كرده، از جمله در مشعر هشتم رساله مشاعر، چنين فرموده: چون مجعول به‏منزله رشح و فيض جاعل است، بلاشك، جاعل در وجود، اكمل و در تحصل اتم،باشد و فى‏الحقيقه، تاثير نيست مگر به تطور جاعل در اطوار خويش و تنزل (آن)در منازل افعال خود. (15) شارح رساله مشاعر (مرحوم على‏اكبر حكمى يزدى) بيان‏مستوفايى در شرح آورده كه حاصل آن چنين است:
«دليل مطلب فوق، آن است كه جاعل نسبت‏به معلولات خويش ومادون، داراى بساطت و وحدت است و به بساطت و وحدت خود، كل اشياى‏مادون خود مى‏باشد و لذا اشد و اقوا از همه بوده و در مقام ذاتش همه آن اشيامندرجند به نحوى كه از يكديگر ممتاز نيستند; بنابراين جعل و تاثير او بدين‏گونه باشد كه ظاهر شود در يكى از كمالات خويش و به واسطه اين ظهور،ممتاز شود از ظهور ديگر كه به كمالى ديگر است‏به تقيد به اين كمال و ممتازشدن از مقام عالى به عدم تقيد آن مقام و تقيد وى.»
«پس فى الحقيقه جعل نيست مگر به ظهور جاعل در كمالات خويش،منفردا بعضها عن بعض و اين ظهورات، مختلف باشند (قلة و كثرة و قربا وبعدا) چنان كه نور آفتاب بنابه طريقه حكماى افرنج در مقام ذات خود داراى‏همه الوان است، بدون اميتاز بعضى از بعضى و به حسب مظاهر و آلات،تجزيه الوان از يكديگر ممتاز گردند و نور آفتاب در هر جايى به لونى ديگردرآيد... پس در هر لونى از الوان كه نظر كنى، نور آفتاب را بينى نه غير آن راو اين ظهورات حقيقيه وجود و ممكناتند كه در هريك از آنها چون نظر كنى‏حق را مشاهده كنى، نه غير حق را هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هوبكل شى‏ء عليم‏» (16)
عارف محقق، مرحوم محمدرضا قمشه‏اى ضمن تحليلى مبتنى بر اين مقدمه‏كه در وجود، تغايرى نيست و اين كه وجود، امرى است واحد و از طرفى، عليت ومعلوليت فرع بر تغاير است، استنتاج مى‏نمايند كه: «انماالامربالكمون و البروز»; امردائر مدار بروز (و ظهور) و كمون (و خفا) است، چنان كه عرفا گفته‏اند: باطن‏خلق، ظاهر حق است و ظاهر خلق، باطن حق، چرا كه ممكن، سر واجب است (كه‏ظهور و بروز پيدا كرده)، واجب ستر و پوشش آن است و واجب، سر ممكن است(يعنى تمام حقيقت آن است) و ممكن ستر آن است. سپس مى‏فرمايد:
«... بنابر آنچه ذكر شد، حقيقت وجود داراى مقام خفا و بطون و ظهور وتفصيل است، اصل حقيقت وجود، حق و ظهور و تجلى آن حقيقت، كثرات ومصحح احكام كثرت است‏». (17)
بطور اجمال، انتقالات مبنايى و عناصرى را كه در تحول و تعالى حكمى‏صدرالمتالهين (ارجاع عليت‏به ظهور) نقش داشته و همگى نيز از مبانى حكمت‏متعاليه به دست آمده‏اند، مى‏توان چنين بر شمرد:
1. انتقال از اصالت ماهيت‏به اصالت وجود;
2. انتقال از تباين وجود به تشكيك وجود;
3. انتقال از لحاظ مستقل به ماهيت‏به حدود وجود (18) ;
4. انتقال از اضافه مقوليه به اضافه اشراقيه (19) ;
5. انتقال از معلول به وجود رابط (20) ;
6. انتقال از امكان ماهوى به امكان فقرى (21) ;
7. انتقال از وحدت تشكيكى به وحدت شخصى;
8. انتقال از عليت‏به ظهور و تجلى;[به عنوان نتيجه مراحل قبل با عنايت‏به‏لازمه عدم تناهى حق متعال] (22) ;
در قرآن كريم و روايات اهل بيت - عليهم‏السلام - نيز مشتقات تجلى به‏دفعات استعمال شده از جمله:
«فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا (23) ; پس آن گاه كه پروردگارش‏بر كوه جلوه نمود، آن را متلاشى نمود و موسى بى‏هوش افتاد».
اميرالمؤمنين‏عليه السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه (24) ;ستايش از آن خدايى است كه با خلق خود برايشان ظهور نمود» و در توحيدصدوق از آن حضرت نقل شده كه: «فوق كل شى‏ء علا و من كل شى‏ء دنا فتجلى لخلقه‏من غير ان يكون يرى و هوبالمنظر الا على (25) ; بلندتر از هر شى‏ء پست و بلندى قرارگرفته و بر خلقش تجلى نموده و او در عاليترين منظر (ديدگاه) قرار دارد، بدون‏آن كه ديده شود» و نيز در همان كتاب از ايشان نقل شده: «متجل لا باستهلال رؤية (26) ;او متجلى ست‏بدون آن كه قابل ديدن باشد». بنا به روايات اهل بيت‏عليهم السلام نه تنهاكتاب تكوين (عالم خلقت) بلكه كتاب تدوين(وحى الهى) نيز ثمره‏اى از ثمرات‏تجليات الهيه مى‏باشد، چنان كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمودند: «فتجلى لهم فى كتابه من‏غيران يكونوا اراوه بما اراهم من قدرته (27) ; حق تعالى بر بندگان، با صفت قدرت‏خويش كه به آنان نمود، در كتابش تجلى نمود، بدون آن كه او را ببينند».
آيه شريفه نور نيز كه به اين عبارت شروع مى‏شود شاهدى بر نحوه ارتباطحق و خلق در شكل تجلى دانسته شده است: «الله نور السموات و الارض (28) ; خداوندنور آسمانها و زمين است‏».
سه نكته
نكته يك
مبحث تجلى و ظهور حق تعالى با دو قاعده مهم در حكمت متعاليه‏صدر المتالهين پيوند دارد:
1. قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشى‏ء منها
هنگامى كه بساطت‏حقيقت‏حق تعالى و وحدت حقه حقيقيه او به برهان‏واضح گشت، از آنجا كه حقيقت او (حتى در نزد اشراقيان) جز وجود صرف،چيزى نيست، بنابراين هر جا اثرى از وجود باشد مال اوست و هيچ شيئى از حيطه‏وجودى او خارج نيست اگر چه او به هيچ حدى از حدود اشيا محدود نمى‏شود;بنابراين، وجود، منحصر در حيطه وجود واجب بوده و ممكنات جز تعلقات وروابط و ظهورات او نيستند. (29)
2. قاعده صرف الشى‏ء لايتثنى و لايتكرر
بنابراين قاعده نيز حق تعالى از آنجا كه صرف الوجود است و وجود صرف،نه دو بردار است و نه تكرار پذير (و اصولا هر شيئى كه صرف صفتى را داشته‏باشد فردى را از افراد آن صفت - به نحو حقيقى - براى غير خود نمى‏گذارد). وشيئى كه صرف وجود باشد، همه حقيقت وجود را در برگرفته و بر فرض، هر جاكه وجود مشوب و متعين هم تحقق پيدا كند، صرف با اوست. (30)
در حكمت متعاليه از دو قاعده فوق در اثبات توحيد ذاتى واجب تعالى‏استفاده شده است، اما در عين حال در توحيد حق به معناى وحدت شخصى وجودو انحصار وجود در واجب تعالى جز به نحو تاييد استفاده نشده است.
نكته دو
چنان كه پيشتر ديديم اين مبحث همچنين با قاعده امكان فقرى و وجود رابطنيز پيوند دارد، چرا كه در اين قاعده چنين عنوان مى‏شود كه با قول به اعتباريت‏ماهيت، طبعا امكان ماهوى (به معناى عدم اقتضاى ماهيت، نسبت‏به وجود وعدم) به صورت تحليلى روبنايى و سطحى از مناط احتياج معلول به علت مطرح‏شده است و تحليل زير بنايى و عميق اين ملاك با توجه به اصالت وجود، چنين‏است كه بنابر اصل مذكور، امكان، وصف نفس وجود است و مربوط به درجه‏اى ازوجود و حكايت كننده از «ربط وجودى‏» به علت، بدين صورت كه اساسا معلول‏عين فقر است نه شى‏ء فقير (چرا كه تعبير به فقير موهم اين معناست كه معلول، خود حيثيتى مستقل دارد كه به واسطه احتياجش، ربطى به علت پيدا كرده است)همان طور كه علت عين غناست، پس امكان فقرى به معناى فقر وجودى سراسرعالم نسبت‏به ذات حق است و اگر چنين است، عالم خود فى حد نفسه شانى ندارد(نظير معناى حرفى) از اين رو جز شانى و جلوه‏اى از حق تعالى نخواهد بود. (31)
خلاصه آنكه به مدد اين گونه تحليلهاى عقلى، و به اعتبار شهود ظهور حق‏متعال «وحدت‏» و تعدد و تكثر تجلى حق متعال مطرح مى‏شود و چنين سروده‏مى‏شود:
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
نكته سه
از اين بحث در ضمن واضح مى‏شود كه اگر بر زبان اهل عرفان در مبحث‏جعل چنين جارى شده كه متعلق جعل، نفس اتصاف يا ماهيت است (نه وجود)ناظر به آن است كه اصولا در وجود، عليتى (كه مشعر به دوگانگى و كثرت وجودى‏است) در كار نيست، چرا كه جز يك وجود تحقق ندارد بلكه آنچه هست، تعين‏يافتن و ظهور يك هستى است كه آن را با كلماتى چون تعين، ماهيت، اتصاف، اضافه، نسبت‏يا مظهر و ظهور تبيين نموده‏اند (32) كه اشاره است‏به فقر محض و بى‏اصالتى مظاهر (از آن حيث كه مظهرند) نه آن كه ناظر به اصالت تعينات وماهيات باشد.
قانونمندى و رابطه بين اشيا
آنچه تا به حال آمد در مورد ارتباط حق متعال با عالم مخلوقات بود كه روشن‏شد از ديد عرفان و حكمت متعاليه، اين رابطه را نمى‏توان رابطه عليت ناميد، بلكه‏آن را مى‏بايست «ظهور و تجلى‏» ناميد. اما مى‏بايست از اين نظر نيز به جهان بينى‏عرفانى نگريست كه آيا در بين مظاهر و مخلوقات عالم امكان، رابطه عليت وضرورت موجود است‏يا مفقود؟ و اگر مفقود است، آيا نظم و قانونمندى خاصى‏بر عالم حاكم است و نظام هستى و پديده‏هاى آن داراى ضرورت و حتميت است‏يا نه ؟ و در صورت جواب مثبت در اين مورد، چگونه اين مطلب توجيه مى‏گردد.
مى‏دانيم كه جواب اشاعره و قائلان به جريان عادة الله (در بين اشيا) و كسب(در مورد افعال انسان) به سؤال اول منفى است; يعنى، ايشان هم رابطه عليت وتاثير را منكرند (چون آن را مخالف توحيد افعالى حق تعالى مى‏دانند) و هم‏ضرورت اين رابطه را با تمسك به جواز ترجيح بلامرحج انكار مى‏كنند (چون آن‏را مخالف اطلاق اراده الهى و ترجيح اشيا به حسب اراده حق مى‏پندارند).
همچنين جواب ايشان به سؤال دوم نيز منفى است، چرا كه نه به حسن وقبح‏ذاتى و عقلى، كه ملاك يكنواخت‏بودن افعال الهى در مسير عدل و حسن است،قائلند و نه به مرزى براى قدرت و اراده حق همچنان كه صدور افعال گزاف ازخداوند را نيز محال نمى‏دانند. (33)
اما معتزله كه به سنة الله و تفويض قائلند و حكما كه به علل طوليه (وجوديه)و عرضيه (طبيعيه) معتقدند، هم اصل عليت‏بين اشيا را به عنوان اصلى بديهى و درعين حال مستند به ام القضايا قائلند و هم به ضرورت بين علت و معلول - به لحاظقول به امتناع ترجيح و ترجح بلامرحج و ارتفاع نقيضين - و هم به قانونمندى عالم- به لحاظ قول به اصولى، نظير ضرورت على و سنخيت‏بين علت و معلول ، قاعده‏الواحد و قول به صورت نوعيه - اعتقاد دارند. و از طرفى نيز صدور افعال گزافى ازخداوند را محال مى‏دانند - به لحاظ قول به حسن و قبح ذاتى و ابتناى افعال حق برمصالح - با اين فرق كه معتزله تاثير مستقل اشيا را در عرض خلقت‏خداوند مطرح‏مى‏كنند، اما حكما تاثير اشيا را در طول خالقيت و فعل الهى مطرح مى‏كنند.
اما توضيح نظر عرفا در اينجا ، نيازمند بحثى مستقل است‏بدين بيان كه:
اولا: عرفا گرچه در كليت‏با قاعده فرعيه در اين مورد موافقند كه تاثير شى‏ء برشى‏ء ديگر يا صدور شى‏ء از شى‏ء ديگر فرع بر وجود شى‏ء موثر يا موجد است،اما چون در صغرى با حكما و متكلمان مخالفند و وجود حقيقى را از غير حق‏منتفى مى‏دانند، از اين رو تاثير مشهود در بين اشيا را ظاهرى مى‏دانند كه باطن آن،تاثير خداوند و اسماى او مى‏باشد; به عبارتى ديگر، ظهور تاثير در موجودات راپرتوى از تاثيريگانه الهى مى‏دانند (اين امر را در توحيد افعالى و مساله رفع‏الاسباب، و وضع الاسباب بيشتر پى مى‏گيريم).
ثانيا: از آنجا كه عرفا نظام عالم را نظام احسن مى‏دانند كه تابع نظام ربانى واسماى الهى و اعيان ثابته آنهاست، طبعا به جاى آن كه «اقتضا» و تاثير را در اشيامطرح كنند «تقاضا» و طلب اعيان را مطرح مى‏نمايند و همين مساله گرچه به نفى‏تاثير در عالم منجر مى‏شود، اما به نفى قانونمندى و ضابطه در آن منتهى‏نمى‏گردد (34) ، چرا كه بين اسماى الهى نظمى خاص (به تقدم، تاخر، كليت، جزئيت و...) برقرار مى‏باشد كه طبعا نظم مظاهر، تابع آن نظم است و اين به جهت‏حاكميت‏اسم اعظم اسم الله و الحكيم است كه مدبر اسما و ظهور و مظاهر آنها به حسب‏مقتضياتشان مى‏باشند.
مهمترين وجوه مشخصه در نظام عادة الله و سنة الله و تجلى و ظهور اسما رابدينسان مى‏توان توصيف نمود.
- /سنة الله / عادة الله / تجلى و ظهور اسما
1. به لحاظ توسيط وسايطدرايجاد و خلقت عالم / فعل خدا با واسطه است / فعل خدا بى واسطه است / فعل (ظهور) حق بى‏واسطه است
2. به لحاظ حكومت ضابطه و قانون / فعل خدا با ضابطه است / فعل خدا بى ضابطه است / فعل حق تعالى با ضابطه است
3. به لحاظ صفت غالب بر خلقت‏خداوند / اصالت‏با حكمت است (حكمت مطلقه) / اصالت‏با قدرت و اراده است (اراده مطلقه) / اصالت‏با حب الهى است (با جمع بين قدرت و حكمت)
البته در اينجا سنة الله بطور اعم (شامل قول حكما و قول معتزله) به كار رفته‏است، اما تفاوت آن دو را در ضمن متن بيان نموديم و در مورد عامل اخير (سوم)نيز در مبحث نحوه فاعليت الهى توضيح بيشتر خواهد آمد.
حسن ختام بحث را بيانى از عارف الهى، حضرت امام خمينى‏رحمه الله در موردتجلى قرارى دهيم:
«بايد ببينيم كه چه شده است كه اين طايفه، اين تعبير مى‏كنند؟ چه شده‏است كه در لسان ائمه ما - عليهم السلام - هم اين نحو تعبير است. هيچ من يادم‏نيست كه عليت و معلوليت، سببيت و مسببيت و اينها باشد; خالقيت ومخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست و امثال اينها. بايد ببينيم كه‏اين اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلا دست‏برداشته‏اند يا مثلا از اين‏تعبيرى كه عامه مردم مى‏كنند دست‏برداشته‏اند ... آيا معلوليت و عليت نسبت‏به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت هست، ماننداينكه آتش، علت از براى حرارت است و شمس، علت از براى روشنايى‏است، اين جورى است كه يك اثرى است كه حتى مكانا هم از هم جدا هستند;اين مكان دارد و آن مكان ديگر... نسبت‏بين حق تعالى و مخلوق ، ربط بين‏حق تعالى و مخلوق چه جورى هست؟ نمى‏شود از آن تعبير، به علت و معلول‏كرده، اثر و مؤثر كرد، خالق و مخلوق هم يك بيان، روى مذاق عامه است‏بهتراز اين تعبير است، لكن «تجلى ربه للجبل‏» تجلى بهتر است، لكن باز هم‏نزديك به آن معنايى است كه هيچ نمى‏شود از آن تعبير كرد. چطور تصوربكنيم كه يك موجودى هيچ جا از آن غايب نباشد، همچنين نباشد كه يك جانباشد، باطن اشيا هست، ظاهر اشيا هست، معلولش هم هستند، يك چنين اثر وموثرى ، در باطن اشيا هست، در ظاهر اشيا هست «لايخلومنه الشى‏ء» هيچ جانيست كه از او خالى باشد». (35)
تتمه
صدر المتالهين به تناسب مطالب اسفار، مباحثى نيز در مورد كيفيت و نحوه‏تجلى حق تعالى در عوالم متفاوت و مراتب مختلف ظهور، ارائه نموده است كه‏نمونه‏اى از كاربرد مبحث تجلى در ابحاث فلسفى است از اين جمله است مواردزير:
نحوه تجلى حق تعالى در: 1 - دنيا و آخرت (ج‏9، ص 337). 2 - برعاشقان‏حق (ج‏7، ص‏161). 3- به صور اشيا (ج 2، ص 77). 4 - در عالم ميثاق (ج 9،ص‏353). 5 - بر عقول خالص (ج 9، ص 346). 6 - بر نفس خود (ج‏6، ص 301).
7 - بر اسما و صفات خود (ج 9، ص 48).
پى‏نوشتها:
1) رساله كشف الغطاء (نسخه خطى كتابخانه آية‏الله مرعشى نجفى، شماره‏7410)، ص 72.
2) زوراء، ص 81 - 83 .
3) مطهرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 97 - 99.
4) مقصود از حكمت متعاليه متقدم، آن بخش از حكمت متعاليه است كه مبتنى بر تشكيك خاصى‏وجود مى‏باشد و منظور از حكمت متعاليه متاخر، نظرگاه نهايى اتخاذ شده از جانب صدر المتالهين،بخصوص در اواخر مباحث عليت، مبتنى بر پذيرش وحدت شخصى است; نظريه‏اى كه هنوز چندان‏به لوازم و فروعات وسيع وجود آن پرداخته نشده. استاد آية‏الله جوادى آملى، مدرس بزرگ اسفار،در دروس تمهيد و اسفار خويش بر توجه به اين دو بخش از حكمت صدرا و لوازم و پيامدهاى هركدام تاكيد بليغ دارند.
5) مقالات فلسفى، ج 3، ص 129. البته عارف به يك معنا به تجلى اول و ثانى معتقد است (چنان كه درفصل ششم خواهد آمد) اما يكى را معلول و اثر ديگرى نمى‏داند بلكه تجلى اول را شرط ظهور تجلى‏ثانى مى‏داند. اگرچه به يك تعبير تجلى اول و ثانى، خود يقيناتى از ظهور و تجلى يگانه حق (نفس‏رحمانى) مى‏باشند(رك: فصل ششم).
6) ممكن است ادعا شود كه دو مبناى ياد شده، مكمل يكديگر بوده و در كليت‏حكمت متعاليه صدراقابل درج است. نگارنده قصد ورود به اين بحث و رد يا اثبات آن را ندارد، بلكه مقصود، صرفا تنبه‏دادن به تحول مبنايى مذكور است.
7) اسفار، ج 2، تتمه مباحث علت و معلول (بقى خبايا فى زوايا)، ص 287 و 291.
8) اسفار، ج 2، ص 292.
9) همان، ص 293 - 298.
10) چنان كه رطب (ترى) بالذات آن است كه عين رطوبت‏باشد (مانند آب) نه آنچه كه داراى رطوبت‏باشد (مانند كاغذ مرطوب).
11) تقرير ديگر برهان بر مطلب فوق از راه مستقل و نامحدود بودن علت است، بدين صورت كه اگرعلت‏بى‏نهايت‏باشد، جا براى غير نمى‏گذارد; بيان مطلب اين است كه علت مستقل و لابشرط،مقسمى بوده و هيچ قيدى ندارد، چرا كه بسيط الحقيقه است و نا محدود و نا محدود هم خلاى را باقى‏نمى‏گذارد تا غير، مجال و فرصت رخ‏نمايى داشته باشد و در نتيجه در عالم بيش از يك وجود واحدبسيط نامتناهى، امكان و فرض تحقق ندارد; بنابراين، وجودى غير از واجب نداريم و غير او جلوه‏وجود اوست، مولانا با دقت و ظرافتى كه خاص اوست‏بدين برهان اشاره نموده است.
پيش بى حد هر چه محدود است لاست
كل شى‏ء غير وجه‏الله فناست
ما كه باشيم اى تو ما را جان جان
تا كه ما باشيم با تو درميان
ما عدمهاييم هستيها نما
تو وجود مطلق و فانى نما
12) نتيجه گيرى نهايى ايشان در اسفار چنين است : و ما وضعناه اولا بحسب النظر الجليل من ان فى‏الوجود، علة و معلولا ادى بنا اخيرا و هو نمط اخرى من جهة السلوك العلمى، الى ان المسمى بالعلة هوالاصل و المعلول شان من شئونه و طور من اطواره يعنى «اسفار، ج 2، ص 299 - 301».
13) اسفار، ج 2، ص 299 - 301. مرحوم صدرالمتاليهن در ادامه بحث‏به طرح و حل چند شبهه وارد برمبحث وحدت وجود و تجلى حق تعالى مى‏پردازند كه در مبحث‏شبهات تجلى، آنها را به ضميمه‏برخى شبهات ديگر، طرح و بررسى خواهيم نمود «رك: نيز اسفار، ج 1 ص 117 و 355».
14) اسفار، ج 2، ص 292. وى گويد: «و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربى من الحكمة بحسب‏العناية الازلية و جعله قسطى من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت‏به اكمال الفسلفة و تتميم الحكمة.»
15) مشاعر، ترجمه بديع الملك، ص 179.
16) همان، ص 180 و 181.
17) منقول از حاشيه شرح رساله مشاعر ملاصدرا، لاهيجى، ص 260.
18) از لوازم اين مرحله، ارجاع صور نوعيه به نحوه وجود خاص اشياست.
19) اين اضافه، خود طرف ساز است و متكى به تحقق دو طرف مستقل از يكديگر نيست.
20) يعنى معلول، وجودى كه به علت منسوب باشد نيست، بلكه وجود معلول، همان نفس نسبت‏به علت‏است.
21) بدين توضيح كه آنچه ملاك امكان ماسوى است، نه ماهيت اعتبارى آنهاست، بلكه عين فقر واحتياج بودن آنهاست‏به نحوى كه محال است ذات ممكن، بدون لحاظ فقر و وابستگى او به حقيقت‏تعقل شود، بلكه ممكن بدين لحاظ، ماهيت نخواهد داشت، چنان كه وجود حرفى ماهيت ندارد، چون‏لحاظ استقلالى بدان نارواست.
22) ابن عربى مى‏گويد: اما سر المنزل و المنازل فهو ظهور الحق فى صور كل ما سواه فلولا تجليه لكل‏شى‏ء ما ظهرت شيئية ذلك الشى‏ء ... فقوله (تعالى): «اذا اردناه‏» (فى الآية) هو التوجه الالهى لايجادذلك الشى‏ء «فتوحات، ج 3، ص 194».
23) اعراف (7)، آيه 143.
24) نهج‏البلاغه، خطبه 108.
25) شيخ صدوق، التوحيد، ص 45.
26) همان، ص 308.
27) نهج‏البلاغه، خطبه 147.
28) نور (24)، آيه 35.
29) براى بررسى و تحليل و اثبات اين قاعده رجوع شود به منابع ذيل: اسفار، ج 6، ص 57، 60، 111 و114; شرح اسفار، بخش يكم از ج ششم، ص 432، 435 و 453; اصول المعارف، ص 29; الهيات‏بالمعنى الاخص منظومه سبزوارى (طبع محقق)، ص 41 و 47; رسائل فلوطين (انئادها)، ج 1، ص‏134; قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج 1 (چاپ دوم)، ص 108.
30) براى بررسى و تحليل و اثبات اين قاعده و تفاوت آن با قاعده قبل، رجوع شود به: اسفار، ج 3، ص‏338; شرح اسفار، بخش يكم از جلد ششم، ص 432; حكمة الاشراق (با شرح صدر المتالهين)، ص‏307 - 308; شرح منظومه (الالهيات بالمعنى الاخص)، ص 20; قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى;ج 2 (چاپ دوم)، ص 353.
31) جهت تحقيق و بررسى بيشتر رجوع شود به مبحث امكان و وجوب از كتابهاى اسفار، ج 1، ص 218 -219; شرح اسفار، ص 262; شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 77 (فريده دوم);نهاية‏الحكمة، ص 48 و 65; تعليقة على نهاية الحكمه، تعليقه فصل اول و ششم از مرحله 4; نيز رك:التعليقات، ص‏178.
32) رك: مصباح الانس، ص 45، الفصل التاسع فى ان الاثر لايكون لموجود من حيث وجوده، فنارى درشرح اين عبارت گويد: ان التاثير بحسب الاقتضاء و الوجود من حيث هو لا يقتضى خصوصية لانه‏اعم العام و ... لانه لو اثر فاما فى مثله او ضده و هما منتفيان (عن الوجود). در اين زمينه از تقريرات‏دروس مصباح الانس استاد حسن زاده آملى استفاده شده است.
33) اصولا اشاعره به عنوان متكلمانى كه رسالت‏خود را دفاع از اطلاق اراده و قدرت خداوند و توحيدافعالى و تنزيه او قرار دادند و هر چيزى را كه منافى با اين هدف مى‏پنداشتند نفى نمودند، از جمله نفى‏حسن و قبح عقلى، نفى تاثير مخلوقات، نفى صورت نوعيه، نفى ضرورت افعال الهى، نفى قاعده‏الواحد، نفى سنخيت، نفى استحاله ترجيح بلامرجح و قول به جواز اعاده معدوم.
34) رك: قاسم كاكايى، خدا محورى (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامى و فلسفه مالبرانش، ص 246 و 267.
35) امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص 101 - 111.
******************
فصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
آنچه پس از طرح اصل مطلب و استدلال بر آن لازم به نظر مى‏رسد، بيان وحل شبهات مربوط به اين مبحث مى‏باشد، چنان كه مرحوم صدر المتالهين درفصل اخير مباحث عليت اسفار بدين امر اقدام نموده. در اينجا يازده شبهه مهم راكه عمدتا مربوط به مبحث تجلى است و غالبا در باره وحدت وجود بوده و بعضادر ضمن به توحيد افعالى و رفع الاسباب مربوط مى‏شود طرح نموده و سپس به‏حل و جواب آنها مى‏پردازيم.
اشكال 1. اگر حقيقت علت‏بالذات، علت‏بودن و حقيقت معلول بالذات،عين ربط و فقر بودن معلول باشد و عليت، عين ذات علت و معلوليت، عين ذات‏معلول باشد، از آنجا كه عليت و معلوليت از سنخ اضافه و از مقوله مضاف مى‏باشندو در نهايت، مركبند از جنس و فصل، همچنين در طرف معلول نيز لازم آيد كه‏معلول، تحت مقوله اضافه مندرج باشد.جواب: اين كه معلول، چيزى جز ربط نباشد، مستلزم آن نيست كه معلول،داخل در مقوله مضاف و اضافه باشد، چون مقوله اضافه از سنخ ماهيت است‏درحالى كه هم علت و هم معلول از سنخ وجودند، نه ماهيت. وجود معلول عين‏الربط الى العله است و وجود علت، عين استغنا و استقلال است. (1)
اشكال 2. لازمه تقرير مذكور در مورد معلول و ارتباط آن با علت، آن است‏كه رابطه ممكن و واجب و خلق و حق را به نحو حلول حق تعالى در اشيا بدانيم،چرا كه نفسيت از ممكنات گرفته مى‏شود، پس تكيه‏گاهى جز واجب ندارند كه اين‏تكيه‏گاه محل آنها خواهد بود و آنها حال در محل اتكاى خود مى‏باشند و اين‏همان حلول است.
جواب: تحليل مزبور از عليت، حتى شانيت‏حلول را هم از معلول گرفته، چراكه حلول مربوط به اعراض است نه مربوط به روابط; يعنى، عرض است كه محتاج‏محل مى‏باشد، اما ربط، محتاج و متكى به فاعل و ما منه الوجود است نه قابل و محل (2) (رجوع شود به مبحث مرادفات و مقابلات تجلى) و اين مطلب، دقيقا نظير وجودحرفى است كه محتاج طرفين اضافه است تا مقوم هويت او شوند نه محتاج به محل.
و از جهت «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» اين معنا نظير مفاهيم سردى و گرمى‏و ساير تصورات و وجودات رابط است كه در صحنه نفس حضور دارند، اماموجب حلول اين مفاهيم (سردى و گرمى) و توصيف نفس به آنها نمى‏شود، چراكه آنها شؤون و روابط نفسند نه حال و عرض براى آن. (3) به علاوه ممكن، به وسيله‏تجلى احداث مى‏شود و قبلا مسبوق به عدم مى‏باشد (و لو عدم در مرتبه و ترتب‏ذاتى) نه اين كه چيزى در چيزى وارد گرديده، حلول كند; يعنى، قبل از تجلى،ممكنى نيست تا در او حلول كند، چون ممكن به عين تجلى موجود مى‏شود و الا،توليد لازم مى‏آيد نه ايجاد.
اشكال 3. از آنجا كه اشيا را نعوت و اسماى حق و تجليات و حكايات ومظاهر حق تعالى دانسته‏اند پس نواقص صفات امكانى آنها را نيز به حق تعالى‏نسبت داده و حق را متصف به صفات مظاهر خود دانسته‏اند.
جواب: چنان كه از مبحث تفاوت تجلى و حلول واضح گرديد، اگر در عرفان،جهان، مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معناست كه حق تعالى به همه‏صفات اشياى جهان متصف مى‏شود، بلكه به اين معناست كه فاعل و مظهرآنهاست، چنان كه نفس به صور منشآت خود، عالم است، اما خود، متصف به‏خصايص آنها نمى‏شود. آنچه با اشيا متحد است وجه الله; يعنى، ظهور حق تعالى‏است نه ذات حق (4) ، چرا كه ذات نه در مشاهده عارف مى‏آيد نه در تفكر حكيم (ونه بطور كلى در مطلق علم) تا بتوان بر آن حكمى كرد و آن را موضوع قرار داده واشيا را محمول، پس اين نفس رحمانى و فعل حق است كه متحد با اشياست و عين‏آنهاست و در عين تمايز هويتش از هويت اشيا با آنها غيريت نيز دارد، اگر چه به‏هر تعينى متعين مى‏شود، اما اطلاقش محفوظ است.مولانا در تمثيلى ظريف ودقيق به گشودن گرهگاه اساسى بحث پرداخته و چنين سروده:
ارجعى بشنود نور آفتاب
سوى اصل خويش، باز آمد شتاب
نه زگلخنها بر او ننگى بماند
نه زگلشنها بر او رنگى بماند
نور مه، آلوده كى گردد ابد
گرزند آن نور بر هر نيك و بد
او ز جمله، پاك واگردد به ماه
همچون نور عقل و جان، سوى اله
وصف پاكى، وقف بر نور مه است
تابشش گر بر نجاسات ره است
زان نجاسات ره و آلودگى
نور را حاصل نگردد بدرگى
اشكال 4. از آنجا كه وجود، منحصر در واجب بالذات است و ماهيات ونسب و اضافات، همه از صفات غير مجعولند، (چرا كه موجوديتى ندارند تا واجدمعلوليت‏باشند، بلكه اصولا غيرقابل وجودند)، لذا راهى براى قول به امكان وحتى قول به ايجاب شى‏ء ممكن توسط واجب الوجود نيست; به عبارت ديگر،وجود مطلق كه به نظر عرفا متصف به وجوب است، نمى‏تواند به دو قسم واجب وممكن منقسم باشد، چرا كه مقسم نمى‏تواند يكى از اقسام باشد.
جواب: آنچه مورد نظر عارف است، تفكيك دقيق موجوديت‏حقيقى وبالذات از موجوديت مجازى و بالعرض مى‏باشد; به عبارت ديگر، جداسازى‏وجود شانى از وجود ذى‏شان.
تعينات و ماهيات گرچه ذاتا فاقد هستى و حتى فاقد قابليت هستى نيزمى‏باشند، اما اين قابليت را دارند كه حالى از احوال و شانى از شؤون هستى مطلق وحاكى و مظهرى از وجود مطلق باشند و معناى امكان بنا به تحليل فوق به تعبيرى‏امكان فقرى است; به عبارتى تنها «امكان ظهور» مطرح است نه امكان وجود;يعنى، ممكن، امكان نشان دادن و نمايش هستى مطلق به واسطه ارتباط و ربط به‏آن را دارد (5) ، پس امكان به معناى «هستى نمايى‏» است و اگر موجوديتى به ممكن‏انتساب مى‏يابد، بر اثر اقتران با وجود مطلق و مظهريت آن است كه البته، اين‏اقتران نسبت‏به وجود، باز واسطه در عروض خواهد بود نه واسطه در ثبوت; يعنى،تعينات به وجود اعتبارى و مجازى موجود مى‏شوند، نه وجود اصيل، چرا كه هرمجازى، محتاج مصحح خاصى مى‏باشد و الا غلط و كاذب خواهد بود و نه مجاز ومراد، آن است كه (نظير صورت مرآتيه در آينه) تا مادامى كه بيننده و مدركى‏هست، كثرات و تعينات و مظاهر وجود دارند و در غير اين صورت تنها حق تعالى‏است و شان واحد او. (6) ممكن است گفته شود كه: اگر مراد از امكان، امكان ظهوراست نه وجود، آيا ظهور، خود از سنخ واقعيت و وجود است‏يا خير؟ اگر چنين‏است كه امكان ظهور با امكان وجود تفاوتى نخواهد داشت، اما اگر از سنخ واقعيت‏و وجود نباشد، اين به معناى ترادف تجلى با عدم و در نتيجه، انكار تجلى و ظهوراست. اين شبهه شبهه‏اى مهم است كه در طرح اشكال بعدى مفصلا بدان‏مى‏پردازيم.
اشكال 5. از شبهات مهم مبحث تجلى كه آن را به چند وجه مى‏توان تقريرنمود، شبهه نفى واقعيت اشيا مى‏باشد كه صور مختلف تقريرهاى آن را در اينجاذكر مى‏كنيم:
تقرير اول: اشياى متكثره يا واقعيتند يا نه، اگر واقعيت ندارند پس معدومند وهيچ حكمى، از جمله مظهر و مجلى بودن بدانها تعلق نمى‏گيرد و اگر واقعيت‏دارند، با توجه به تساوق واقعيت و وجود بايد قاعدتا از سنخ وجود باشند و اگر ازسنخ وجود باشند، لازمه اين معنا تكثر در وجود و قول به تباين يا لااقل تشكيك‏در وجود، در عين وحدت سنخى آن مى‏باشد، به عبارت ديگر، ظهورات متكثره ياواقعى‏اند يا خير، اگر واقعى‏اند پس وجوداتند (بنا به قاعده تساوق واقعيت‏باوجود) و بهره از وجود دارند و اين، مستلزم قول به وحدت تشكيكى وجود است(نه وحدت شخصى وجود) و اگر بهره‏اى از وجود نداشته باشند، پس غير واقعى ومعدومند (چرا كه امرثالثى وراى وجود و عدم نداريم) و لذا مجلى و مظهر نيزنيستند، پس بنا به وحدت شخصى وجود نه تنها وجود ديگرى در جنب حق‏متصور نيست، بلكه هر نوع ظهورى نيز تصور ندارد.
جواب: آن است كه وجودات ربطى، وجودند و واقعيت، اما چون تمام‏هويتشان ربط است واقعيت و ذاتشان نيز ربطى است; يعنى، كل محمولات وعناوينى كه به اين امور (ممكنات) نسبت داده مى‏شود، حقيقت ربطيه‏اند; يعنى،ذات دارند اما ذات ربطى و اصولا كار واجب در ايجاد، همين است كه به امرى كه‏واقعيت نداشته، واقعيت مى‏دهد، اما نه به نحو واقعيت وجودى مستقل كه محال‏است، بلكه اين واقعيت، عين ربط است و متقوم به مبدا از اين نظر; تمام واقعيت‏يك ممكن، همان ربط به مبدا وجودى است. حق تعالى در ايجاد، واقعيت‏لافى‏نفسه را تحقق مى‏دهد و حافظ آن نيز هست، پس ممكن، مرتبه‏اى از وجودواجب نيست و واقعيت ممكن، درجه‏اى از واقعيت‏حق نمى‏باشد، چرا كه واقعيت‏لافى‏نفسه مرتبه‏اى از واقعيت فى نفسه نيست و الا خود نيز فى نفسه مى‏بود وگذشت كه تحقق مرتبه‏اى غير از واجب، برهانا منتفى است; پس ظهورات، ازواقعيت لافى نفسه، بهره و حظ دارند اما از واقعيت فى نفسه خير. بدين سان هم‏تباين وصفى محفوظ مى‏ماند و هم عدم تباين عزلى منتفى مى‏گردد.
به علاوه، جواب شبهه با دقت و تامل در وجود رابط و كيفيت تحقق آن وعنايت‏به مساله وجود حرفى واضح‏تر مى‏شود. مقدمتا بايد گفت: به حسب‏تقسيم‏بندى رايج‏حكمت متعاليه، وجود جواهر، وجودى فى نفسه و لنفسه است‏كه در تحقق، تنها محتاج علت‏خود مى‏باشند و اعراض كه وجودى فى نفسه لغيره‏مى‏باشند، علاوه بر نياز به علت، به موضوعى كه حال در آن و وصف كننده آن‏باشند نيز وابسته‏اند، اما در ذهن، نفسيت داشته و قابل لحاظ استقلالى‏اند; اما وجودرابط همين قدر نفسيت را هم نداشته و اساسا فى‏غيره است و حتى تعقل چنين‏وجودى نيز جز با تعقل طرف مربوط اليه آن (وجود مستقل كه مقوم اوست)مستحيل است و نظير حرف و وجود حرفى كه جز در قالب جمله يا ارتباط با اسم وفعل، قابل تصور و استعمال نيست (مگر به حالت اسمى) وجود رابط نيز هويتش‏در قيام به غير و ربط و افتقار به آن است.
از طرف ديگر، در امرى كه نفسيتى از خود ندارد (نظير حروف، يا هيات‏افعال در عالم الفاظ و معانى) اين قاعده‏اى كلى است كه; چنين امرى، محكوم عليه‏واقع نمى‏شود; يعنى، نمى‏توان با لحاظ استقلالى در مورد آن، حكم صادر كرد ياحتى تعقلش نمود، چون همين كه به لحاظ استقلالى به آن نظر شود، از حقيقت‏خود، مسلوب شده است; به همين جهت است كه در علم اصول مطرح شده كه مثلادر هيات افعال نمى‏توان پرسيد كه آيا بر تكرار دلالت دارند يا برمره (يك دفعه)و يا اين كه آيا بر وحدت فعل دلالت دارند يا كثرت آن، چرا كه هياتها از سنخ‏معانى حرفيه‏اند و جز در ارتباط با ساير جنبه‏هاى لفظ، صفتى را در بر ندارند و لذادر جواب مى‏توان هم وحدت را بدانها نسبت داد (به تبع ماده فعل و هيات جمعى)و هم آن را از آنها سلب كرد. حال دراين بحث نيز امر به همين صورت است و درباره وجود رابط كه نفسيتى ندارد، نمى‏توان پرسيد كه آيا واحد است‏يا كثير بالقوه‏است‏يا بالفعل و حتى اين كه آيا در كنار وجود مستقل و در قبال آن، موجود است‏يا معدوم، چراكه همه اين اوصاف، فرع بر نفسيت آن مى‏باشد; از اين رو اوصاف‏فوق را مى‏توان از وجود رابط (يا مرادفات آن در اصطلاح عرفا; يعنى، ظل يامرآت) نفى نمود; يعنى، وجود رابط و ظل و تجلى، شى‏ء نيست، بلكه تجلى شى‏ءاست و «بود» و مرتبه وجود نيست، بلكه «نمود بود» است و ظهور آن. اصولاتقسيمات شى‏ء و لاشى‏ء و وحدت و كثرت و وجود و عدم، مربوط به اشيا فى‏نفسهاست (چنان كه ظل يا سايه، ظلمت نيست، نور حقيقى هم نيست).
از امام باقر - عليه‏السلام - نقل شده كه فرمودند: «ثم بعثهم(اى الخلق) فى الظلال‏قلت : واى شى‏ء الظلال؟ قال : الم ترالى ظلات فى الشمس؟! شى‏ء وليس بشى‏ء; فرمودند:...سپس خلق را در سايه‏ها برانگيخت. (راوى گويد) سؤال كردم: سايه‏ها چه‏بودند؟ فرمودند: سايه‏ها را در پرتو آفتاب نمى‏نگرى كه هم شى‏ءاند و هم چيزى‏نيستند.» (7)
تجلى و ظل تمام هويتش ربط و وابستگى است، از اين رو تمام احكام‏مربوط‏اليه خود را مى‏پذيرد و در عين حال كه فى نفسه - آن چنان كه صورت درآينه يا ظل از خود هيچ حكمى ندارد - هيچ كدام از احكام را ندارد و احكام صاحب‏صورت را ارائه مى‏دهد، چنان كه صورت در آينه نه رنگى است نه بى‏رنگ، نه بعددارد نه بى بعد و نه حتى موجودى است‏به وجود مستقل، بلكه به تبع محكى عنه(صاحب صورت) خود، متصف به رنگ و بعد و حتى موجوديت و تحقق مى‏شودو الا خيالى بيش نخواهد بود. در اينجا نقل كلامى از محى‏الدين عربى در خصوص‏صورت مرآتيه و انتساب احكام به حسب ظاهر متضاد، به آن براى تقريب وجه‏ربط تجلى حق با خلق، مفيد به نظر مى‏رسد.
«هنگامى كه انسان صورت خود را در آينه مشاهده مى‏كند، قطعا به‏وجهى صورت خود را مشاهده نموده، لكن از وجه ديگر، صورت خود رانديده، چرا كه آنچه كه ديده (مثلا) در نهايت كوچكى (به خاطر كوچكى جرم‏آينه) يا در نهايت‏بزرگى مى‏باشد. البته نمى‏تواند منكر اين شود كه صورت‏خود را ديده و مى‏داند كه صورت او واقعا در آينه نيست و نيز صورت، بين اوو آينه هم واقع نشده.
پس در اين گفته خود نه صادق است و نه كاذب كه صورت خود را ديده ونديده; پس اين صورت مرئى چيست، محلش كجاست و شانش چيست؟ اين‏صورت (صورت مرآتيه) هم منفى است و هم ثابت، هم موجود است هم‏معدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه اين حقيقت را براى بنده‏خود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعيين كند كه اگر در درك‏حقيقت اين صورت مرآتيه متحير و عاجز شده است - درحالى كه آينه جزئى‏از عالم است - پس به خالق اين آينه در عجز و جهلى شديدتر به سر مى‏برد». (8)
صدرالمتالهين پس از نقل كلام ابن عربى چنين آورده است:
«پس حكمت در خلق آينه و حقيقت ظاهر در آن، هدايت عبد است‏به‏كيفيت‏سريان نور حق در اشيا و تجلى حق بر آينه ماهيات و ظهور او در هرشى‏ء به حسب آن شى‏ء، چرا كه وجود هر ماهيت امكانى نه نفس ماهيت‏به‏حسب معنا و حقيقت آن است و نه عين ذات واجب (به جهت قصور و نقص‏وجود امكانى) و نه از ذات واجب به كلى جدا و بركنار است، چرا كه استقلالى‏از خود در تحقق ندارد». (9)
تقرير دوم: شبهه چنان كه در «تمهيدالقواعد» مطرح شده، بدين صورت است‏كه راهى به قول به ظهور نيست، چون مراد از ظهور يا وجود است و يا اعيان ثابته‏و ماهيت. در صورت اول اگر مراد از ظهور، وجود مطلق باشد، مستلزم اتحادمقتضا و مقتضى است (يعنى وجود مطلق، خودش را ظهور داده و مستلزم خودش‏مى‏باشد; به عبارت ديگر، اتحاد رتبه ظاهر و مظهر لازم مى‏آيد) و اگر مراد ازظهور، وجود مقيد به قيدى از قيود معينه باشد، گوييم با تحليل وجود مقيد به سه‏جزء تحليلى مى‏رسيم: 1. وجود; 2. قيد; 3. هيات اجتماعى (مجموع من‏حيث‏المجموع كه حاصل از انتساب قيد به وجود است). اما وجود كه بنابه قول شماغير قابل جعل است و تحقق، ذاتى آن است و از اين رو فوق الجعل است و اما قيدنيز امرى عدمى بوده و غير قابل جعل و دون الجعل است. اما هيات اجتماعيه نيزامرى عدمى است و دون الجعل، چرا كه امرى كه مقوم آن و جزء منشا انتزاع آن،امرى عدمى است، خود نيز عدمى مى‏باشد. پس هيچ كدام از اجزاى تحليلى وجودمقيد، قابل جعل نيستند و اگر مراد از ظهور، اعيان و ماهيات باشند كه اعتبارى‏اند وعدمى، لذا اصولا راهى به قول به ظهور نيست. (10)
جواب: ابو حامد اصفهانى صاحب «القواعد» و ابن‏تركه شارح آن در جواب،چنين آورده‏اند كه مراد از ظهور، همان تعينات و اعيانند و اگر گفته شود كه تعينات‏عدمى‏اند و غير قابل جعل، گوييم تعينات از دو حيث، قابل لحاظند: 1. از آن حيث‏كه فى نفسه تعيناتند 2. از حيث مظهريت وجود و مقارن بودن آن و اشكال، بنا به‏حيث اول، وارد است و به اعتبار دوم، غير وارد، چرا كه در اين اعتبار، اين تعينات‏از آن حيث كه معروض وحدت و وجود مى‏باشند، خود موجودند و از اين روظهور و معانى وجودى، نظير ايجاب و اقتضا بدانها قابل انتساب است; بيان مطلب‏اينكه: آنچه در عالم، تحقق دارد، تعيناتند به عنوان مظاهر وجود نه تعينات‏فى‏نفسها كه از حيث اول، قابل انتساب به وجود ولو به نحو بالعرض مى‏باشند، البته‏به نحو ظهور و نمود، نه وجود و بود و فرق «بود» و «نمود» آن است كه: نمود درهستى‏اش از خود هيچ ندارد و به عين هستى «بود» موجود است، و لكن از آن‏جهت كه «نمودار بود» است، نمى‏توان آن را باطل محض و سراب دانست، چرا كه‏ولو به نحو بالعرض به آن وجود و بود، انتساب دارد. (11)
و اين مطلب با اصل اصيل وحدت شخصى وجود تنافى ندارد، چرا كه درمقابل وجود و واحد، وجودى را ثابت نمى‏كند، بلكه تطورات و تعينات همان‏وجود را مطرح مى‏نمايد، چنان كه با تعدد صور مرآتيه درآينه‏ها صاحب صورت‏متعدد نمى‏شود، همان طور كه تعدد موج، مستلزم تعدد اصل دريا نيست و اصولاظرافت اين بحث در همين است كه چگونه شى‏ء هم موجود باشد و هم نباشد(چنان كه مقدارى در جواب تقرير اول شبهه بحث‏شد) و به هر حال، مهم، فهم‏اين نكته است كه موجودات، همه با حق تعالى چيزند و بدون انتساب به او هيچ وتمام شانى كه دارند به همين انتساب و ربط و فقر آنها به حق تعالى برمى‏گردد.ممكنات همه به منزله صفرهايى هستند كه هزاران و ميليونها از آنها چيزى بيش‏از هيچ وعدم الاقتضا نيست، اما همين صفرها در كنار عدد «يك‏» شيئيت پيدانموده و عدد را تشكيل مى‏دهند و منشا احكام مى‏شوند و همه عرفان در تصحيح‏ديد بشر به باطل و سراب بودن اشيا فى‏نفسها و متحقق بودن اشيا به جهت‏مظهريت‏حق تعالى و در ارتباط با ذات بارى تعالى مى‏باشد. به گفته مولانا:
من نيم جنس شهنشه دور از او
ليك دارم در تجلى نور از او
تقرير سوم: اين تقرير و جواب، آن چنان كه در «مصباح الانس‏» آمده بدين‏صورت است: اگر چنان كه به حسب اصول عرفان، وجود غير حق تعالى به نحوحقيقت نبوده، بلكه مجاز مى‏باشد، از آنجا كه در مورد هر مجازى صحيح است كه‏حقيقت را از آن سلب كنيم و هر چيزى كه حقيقت را بتوان از آن نفى كرد، باطل‏مى‏باشد (چرا كه بين حق و باطل، منزله و مرتبه‏اى نيست) و چنان كه در قول لبيد(شاعر عرب) آمده «الا كل شى‏ء ما خلا الله باطل; همانا هر چيز جز خداوند باطل‏است‏» و رسول الله (ص) نيز آن را تاييد نموده‏اند، پس چگونه گفته‏اند كه: «لا باطل‏فى الوجود; بطلانى در وجود راه ندارد». به علاوه خود تصريح مى‏نمايند كه «لامجاز فى الوجود; (12) در عرصه وجود، مجازى نيست‏».
جواب: شارح فنارى در جواب گفته است: مساله‏اى كه ذكر شد بر كنار از عقول‏و (به ظاهر) معارض با اصول است و پى بردن به حقيقت آن، جز با لطف حق‏تعالى و بخشش بى‏كران او ممكن نيست; آنچه به اندازه فهم من(ابن فنارى)مى‏باشد آن است كه قول به بطلان وجود ممكنات بر اين نكته مبتنى است كه‏حقايق ممكنات، بدون لحاظ توجه تجلى الهى به آنها اقتضاى عدم دارد، چنان كه‏تحقيقش گذشت و آنچه از تجلى احدى الهى براى ممكنات حاصل است، آن‏توجهى است كه از آن به «اقتران‏» تعبير مى‏شود كه نسبتى است عدمى (اعتبارى)و غير محقق و قول به اين كه باطل، بلكه مجازى در وجود نيست، مبتنى بر آن‏است كه هر تعينى كه حاصل مى‏شود، حالى از احوال ذات حق و حكمى از احكام‏اسم ظاهر اوست كه اين حكم، به وجود و موجودات در هركدام به حسب قابليت‏آن محل، انتساب مى‏يابد و موجوديت كه به معناى همين انتساب است، صادق وحقيقت است نه مجاز و نه باطل (13) كه خود نسبت، فى نفسها در خارج، محقق نيست‏يا چنان كه در قواعد عقلى واضح شده كه صدق حمل خارجى و تحقق خارجى، اقتضاى متحقق بودن مبدا محمول در خارج را ندارد. (14)
پس موجوديت‏به اين معنا از طرفى و نسبت موجوديت‏به هر حقيقتى كه تعين وظهور، در خارج پيدا مى‏كند از طرف ديگر، دو حقيقت جدا مى‏باشند و حقيقت‏بودن‏شى‏ء غيراز متحقق بودن آن است; (15) بنابراين بين دو قول (قول به بطلان ممكنات وقول به عدم مجاز و بطلان در وجود) توفيق و جمع حاصل گرديد (16) و محصل اين قول،آن است كه قول به بطلان ممكنات، حاصل شهود عالم ممكنات به لحاظ نفسيت وجنبه يلى النفسى آنهاست و در ناحيه عقلى نيز نظر به اين كه موجوديت منسوب به‏آنها معقول ثانى است، وجود استقلالى و مابازاى فردى در خارج ندارند و به هر حال‏از جنبه نفسيت‏باطل مى‏باشند. اما قول به اين كه «لا مجاز فى الوجود» حاصل شهودعالم به لحاظ عين الربط و التعلق بودن به حق تعالى و حكايت‏بودن آنها از صفات‏حق تعالى مى‏باشد و درناحيه عقلى نيز نظر به اين كه معقول ثانى فلسفى، منشاانتزاع در خارج داشته و به عين وجود، منشا انتزاع (فعل حق تعالى)، موجود است(نه باطل) به هر حال از جنبه حكايت نمودنش حق است و صدق. (17)
ايضاح و تكميل:
در خاتمه بحث، شايد هنوز جاى سؤال و اشكالى بدين تقرير باقى مانده باشدكه: چون بين وجود و عدم، حد فاصلى نيست، در نتيجه، ظهور نيز بايد به يكى ازآن دو متصف شود و چون معدوم و متصف به عدم نيست، پس از سنخ موجوداست و در نتيجه، كثرت ظهورى نيز به كثرت وجودى باز مى‏گردد و اين با وحدت‏شخصى وجود به عنوان پشتوانه نظريه تجلى و ظهور سازگار نيست.
جواب آن است كه: گرچه مرام عرفا در اصل، مبتنى بر شهود يگانگى هستى‏با تمام تعينات و كثرات ظاهرى آن بوده است، اما (چنان كه گذشت) دلايلى عقلى‏نيز پشتوانه مرام ايشان مى‏باشد و آن را تقويت مى‏كند از جمله آن كه: وقتى‏واجب الوجود را بسيط الحقيقه و بى‏نهايت دانستيم، صرف تامل كافى در بى‏نهايت ، امكانى براى وجود امرى غير از آن و در جنب آن چه به نحو مستقل ازآن يا وابسته بدان باقى نمى‏گذارد (چه آن غير، امر محدودى باشد يا نامحدود)چنان كه فى‏المثل با فرض تحقق «نور بى نهايت‏» فرض هر گونه نورى هر چندضعيف كه غير از آن نور بى‏نهايت و در جنب آن باشد، خلف و مستلزم تناقض(محدوديت نامحدود) مى‏باشد، چرا كه فرض هر گونه نورى به منزله محدود كننده‏حيطه وجودى نور مفروض اول مطرح خواهد بود; همچنين است «وجودبى‏نهايت‏» كه جايى براى فرض هر گونه «وجود» و «بود» ى را باقى نخواهد گذارد.
اما از طرفى اتصاف كثرات به عدم نيز نارواست، چرا كه به استناد «لاميزفى‏الاعدام‏» كثرت در عدم راه ندارد. (گرچه كه كثرت در مقايسه با وحدت از عدم‏وحد عدمى برمى‏خيزد.)
حال سؤال اين است كه اين وضع را در مورد كثرات، چگونه بايد تبيين‏نمود؟ (18)
عرفا خود تصوير امر و جمع بين دو مطلب فوق الذكر را با مدد مثالهايى چنين‏ارائه كرده‏اند: همان طور كه تصوير خيالى ما در ذهن و نفس ما نه وجودى در كنارنفس ما و غير از آن است و نه امرى متحقق، خارج از نفس و نه عين نفس با تمام‏مراتب و قوا و درجات آن، بلكه شان و ظهور نفس است و همان طور كه حرف ازخود معنايى نداشته، بلكه همه معنايش را از اسم و فعل اخذ مى‏كند و همان طور كه‏وجود حرفى نيز از خود چيزى ندارد و بلاحكم است و حتى نظر كردن به آن به‏لحاظ استقلالى روا نيست، در مورد كثرات عالم نيز نمى‏توان به نحو استقلالى‏سخن گفت كه موجودند يا نه، بلكه تنها مى‏توانند به عنوان تعينات فعل واحد حق‏تعالى و ظهورات الهى و وجه الله مطرح باشند. (تتميم جواب در پايان جواب‏اشكال 11 خواهد آمد).
اشكال 6. با توجه به اين كه ذات حق تعالى بسيط الحقيقه به معناى تام كلمه‏است (يكتا و واحدى بالذات) اين با ثبوت تعينات و مجاليى متعدد و ظهورات وتجليات كثيره سازگار نيست; بعلاوه، وجود به تكثر مجالى، متكثر مى‏شود و شى‏ءمتكثر نيز نمى‏تواند واجب باشد، چرا كه واجب تعالى يگانه واحد است.
جواب: گرچه ذات، بسيط است و همين ذات بسيط، تجلى مى‏كند، اما هركدام‏از مجالى، يكى از اوصاف و اسماى او را نشان مى‏دهند، نه اين كه او با يكى ازاوصاف ظهور كند، چرا كه متجلى با همه نامها و اسما ظهور نموده، لكن گيرنده‏تجلى يكى از اوصاف را به حسب عين ثابت‏خود و مظهريت‏يكى از اسماى‏جلال يا جمال بهتر نشان مى‏دهد، نه اين كه مظهر جلال خالى از جمال باشد ويابالعكس (19) و به بيانى ديگر، آنچه متعدد و متكثر است نسب و شؤون وجود واجب‏مى‏باشد نه ذات واجب، چنان كه گفته شد كه وجود، هنگام انضمام به ماهيات،همان وجود است نه غير وجود، لكن به واسطه انضمام به تعينات «غير» ناميده‏مى‏شود; پس وجود، فى حد ذاته با همه تعيناتش امرى واحد بالشخص است كه درهر لحظه، در شانى، بلكه در شؤونى است (به واسطه تغيير در تعينات) پس آنچه‏از تعدد تعينات، لازم مى‏آيد، تعدد موجودات به معناى نسب وجودى است نه‏تعدد نفس وجود، چنان كه تعدد تصاوير و آينه‏ها موجب تعدد ذات صاحب‏صورت نمى‏شود. (20)
اشكال 7. مذهب عرفان بيشتر از آن كه توجيهى براى تحقق كثرت در عالم‏و كيفيت آن داشته باشد، دليلى قوى براى نفى كثرت است. و با توجه به اين كه‏وقوع كثرت در عالم، بديهى بوده و اصل اين گونه بحثها و دليل آوريها ومخاطبات و... مبتنى بر پذيرش كثرت مى‏باشد و از طرفى نيز نفس سببيت ومبدئيت و خالقيت‏حق تعالى كه مورد قبول جميع فرق مى‏باشد، پاى غير را به ميان‏مى‏آورد و حال، اين امر چگونه توجيه شده و با وحدت مطلقه سازگار مى‏افتد.
جواب: گرچه خالقيت و مبدئيت و سببيت‏به سبب تحليل ذهن، متقوم به دوجزء علت و معلول و ربط بين آن دو مى‏باشد اما از آنجا كه در عرفان، عليت‏به‏تشان برمى‏گردد، طرف ديگر اين رابطه نيز چيزى جز ربط نخواهد بود و ازطرفى، عارف اذعان دارد كه حقيقت وجود - در عالم تحقق - چيزى جز ذات حق(يكتا موجود) و اسما و صفات و افعال حق نيست، پس نه چنين است كه عارف‏ادعا كند كه ذات، موجود است‏بدون شؤونات و ظهوراتش، و نه بدين صورت‏است كه عارف به علت و معلولى به نحو متباين گردن نهد، (21) بلكه معتقد به ذات‏واحد و ظهورات متكثرة مى‏باشد (الله نورالسموات و الارض) كه ذات مقدس حق،مظهر سماوات و ارض و وجه‏الله خود عين ظهور و عين مظاهر مى‏باشد (چنان كه‏در قاعده اتحاد ظاهر و مظهر خواهد آمد) پس عالم، همان ظهور حق است كه درابتدا به اسم هو الظاهر و هو المبدى ظهور نموده و در انتها به اسم هوالمعيد وهوالباطن ظهور مى‏نمايد.
پس ذات اگر به اسم هوالظاهر تجلى نمايد، بساط آسمان و زمين گسترده شده‏و اگر به اسم هوالباطن تجلى نمايد، بساط آنها برچيده مى‏شود، (يوم نطوى السماءكطى السجل للكتب) (22) ، (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) (23) .
اشكال 8. وجود مطلق به نحو تشكيك بر موجودات حمل مى‏شود، چرا كه‏وجود در علت، اقوا و اقوم و اولى است از وجود معلول و محال است كه واجب برغير واجب به نحو تشكيك حمل شود، چرا كه مشكك، امرى زائد است وامر زائدبر حصص وجود نمى‏تواند خود عين وجود باشد.
جواب: مقوليت (حمل شدن) مربوط به نسبت وجود است; يعنى، همان طوركه تعدد، جز در نسبتهاى وجود (روابط و مظاهر) متصورنيست، تشكيك نيز جزدر همانها متصور نيست; يعنى، به حسب اختلاف قابليتهاى متعلقات نسب‏وجودى يا به حسب اختلاف در ذاتى بودن وجود يا عرضى بودن آن. (24) خلاصه‏آن كه تشكيك در ظهور است نه در وجود.
اشكال 9. اين كه خداوند سبحان، ظهورى علمى (اعيان ثابته) داشته باشد وظهورى عينى (اشيا در خارج) مورد اشكال است، چون امتياز بين عالم معنا و غيب‏و عالم شهادت، محتاج به مميز است، چون به حسب وحدت وجود، خود اين‏عوالم، ذاتا معدومند و بين اعدام، تمايزى نيست وتحققشان به واسطه آن وجودمطلق است كه آن هم در همه جا يكسان است و كثرت پذير نبوده و نمى‏تواندعامل تميز و تمايز باشد. (25) (همين اشكال در مورد عالم مثال نيز مطرح شده است.)
جواب: منشا اين اشكال، آن است كه وحدت واجب را وحدتى عددى دانسته‏و كثرت را امرى حقيقى، در حالى كه وحدت واجب تعالى وحدتى است كه دربرابرش ثانى، فرض ندارد و كثرت نيز شؤون همان واحد مطلق است و عوالم‏غيب و شهادت و عالم مثال و در جهان شهادت چيزى جز ظهورات همان وجودواحد مطلق نيستند; غاية‏الامر، چنان كه در جواب اشكال قبل گذشت، وجود مطلق،انحاى متفاوتى در ظهور دارد (26) و برخى ظهوراتش به حسب تقدم و تاخر و توالى‏اسماى حسناى حق تعالى و اعيان ثانيه، متبوعند و متقدم و برخى تابع و متاخر وبعضى در اظهار اسمى خاص، بارزتر و قويترند وبرخى ضيعفتر و بعضى ظهوراعظمند و برخى در درجه پايينتر; اساس مطلب آن است كه اين ظهورات از خودحكمى نداشته و تابع اسماى حسناى الهى و تقدم و تاخر آنها مى‏باشند، چرا كه جزمظهرى از مظاهر آن اسما و صفات نيستند. (رجوع شود به مبحث نكاح اسما)
اشكال 10. اشكالى ديگر كه بر نظر عرفا وارد شده، لزوم سفسطه و قول به‏ايده آليسم مى‏باشد، چرا كه با نفى كثرات، ديگر عالم و معلوم و علمى در كارنخواهد بود و طبعا موضوع ادراك نيز كه برمبناى ثنويت مدرك و مدرك و بر پايه‏كثرت مدركات مى‏باشند منتفى مى‏شود. به علاوه، هنگامى كه در تحقق و حقيقت‏داشتن كثرت، كه هركس آن را وجدانا مى‏يابد، شك كنيم و آن را مورد انكار قراردهيم، ديگر به هيچ يك از ادراكات خود نمى‏توانيم اطمينان كنيم.
جواب: در سفسطه و ايده آليسم يا اصل وجود واقعى عالم انكار مى‏شود وهمه چيز وهم و سراب تلقى مى‏گردد يا آن كه علم و ادراك بشر، توهم و پندارمحسوب مى‏شود و يا اين كه وجود راهى ارتباطى براى ادراك اشيا توسط بشرانكار مى‏گردد; حال آن كه هيچ يك از موارد فوق در عرفان راه ندارد، چرا كه اولا:عارف نه تنها عالم را پوچ و سراب نمى‏داند، بلكه آن را جلوه حق و داراى نظام‏احسنى كه نشات گرفته از اسما و صفات حق است، مى‏داند (نه بدون انتظام ومبتنى بر صدفه و هرج و مرج) و اگرچه كثرات وجودى را نفى مى‏كند، اما كثرات‏ظهورى و جلوه نماييهاى حق در صورتهاى گوناگون را نفى نمى‏نمايد و گر چه‏اينها خود، حق نبوده و جزء وجود و بود محسوب نمى‏شوند، اما سراب و پندار نيزنيستند، چون حق نما و نمود و ظهور حق مى‏باشند.
ثانيا: گر چه عرفا راههاى حسى و عقل را براى نيل به همه جنبه‏هاى عالم‏واقع، ناقص و ناتمام مى‏دانند، اما همين ابزارهاى شناخت (حس، عقل، خيال) رامظهرى از مظاهر حق دانسته‏اند (27) كه بشر بايد حد و حدود هر يك را دانسته و هيچ‏كدام را ملاك قضاوت نهايى در مورد نادانسته‏هايش قرار ندهد و بدين امر، توجه‏داشته باشد كه حق تعالى مظاهرى عاليتر در جنبه علمى دارد كه عبارتند از الهام وشهود و در مرتبه اعلى; وحى، به عبارت ديگر، يك راه تضمين دسترسى بشر به‏واقع، استفاده از همه منابع معرفت‏خود براى ادراك حق است، البته با توجه به‏تاكيدى كه عارف بر علم حضورى در قبال ساير راهها دارد; به عبارت دقيقتر، ماحصل كلام عرفا را دراين زمينه مى‏توان تبيين اين واقعيت دانست كه: ساحتها وسطوح مختلف ادراكى را بايد مد نظر داشت و هركدام را درجاى خود قرار داد، چراكه رابطه‏اى عميق بين مدرك و مدرك و عاقل و معقول وجود دارد.
نكته
در اينجا توجه به دو نكته مهم است: 1. كسى به كنه حق و واقع چنان كه هست‏دسترسى ندارد، چرا كه حقيقى‏ترين درك و عاليترين درجه شناخت، ادراك حق‏تعالى است، نسبت‏به ذات خود، كه كسى را در آن مرتبه، طمعى براى ادراك‏نيست.
و از آنجا كه اين قاعده در فلسفه و عرفان به ثبوت رسيده كه (28) : «ذوات الاسباب‏لا تعرف الا باسبابها» به اين معنا كه شناخت معلول و مظهر جز با شناسايى علت وظاهر ولو به نحو اجمالى ممكن نخواهد بود (هم در ناحيه علم حضورى و هم درناحيه علم حصولى); پس ميزان صحت‏شناخت جهان، بستگى تام به مقدارآشنايى فرد از حق تعالى دارد. برخى محققان در توضيح قاعده مزبور چنين‏آورده‏اند:
«توجه به اين مقدمات نيز مى‏تواند ما را در فهم صحيح اين قاعده كمك كند: (29)
الف) در دار تحقق، وجود، اصيل است نه ماهيت. ب) وجود و معلول مقتوم‏به علت است، بلكه با نظر دقيق، معلول شانى از شؤون علت و پرتوى از اشعه‏اوست. پ) وجود ممكن نسبت‏به حق تعالى ربط محض و فقر صرف است، مانندمعانى حرفيه نسبت‏به معانى اسميه. ت) ظهور هر شى‏ء اعم از اين كه ذهنى باشد ياخارجى در ظهور علت، منطوى است و ظهور شى‏ء هرگز نمى‏تواند باخود شى‏ء،مباين يا از وى جدا باشد واين، همان لزوم سنخيت‏بين علت و معلول است; بنابراين مقدمات، علم در مرحله اول به وجود علت، تعلق مى‏گيرد و در مرتبه دوم به‏وجود معلول، چنان كه سيدالموحدين على - عليه‏السلام - در جمله معروف خودفرموده است: «مارايت‏شيئا الا و رايت الله قبله.»
موحد را كه وحدت در شهود است
نخستين نظره بر نور وجود است
«شبسترى‏»
2. درجه ادراك هر كس بسته به قرب او به حق مى‏باشد. در اين ميان، آن‏كسى كه در مرتبه قرب فرايض قرار دارد و خود به منزله چشم و دست و علم وادراك حق شده (30) ، نسبت‏به آن كسى كه در مرتبه قرب نوافل واقع شده، بالاتراست و به ادراك حق، نزديكتر و معرفت آن كس كه در مرتبه حق اليقين نائل‏شده، از آن كه در مرحله عين‏اليقين يا علم اليقين (در درجه فروتر از آن) واقع‏شده، عميقتر و باارزشتر است. (31)
و آن كس كه در مرتبه جمع الجمع واقع شده، از آن كه در مرتبه جمع يا فرق‏واقع است، شهودى اقوا دارد و نيز عارفى كه به بقاى بعدالفناء و صحو بعدالمحورسيده، از آن كه در مرحله فنا و محو باقى مانده به حق، نزديكتر مى‏باشد; همچنين‏است درمورد كسى كه وحدت بر او غلبه داشته باشد يا كثرت يا در هر دو معتدل‏باشد و به همين صورت، عارفى كه به علم حضورى، عالم را مشاهده نموده و وقايع‏را بالعيان مى‏بيند، از حكيمى كه به علم حصولى و پاى مفاهيم و استدلال و الفاظ وتصورات، در صدد صيد معانى و واقعيات است‏به حقيقت نزديكتر است وبالاخره بشر بدان جا مى‏رسد كه مى‏بيند استدلال از علت‏به معلول يا بالعكس درميان نيست، بلكه همه ادراك و تفكر و موضوع تفكر و متفكر، همه شانى ازشؤون حقند و درمى‏يابد كه ادراك كننده هم ديگرى است; يعنى، حق است كه درمرآت خلق، خود را مى‏بيند و او نيز با چشم حق اشيا را مى‏بيند (32) ، به همين جهت ازائمه اطهار - عليهم السلام - نقل شده كه: «انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به انمايعرف غيره، و الله خالق الاشياء لا فى شى‏ء يسمى باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره والموصوف غير الواصف لا يدرك مخلوق شيئا الابالله (33) ; خداوند جز به خودش شناخته‏نمى‏شود، پس كسى كه او را به خودش نشناسد (و غير را واسطه گرداند) در واقع‏غير را شناخته; حق تعالى خالق اشياست (به نحوابداعى) او به اسمايش موسوم‏مى‏شود، پس ذات حق غير اسمايش است و اسما غير اويند و آنچه وصف مى‏شود(موصوف) غير از آن چيزى است كه وصف مى‏كند (صفت)».
خلاصه آنكه به تعبير مولانا در جواب اين شبهه، بايد گفت:
اين تسفسط نيست تقليب خداست
مى‏نمايد كه حقيقتها كجاست
پس تغيير مدركات و ادراكات مقارن با طى مراحل و درجات به نحوى كه مثلاعارفى در مرحله‏اى نفى اسباب مى‏نمايد و در مرحله‏اى اثبات آن و درگامى، عقول‏و عالم مثال و فرشتگان را به حسب ترتيبشان مشاهده مى‏كند ودر گامى ديگر همه‏را يك نوع واحد مى‏بيند و مانند اينها، هيچ كدام سفسطه نيست، بلكه تمام اين‏تحولات و تبديلات را خود حضرت حق پيش مى‏آورد تا متوجه شوند كه اين‏امور، همگى جلوه‏هاى يك حقيقت واحدند كه به تناسب درجات و مراحل بينش‏براى آنها ظهور نموده‏اند. و بالاخره به تعبير جامى:
سوفسطايى كه از خرد بى خبر است
گويد عالم خيالى اندر گذر است
آرى عالم همه خيال است ولى
پيوسته حقيقتى در او جلوه‏گر است
اشكال 11. اگر كثرت در وجود انكار شود، لااقل كثرت در ظهور رانمى‏توان انكار نمود، حال سؤال اين است كه اصل واحد من جميع الوجوه و وجودواحد بسيط چگونه در صور و مظاهر مختلف ظهور مى‏يابد و چگونه امرى واحددر حقايقى متخالفة الذات جلوه گر شده است.
جواب : در جواب اين شبهه، علامه دوانى چنين آورده است : بايد دانست كه‏حقيقت غير از صورت است; حقيقت، مرادف وجود است كه منحصر است درحق تعالى، اما صورت، ظهور آن وجود است‏به وجهى خاص; وجود حقيقتى‏است فى حد ذاته صرف و بسيط و از تمامى صورتهايى كه در آنها تجلى نموده‏عارى است و به هيچ يك مقيد نيست، لكن اين وجود، گاه در صورتى و زمانى درصورتى كاملا متفاوت جلوه‏گر شده، اما حقيقت ظهور يافته در دو صورت كه به‏واسطه اختلاف دو موطن دوگانه مى‏باشد، امر واحدى است و اين نظير قول‏حكماست كه در مبحث وجود ذهنى، جوهر معلوم را در عين آن كه جوهرمى‏دانند، اما به اعتبار وجودش در ذهن، عرضى قائم به ذهن مى‏دانند و اين امرعرضى، ظهور همان حقيقت جوهرى است و اين حكايتگر از قاعده‏اى كلى است‏كه «حقيقت واحده‏اى مى‏تواند در دو موطن به دو نحو مختلف ظهور يابد»، به علاوه‏مى‏دانيم كه حقيقتى واحد بر قوه عاقله به صورت واحد بسيط لطيف مجرد ظاهرمى‏شود و بر حواس به صورتهايى متخالف متكثف و مادى. و چنان مى‏نمايد كه‏اين جلوه و صورت به همراه نفس (مرتبه‏اى از نفس) از صراحت و وحدت وتجردش تنزل نموده است و به دايره تكثف و تعدد راه يابد. (فللحقائق مع النفس‏صعود و نزول). پس تمايز در دو مرحله فوق تنها به واسطه خود نفس، در خود اومتحقق گشته در حالى كه خود نفس ، امرى وحدانى و بسيط مى‏باشد (34) ; توضيح‏بيشتر جواب اين شبهه، منوط به بررسى قاعده الواحد است كه در مباحث آتى‏مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
حسن ختام كلام را بيان مرحوم ملكى تبريزى كه در جواب شبهات سوم وپنجم و دهم به كار مى‏آيد، قرار مى‏دهيم (35) :
«به طايفه اول (قائلان به وحدت وجود) اشكال كرده‏اند كه اعتقاد براين‏كه جهان، وجود حقيقى ندارد اعتقادى كفرآميز است; زيرا در اينجا چهاراشكال مطرح شده است: 1. استلزام قول به اتحاد; 2. مخالفت‏با ظواهر دين،مثل اين كه آهن كه «فيه باس شديد» درباره آن ذكر شده چگونه مى‏توان‏گفت، وجود حقيقى ندارد; 3. استلزام اتحاد حق متعال با محقرات; 4.مخالفت‏با وجدانيات مثل احساس درد و لذت.
جواب اشكالات: حقيقت وجود را از اشيا نفى كردن به آن معنا نيست كه‏همه چيز، خداست و نه به معناى اتحاد است... و وحدت غير از اتحاد است،زيرا اتحاد بايد ميان دو چيز صورت گيرد و آن با قول به وحدت منافات دارد و... مقصدشان آن است كه وجود حقيقى خارجى، چيزى احدى المعنى و يگانه‏است كه ... امكان ندارد كه دو تا بشود و حقايق و اعيان ، همگى شؤون اين‏وجود و موجود حقيقى هستند، ولى تو كه وجود حقيقى را نشناخته‏اى ، وقتى‏ظهور و نمودى را كه براى خودت و غير خودت مى‏بينى، خيال مى‏كنى كه‏اين‏گونه وجود همان وجود، حقيقى است همان گونه كه جواهر اين عالم راخيال مى‏كنى كه حقيقتا جواهرند، در صورتى كه اگر نيكو تامل كنى و حقيقت‏امر براى تو با كشف شهودى مكشوف شود، خواهى ديد كه جواهر اين عالم،اعراض و حدود وجود منبسط هستند كه وجود منبسط، شانى از شؤون وجودحقيقى است و امرى است ارتباطى.
سؤال : پس اين لذات و درد چيست ؟
جواب : وجود لذات و درد وجدانى را منكر نيستيم، بلكه آثار موجودات‏ديگر خارجى را نيز منكر نيستيم، ولى لازمه اين عدم انكار، آن نيست كه باوجود لذات و درد وجود كسى كه لذت و درد را وجدان مى‏كند، وجود حقيقى‏باشند، بلكه ما مى‏گوييم كه اين وجدان و آثار وجدان، آثار وجود ربطى و امرشانى است، به جهت آن كه اگر فرض كنى كه اشكال اين اجسام را نيز دربعضى از حالات، انيتى و حياتى و لذات و دردى است، خواهى ديد كه وجودشكلى هم منافاتى با لذات و درد ندارد».
تتميم:
نكته مهم در تتميم جواب شبهه نفى واقعيت (اشكال 5) آن است كه درتقسيم‏بندى عارف كه بود (وجود) و نمود (ظهور) و نبود (عدم) مطرح مى‏شود،نبايد نمود را امرى واسطه بين وجود و عدم تلقى نمود، بلكه در واقع آنچه مطرح‏است در يك طرف «نبود (عدم)» است و در طرف ديگر «بود» و «نمود بود»، چه‏اين كه نمود و ظهور جز به عنوان صفت، شان يا فعل و جهتى از بود، معنايى‏نخواهد داشت; شانى كه تنها همراه با «بود» شهود مى‏شود، يا از آن انتزاع‏مى‏گردد.
خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:
سير خود را پس از بيان اجمالى تاريخچه دو بحث وحدت و عليت آغازكرديم (دو بحثى كه ظاهرا دو عنوان كاملا مباين مى‏نمايند، اما در نهايت‏به ارتباطمفهومى و يگانگى مصداقى آن دو رسيديم).
با ذكر اصول موضوعه و مبادى دريافتيم كه كنه ذات حق وراى قيل و قال و بحث‏و فكر و شهود بوده و هر بحثى در عرفان و حكمت و كلام و ... از مادون ذات است،اما براى شناخت اين جهان كه به تبع دو اسم ظاهر و باطن حق تعالى صورتى دارد ومعنايى ، دو ابزار مهم به نام عقل و قلب در اختيار بشر نهاده شده و وحى نيز علاوه برآن كه خود منبعى براى شناخت است، راهنمايى و هدايت آن دو را به عهده دارد.
عارف اصالتا با علم حضورى و شهود حق سروكار دارد و به حسب قرب به‏خداوند حجابهاى بيشترى از پيش روى او درنورديده شده و به حقايقى والاتر نائل‏مى‏شود. (درجات شهود)
«اهميت تجلى‏» در هر دو جنبه وجود شناسى و شناخت‏شناسى را بر شمرديم.«مفهوم تجلى‏» را در تباين با حلول، اتحاد، صدور و عليت متعارف دريافتيم ودرك آن را متفرع بر تصور و تصديق اجمالى وحدت وجود دانستيم. اگر وجود،منحصر به حق متعال است، وجود او جايى براى ديگران وا نمى‏نهد، پس ديگران‏جز ظهورات و شؤون او چه مى‏توانند بود؟
«وحدت وجود» به منزله تيغى است كه حقيقت و مجاز و اصل و فرع را به‏دقت از هم باز نموده و به هر يك حق آن را اعطا مى‏كند. صورت باز تابيده درآينه را از بهترين وجوه تمثيلى مساله وحدت وجود انگاشتيم و ديديم آنچه مساله‏مهم نزد عارف است «توجيه كثرت‏» است و نظريه «تجلى‏» با عنايت‏به اين مهم‏مطرح شده است. از آنجا كه شهودات عرفا خصوصا مكتب ابن عربى در حكمت‏متعاليه است كه جايگاه استدلالى خود را پيدا نموده است‏با صدر المتالهين در سفراول اسفار همراه شديم تا دومين انقلاب عميقى كه روح و فكر و حكمت وى رامتحول نموده بهتر باز شناسيم (اولين انقلاب : انقلاب از اصالت ماهيت‏به اصالت‏وجود و دومين انقلاب، تحول از وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى وجودبود) و سپس از زبان او و ديگر عارفان، پاسخ شبهات مخالفان را از نظر گذرانديم.با تامل در مفاهيم كليدى حكمت متعاليه; يعنى، اصالت وجود حقيقت وجود،تشكيك وجود، اضافه اشراقيه، وجود رابط، امكان فقرى، وحدت شخصى منطقابه تشان و ظهور خواهيم رسيد. در ضمن دريافيتم كه نظريه ظهور نه نقطه ضعفهاى‏عليت و فيض حكما يا انعزال توام با سنت الله معتزله يا جدايى توام با عادت الله‏اشعرى را داراست و نه به نفى واقعيت‏يا پوچ انگارى در عالم يا انكار تشكيك‏بين ممكنات يا لزوم تركب حق متعالى مى‏انجامد، بلكه بسيارى احكام حكمت رادرجاى واقعى خود قرار مى‏دهد، از جمله مهر تشكيك را بر ظهور مى‏نهد نه بروجود، و كثرت را در تجليات روا مى‏داند نه در وجودات، همان طور كه زمينه‏توهم حلول و اتحاد را مى‏زدايد و با رد قول به تجافى و تنزل، تشبيه گرايى وتجسيم و اتصاف به صفات ممكنات را نفى مى‏كند.
پى‏نوشتها:
1) اسفار، ج 2، ص 301 و 303.
2) همان، ص 308.
3) استفاده از تقريرات دروس تمهيد القواعد استاد جوادى آملى.
4) اسفار، ج 2، ص 305 و 307.
5) و به بيان ديگر، وجوب و امكان و قدم و حدوث اساميى براى نسب وجود (يعنى موجودات)مى‏باشند و نسب وجود از اسماى ذاتيه نيستند كه نسبتشان به متقابلات مساوى باشد، پس تقسيم درواقع، مربوط به نسبت وجود است نه نفس وجود «ر ك: ابن فنارى، مصباح الانس، ص 58».
6) ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 148 و 150.
7) از تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى به نقل از توحيد علمى و عينى، ص 314. حديثى كه‏مرحوم آقا ملا على نورى در رساله بسيط الحقيقه نقل نموده چنين است: «الم ترالى ظلك شى‏ء وليس‏بشى‏ء; آيا به سايه‏ات نمى‏نگرى كه هم شى‏ء است و هم شى‏ء نيست.» (رك: منتخباتى از آثارحكماى الهى ايران، ج 4، ص 569).
8) فتوحات، ج 4، ص 408 و 409. (از اين پس، هر جا مطلبى از فتوحات نقل مى‏شود، از طبع جديد آن(به تحقيق عثمان يحيى) است، مگر آنكه بر استفاده از طبع قديمى تصريح شود).
9) اسفار، ج 2، ص 358.
10) تمهيد القواعد، ص 148 و 151.
11) همان، ص 60.
12) چنان كه شيخ صدرالدين قونوى در نفحات، بدين نكته اشاره نموده; و نيز رك: مصباح الانس، ص‏247.
13) موجودات گرچه به موجوديت، مجازا منسوب مى‏شوند، اما به همين انتساب و نسبت، حقيقتامنسوب مى‏شوند، به عبارت ديگر، موجودات اگر در «بود» و وجود داشتن مجاز و يا كاذبند، اما در«نمود» و مظهريت و حكايت داشتن حقيقتند و صادق.
14) مثلا اگر گفته شود: زيد واحد است، گر چه اين حمل به حسب خارج و واقع‏نمايى، حملى صادق‏است، اما لازم نيست علاوه بر زيد، واحد بودن و وحدت نيز فرد و مابازايى على‏حده، در خارج داشته‏باشند.
15) چنان كه وحدت بودن شى‏ء، غير از واحد بودن آن است; يعنى، وحدت امرى حقيقى است، اما به نحوفرديت و مابازاء داشتن درخارج غير متحقق مى‏باشد.
16) مصباح الانس، ص 247.
17) رك: همان، ص 71 و 247. دو قول مزبور را محى‏الدين عربى در بيتى در «فصوص الحكم‏» جمع‏نموده و چنين آورده است: «انما الكون خيال و هو حق فى الحقيقة× كل من يعرف هذا حاز اسراالطريقه‏» و قيصرى در شرح آن، ص 366 گويد: «كل من يفهم ان الكون باعتبار ظل الحق و سوى وغير سمى بالعالم و يعلم انه باعتبار آخر عين الحق عرف اسرار اسلوك و الطريقه‏» (بدين جهت كه ظل‏گرچه نسبت‏به شاخص، ظل است و بهره‏اى از وجود شاخص ندارد، اما به هر حال، مرتبه نازله همان‏شاخص است و نمودى از احوال او).
18) البته برخى تلاش نموده‏اند كه اختلاف عارف و حكيم در مورد وحدت شخصى و وحدت سنخى‏وجود را به اختلاف در اصطلاح بازگردانند; فى المثل، بدين تعبير كه عارف موجودى را موجودحقيقى و بالذات مى‏داند كه نه حيثيت تعليليه براى وجودش باشد نه حيثيت تقييديه، در حالى كه‏حكيم، موجودى را موجود حقيقى مى‏داند كه وجودش داراى حيثيت تقييديه نباشد. اما به نظرمى‏رسد چنين توافقى بدون تراضى طرفين باشد.
19) تمهيد القواعد، ص 120; و نيز تقريرات دروس تمهيد.
20) مصباح الانس، ص 58.
21) عرفا خود بدين نكته تصريح دارند كه ذات بماهوذات مبدا نيست، بلكه با تعينى از تعينات است كه‏ظهور مى‏يابد; يعنى، ذات با تعين است كه مظهر اشياست; پس ذات است و تعينات و مظاهر ذات.ايشان كيفيت وقوع كثرت در عالم را نيز با دو مبحث اسماى حسنى و اعيان ثابته توضيح مى‏دهند(چنان كه اصل كثرت را نيز مربوط به فيض حق و ظهور او مى‏دانند نه مربوط به مقام هويت مطلقه).
22) انبياء (21)، آيه 104.
23) غافر (40)، آيه 16.
24) مصباح الانس، ص 59. ابن فنارى به عنوان تاييد، كلامى از صدرالدين قونوى از رساله هاديه وى نقل‏مى‏كند كه: «مايقال ان الحقيقة المطلقة تختلف بكونها فى شى‏ء اقوى او اقدم اواولى فكل ذلك عندالمحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقيقة واحدة فى الكل و التفاوت‏واقع بين‏ظهوراتها بحسب المقتضى تعين تلك الحقيقة‏».
25) به عبارت ديگر، هنگام لحاظ تعينات عارض بر وجود مطلق، سه امر داريم: 1. معروض : وجودمطلق كه واحد حقيقى است و نمى‏تواند موجب تمايز باشد. 2. عارض: نفس تعينات كه امورى‏عدمى‏اند و طبعا عامل تميز نيستند. 3مجموع آن دو: (هيات اجتماعيه عارض و معروض) كه اين نيزامرى عدم است و تحقق درخارج ندارد و الا از تحققش تكرر آن در وجود، لازم مى‏آيد; پس بطوركلى، ملاك در تمايز نخواهيم داشت.
26) تمهيد القواعد، ص 149 و 153.
27) چنان كه در شرح مقدمه قيصرى چنين آمده است: وجود خاص عين ثابت‏به يك اعتبار، فرد عقلى ومثالى و حسى و مادى است و حصول صور ماهيات در ذهن و عقل، همان انعكاس حصول ماهيات‏در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است; صور ذهنى، اشعات و ظلالات و انعكاساتى است كه‏از مبادى عاليه مراتب وجودى و مقام حصول و تقرب ماهيت در حضرت علميه در لوح نفس وصحيفه ادراك ما حاصل و منعكس شده است و هرچه استعداد وجود انسانى در ادراك حقايق تمامترباشد و هرچه ذهن از كدورات - نشاه ماهوى - صافى‏تر باشد، ظهور حقايق در نفس، تمامتر و كاملترخواهد بود.
28) رك: اسفار، ج 3، ص 396; مصباح الانس، ص 31; شواهد الربوبيه، ص 56.
29) قواعد فلسفى، ج 1، ص 254.
30) براى درك تفاوت قرب فرايض و قرب نوافل، رك: به نقدالنصوص، ص 152.
31) كسانى كه جميع مراتب وجودى را به شهود عرفانى پيموده‏اند وخود را متصل به نشئه علم بارى‏كرده‏اند، جميع حقايق را در حضرت علميه مشاهده مى‏نمايند. ادراك حقايق از اتصال به برزخ‏نزولى شروع مى‏شود و به فناء فى الله ختم مى‏شود...; ادراك حقايق نسبت‏به كسانى كه متصدى‏معرفت‏حقايقند به قدر نصيب آنها از نيل به حضرت علميه است، به همين جهت، درك حقايق، بسيار مشكل است، مگر كسى كه قلبش به نور حق نورانى شود، چون حقيقت هر شى‏ء عبارت است ازنحوه تعين آن شى‏ء در علم حق «شرح مقدمه قيصرى ص 386».
32) رك: رساله كشف‏الغطا، ابن عربى، فصل چهارم.
33) شيخ صدوق، التوحيد، ص 143.
34) رساله زوراء، ص 87 و 89.
35) لقاء الله، ص 221 - 226.
******************
فصل سوم: قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت
قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت
مقدمه
از اركان مهم بينش عرفانى و جهان‏بينى شهودى، تبيين نظام مظهريت عالم‏است كه از بيان نخستين تجليات ذاتى حق تعالى شروع شده و به منتهى‏اليه‏درجات ظهور فعلى در عالم خاتمه مى‏يابد. ابتدا لازم به تذكر است كه تجلياتى كه‏در كلام عرفا مطرح است‏به دو دسته كلى تقسيم مى‏شود: 1. تجلى در قوس نزول(تجليات وجودى) 2. تجلى در قوس صعود (تجليات عروجى). (1) قسم اول كه درعرفان نظرى مطرح مى‏شود تجلياتى است كه موجب تحقق مظاهر با درجات ومراتبى كه دارند و يا پيدايش احكام و آثار آنها مى‏شود، اين قسم، مطابق بااستعدادهاى خاص و اعيان ثابته مظاهر بوده و مطلوب و تقاضاى هر كدام از اعيان‏را اجابت مى‏نمايد.
در اين قسم، هر يك از اسما كه اقتضاى مظاهرى را دارند، متناسب با سعه وضيق و ترتيب و توالى خود به عرصه ظهور مى‏رسند. اين نوع تجلى غالبا درمباحث جهانشناسى و وجود شناسى عرفانى مورد بحث قرار مى‏گيرد. قسم دوم ازتجليات (تجلى قوس صعودى) كه در عرفان عملى مطرح مى‏شود، عبارت است ازتجليات خاصه حق كه موجب عروج و صعود بنده سالك گرديده و منشا قرب اوبه حق تعالى مى‏شود. اين قسم برحسب استعدادات اعيان ثابته اشخاص و نيز به‏واسطه جهد و كوشش آنها افاضه شده و هر يك از اسما تجلى خاص به عبدمى‏نمايد و بسته به ظرفيت و مقدار استعداد او، آثار و احكام خود را در او به جامى‏گذارند، چنان كه اسماى جلاليه موجب هيبت و اسماى جماليه باعث انس وسرور در بنده مى‏گردد و تحقق عبد به هر اسمى، موجب قرب و كمال خاص براى‏او مى‏شود، اين نوع تجلى، وابسته به مراحل و درجات مختلف شهود سالك غالبادر عرفان عملى و شيوه طى طريق و سلوك عرفانى مورد توجه قرار مى‏گيرد.
پس از بيان مقدمه فوق گوييم: آفرينش عالم از ديدگاه عرفا، ظهور اسما وصفات حق تعالى با تعينات اسمى او و حاصل تجليات نزولى او مى‏باشد; جهان،نظامى حساب شده و حقيقتا منظم و به قاعده با درجات تشكيكى دارد كه هرمظهرى، تقدم و تاخر خود را از تقدم و تاخر اسمى كه مظهر آن است‏به دست‏آورده; (2) به عبارت ديگر، نظام مظهريت عالم، سايه و ظل نظام اسمايى حق تعالى‏و نظام اعيان ثابته در حضرت علمى اوست، حتى در مساله وحدت و كثرت نيزعالم چنين است; يعنى، عالم نيز نظير حق تعالى دو اعتبار احدى و واحدى راداراست; يعنى، آنچه از حق تعالى صادر شده به يك اعتبار جز يكى نيست و به‏اعتبار ديگرى مظاهر و تنوعاتى دارد، به علاوه كه عالم به لحاظ ابتدا و خلق و انتهاو ختم، سمت مظهريت‏خالقيت و اظهار و قهاريت و اخفا و هوالمبدى و المعيد راداراست و همان طور كه كل نظام عالم به واسطه تجليات جمالى به منصه ظهوررسيده، همين طور نيز به واسطه تجلى جلالى و بطون حق به خزانه غيب او بازمى‏گردد.
مدخل
قبل از پرداختن به بحث نظام مظهريت در فصلهاى بعد، لازم است‏به چندقاعده كه زمينه ساز اين بحث مى‏باشد، اشاره شود:
1. استناد موجودات به مرتبه الوهيت و واحديت
مفاد اين قاعده آن است كه وجود مطلق (يعنى وجود حق تعالى) از آن حيث‏كه اطلاق دارد (يعنى مقام ذات و هويت غيبيه) در حيطه ادراك و شهود درنمى‏آيد و از اين رو نه معلوم مى‏شود و نه محكوم عليه، بنابراين در عرفان، بحثى‏مگر به نحوى سلبى از آن نخواهد شد، بنابر اين به هيچ اسمى نيز متصف نمى‏شود،از جمله وحدت يا وجوب مبدئيت‏يا اقتضاى ايجاد يا صدور، چرا كه همه اين‏اوصاف، فرع بر تعين و تقيد ذاتند كه با اطلاق آن مقام سازگار نيست; همچنين درمقام احديت نيز همين بحث جارى است قونوى نيز در نصوص گويد: «اعلم ان‏الحق من حيث اطلاقه الذاتى لايصح ان يحكم عليه بحكم او يعرف بوصف او يضاف اليه‏بنسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئية او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه‏بنفسه او غيره. لان كل ذلك يقضى بالتعين و به همين جهت عرفا موطن ومحط سببيت و ظهور و ايجاد را رتبه واحديت و الوهيت دانسته‏اند، (4) چرا كه‏نخستين محل بروز تفصيلى اسما و صفات، همين مرتبه مى‏باشد و از همان جاست‏كه فيض مقدس حق به حسب قابليات اعيان ثابته به موجودات عينى خارجى‏ظهور مى‏بخشد. قونوى در فكوك گويد: تحقيق آن است كه تاثير هر مؤثرى درهر متاثر، متوقف بر نوعى ارتباط است و ارتباط بين دو يا چند شى‏ء نيز جز به‏واسطه مناسبت‏يا امر مشتركى بين آن دو نيست و چون بين احديت ذات از حيث‏تجردش از همه اعتبارات با هيچ شيئى ارتباطى نيست، پس واضح شد كه مسببيت‏حق تعالى و نسبت صدور شى‏ء يا اشيايى از او تنها از جهت واحديت او مى‏باشد،چرا كه واحديت، مجمع و منبع صفات واسما و مشتمل بر كثرت نسبى مى‏باشد. (5) ابن‏عربى درباره اين مورد چنين مى‏گويد: «التجلى فى الاحدية لايصح لان التجلى‏يطلب الاثنين و لا بد من التجلى فلابد من الاثنين ... (6) ; تجلى در احديت صحيح نيست،چرا كه تجلى، اقتضاى دو طرف را دارد و آنجاكه تجلى است، حتما بايد طرفين‏حاضر باشند.» (7) درحالى كه لحاظ احديت، لحاظ «كان الله و لم يكن معه شى‏ء» (8) است.همچنين وى اين قاعده را در كتاب تجليات الهيه خود تحت عنوان «تجلى العلة‏»ضمن مباحثه‏اى كه با حلاج - در مشهدى از مشاهد و مكاشفات خود داشته و به‏حسب آنچه كه ذوقا دريافته است - با شرحى بيشتر بيان مى‏دارد. (9)
همچنين درجاى ديگرى از فتوحات چنين مى‏آورد: «المتوجه على ايجاد ماسوى الله - تعالى - هو الالوهة باحكامها و نسبها و اضافاتها، و هى التى استدعت الآثار فان‏قاهرا بلا مقهور و قادرا بلا مقدور محال‏» (10) آنچه به ايجاد ما سوى الله متوجه است ،مقام الوهت است‏با تمام احكام و اضافه‏هايش چه اين كه همين علت است كه‏استدعا و اقتضاى آثار مى‏نمايد، چرا كه اسم قاهر بدون مقهور و قادر بدون مقدور،محال است چه وجودا و چه فعلا و چه به لحاظ صلاحيت و استعداد.
در اعتبار احديت هيچ يك از اسما و صفات ظهور نمى‏يابند، چرا كه اين‏اعتبار محض ذات صرف است اما در اعتبار واحديت اسما و صفات با مؤثرات‏آنها ظهور مى‏يابند به نحوى كه هر يك عين ديگرى است (يعنى با لحاظ بساطت‏ذات و عينيت ذات با صفات).
در اعتبار الوهيت، اسما و صفات با تمامى مظاهر خود ظهور مى‏يابند (درمرتبه خلقى و ظهورى) اين مرتبه، جامع مراتب پست و والا مى‏باشد. (11)
2. موجودات به عنوان تعينات شؤون حق تعالى
ابن عربى در فتوحات گويد: «مامن شى‏ء فى تفاصيل العلم الا و فى الحضرة الالهية‏صورة تشاكل ما ظهر اى يتقيد بها و لولاهى ما ظهر...; چيزى در تفاصيل عالم نيست،مگر اين كه در حضرت الهيه، صورت و تعينى كه مطابق با آن و منطبق بر آن‏است، وجود دارد به نحوى كه اگر چنين نبود ظاهر نمى‏شد.» و نيز گويد: «ما ثم‏وجود الا الله خاصة و كل موصوف بالوجود مما سوى الله فهو نسبة خاصة و الارادة الالهية‏انما متعلقها اظهار التجلى فى المظاهر...» هر چيزى از ما سوى الله كه به وجودموصوف شد، نسبتى خاص و مسبوق به اراده‏اى الهى است كه متعلق اين اراده،اظهار و تجلى مظاهر و مجالى يا مظهرى خاص مى‏باشد و مقصود از مظهر، صرف‏نسبتى است والا اين «ظاهر» است كه دايما موصوف به وجود است، (اما) مظهردايما به عدم متصف است. (12) چنان كه از اين متن برمى‏آيد، آنچه كه به موجودات(كه در واقع مظاهرند) قابل انتساب است صرف نسبت‏به وجود است، نه نفس‏موجوديت و اين انتساب نيز صرفا اضافه اشراقيه است كه مبدا اين اضافه نيزتعينى است در موجود مطلق است. (صورة تشاكل ماظهر فى الحضرة الالهيه).ابن‏فنارى نيز به تبع قونوى و ابن‏عربى حقيقت موجودات را تعينات حق تعالى‏مى‏داند. (الموجودات تعينات شئونه سبحانه و حقائق الاسماء و الاعيان عين شئونه التى لم‏تتميز عنه الابمجرد تعينها منه و هو غير متعين.) (13) كه اين كلام، ناظر به انتساب موجودات‏به عين ثابته خود از جهتى و به فيض مقدس كه تقاضيات و مقتضيات آن اعيان رابرآورده مى‏سازد، از جهتى ديگر است. پس آنچه به شى‏ء مى‏توان نسبت داد(حقيقت او) عبارت است از فيض مقدس كه به رنگ و قالب اعيان ثابته واستعدادهاى غير مجعول موجودات درآمده است.
ابن فنارى در «مصباح الانس‏» اصل چهارده از فصل اول در مورد حقيقت‏موجودات، بحث را با دقت و با تفصيل بيشترى مطرح مى‏نمايد. بدين بيان كه‏حقايق از يك جهت، اسماى حسناى منتسب به حق تعالى مى‏باشند و از جهت‏ديگر، تعين منسوب به عالم و كون، چرا كه اين حقايق از طرفى اسماى ذاتيه حقندچون تعينات علمى‏اند كه عين ذاتند و از طرف ديگر، مجالى ذات حق و مظاهروجودى‏اند و نيز صورتهايى كه احديت در آنها ظهور مى‏يابد و از جانب ديگر(سوم) كه جنبه‏اى دقيقتر مى‏باشد، آنها مجالى ذاتند، لكن نه ذات مطلق من حيث‏هو، چرا كه از اين حيث، او غنى است و چيزى با او معيت ندارد، بلكه محل جلوه‏حقند و اسماى ذاتيه كليه، نظير مفاتيح و خادمهاى آنها كه امهات صفات الهيه‏مى‏باشند و از جهت چهارم كه دقيقترين وجوه است و مناسبتر با جلال خداوند،حقايق و احكام وحدت مطلقه و تعين اول حق تعالى مى‏باشند كه در غيب هويت،پنهان بوده‏اند و حكم آن وحدت بر اسما و صفات و هر كثرت و تعين و ظهور وتجليى نافذ و جارى است و اين حقايق از باطن حق تعالى بر ظاهر او پديدارشده‏اند. (14) و (15)
3. اقتضاى تعين نسبت‏به ظهور
هر تعينى، ظهورى خاص را مى‏طلبد چه اين كه بطور كلى هر گونه ظهورى‏متفرع بر تعين و تقيد مى‏باشد به اين معنا كه هرگونه تعينى كه براى وجود مطلق‏حاصل شود، اقتضاى ظهورى دارد، چرا كه از بين كمالات بى‏نهايت، ظهور چندين‏كمال به تنهايى، ترجيحى بلا مرجح است، چون اگر ظهور و اظهار، مصلحت است‏و مطابق حكمت الهى و اگر همه اسما و صفات الهى از سنخ كمالند و اگر حب به‏ذات و كمالات ذات، موجب ظهور است (چنان كه خواهد آمد) بنابراين همه‏اسماى حق و هر تعينى در ذات، اقتضاى ظهور خواهند داشت. (16) بنابر اين حتى اسم‏باطن نيز ظهور دارد (چنان كه در قيامت، همه بواطن ظهور خواهند نمود) بدين‏جهت است كه برخى عرفا حتى براى ا سم مستاثر حق تعالى نيز مظهر، قائل‏شده‏اند. (17) حضرت امام خمينى - قدس سره الشريف - پس ازبحثى در مورد وجه‏خاص و سر وجودى هر شى‏ء با حق تعالى مى‏فرمايد: «بل هو الرابط بين الاسماءالمستاثرة مع‏المظاهرالمستاثرة الخ; (18) بلكه همين وجه خاص است كه رابط بين اسماى‏مستاثر و مظاهر مختفى و مستاثر مى‏باشد» چرا كه اسماى مستاثره به عقيده مامظاهر مستاثره دارند (يعنى چنين نيست كه بدون مظهر باشند، لذا مظهر آنها نيزمانند خود آنها مخفى است) چرا كه اصلا اسمى بدون مظهر نخواهد بود، لذا بايدگفت: مظهر چنين اسمى مخفى و مستاثر در علم غيب حق تعالى است، پس عالم‏را حظ و بهره‏اى از واحديت است و بهره‏اى نيز از احديت (مقصود آن است كه‏مظهريت عمومى اسما و صفات در عالم، مربوط به مقام واحديت است ومظهريت اسم مستاثر كه مخفى است و سر اتصال وجودى هر موجود به حق‏تعالى،مربوط به مقام احديت) و حظ واحديت نزد كمل، معروف و مشهور است و حظ‏احديت و سر مستاثر نزد خداوند است. بحث ديگرى كه در اينجا مطرح است اين‏است كه: اصولا ظهور حق در مظاهر چه ضرورتى داشته و چه چيزى، توجيه‏گرآفرينش است. در كتب عرفا به دو نحو كه در واقع، يكى مكمل ديگرى است،بدين سؤال جواب داده شده: اول اين كه: حق تعالى به ذات خود، عالم است و ذات‏او ازلا و ابدا جامع كمالات ذاتيه مى‏باشد، بنابر اين به همه آنها نيز عالم است و ازجمله اين كمالات احاطه ذات حق به معلومات غير متناهيه و نيز علم به ط‏لب‏بعضى از معلومات (كه ممكنات ناميده مى‏شوند يعنى همان اعيان ممكن الظهور)نسبت‏به ظهور خارجى مى‏باشد كه اين طلب، مربوط به لسان حال آنهاست و چون‏ذات بارى تعالى قادر بر ظهور، بر طبق و به صورت اين معلومات مى‏باشد (و ازطرفى نيز بخل و امساك در او راه ندارد) به اين صور ظهور مى‏نمايد. (19) وجه ديگر(مساله حب) را در مبحث‏بعد و نيز مبحث نحوه فاعليت‏حق تعالى ذكر خواهيم‏نمود.
نكته لازم به ذكر اين است كه بين تعين و تجلى غير از اقتضاى مزبور، روابطديگرى نيز وجود دارد كه بايد بدين مهم توجه داشت، چرا كه از طرفى نيز مى‏توان‏تجلى را مقتضى تعين دانست، زيرا بر اثر تجلى، موجود و مرتبه‏اى ظاهر مى‏شودكه داراى تعين شخصى و متشخص مى‏باشد و از طرف ديگر، تعين، صفت تجلى‏است و ظرف آن، چرا كه تخصص تجلى و اتصاف آن به همان تعين است، به‏همين جهت است كه برخى به عنوان مثال، تعين احديت را تجلى اول ناميده‏اند (باتمسك به قاعده اتحاد ظاهر و مظهر).
حال، ممكن است اين سؤال پيش آيد كه اين معلومات غير متناهيه، خود به‏چه دليل در حضرت علمى حق ظهور نموده‏اند و در اينجاست كه عرفا قاعده‏موجبيت‏حب، نسبت‏به ظهور را مطرح مى‏كنند كه مبحث‏بعدى را تشكيل مى‏دهد.
4. موجبيت‏حب نسبت‏به ظهور
گرچه هر تعينى، شرط لازم براى ظهور مى‏باشد، اما چنين نيست كه مجردتعين ذات و تقيد وجود مطلق به تنهايى شرط كافى براى ظهور باشد، بلكه متمم‏آن، حب حق تعالى به ذات و كمالات اسمايى است كه با ذات او ملازمند و درعرفان، اصولا علت آفرينش جهان نه سود بردن خالق اوست نه بهره رساندن به‏مخلوق، بلكه سبب اصلى آفرينش، حب حق تعالى به كمال است; يعنى، همان‏طور كه خود كمالات، كمالند، حب و عشق به آنها نيز كمال است وتنفر از آنهانقص; و حق تعالى كه كمال مطلق و مطلق كمال است، به ذات خود كه عين تمام‏صفات كماليه‏اش مى‏باشد نيز عشق و محبت دارد (20) ، چنان كه در حديث، وارد شده:«ان الله جميل و يحب الجمال; خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد». بارى تعالى‏درمرتبه قبل از خلق به ذات بسيط خود و تمام كمالات و اسماى نهفته (مستجن)در ذات، علم دارد، لكن از آنجا كه حب شى‏ء مستلزم حب آثار آن نيز مى‏باشد(من احب شيئا احب آثاره) حق تعالى نيز دوست دارد، جمال خود را هم در آينه‏ذات و هم در آينه اسما و صفات و هم در آينه فعل خود ببيند، از اين رو هم درآينه اسما و صفات و اعيان ثابته در مقام واحديت ظهور نمود و هم در آينه فعل‏خويش; (21) به گفته ابن‏عربى حب، اصل سبب وجود عالم است و استماع (شنيدن‏خطاب كن) سبب كون و تحققش و به واسطه اين حب، تنفيس(رفع كرب و اندوه‏اسماى الهى در طلب پيدايش مظهر) حاصل شده و نفس رحمانى است كه عالم راظاهر مى‏سازد او در جاى ديگر آورده:
عالم مطابق با اسماى الهى آفريده شده و بدين مى‏ماند كه او باطن بود و به‏واسطه عالم ظاهر شد، پس ذات خويش را با اسم ظاهر شناخت چنان كه‏فرمود: «فاحببت ان اعرف; پس دوست داشتم كه شناخته شوم‏» (حديث‏قدسى مشهور) و خبر صحيح در صحيح مسلم وارد شده كه: «ان الله جميل‏و يحب الجمال; خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد.» و چون جز اوجميلى نبود تا خودش را درآينه غير ببيند، پس عالم را بر صورت جمال‏خويش خلق نمود و بدان نظر كرد، پس آن را دوست داشت و درنتيجه‏خداوند، عالم را جز بر صورت خويش خلق ننمود، پس كل عالم زيباست و اوزيبايى را دوست دارد. (22)
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
ابن فنارى در اين مورد چنين آورده:
هر كدام از ابدا (ايجاد) و اعاده (بازگرداندن) مبتنى بر ميل و حب است‏كه اين ميل يا ميل به بسط و گستراندن و مندرج نمودن است‏يا ميل به قبض‏وبازگرداندن و عروج و گاه هردو را عروج مى‏نامند و آن دو به معراج تركيبى‏و معراج تحليلى ناميده مى‏شوند. اولى (معراج تركيبى) عبارت است از: ميل به‏ظهور و اظهار به جهت‏به كمال رساندن و دومى (معراج تحليلى) ميل جزء به‏كل و فرع به اصل و مقيد به مطلق است. به همين جهت است كه گفتيم به واسطه‏محبت است كه كائنات - از آن حيث كه حق تعالى به محبت جماليه بدانهامحبت دارد - ظاهر مى‏شوند و همچنين به جهت محبت است كه آنچه را ظاهرنموده، باز مى‏گرداند - از آن حيث كه حق تعالى به محبت ذاتى جلالى، محب‏خلق است - و نيز حق متعال، محبوب آنهاست، چرا كه آنها به جهت‏استكمالشان به سوى حق و نسب اسمايى او متوجه‏اند. (23)
5. تشكيك در مظاهر
مساله‏اى كه سهم مهمى در فهم نظام مظهريت و پى بردن به جهان‏بينى عرفادارد، توجه به تشكيك در مظاهر است. گرچه وجود، نزد عارف، منحصر در ذات‏حق است و سهم ماسوى تنها انتساب به وجود و مظهريت و نمايندگى آن مى‏باشد(ما عدمهاييم و هستى هانما) و على رغم وحدت شخصى وجود، دربين مظاهر اين‏واحد شخصى، كثرت و تفاضل درجات و عالى يا سافل مشاهده مى‏شود; يعنى،يكى مظهراتم و اكمل حق است و ديگرى مظهر اضعف و اسفل; يكى مظهريتى‏در رتبه عقول دارد و ديگرى مظهريتى در رتبه جمادات و از آنجا كه تفاضل بين‏مظاهر، نزد عرفا نيز غيرقابل انكار است، بلكه اساس سلوك عرفان عملى، طى‏درجات و مقامات و گذشتن از درجات سافله و نيل به مقامات عاليه مى‏باشد. عرفاسعى بليغى در تحرير محل بحث در تشكيك، توضيح آن و تبيين علل وقوع‏تشكيك در مظاهر نموده‏اند، بدين معنا كه بيان نمودند كه در خود وجود بماهو هوتشكيك راه ندارد، چرا كه تشكيك، فرع بر كثرت است و باانتفاى تعدد دروجود، تشكيك نيز رخت‏بر مى‏بندد و آنچه از كثرت و تفاوت مراتب و شدت وضعف مشاهده مى‏شود در ظهورات مى‏باشد.
قيصرى در مقدمه خود گويد: «الوجود لايقبل الاشتداد و التضعف فى ذاته و لاالزيادة و النقصان، و الشدة و الضعف يقعان عليه به حسب ظهوره و خفائه فى بعض مراتبه;وجود، اشتداد و تضعف (شديد و ضعيف شدن در ضمن حركت) را نمى‏پذيرد،همچنان كه زياده و نقصان پذير نيست و اگر شدت و ضعفى مشاهده شود به حسب‏ظهور و خفاى وجود در بعضى مراتب (24) است‏» (25) جامى نيز گويد: «التفاوت ليس فى‏حقيقة الوجود بل فى ظهور خواصه; تفاوت در حقيقت وجود نيست; بلكه در ظهورخواص آن است.» (26) و نيز : «مافى الوجود الاعين واحدة... لكن لهذه الحقيقة الواحدة...لها مراتب ظهور لاتتناهى ابدا فى التعين والتشخص.» (27)
صدر المتالهين نيز كه خود، مبتكر و واضع وحدت تشكيكى وجود و قول به‏درجات وجودى است، در آخر مباحث عليت در اسفار چنين آورده: «و التكثر فى‏الظهورات والتفاوت فى الشؤونات لايقدح وحدة الذات و لا ينثلم الكمال الواجبى و لا يغيربه الوجود الثابت الازلى عما كان عليه بل الان كماكان حيث كان ولم يكن معه شى‏ء و لذا قيل:
و ماالوجه الاواحد غير انه
اذا انت عددت المرايا تعددا» (28)
معنا: تكثر درظهورات و تفاوت در شؤونات خللى در وحدت ذات حق واردنمى‏آورد و در كمال واجب رخنه‏اى بوجود نمى‏آورد و به واسطه اين كثرت‏ظهورى، وجود ثابت ازلى از آنچه برآن بوده، تغييرى نمى‏كند، بلكه الان نيز چنان‏است كه چيزى با او نيست، از اين رو چنين سروده‏اند: چهره جز يكى نيست، امااگر آينه‏ها را بيفزايى چهره نيز متعدد مى‏شود.
(جزيكى نيست صورت دلدار
كه فتاده در آينه بسيار)
جامى نيز در مقام توضيح اين مطلب از تمثيل معروف آينه استفاده مى‏كندبدين صورت: همان طور كه يك صورت و عكس واحد در آينه‏هاى گوناگون كه‏برخى كوچك و برخى بزرگ و برخى صيقلى و برخى كدر مى‏باشند به انحاى‏مختلف و جلوه‏هاى گوناگونى ظاهر مى‏شود (على رغم آن كه صورت و صاحب‏صورت يگانه مى‏باشند) و درجات متفاوتى از آن تصوير نمودار مى‏گردد و ظهوردر هيچ كدام نيز مانع ظهور در ديگرى نيست. در محل بحث ما نيز ممكنات‏ماهيت و اعيان ثابته در علم حق با استعدادهاى گوناگون و لوازم ذاتى متفاوت به‏منزله آينه‏هاى مختلفند كه حق تعالى در هريك به حسب ظرفيت و خصوصيات‏آن نمودار مى‏گردد و ظهور حق در هيچ يك منافاتى با تجلى او در ديگرى ندارد،همان طور كه به وحدت حق تعالى نيز خللى وارد نمى‏آورد; (29) مثال ديگر، مفاهيم‏كليه و عامه‏اند كه على رغم وحدت مفهومى، بر افراد و مصاديقى متفاوت صدق‏مى‏كنند، (30) اما بحث مهم در اين بخش، آن است كه علت‏يا علل وقوع تشكيك درمظاهر حق تعالى چيست؟
در اين زمينه عرفا به مواردى به عنوان علل وقوع تشكيك در نظام آفرينش‏مظاهر اشاره نموده‏اند كه در اينجا به اجمال به آنها مى‏پردازيم.
علل وقوع تشكيك در مظاهر
الف) تفاضل اسما: از آنجا كه در جهان‏بينى عارف، عالم، مظهر اسماى الهى ومطابق با نظام اسمايى باشد و اسما نيز برخى عظيمند و برخى اعظم (31) و بعضى‏محيطند (32) (از حيث‏شمول بر موارد و افراد) و بعضى محاط، گروهى متبوعند (33) وگروهى تابع، تعدادى اسما مفاتيح غيبند (34) و عده‏اى از اسما مربوط به عالم شهادت،برخى اسما كليه و بعضى از تنوعات آنها و اسما جزئيه‏اند و... طبعا بين مظاهر اين‏اسما نيز همين نسب متحقق مى‏گردد، پس على رغم اين كه همه اسما عين ذات‏بسيط احدى مى‏باشند و وجود، منحصر در حق تعالى است، اما ظهور حق دراجابت وپاسخ به درخواست هر اسمى براى داشتن مظهرى مطابق خويش، درجاتى خاص پيدا مى‏كند. (35) آن مظهرى كه مظهر جميع اسماست و به اصطلاح،كثرت جمعيت فعليه دارد، اكمل است از آن كه مظهر برخى اسما مى‏باشد (36) (وقلت‏جمعيت فعليه دارد) و به عبارت ديگر، وفور حظ از صورت حضرت الهيه(بهره‏ورى فراوان از الوهيت و واحديت) و نقصان آن حظ، موجب شدت وضعف در مظهريت مى‏باشد. (37) همچنين اين نكته، قابل تذكر است كه سبت‏به اسم‏نيز گاه شى‏ء يا شخصى، مظهر تام آن اسم است و گاه مظهر ناقص و اين خود به‏تفاضل مى‏انجامد.
التبه شيخ محى‏الدين عربى دو نظر به ظاهر متخالف در اين مورد ابراز نموده‏و در يكى تفاضل اسما را نفى و انكار نموده و در ديگرى قبول نموده است، لكن‏بين اين دو قول، تنافيى نيست، چرا كه در همه اسما هم ذات حق تعالى وهم تعينى‏خاص لحاظ شده، در اين صورت اگر از حيث دلالت اسما بر ذات واحد حق‏بنگريم، تفاضلى بين اسما در كارنخواهد بود، چرا كه نسبت همه اسما به ذات،نسبت واحدى است، اما اگر از حيث دلالت اسما برمعنايى كه مدلول اسم ديگرنيست‏بنگريم، خواهيم ديد كه اسما از حيث احاطه و عدم آن و تقدم و تاخر وتعلق گرفتن به مصاديق بيشتر يا كمتر متفاوت مى‏باشند كه در اين صورت، بين‏اسما تفاضل برقرار مى‏شود. (38)
ب) اختلاف در قوابل و اعيان و استعدادها: همان طور كه تفاوت در تجلى از جنبه‏فاعلى و اين كه اين تجلى از كدام اسم و صفت ناشى شده، موجب تفاضل در مظاهرمى‏شود، همين طور اختلاف در قابليت عين ثابت مظهرى كه به عرصه ظهورمى‏رسد نيز در اين امر مؤثر است و چنان كه ديديم، فيض مقدس و تجليات‏اسمايى، خود به نحوى تابع اعيان ثابته و محكوم استعدادها و تفاوت بين آنهامى‏باشند و به حسب استحقاق آنها بهره‏اى از ظهور خارجى و آثار واحكام به آنهامى‏رسانند; (39) در اين مورد، توضيح بيشترى در عناوين بعدى اين فصل خواهد آمد.
پ) غلبه احكام وجوب و وحدت يا امكان و كثرت: قونوى مى‏گويد: خداوند راصفاتى سلبى است كه اهم آنها سلب هرگونه كثرت از حق تعالى مى‏باشد (مانندسبوح و قدوس) و نيز صفاتى ثبوتى كه هر كدام را نيز مظهرى است. و مظاهرى‏كه از جنبه صفات سلبيه حق از او صادر مى‏شوند، به وحدت نزديكتر و از كثرت‏دورترند (نظير ارواح و عقول مجرده) تا آنها كه از جنبه صفات ثبوتى صادر شده‏همچنان كه به ظهور نزديكترند. (40) ابن‏تركه نيز پس از اين كه عالم را به دايره‏اى كه‏مركزش وحدت حقيقى و ساير نقاط آن، مظاهر نسبت اسمايى و اعيان مى‏باشند،تشبيه مى‏نمايد، آن مظاهر را به سه دسته تقسيم مى‏كند: 1. نقاطى كه در احكام‏وحدت و كثرت، متوسط و متعادل مى‏باشند نظير انسان; 2. موجوداتى كه ميل به‏طرف وحدت و بساطت دارند نظير عقول; 3. موجوداتى كه ميل به جانب كثرت‏دارند، مانند جمادات و حيوانات. (41)
ت) كثرت يا قلت وسايط: همان طور كه در نظام متعارف على و معلولى (نزدحكيم) هرچه معلول از مبدا اول، دورتر مى‏شود درجه وجودى‏اش تنزل يافته ونسبت‏به همه علل مقدم برخود ضعيفتر مى‏گردد، در نظام تجلى و ظهور نيز آن‏مظاهرى كه به حسب ترتيبات اسمايى از حيث نظام سببى و مسببى (نه از جهت‏وجه خاص) وسايط بيشترى را بين خود و حق تعالى دارند، به جهت تضاعف وفزونى وجوه امكانى و نيز به جهت آن كه چنين قرب و بعدى نمود و نمايشى ازترتيب و ترتب اسمايى ذات حق مى‏باشد، از درجه ضعيفترى در ظهوربرخوردارند. و طبعا حق تعالى را و كمالات و اسماى او را كمتر نشان داده و آيه‏كبرا و اسم اعظم و كلمه تامه او نمى‏باشند. (42)
6. مرآتيت طرفينى
«جلت فى تجليه الوجود لناظرى
ففى كل مرئى اراها برؤية‏»
ابن فارض
قبلا در بحث اصول موضوعه، آورده شد كه بسيارى از عرفا مناسبترين بيان‏براى نشان دادن كيفيت ارتباط خلق به حق تعالى (بدون ايجاد توهم حلول اتحاد ياپندار و باطل دانستن عالم) را تمثيل آينه (صورت مرآتيه) و صاحب صورت‏دانسته‏اند; در همان جا وجه قوت اين بيان و روشنگرى اين تمثيل را متذكر شديم،حال گوييم برخى از عرفا از جانب ديگر، واضحترين تبيين رابطه حق تعالى به‏خلق را نيز همين تمثيل آينه دانسته‏اند، بدين صورت كه در واقع خداوند نيز آينه‏خلق مى‏باشد.
ابن عربى در فص شيثى گويد:
«فهو مرآتك فى رؤيتك نفسك و انت مرآته فى رؤيته اسمائه و ظهوراحكامها» و به ترجمه و توضيح خوارزمى: «پس حضرت - جلت عظمته - آينه‏تو باشد تا در او مطالعه ذات خويش كنى و تو آيينه حق باشى تا در تو مشاهده‏اسما و ظهور احكامش كند، از آن كه به وجود، ظاهر مى‏گردد اعيان ثابته وكمالاتش و به اعيان، ظهور مى‏يابد اسماى وجود و احكام صفاتش، چه محل‏سلطنت اسماى الهى‏اند و اشارت حضرت نبوى - صلى الله عليه و آله و سلم -هم به اين معناست: اعنى به رؤيت‏بنده، ذات خود را در مرآت حق و مشاهده‏حق، اسما و صفات خود را درمرآت بنده، آنجا كه گفت: «المؤمن مرآة‏المؤمن‏» و مؤمن نامى است از نامهاى حق - سبحانه و تعالى - (43)
قونوى نيز كلمه‏اى معروف در اين مورد دارد كه:
«انت مرآته و هو مرآت احوالك; تو آينه حق هستى و حق آينه احوال‏تو.» (44)
عراقى نيز در «لمعات‏» چنين آورده:
هر عاشقى در آينه ز روى معشوقى جز خود را نبيند،لاجرم جز خود رادوست نگيرد (المؤمن مرآة المؤمن و الله المؤمن). (45)
و جامى در شرح آن چنين مى‏نگارد:
«بيان آن كه بنده در آينه وجود حق جز خود را نبيند، بنابر آن است كه ازمؤمن اول، حق گيرند (اراده كنند) سبحانه و از مؤمن ثانى بنده.» (46)
اهميت اين مساله (ربط خداوند با عالم) در جهان‏بينى عرفانى اقتضا دارد كه‏اين بحث، مورد بررسى و كنكاش بيشترى قرار گيرد، مقدمتا بايد گفت: چنان كه‏قبلا گذشت در حكمت اسلامى مبرهن شده است; درك كامل و تام موجودى كه‏فرع و معلول ديگرى مى‏باشد، جز با درك علت تامه آن ميسر نيست، چنان كه با شناخت معلول نيز آگاهى و شناخت اجمالى از علت‏به دست مى‏آيد; (47) به عبارت‏ديگر، علت تامه، حد تام معلول است و معلول، حد ناقص علت تامه. اگر مخلوق ومظهر، ظهورى دارد، از ظاهر كسب كرده و از خود چيزى ندارد و بنابر اين، درك‏و يافتن مظهر و ظهور جز به مدد ظاهر ميسر نيست، چنان كه در ملحقات دعاى‏عرفه چنين مى‏خوانيم: «الغيرك من الظهور ماليس لك حتى يكون هوالمظهر لك;خدايا آيا براى غير تو ظهورى است كه تو فاقد آن باشى تا آن كه غير تو آشكاركنندات باشد؟» از طرف ديگر نيز، از آنجا كه موجودات، تعينات شؤون حقند واسماى حق منشا تحقق و بروز آنها و اعيان همه موجودات نيز در علم حق سابقه‏دارند (48) ، از اين رو شناخت كمالات حق تعالى شرط لازم و كافى براى شناخت‏مظاهر اوست; بنابر اين براى عارف، رؤيت‏خلق هنگامى واقعى و كامل است كه‏خلق را به حق و به تبع آن بشناسد، (49) چرا كه روشنى بخش اعيان و موجودات، نورحق است چنان كه فرمود: «الله نور السموات و الارض‏» (50) و اگر عارفى بدين مقام‏رسيد، پيمودن طريق عكس; يعنى، استدلال از خلق به حق را دور شدن از راه ومقصد مى‏داند، چنان كه در همان ملحقات دعاى عرفه مى‏خوانيم: «الهى ترددى فى‏الاثار يوجب بعد المزار; خدايا توجه و گشت و گذار در آثارت موجب به تعويق‏افكندن وصال و ملاقات تو مى‏گردد.» پس حق تعالى به واحديت‏خود كه‏مستجمع جميع كمالات است، آينه تمام نماى جهان كثرات مى‏باشد و به تعبيرصدرالمتالهين از آنجا كه ذات حق بذاته مبدا اشياست، شهود حق نيز علت‏شهوداشياست، چرا كه ذات و شهود در طرف علت، امرى واحد است، پس در طرف‏معلول نيز همين طور است و همان طور كه وجود اشيا از توابع وجود حق است،معقوليت اشيا و شهود آنها نيز از توابع شهود اوست و بدين جهت است كه عرفاحق تعالى را آينه‏اى كه فى حد نفسه بى تعين و بدون رنگ و قيد دانسته‏اند كه‏تعينات ظهورش مربوط به اعيان موجودات است. به گفته حافظ:
آينه‏اى عكس تو رنگ كسى است
تو زهمه رنگ جدا بوده‏اى
و از جانب ديگر نيز خلق، آينه حق نماست، چرا كه اولا: ادراك حق تعالى‏عارى از هر تعينى براى ماسوى الله محال است (چنان كه به دفعات مورد اشاره‏واقع شده) از اين رو تعينات اسمى و صفتى و فعلى حق است كه مورد شناسايى‏حكيم و عارف، حصولا و حضورا واقع خواهد شد.
ثانيا: هر موجودى خود، تعينى از تعينات شؤون حق و حكايت كمالى ازكمالات اسمايى مى‏باشد و از اين رو به تمام وجود خود، آينه و آيه و نمايانگر آن‏كمال الهى (هر كدام به حسب ظرفيت و استعدا خود) مى‏باشد، چنان كه گفته‏اند:معلول، حد ناقص علت تامه خود مى‏باشد (چنان كه گذشت) و تنوعات مشهود درخلق آينه اسما و خصوصيات مستجن و نهان در ذات غيب الغيوب است; بنابر اين‏عارفان در ابتدا حق را در آينه خلق و با خلق مى‏بيند و از وراى حجاب و آينه خلق‏به جلوه حق مى‏نگرند و از در و ديوار عالم، تجليات بارى تعالى را نظاره گرند وچنين مى‏سرايند:
يار بى پرده از در و ديوار
در تجلى است‏يا اولوا الابصار
«هاتف‏»
و نيز:
جلوگاه رخ اوديده من تنها نيست
ماه و خورشيد هم اين آينه مى‏گردانند
«حافظ‏»
تقرير ديگرى كه از اين مرآتيت طرفينى ارائه شده، مبتنى بر اين نكته است‏كه: حق تعالى دو نوع علم در مرتبه ذات خود دارد: يكى علم تابع معلوم كه معلوم‏در اين قسم، عبارت از صور حقايق اسماى الهى است و بارى تعالى مطابق اعيان‏ثابته و صور اسماى حسنى بدانها علم دارد (چنان كه در مبحث‏حاكميت اعيان‏ثابته خواهد آمد) ديگرى علم متبوع از جانب معلوم كه معلوم در اينجا موجودات‏عينى مى‏باشند چرا كه اين موجودات، مطابق علم حق در مرتبه ذات و اراده وافاضه او به عرصه ظهور مى‏پيوندند.
حال، كسى كه شرح صدر داشته و مقام جمع الجمع را واجد است از جنبه اول،حق متعال را آينه صور ممكنات مى‏بيند و از جنبه دوم، ممكنات را آينه‏هايى كه‏در آنها وجه و جمال حق تعالى به انحاى گوناگون نمايان شده است مى‏نگرد. (51)
چند نكته:
الف) با اينكه حق و خلق هر يك مرآت و آينه يكديگر مى‏باشند، اما بايد به‏تفاوتهاى اين دو آينه توجه نمود، چرا كه اولا: مرآتيت (آينه بودن) و انعكاس‏صور در ممكنات به جهت‏خالى بودن آينه از صور و كيفيات و كمالات است وصورت مرآتيه در نهايت، صرفا نمود كمالات است، نه به جهت آن كه خود واجدآنها باشد در حالى كه مرآتيت‏حق تعالى به جهت آن است كه او حاوى تمام‏حقايق اعيان و اشيا، در عين بساطت و لا بشرط بودن ذات است. (يعنى به جهت‏بى‏قيد و تعين بودن او فى حد نفسه) ثانيا: مرآت و آينه در عالم ممكنات از دوحيثيت وجود و مرآتيت وبه عبارتى استقلالى و ارتباطى تركيب يافته است كه‏همين تركيب آينه‏ها از دو جهت و نيز محدود بودن به حد عدمى باعث مى‏شود كه‏آينه از جميع وجوه، صادق و تمام نما نباشد، بلكه از وجهى، صادق و از جهتى‏كاذب باشد، حال آن كه حق تعالى آينه تمام نما بوده و مرآتيت او كامل و مطابق‏آنچه ممكنات در نفس الامر دارند، مى‏باشد چه اين كه همه كمالات آنها را به نحواتم و اعلى واجد است و چنان كه گذشت وجود او عين شهود و علم اوست‏به تمام‏كمالات و اسما و صفات و لوازم اسما و تعينات علمى. ثالثا: آينه بودن ممكنات‏به لحاظ آن است كه اين مظاهر، محل قبول فيوضات حقند، در حالى كه مرآتيت‏حق به جهت آن است كه فاعل و مظهر (اظهار كننده) مظاهر است.
ب) رؤيت‏خلق در حق بر دو نوع است : گاه به نحوى است كه عالم را در آينه‏ذات حق و مقام‏الله - جل جلاله - مشاهده مى‏كنند كه مقام وحدت است و گاه به‏نحوى است كه عالم را در آينه اسما و صفات حق كه مقام تكثر است نظاره‏مى‏نمايند و حكم اين دو نوع نگرش نيز، متفاوت است. (52)
پ) در ادبيات عرفانى اطلاق آينه برجهان بيشتر صورت گرفته و استعمال‏فراوانترى دارد و وجه آن مى‏تواند اين نكته باشد كه شان آينه معمولا شان آلى‏است (نه استقلالى) به نحوى كه خود مرآت و آينه در مرئى و صاحب صورت،مختفى شده و مانند آن است كه به يكباره محو مى‏گردد و ناظر، تنها به عكس وصاحب تصوير توجه دارد در حالى كه سعى سالك و عارف در جلوه نمايى حق واختفاى عالم و يا جمع بين دو ديدگاه است.
ت) سه ديدگاه مطرح شده (در مبحث روش شناسى عرفانى) در اين بحث نيزرخ مى‏نماياند، چون كسى كه حق و وحدت بر او غالب شود، تنها حق را آينه خلق‏مى‏يابد و آن كس كه خلق و كثرت بر او غالب شود، تنها خلق را آينه جمال حق‏مى‏بايد و آن كس كه صاحب مقام جمع است، هم حق را آينه خلق و هم خلق راآينه حق مى‏داند. (53)
ث) عارف با ديد عميقتر درمى‏يابد كه همه عالم آينه است آن هم بدان نحو كه‏همه كمالات و همه مظاهر در تك‏تك اجزاى عالم جلوه‏گرند و به تعبير عراقى:
تو ديده به دست آر كه هر ذره خاك
جامى است جهان نماى چون در نگرى (54)
ج) با نظر عميقتر و با توجه به حديث قرب نوافل، در نهايت، اين حق است‏كه خود را در آينه ذات و افعال خود مى‏بيند و همين رؤيت ذات عين و منشا همه‏رؤيتهاى ديگر واقع شده (55) و به تعبير عراقى در لمعات: «آن كه مى‏بينى كه محب‏در آينه ذات خود، صورت محبوب بيند، آن محبوب بود كه صورت خود را درآينه او بيند، زيرا كه شهود محب ببصره بوده و بصر او به مقتضاى كنت‏سمعه وبصره و لسانه‏» عين محبوب است، پس محب و محبوب و مطاع و مطيع از روى‏ظهور يكى‏اند». (56)
7. تفاوت تجليات به حسب فاعل و قابل
قاعده‏اى ديگر كه در ارتباط با قاعده تشكيك در ظهور و مظاهر مى‏باشد و ازطرفى نيز مساله مهم تناظر تجلى و استعداد را تبيين مى‏نمايد ، و از جانب ديگر نيزبه مساله مرآتيت طرفينى و نيز مبحث استعدادات اشيا مربوط است ، قاعده‏«تفاوت تجليات به حسب فاعل و قابل‏» مى‏باشد و مفاد آن اين است كه :
ممكن است فيضى از طرف حق تعالى تجلى كند و براى استعدادهاى گوناگون‏و ظروف متفاوت، تجليات مختلفى داشته باشد و اين مساله به دو وجه توجيه‏مى‏شود:
الف) از ناحيه شهود وحدت در كثرت; ب) از لحاظ شهود كثرت در وحدت.
قبلا ديديم كه بين حق تعالى و عالم، مرآتيت طرفينى حاكم است و گاه‏خداوند، آيينه عالم است و طبعا هر كس صورت خود را در آن آيينه به نحوى‏خاص مى‏بيند و گاه عالم آينه، حق است‏به نحوى كه او در آينه عالم، ظهور نموده‏و هر مرآتى به حسب ظرفيت و استعداد خود آن را باز مى‏تاباند، در اين حالت‏گرچه تجلى حق يكى است، اما با انعكاس در آينه‏هاى گوناگون، تجلى نيز گوناگون‏مى‏شود، در اينجاست كه مساله تجلى و استعداد مطرح مى‏شود. از نظر عرفا اين دوامر با يكديگر ارتباط دارند، بدين معنا كه از طرفى اين استعدادهاى مختلف‏موجودات و افراد است كه بهره و سهم آنها را از تجلى معين نموده و فيض مقدس‏را نيز متعين مى‏سازد و از طرف ديگر، تجلى حق در مرتبه فيض اقدس خود باعث‏بروز اصل استعداد (استعداد غير مجعول) در عالم اعيان ثابته شده و نيز تجلى حق‏در مرتبه فيض مقدس، مايه تفاوت استعدادهاى گوناگون در مظاهر خارجى‏گرديده است; (57) بنابر اين همان طور كه تجلى حق يكى است، اما با تابش در مرايا ومظاهر گوناگون ، متفاوت شده و به نحو مقيد در مى‏آيد، همين طور نيز عالم وقتى‏در آينه اسماى حق منعكس مى‏شود، على رغم وحدت آينه، به نحو گوناگون‏رؤيت مى‏شود.
از فروع مهمى كه ابن عربى در ادامه اين مطلب استنتاج مى‏كند اين است كه (58) امكان دارد يك شى‏ء و مظهر واحد، براى افراد به صورتهاى مختلف و آثارمتفاوت ظاهر شود، چنان كه آتش براى حضرت ابراهيم‏عليه السلام واقعا سوزان نبود،چرا كه واقعيت‏يك فيض و تجلى در نزد مدرك وقابل آن معين مى‏گردد و به‏حسب استعداد او.
8. اتحاد ظاهر و مظاهر
و ما ذاك الا ان بدت بمظاهر
فظنوا سواها و هى فيها تجلت
«ابن فارض‏»
عرفا قاعده‏اى كلى در مورد ظهور مطرح مى‏كنند بدين مضمون كه «كل مظهرلامر ما لايمكن ان يكون ظاهرا من حيث كونه مظهرا» (59) هرگاه چيزى در چيزى نموده‏شود، ظاهر، غير از مظهر است; يعنى، ظاهر، ديگر و مظهر، ديگر است; (60) دليل اين‏امر نيز آن است كه آنچه از ظاهر در مظهر نموده مى‏شود، شبح و صورت است نه‏ذات و حقيقت (61) و به وجهى ديگر، از آنجا كه از طرفى ظاهر در تعين، تابع مظهراست و از طرف ديگر، مظهر در اصل ظهور، تابع ظاهر مى‏باشد، حال اگر مظهرى‏از آن جهت كه مظهر است، عين ظاهر باشد، تعين هر يك متوقف بر تعين‏ديگرى مى‏شود كه در اين صورت، دور محال لازم مى‏آيد همان طور كه اگر«مظهر» بذاته و مستقل از ظاهر شود، نيز لازمه‏اش آن مى‏بود كه دراصل وجود وظهور، مستغنى از غير باشد تا در ظهور نيز مستقل و بالذات باشد و اين خلاف‏اصل فوق الذكر است; همين طور اگر مظهر، بذاته ظاهر در شى‏ء ديگر باشد نيزقاعده فوق به همان بيان، خرق مى‏شود. (62)
اما عرفا براى قاعده مذكور، استثنايى را مطرح مى‏كنند و آن اينكه: الا وجودحق و هستى مطلق كه هر جا ظاهر است، عين مظاهر است و فرق ميان ايشان (حق‏و مظاهر) به اطلاق و تقيد است چه اينكه او در همه مظاهر، بذاته ظاهر است (63) وبه گفته ابن عربى در فتوحات: «فهو عين كل شى‏ء فى الظهور و ماهو عين الاشياء فى‏ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشياء الاشياء; (64) حق تعالى در مقام ظهور، عين هرشى‏ء است، نه اين كه در مقام ذات، عين اشيا باشد، چرا كه او برتر و والاتر از آن‏است، بلكه در مقام ذات، اوست و اشيا، اشيا مى‏باشند.»
قبل از اين كه به اثبات اين استثنا (يعنى اتحاد حق تعالى با مظاهر خويش)بپردازيم، لازم است تصويرى روشن از محل بحث داشته باشيم كه مستلزم ذكرمقدمه‏اى بدين شرح است:
چنان كه از بيانات سابق روشن شد، سخن از اتحاد در مقام مرتبه فعل است نه‏ذات و نه هويت مطلقه ويا مقام احديت و واحديت، چرا كه اينها نيز خود چهره‏اى‏از وحدت مطلقه حق و تعين اول ذاتند و وحدت مطلقه در صقع ذات ربوبى،مقابلى ندارد.
پس در واقع، بحث دراين است ك آنچه در خارج ظهور يافته، آيا عين فعل‏حق در پوشش اسم الظاهر است‏يا نه و آيا حق سبحانه از حيث ظهور، عين مظاهرخويش است‏يا نه؟ (65) پس از بيان مقدمه فوق به چگونگى اثبات اتحاد حق با مظاهرخود مى‏رسيم مرحوم سيد حيدر آملى در «نقدالنقود» پس از اثبات ضرورت‏ظهور حق مى‏فرمايد: و از آنجا كه غير او را وجودى در خارج نيست، پس او هم‏ظاهر است و هم مظهر، به حكم دو اسم ظاهر و باطن; (66) يعنى، با پذيرش دو مقدمه‏لزوم و فعليت ظهور و وحدت شخصى وجود در مى‏يابيم كه در واقع، ظهور او نيزخارج از وجود او نيست و به گفته جامى در تقرير برهان; زيرا كه ظاهر و مظهر اگرچه فى حد انفسهما به اعتبار اطلاق و تقيد مختلفند، اما به حسب ظهور متحدند، زيرا كه‏ظاهر در مرتبه مظهر، عين مظهر است و وى را بى مظهر در آن مرتبه، ظهورى نيست. (67) ابن فنارى اين مساله را چنين توضيح مى‏دهد كه: اگر چيزى كه ظاهر مى‏شود،بذاته و حقيقته، چنان ظاهر شود كه ظاهر و مظهر از وجهى نسبت‏به هم امتيازحاصل كنند و ازوجهى ديگر اتحاد، در اين صورت مى‏توان گفت، به واسطه وجه‏امتياز (مثل ذاتيت و حاليت) ذات، ظاهر است و حال، مظهر و آن دو از هم‏متمايزند، اما به واسطه وجه اتحاد (كه حال شى‏ء و صفتش عين ذات اوست) ظاهرو مظهر يگانه مى‏باشند. (68) بنا به اين بيان، اتحاد ظاهر و مظهر، اتحاد من‏وجه وتغايرى من وجه است; اتحاد از حيث وجودى و تغاير از حيث تحليل ذهن، چنان‏كه ذاتى يا عرض ذاتى شى‏ء به حسب تحليل، غير ذات است، اما به حسب وجود،عين آن; ظاهر نيز به حسب تعين و در نظر ناظر، غير ذات است و به حسب‏واقعيت جز مرتبه ظهور ذات، چيزى نيست. (69)
ابن فنارى سپس از طريق ديگرى مساله را مطرح نموده و مى‏گويد: مى‏توان‏همه را مظهر امر نامتعين اعتبار نمود: تحقيق اين مطلب، آن است كه احوال شيئى(كه ظهور مى‏نمايد) صورتهايى از نسبتها مى‏باشند كه نسبت‏به شى‏ء، عين ذاتش‏مى‏باشند و ذات او مفيد احديت‏بساطت جمعى احوالش مى‏باشد كه اين احديت وجمعيت احوال، مصحح ظهور اوست و احوال او مفيد تعين ذات او مى‏باشد.
پس مى‏توان ذاتى را كه به واسطه احوال خود متعين شده مظهر آنچه كه درغيب او متعين نشده، دانست، پس به ثبوت رسيد كه اين موجود (شى‏ء ظاهر) دراحوال وصفات خود، ظاهر است و براى غيب ذات، مظهر و در اينجا دورى لازم‏نمى‏آيد، زيرا چنين نيست كه خود، مظهر خود باشد تا توقف ظهورش بر تعين‏خود و بالعكس لازم آيد.
حال در مقام تطبيق اين كبراى كلى بر صغرى گوييم: آنچه كه ذكرشد، عيناقضيه حق تعالى است، چرا كه او «مظهر» است از حيث صفات و نسبش و «ظاهر»است از حيث ذات و عينش (يا غيبش); (70) خلاصه آن كه اشكالى نيست كه حق‏تعالى در مرتبه واحديت هم ظاهر باشد هم مظهر، چرا كه الله و احد از حيث صفات‏و نسبش كه در مرتبه واحديت‏به ظهور تفصيلى رسيده‏اند، مظهر احديت است و ازحيث ذات و غيب هويت، ظاهر است در كسوت مظاهر و اسما و صفات واحدى.پس اتحاد ظاهر و مظهر، بدون استلزام دور لازم، آيد، چرا كه جهات، متغايراست.
اين نظر اصولا صحيح مى‏نمايد كه:
«در عرفان ابن‏عربى گاهى ديده مى‏شود كه حق و خلق عين هم شناخته‏مى‏شود و گاهى غير هم آنجا كه عين هم شناخته مى‏شوند ... مقصود از حق، حق‏مخلوق به است و آنجا كه غير هم و متمايز از هم شناخته مى‏شوند، مقصود از حق،ذات احديت‏حق است كه متعالى و متنزه از خلق است.» (71)
و اين رباعى را مى‏توان در تاييد معناى مزبور از شيخ دانست (فص ادريسى‏فصوص الحكم):
فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا
و ليس خلقا بهذا الوجه فادكروا
جمع و فرق فان العين واحدة
و هى الكثيرة لاتبقى و لا تذر
ابن‏عربى خود به اين تعدد معناى حق اشاره نموده مى‏گويد:
«بل الوجود كله حق و لكن من الحق ما يتصف بانه مخلوق و منه ما يوصف بانه غيرمخلوق‏». (72)
صدر المتالهين نيز در اسفار اين نكته را متذكر مى‏شود كه:
ابن‏عربى و شاگردانش صدرالدين قونوى اغلب، وجود مطلق را به وجودمنبسط - كه ظل، هباء و عماء و مرتبه جمعى ناميده مى‏شود - اطلاق كرده‏اند واين باعث اشتباه و اختلاف ميان ابن‏عربى و علاءالدوله سمنانى شده است. (73)
وى در اسفار، اتحاد ظاهر و مظهر و تجلى و متجلى و متجلى‏له را در تجلى حق‏تعالى به عقل، مبرهن نموده است‏بدين قرار:
«فما به التجلى و المتجلى و المتجلى له كلها شى‏ء واحد و ليس هناك امران‏ذات العقل و تجلى الحق له اذيمتنع ان يصدر عنه تعالى بجهة واحدة صورتان‏صورة العقل و صورة التجلى و يستحيل ان يتكرر وجودان لشى‏ء واحد فثبت من‏ذلك ان وجود العقل بعينه عبارة عن تجليه تعالى بصورة ذاته عليه ...» (74)
تكمله: بحثى كه گذشت تا حدى نظير بحثى است كه در اتحاد يا عدم اتحاداسم و مسما روى داده است; توضيح آنكه نزاع مشهورى است كه آيا اسم حق،عين مسماست‏يا غيرآن؟
همان طور كه گذشت، اسم عبارت است از: تعين كمالى ذات و نه اين الفاظ كه‏تنها حاكى از آن كمالاتند، چرا كه اين الفاظ در واقع، اسم الاسمند. و گرنه نزاع دراين كه آيا اسم لفظى قراردادى، عين مسماى واقعى تكوينى است‏يا نه، معناى‏محصلى نخواهد داشت و ظاهرا كسى قائل به اتحاد بدين نحو نشده، بلكه مقصود ازنزاع مذكور آن است كه حقيقت‏خارجى كه از تعين خاصى تجلى نموده، آيا عين‏حقيقت محضه است‏يا غير آن; يعنى، آيا آن ذات همراه با تعين (بشرط شى‏ء)عين آن ذات مطلق (لا بشرط) است‏يا غير آن؟ در اين بحث نيز غالب محققان‏گفته‏اند: اسم عين مسماست از وجهى و غير مسماست از وجه ديگر (75) و سر اين‏مطلب نيز آن است كه اسما دو اعتبار دارند: 1- اعتبار كثرت كه به لحاظ تعينات‏خاصه اسما مى‏باشد; 2- اعتبار وحدت، چرا كه ذات مسما در همه، موجود واحدبسيط و احدى است. احكام اين دو اعتبار نيز متفاوت است، چنان كه اسما به اعتباراول محتاجند به فياضيت الهى (به فيض اقدس) و به اعتبار دوم، غير محتاج و عين‏ذات غنى واجب; بنابر اين، مساله عينيت اسما و صفات به لحاظ اعتبار وحدت‏است و غيريت آنها به لحاظ اعتبار تكثر و كثرت.
9. برزخيت‏بين مراتب ظهور
قاعده‏اى اساسى در بررسى مراتب تجليات و ظهورات ، «قاعده برزخيت‏»است، بدين مضمون كه : در بين هر دو مرتبه از مراتب ظهور كه ميان آن دو تباين‏كامل برقرار باشد، به جهت اتصال و ارتباط آنها با يكديگر بايد عالم برزخى‏موجود باشد تا ربط بين آن دو متصور و معقول باشد.
اين برزخ، واجد ويژگى هر دو عالم مى‏باشد، بدين معنا كه پاره‏اى از احكام‏هر دو طرف (هر دو مرتبه) را دارد، چنان كه بين واجب متعال و ممكن، واسطه‏اى‏به نام برزخ جامع، وجود دارد و بين عالم ارواح و عالم اجساد، واسطه‏اى به نام عالم‏مثال وجود دارد كه در تجرد و روحانيت، مانند عالم عقل و روح است و در قبول‏شكل و مقدار ، مانند عالم حس و ماده. (76)
خلاصه و مرور فصل سوم
در اين فصل به قواعدى كه عرفا با تكيه بر قول به تجلى و نظام مظهريت عالم‏نسبت‏به اسماء الهى استنتاج نموده و دست‏يازيده‏اند اشاره نموديم : قواعدى كه‏كاربردهاى مهمى در گشودن گرهگاههاى معارف الهى خواهد داشت. از لزوم‏اسناد دادن موجودات به مرتبه الوهيت (نه مرتبه ذات) سخن رفت و اين كه‏موجودات ،تعين و جلوه و رقيقه‏اى از شؤون و اسماى الهى‏اند و هر تعيين و كمال‏حق اقتضاى ظهورى دارد و علت موجبه اين ظهور، حب الهى نسبت‏به خويش واسما و صفات خود است و اين كه تشكيك در نظريه تجلى را بايد در مظاهرجست; آن كه مظهر اسم اعظم است را كجا مى‏توان با مظهر اسم مضل سنجيد؟!علل وقوع اين تشكيك نيز بررسى شده و قاعده مهم مرآتيت طرفينى ، آينه بودن‏حق و خلق نسبت‏به يكديگر كه هر كدام جمال ديگرى را به نمايش گذاشته‏بررسى شد بدين نحو كه يكى حقيقت را باز مى‏نمايند و ديگرى رقيقه را، بحسب‏استعداد آن، ايجاد و اظهار مى‏كند. در عين حال كه اين ظاهر و آن مظهر رانمى‏توان داراى جدايى وبينونت عزلى از يكديگر دانست. مظاهر نه با مقام ذات‏بلكه با تعين آن و فعل او (حق مخلوق به) متحدند و ظهورى برزخى بين هر دومرتبه متباين از ظهور وساطت مى‏كند.
پى‏نوشتها:
1) قوس نزول، مراحل ظهورى است كه از وجود مقيد به تعين هوالاول و الظاهر شروع شده و به اضعف‏مظاهر خلقت (عالم ناسوت و جرمانى) مى‏رسد و قوس صعود، مراحل كمال يابى است كه از ناسوت‏شروع شده و به واسطه امدادات و فيوضات حق به عوالم ملكوت و جبروت و درنهايت‏به فناء فى الله‏و بقاء بالله منتهى مى‏شود.
2) چرا كه اسما نيز در بين خود، محيط و محاط مقدم و مؤخر دارند «علامه‏طباطبايى، رسالة‏الاسماء،ص‏38-50».
3) نصوص، ص 7.
4) فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 191.
5) فكوك، ص 238; نيز رك: فصوص، ص 6 - 7; فتوحات، ج 1 (چاپ جديد) ص 195; مصباح الانس،ص 45 ، 46 و 104; شرح مقدمه قيصرى، ص 465.
6) فتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 207.
7) فتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 207.
8) التوحيد، ص 141.
9) رك: التجليات الالهيه (مع شرح اسماعيل ابن سودكين)، ص 382.
10) فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 191.
11) عبدالكريم جيلى، الانسان الكامل، ج 1، ص 42 و 44.
12) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 694. قونوى نيز در نفحات چنين آورده: حقيقة كل موجود هى‏عبارة عن صورة علم ربه بنفسه من حيثت‏شانه الذى كان هذا الموجود صورته و مظهره «به نقل ازايقاظ النائمين، ص 27».
13) مصباح الانس، ص 122، 143 - 144.
14) مصباح الانس، ص 197.
15) قاعده مورد بحث‏به عبارات و تعبيرات متفاوت در كلام عرفا ذكر شده نظير: ظهور العالم على صورة‏الحق; ظهور الخلق بصفات الحق، هوالظاهر فى المظاهر; الحقائق المنسوبة الى الحق مجال لذاته; ان‏عالم الامكان ظل و مجلى للوجود الحق; وجود كل شى‏ء تعين الحق من جهته; كل مايرى فهو حق‏بحسب شان من شئونه المتعددة.
16) تعليقات فصوص، ص 36.
17) رجوع شود به مبحث اسم مستاثر درفصل تجلى و اسما.
18) امام خمينى، تعليقات فصوص، ص 36.
19) آملى، نقدالنقود، ص 660 و 661.
20) شيخ الرئيس در اشارات در مورد ابتهاج حق‏تعالى به ذات خويش به خوبى مطلب را بيان نموده: اجل‏مبتهج‏بشى‏ء هوالاول بذاته لانه اشد الاشياء كمالا الذى هو برى‏ء عن الامكان و العدم ... (اشارات، ج‏3، ص 359); مسرورترين و مبتهج‏ترين اشيا به چيزى حق تعالى است كه نسبت‏به ذات خويش‏ابتهاج دارد، چرا كه او والاترين مرتبه ادراكات را در بين اشيا دارد و نيز كاملترين موجودات است كه‏از هر گونه شائبه امكان و عدم به دور است. وى سپس مى‏افزايد: و العشق الحقيقى هوالابتهاج; عشق‏حقيقى همان ابتهاج است كه به دنبال تصور ذات شى‏ء حاصل مى‏شود (رك: شرح خواجه نصير برموضع فوق از اشارات).
21) به علاوه كه هر اسم و تعينى كه كمالى از كمالات ذات است، خود طلب ظهور دارد و رحمت‏حق‏تعالى كه به تعبير عرفا و به مقتضاى آيه شريفه «و رحمتى وسعت كل شى‏ء» بر همه اشيا حتى بر خوداسما و صفات، گسترده شده، موجبات اجابت تقاضاى آنها به حسب استحقاقشان را فراهم مى‏سازد.
22) رك: فصوص الحكم (شرح محمود غراب)، ص 23 و 152; فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 111 ،325 ، 398 - 403، 438 و ج 2، ص 151 و 261; رك: ابن عربى، الحب و المحبة الالهيه، ص 12.
23) مصباح الانس، ص 93. تكميل اين بحث در مبحث نحوه فاعليت‏حق خواهد آمد.
24) مقصود از مراتب، تعينات كلى و اعيان ثابته در حضرت علميه است «رك: فصوص، ص 67 و 58; ونيز رك: ابن عربى، المسائل، ص 18».
25) مقدمه شرح قيصرى، ص 6; نيز رك: التنبيهات على علو الحقيقة المحمديه، در مورد ظهور و بطون‏عالم و مراتب آن، ص‏38 ، 40 و 51. على رغم انتساب اين رساله به ابن عربى، نثر فنى آن، شبيه نثرقونوى و اتباع اوست.
26) حواشى الدرة الفاخره، ص 56.
27) نقدالنصوص، ص 29.
28) اسفار، ج 2، ص 347.
29) الدرة الفاخرة، ص 10 - 11.
30) رك: شرح قيصرى، ص 10; رك: مبحث درجات فاعليت‏حق در شرح قيصرى بر فصوص، ص‏484.
31) نظير الله كه مستجمع جميع اسما وصفاتست «در اين زمينه رك: ابن عربى، كلمة الجلاله،ص‏26-27».
32) نظير حى كه‏شامل عليم وقدير است.
33) مثل قادر كه متبوع خالق و رزاق مى‏باشد
34) مانند علم، قدرت، اراده، حيات و ....
35) نصوص، ص 59.
36) قونوى اين وجه را علت تفاضل بين انبيا و اوليا مى‏داند «رك: نصوص، ص 59».
37) فكوك، ص 257.
38) رك: فصوص (شرح محمود غراب)، ص 261.
39) الدرة الفاخره، ص 4، به نقل از رساله هاديه قونوى; نيز رك: مصباح الانس، ص 30.
40) صدرالدين قونوى، فكوك، ص 257.
41) تمهيد القواعد، ص 256 - 257.
42) فكوك، ص 257. صدر المتالهين به مساله تحقق مراتب تشكيكى ظهور در مواضعى از اسفار اشاره‏نموده است «رك: اسفار، ج‏1، ص 26 و ج‏2، ص 352».
43) فصوص، (شرح خوارزمى)، ص 127. اصل اين تعبير از روايت‏شريفه از خود ابن عربى در فتوحات‏است.
44) مصباح الانس، ص 122، به نقل از تفسير قونوى.
45) عراقى، لمعات، ص 71.
46) جامى، اشعة المعات، ص 69.
47) رك: قواعدكلى در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 344 و ج 1، ص 252 تحت عنوان: ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها.
48) رك: مصباح الانس، ص 123.
49) اصولا از ديد عرفا شناخت واقعى، بدون علم حضورى و لدنى به اصطلاح كشف و شهود (يعنى‏اصلاح ديد بشر و تحصيل بينش الهى) به دست نخواهد آمد; از اين رو راههايى كه غربيان براى حل‏مساله شناخت و ارائه ملاك حقيقت و واقع يابى در پيش گرفته‏اند نظير: ملاك اصول موضوعه ياسازگارى يا كارآمدى و مفيد بودن و يا راههايى كه فلاسفه اسلامى پيش نهاده‏اند نظير ملاك تطابق‏ياتوسل به معقولات ثانيه فلسفى و يا به كارگيرى منطق، از ديد عارفان يا ناصحيح است و يا صحيح وناكافى، چرا كه ادراك، يعنى نيل و رسيدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احيانا احاطه به آن كه‏اين امر به نحو علم حضورى و كشف به دست مى‏آيد، نه با شبكه الفاظ و مفاهيم به تنهايى وبدين‏جهت است كه شيخ اشراق تصريح نموده كه كسى را كه ملكه وقوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته‏باشد اصولا حكيم نمى‏دانيم (و حرام على الاجساد المظلمه ان تلج ملكوت السموات... تاريخ‏ابن‏خلكان ، ج 3، ص 258) نيز ر. ك. تلويحات ص‏113
50) نور (24)، آيه 35.
51) شواهدالربوبيه، ص 40 و 41; مفاتيح الغيب، مفتاح هشتم، فصل اول.
52) فصوص (شرح قيصرى)، ص 421 و 422.
53) رك: مفاتيح الغيب، مفتاح هشتم، فصل اول.
54) لمعات، ص 71.
55) اشعة‏المعات، ص 69.
56) لمعات، ص 71 ، 72.
57) فصوص (شرح قيصرى)، ص 386.
58) محمود غراب، الخيال، عالم البرزخ و المثال، ص 12، 16و 31. در عرفان عملى نيز اختلافها درتمثلات و مكاشفات از همين جا ريشه مى‏گيرد.
59) مصباح الانس، ص 37.
60) جامى، لوامع و لوايح، ص 33.
61) همان جا.
62) مصباح الانس، ص 37.
63) لوامع و لوايح، ص 33; اشعة‏اللمعات، ص 12.
64) به نقل از اشعة اللمعات، ص 12.
65) توجه به اين قاعده كه ملاك اتحاد در هر قضيه را محمول آن قضيه معين مى‏كند، مانع بسيارى از كج‏فهمى‏ها در اين مورد است; توضيح آن كه گرچه ما به حسب ظاهر، سه قضيه: زيد ناطق است، زيدعالم است، زيد قائم است را يكسان مى‏نگريم، چرا كه همگى دال بر اتحاد دو مفهوم در يك‏مصداقند، اما در واقع، محور اتحاد اين سه قضيه با يكديگر متفاوت است، زيرا محور اتحاد در قضيه‏اول، ذات موضوع است، يعنى زيد ذاتا ناطق است‏يا ذات زيد ناطق است، اما در قضيه دوم، محوراتحاد، وصف موضوع است، يعنى زيد در ناحيه صفت‏خود با علم يا عالم متحد است، اما در قضيه‏سوم، محور اتحاد، فعل موضوع است، يعنى زيددر ناحيه فعلش متصف به قيام است نه ذاتا يا وصفا وديديم كه در محل بحث ما ابن عربى محور اتحاد را چنين مشخص نموده كه «فهو عين كل شى‏ء فى‏الظهور» (استفاده از تقريرات شرح فصوص استاد جواد آملى).
66) ترجمه) نقدالنقود، ص 66.
67) اشعة اللمعات، ص 70 و 71.
68) مصباح الانس، ص 37.
69) شاه نعمت الله ولى، در اين مورد كه تغايرها به حسب نظر ناظر است و الا در واقع، جز ذات و ظهور اوبر خودش چيزى نيست، چنين آورده است :
گرد اعيان، مدتى گرديده‏ام
عين اعيان، عين او را ديده‏ام
اين اضافات از ظهور مابجاست
ورنه بى ما اين اضافات از كجاست
از اضافت‏بگذر و از عين هم
تا نماند جسم و روح و عين هم
شد هلاك اين عين ما در عين او
كل شى‏ء هالك الاوجهه
و نيز گفته‏اند:
نشانى داده‏اندت از خرابات
كه التوحيد اسقاط الاضافات
به نقل از فرهنگ اصطلاحاتى عرفانى، ص 117 و 118.
70) مصباح الانس، ص 37.
71) دكتر محسن جهانگيرى، محى‏الدين ابن‏عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 200.
72) فتوحات، ج 3 (چاپ قديمى)، ص 419.
73) اسفار، ج 2، ص 333.
74) اسفار، ج 9، ص 246.
75) مقدمه قيصرى بر شرح فصوص، ص 13.
76) ر ك: ابن‏عربى، التنزلات الالهيه، ص 48; الخيال (من كلام ابن العربى)، محمود غراب (به نقل ازفتوحات) ص 7 ، 8 .
******************
فصل چهارم: تجلى و اسماى حق تعالى
تجلى و اسماى حق تعالى
خلق را چون آب، دان صاف و زلال‏اندرو تابان صفات ذوالجلال‏علمشان و عدلشان و دادشان‏چون ستاره چرخ بر آب روان‏اين صفتها چون نجوم معنوى است‏دان كه بر چرخ معانى مستوى است‏خوبرويان آينه خوبى اوعشق ايشان، عكس مطلوبى اوپادشاهان مظهر شاهى حق‏عارفان مرآت آگاهى حق‏جمله تصوير عكس آب جوست‏چون بمالى چشم خود،خود، جمله اوست
«مولانا»
«فاوجد العالم - سبحانه ليظهر سلطان‏الاسماء: فان قدرة بلامقدور... و رحيما بلامرحوم حقائق معطلة التاثير» (1)
ابن‏عربى
مدخل
در اين فصل به نقش اسماى حسناى الهى در تجلى حق تعالى بر ممكنات‏وبرخى متفرعات اين مبحث اشاره مى‏شود; به تعبيرى، مى‏توان گفت جهان درديده عرفا عبارت است از: جلوه نمايى خداوند و تجلى و نمايش اسما و صفات‏حق متعال; از آنجا كه اين مطلب را مبانى و مقدمات و نيز لوازم و فروعاتى است،ضرورى به نظر مى‏رسد كه هر چند به اجمال به بررسى آنها بپردازيم:
اسم، همان معرف شى‏ء است و طريقى براى اشاره به آن و به تعبير جيلى :اسم همان است كه مسما (ذات) را در فهم معين مى‏كند و در خيال، صورت مى‏بنددو در وهم، حاضر مى‏سازد و در فكر، مورد تدبير قرار داده و در قوه ذاكره حفظمى‏نمايد و در عقل [به وجود ذهنى] موجوديت مى‏بخشد و نسبت اسم به مسمانسبت ظاهر است‏به باطن و به اين اعتبار عين مسماست. (2)
و به حق تعالى نيز جز به وسيله اسما و صفاتش نمى‏توان رسيد و جز راه اسم،طريقى به سوى و نيست. (3)
اهميت اسم شناسى و علم الاسماء در عرفان از دو جهت مى‏باشد : 1. ذات حق‏جز از طريق اسما و صفات خويش، ربطى با ماسوى ندارد (نه در جنبه خلق وقوس نزولى نه در جنبه معرفت وقوس صعودى) بنابراين معرفت‏به حق تعالى نيزجز از راه اسما و مظاهر او امكان ندارد. 2. ربط وحدت به كثرت و ظهور وحدت‏در كثرت نيز جز از راه اسما و لوازم آنها (اعيان ثابته) ميسر نيست و اسما وصفات، هم سمت مبدئيت اشيا را دارند و هم منتها وغايت آنها مى باشد; به علاوه‏رابطه اسما و تجليات آنها با حالات بشرى امرى است كه در عرفان عملى ازاهميت اساسى برخوردار است.
در فصول قبل، ملاحظه شد كه تعين ذات حق به واسطه صفات و اسماى اومى‏باشد، چنان كه مطلق وجود به صفت‏خالقيت، خالق و به تعين علم، عالم‏مى‏باشد وبه اعتبار تجلى به صورت اسم سميع يا بصير يا قهار ويا غفار از سايرتعينات و تجليات امتياز مى‏يابد (4) و اين تكثر اسم با احديت و بساطت ذات منافاتى‏ندارد. (5) همچنين اعيان ثابته نيز (چنان كه خواهد آمد) مظاهر اسمايند كه‏خصوصيات اعيان خارجه به حسب آنها معين مى‏شود و در فصول قبل ديديم كه‏هر اسمى اثر و مظهر مى‏طلبد و چنان كه ابن عربى اشاره نموده، محال است اسمى‏بدون اثر و مظهر تصور شود، چرا كه اگر اسمى از اسماى حق، بدون حكم و اثرباشد، اين اسم و تعين معطل و بى غايت و بيهوده خواهد بود كه اين محال است. (6)
چنان كه گفتيم: ابن عربى پيوند دهنده وحدت با كثرت و بالعكس را همين‏اسما مى‏داند و در جايى نسبت «جهات‏» را (كه فيلسوف براى توجيه صدور اولين‏كثرت از واحد من جميع الوجوه در نظر مى‏گيرد) با «اسماى حق‏» يكسان مى‏نگرد،چرا كه جهان در عين كثرت، احديت دارد و حق تعالى نيز واحد كثير (به حسب‏اسما) است و هم كثير واحد. (7) چنان كه خواهيم ديد از نظر او در هستى، واحدى ازجميع وجوه نخواهيم يافت، چرا كه اسماى حق، از جمله «وجوه‏» مى‏باشند، چون‏«عليم‏» چيزى را مى‏رساند كه «قدير» آن معنا را به دست نمى‏دهد و اساسا اين اسماحقايقى معقول و غير وجودى‏اند; يعنى، ذات حق با آنها متكثر نشده و آنها به‏بساطت ذات او صدمه‏اى وارد نمى‏آورند (8) گر چه در شهود و اعتبار سالك‏متفاوتند. (9) البته با نظر به واقع مى‏يابيم كه تعدد صفات، امرى عدمى است و درحاق واقع، چيزى جز ذات واحد من جميع الوجوه يافت نمى‏شود. (10) بنابر اين، حق‏تعالى جز يك صفت ثبوتى و نفسى ندارد (والاتركيب در ذاتش لازم مى‏آيد).
چنان كه گفتيم براى هر مظهر و موجودى نيز اسمى است كه رب و مربى‏اوست و مربى هيچ موجود و مظهرى (مگر انسان كامل چنان كه خواهد آمد) «كل‏اسما» نمى‏باشند. (11) اگر چه با ديد عميقترى مى‏توان دريافت كه در واقع، هرموجودى مظهريت همه اسماى متعلق به ايجاد را به نحو كمون و بالاجمال دارد، (12) هر چند برخى به نحو بارزتر و قويتر در او ظهور دارند اما همواره اسمى خاص،غالب بر آن مى‏باشد و از اين رو آن موجود را به آن اسم، منسوب مى‏كنند. (13)
ابن فارض نيز در بيت‏خود بدين مهم اشاره دارد:
على سمة الاسماء تجرى امورهم
و حكمة وصف الذات للحكم اجرت (14)
امور خلايق برنشان اسما جارى است و در عالم، حكمت صفاتى از قبيل معزو مذل هادى و مضل است كه اجرا مى‏شود.
به هر حال از نظرگاه جهان بينى عرفانى خلقت، همه، مظاهر اسماى حسناى‏حق است و ممكنات بر حسب اسما و به ترتيب واقع‏بين آنها آفريده شده‏اند و هرامرى در عالم، واقع مى‏شود يا پديده‏اى كه ظهور مى‏يابد، براى اظهار حكم يكى ازاسماى الهى است. (15) اسما واسطه فيض و مربى حقايق وجودى‏اند; فيض وجود ازطريق اسما بر ممكنات مى‏رسد. همين اسمايند كه مبدا پيدايش رحمت رحمانيه ورحيميه ذاتى و وصفى در فيض اقدس و فيض مقدس مى‏شوند و بدين طريق،اصل وجود علمى و خصوصيات آنها يا وجود خارجى و صفات و ويژگيهاى آنها را تامين مى‏نمايند. (16)
خلاصه اين كه مبدا و معاد عالم، حقايق اسماى الهى و تجليات آنهامى‏باشند، (17) چرا كه قبلا گذشت كه حق تعالى از حيث ذاتش با هيچ شيئى ارتباطندارد و از اين رو متصف به «غنى عن العالمين‏» است. (18) در ادعيه شيعه بر اين اصل‏مهم تاكيد فراوان شده است از جمله در دعاى كميل مى‏خوانيم: «و باسمائك التى‏ملات اركان كل شى‏ء; به نامهايت كه اركان هر چيز را پر نموده است تو را سوگندمى‏دهم‏» و نيز در دعاى سمات چنين آمده : به اساميى كه با آنها خورشيد و ماه وشب و روز را آفريدى و...
با تدبر در دعاى شريف جوشن كبير كه جلوه گاه اسماى الهى و نمايانگرصحنه بروز تاثير آنها در جزء جزء اركان خلقت و عالم و آدم است، نيز اين نكته‏به دست مى‏آيد كه در واقع، آنچه در عالم كار مى‏كند و اثر دارد اسما و صفات الهى‏است.
در اينجا به برخى مباحث اساسى در زمينه تجلى و ارتباط آن با اسماى الهى‏مى‏پردازيم:
1. تجلى و نظام احسن
اگر عالم، همه ظل الله است و مظهر اسماى حق و اگر هر اسم از اسماى حق‏احسن و همگى از جمله اسماى حسنى مى‏باشند، پس نظام عالم نيز نظام احسن‏خواهد بود و عرفا بدين طريق لمى، احسن بودن نظام عالم و عدم دخول شر درقضاى الهى را اثبات و تبيين مى‏نمايند. (19)
ابن عربى در فص ايوبى چنين آورده: «واذا كان الحق هوية العالم فما ظهرت‏الاحكام كلهاالا منه... فليس فى الامكان ابدع من هذا العالم انه على صورة الرحمن اوجده الله‏اى ظهر وجوده تعالى بظهور العالم‏» و اگر حق تعالى هويت عالم است (به حسب‏ظهور) پس احكام جز از جانب او ظاهر و صادر نمى‏شود. پس وقوع عالمى‏بديع‏تر و زيباتر از اين عالم ممكن نيست، چرا كه اين عالم بر صورت رحمان‏است وظل نظام اسمايى حق تعالى كه توسط نفس رحمانى پديدار شده است كه‏خداوند (الله تعالى) او را به وجود آورده; يعنى، وجود حق به واسطه ظهور عالم به‏منصه ظهور رسيده است. (20) قبلا نيز كلام ديگرى از ايشان كه مساله مذكور را باتكيه بر حديث (ان الله جميل و يحب الجمال) مورد تاييد و تثبيت قرار داده نقل شد.
از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده كه: «خلق ما خلق و اتقن خلقه و صور ماصور فاحسن صورته (21) ; مخلوقات را خلق نمود و محكم خلق نمود و تصاوير راصورت بندى نمود، پس نيكو صورت نگاشت.
حافظ شيرازى نيز در اين باب چنين آورده:
اى فروغ ماه حسن از روى رخشان شما
آب روى خوبى از چاه زنخدان شما
نيز در جايى ديگر گويد:
مرا به كار جهان هرگز التفات نبود
رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست
و ابن فارض نيز گويد:
فكل مليح حسنه من جمالها
معار له بل حسن كل مليحة
و از اين رو در كتاب الهى توصيف خداوند و اوصاف و افعال او چنان كه حق‏اوست‏به «مخلصين‏» (به فتح لام) منحصر دانسته شده است : «سبحان الله عما يصفون‏الا عبادالله المخلصين‏» (22) ; خداوند از آنچه توصيف مى‏كنند برتر است، مگر توصيف‏بندگان مخلص خود.» حافظ در بيت معروف خود سروده است :
پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
و شايد سر اين مطلب، آن است كه مخلصانند كه تجلى حق متعال را در همه‏اركان هستى دريافته‏اند و خطا و شر را به ديدگان افراد منتسب مى‏دانند، نه به‏مخلوقات حق تعالى و نقص و خطاى موجود در معرفت اكثر بندگان، در آنها(مخلصان) رفع شده و بر ايشان پوشانيده‏اند (23) و ايشانند كه دريافته‏اند كه «الذى‏احسن كل شى‏ء خلقه‏». (24)
آقاى على حكيم (مدرس) بيت مزبور را چنين معرف نموده است:
يعنى خطايى كه در نظر حسى كه به غواشى حسى و ... مغشوش بوده،گمان مى‏رفت، پير ما بانظر پاك عقلى از ميان برداشت، بلكه به نظر شهودقلبى، عالم حس و تفرقه را در نقطه سيال زبانه و نوك قلم صنع مطوى فرمود ودر آن نظر، همه را در مقام خود ديد و نظام وجود امكانى را به حسب طول وعرض و نزول و صعود، تابع نظام واحديت و واحديت را تابع نظام احديت ديدو جمله را هم در وجودات جامعه جمعيه و هم به حسب وجودات خاصه‏متفرقه آنها در مقام مشاهده فرموده. (25)
حال به عنوان تمهيد فصلهاى بعد گوييم: از آنجا كه برخى مظاهر، مظهر چنداسم الهى مى‏باشند، نحوه تاثير چند اسم در تجلى آنها بر ممكنات به چند قسم‏تقسيم مى‏شود: الف) تاثير به نحو تعاون; ب) تاثير به نحو تناكح; پ) تاثير به‏نحو تقابل. در اينجا به اختصار به اين اقسام مى‏پردازيم:
2. تعاون اسما
وقتى كه اسمى به تنهايى منشا بروز مظهر و خاصيتى كه مؤدى به غايت‏خوداست، نمى‏شود و با تعاون و دخالت اسماى ديگر، اين امر انجام مى‏گيرد، تعاون‏اسمايى حاصل مى‏شود، چنان كه رازق، مظهريت‏خود را با تعاون و كمك اسم‏العليم و المدبر و المحصى و.. . انجام مى‏دهد; اسمايى كه اسم مورد نظر را، مددمى‏كنند، را اعوان، خدمه، سدنه و موكلان اين اسم مى‏نامند. (26)
3. تناكح اسما
هنگامى كه براى تحقق مظهرى خاص در بين اسماى الهى تركيبى حاصل‏شود، بدان گونه كه منجر به تاثير و تاثر اسما از يكديگر و پيدايش صورت‏وحدانيى كه جامع آنهاست‏شده و منشا خاصيت واحدى گردد، گويند: «تناكح بين‏الاسماء» رخ داده (27) و به عبارت خلاصه‏تر، جريانى كه در طى آن، موجودات عالم به‏عنوان مظاهر چند اسم به عرصه ظهور مى‏رسند، نكاح اسما گويند و اين استعاره‏براى اشاره به اين حقيقت است كه اسما و صفات حق به حسب تركيبات وتلفيقاتى كه بين آنها انجام مى‏شود، افاضه‏ها و ظهورات گوناگون و به تبع آن،مظاهر مختلفى را خواهند داشت و از تركيب و جمع و تاليف اسما حالات و مواردبى‏شمار پديد خواهد آمد كه اين كلمات تكوينى و مظاهر را به واسطه فيض مقدس‏پديدار مى‏سازند، چنان كه موجودى كه مظهر دو اسم قادر و قاهر باشد از موجودى‏كه مظهر قادر و رحيم باشد، متمايز و داراى آثارى متفاوت خواهد بود.
ابن عربى اولين نكاح را تحت عنوان «نكاح فرديه اولى‏» ذكر مى‏كند و بناى‏پيدايش عالم را نوعى تثليث مى‏داند كه از 1) احديت; 2) واحديت; 3) حقيقت‏محمديه ، تشكيل شده است (28) .
ابن عربى گويد از بين اسما برخى امام و پيشوايند كه ممكنات بدانها نيازضرورى دارند و عبارتند از: حى، عالم، مريد، قائل و قادر (كه اسم چهارم به حسب‏دريافت كشفى و اسم پنجم به حسب دريافت عقلى مى‏باشد) (29) و از جانب ديگر،امهات اسماى سبعه (هفتگانه): مريد، قادر، عالم، قائل، جواد، مقسط و حى (رب‏الارباب اسماى ديگر) مى‏باشند كه مفاتيح اوليه (كليدهاى آغازين) براى تحقق‏اين عالمند. (30)
وى جريان اقتضاى اسماى حق تعالى براى ظهور در عالم را به صورت‏گفتگوى اسماى الهى (ائمه اسما) كه از «عدم ظهور»، در اندوه و تنگى به سرمى‏برند باخداوند و حضرت امام الهى و امام الائمه (اسم جامع الله) و سپس ارجاع‏آنها به اسماى مورد نياز براى خلق عالم بيان نموده و مراحل موجود در اين بين رادر فتوحات، چنين ترسيم نموده است: (31)
1. نظر نمودن اسماى الهى به حقايق و معانى خود;
2. طلب ظهور احكام و آثار خود در اعيان;
3. رجوع به اسم بارى (براى اجابت ظهور احكام);
4. ارجاع ايشان به اسم قادر (مسلط بربارى);
5. ارجاع قادر به اسم مريد;
6. ارجاع مريد به اسم عالم (علم قبل التحقق);
7. ارجاع عالم به اسم الله (مسلط و محيط بر جميع);
8. رجوع الله به مدلول خود (ذات و هويت‏حق);
9. بازگشت الله به همراهى اسم متكلم نزد اسما;
10. ظهور اسماى عالم، مريد، قائل و قادر (براى ايجاد ممكنات);
11. ظهور اولين مظهر (اولين ممكن) با حكم عالم و تخصيص مريد;
اصولا از آنجا كه ذات الهى، غيب الغيوب است و مخزنى است كه نه كسى رابه او ارتباط است، نه او با چيزى ارتباط دارد، براى تصور نحوه ظهور و بروز اشيااز حق متعال، محتاج به حلقه رابطه بين ذات و مظاهر مى‏باشيم; حلقه‏اى كه به منزله‏كليد و مفتاحى براى آن خزينه غيبى و ظهور آن باشد. عرفا گويند در بين اين اسماابتدا دو اسم «اول‏» و «باطن‏» ظهور پيدا مى‏كنند كه بر حسب اين دو اسم و به‏واسطه فيض اقدس، اعيان ثابته محقق مى‏شوند; اين دو اسم را «مفتاح غيب‏»مى‏نامند. (32) سپس دو اسم «آخر» و «ظاهر» ظهور پيدا مى‏كنند كه اعيان بر حسب‏آنها به‏واسطه فيض مقدس متحقق مى‏شوند، اين دو اسم را «مفاتيح شهادت‏» گويند و چون‏حق تعالى با همه اين اسماى اربعه ظهور مى‏نمايد، همه اشيا به نحوى مظهريت اين‏چهار اسم را دارند، بدين نحو كه از جهت وجود خارجى‏شان تحت اسم «ظاهر» و«آخر» مى‏باشند و از جهت وجود علمى‏شان (اعيان ثابته) تحت اسم «باطن‏» و«اول‏» (33) (كما اين كه اعيان خارجى، مظاهر عينى اعيان ثابته‏اند واعيان، مظاهرعلمى اسما) به عبارت ديگر، هر مظهرى چهره‏اى دارد كه مظهر «الباطن‏» است،چون عين ثابت او در غيب علمى، سابقه داشته و به جهت همين سبق وجودعلمى، مظهر «الاول‏» نيز هست.
و نيز چهره‏اى دارد كه مظهر «الظاهر» است، چون در حضرت عينيه و عالم‏شهادت، ظهور نموده است و در عين حال، مظهر الاخر، چرا كه پس ازپشت‏سر گذاشتن مراحلى ظهور نموده است.
حال به حسب غلبه بعضى از مفاتيح اربعه و اسماى چهارگانه مذكور عوالمى بامراتب و احكام و آثار متفاوت ايجاد مى‏شوند، چنان كه:
الف) عالم اعيان ثابته، مظهر اول و باطن مطلقند چرا كه اولا: مقدم بر اعيان‏خارجه‏اند و ثانيا: وجود و مظهرى جداى از حضرت علمى حق ندارند و از آنجا كه‏به عالم ظهور، راه نيافته‏اند، محققان از عرفا گفته‏اند: «الاعيان الثابتة ما شمت رائحة‏الوجود; اعيان ثابته به هيچ وجه بويى از وجود، استشمام ننموده‏اند».
ب) عالم ارواح و عقول، مظهر باطن مضاف و ظاهر مضافند، چرا كه اولا:نسبت‏به اعيان ثابته، ظهور خارجى دارند، اما نسبت‏به عالم شهادت و طبيعت‏غيبند.
ج) نشئه طبيعت كه مظهر اسم ظاهر و آخر مضاف است در قوس نزول.
د) نشئه آخرت كه مظهر اسم ظاهر و آخر مطلق است در قوس صعود. (34)
فرغانى نيز در «مشارق‏» پس از ذكر اسماى هفتگانه كه ائمه سبعه، اسماى‏كليه‏اند (35) كه ساير اسما و اعيان از مشتقات آنهابوده و بدانها قوام دارند، چنين آورده‏كه حكم هريك از اين اسما در هر مرتبه‏اى از عوالم، سريان دارد; به عنوان مثال،اين هفت اسم درعالم عقول و ارواح به ترتيب چنين امورى را به عهده دارند:1.تدبير كلى عالم ارواح; 2. استحضار حقايق كليه ارواح از جهت وجود و كون;3.تخصيص قلم اعلى و ملائكه مهيمه و لوح محفوظ; 4. مباشرت ايجاد آنها;5.پيوند وجود به ماهيت هر يك; 6. برآوردن سؤالها و مطالبات حقايق آنها به‏زبان استعداد; 7. تعيين مرتبه هر كدام از ارواح. (36) البته تعيين مظاهر اسما و كيفيت‏تاثير آنها و چگونگى تشكيل نكاحات و تركيبهاى اسما و نتايج آنها و بطور كلى،علم الاسما خاص اولياى كامل خداوند است.
نكته: نمونه‏اى از نكاح اسما كه تحت عنوان اشتقاق اسماى الهى در روايات‏ائمه - عليهم السلام - وارد شده، حديث اول از باب حدوث الاسماى اصول كافى‏است كه بسيار عميق و دقيق به طرح اين مساله پرداخته است. (37)
4. تقابل اسما
عرفا اختلافات تكوينى يا تشريعى و تزاحمها و برخوردها و ويرانيها ونزاعهايى كه بين پديده‏ها و افراد يا جريانها و گروهها مشاهده مى‏شود، به مددتقابل و تخاصم اسما تبيين مى‏نمايند. پس برخلاف راى حكما كه نزاع و تزاحم را منحصربه عالم ماده و اجرام مى‏دانند، عرفا در عالم بالاتر (مجردات و ملا اعلى واسماى حسنى) نيز قائل به نزاع و تزاحمند، گرچه ظهور اين امر در مرتبه طبيعت‏است نه در مرحله واحديت. (عالم اسما)
البته اين تخاصم، تخاصم ممدوح است نه مذموم، چرا كه همه تزاحمها براى‏برقرارى نظام احسن است. (38) از طرفى عالم، جز ظهور اسماى الهى نيست و ازطرف ديگر، همه اسماى الهى اعم از جمال و جلال، اسماى حسنى و حاكى ازكمالات ذاتيه و وصفيه و فعليه هستند. و از جانب ديگر، مقتضيات اسماى حسناى‏الهى متفاوت بوده و در مواردى نسبت‏به يك امر واحد متقابلند، نظير: احيا و اماته‏يا غفاريت و قهاريت. در نتيجه، نظام عالم، حاوى مظاهر جمال و جلال حق بوده وطبعا و تبعا در عين بروز نزاع وتخاصم در عالم، اين نظام، نظامى احسن خواهدبود. البته در همين زمينه (نزاع اسما) بين عرفا نزاعى رخ داده كه آيا اين تخاصم‏واقعا مربوط به ملا اعلاست‏يا اين كه به جهت ظهور اين تخاصمها در عالم طبيعت‏و كثرت، مجازا به ملا اعلى نسبت داده مى‏شود؟ در شرح اين عبارت ابن عربى كه‏«والتقابل الذى فى الاسماء الاليهة التى هى النسب انما اعطاه النفس (39) » تقابلى كه دراسماى الهى است (اسمايى كه نسب الهيه مى‏باشند) نفس رحمانى بدانها اعطانموده، قيصرى و استادش كاشانى دو برداشت متضاد نموده‏اند، چرا كه مرحوم‏كاشانى گويد: در ملا اعلى (40) تخاصم نيست، چرا كه در آنجا ماده‏اى نيست، اماقيصرى گويد: اين تخاصم، همان تقابل بين اسماى حسناى الهى است كه غير ازدليل و علت تقابل و تخاصم در عالم خارج است و اگر در آن مرحله، تقابلى‏نمى‏بود در اين عالم نيز تخاصمى رخ نمى‏داد، چرا كه عالم خارج چيزى از خودندارد و كارى كه نفس رحمانى مى‏كند اين است كه تقابل مزبور را ظاهر و آشكارمى‏سازد، نه اين كه آن را پديد آورده باشد. پس گرچه در مقام احديت تقابلى‏نيست، اما در مقام واحديت تقابل اسمايى هست، ولى ظهور ندارد و چون محل‏ظهور و تقابل، نفس رحمانى است، پس همه در تحت همين نفس، ظهور نموده ودر ا ين عالم، متقابل بالفعل شده‏اند (41) چنان كه مولانا چنين آورده است:
چون كه بى رنگى اسير رنگ شد
موسيى با موسيى در جنگ شد
5. اسم مستاثر
گر چه همه موجودات جهان در حضرت علميه حق، سابقه داشته و مظهراسمى از اسماى الهى مى‏باشند، اما چنين نيست كه هر اسم الهى و هر تعين حق وهر عين ثابت درحضرت علميه حق، مظهرى داشته باشد. عرفا به اسمى به نام اسم‏مستاثر (آنچه خداوند بر اى خود اختصاصا برگزيده) قائلند كه اصل اين اصطلاح‏از برخى ادعيه و روايات وارده از رسول اكرم (ص) اخذ شده، آنجا كه خداوند راچنين قسم داده‏اند:
«باسمك الذى استاثرته فى غيب علمك; (42) به اسمى كه آن را در علم غيب خودبرگزيده‏اى و نهان داشتى تو را سوگند مى‏دهم.» در توضيح اين مطلب كه چرابرخى اعيان در خارج، وجود عينى پيدا نمى‏كنند، عرفا بحثى را تحت عنوان امكان‏و امتناع مطرح ساخته‏اند كه با امكان و امتناع فلسفى تفاوت فراوان دارد و حاصل‏آن چنين است: اسما برخى ممكن الظهورند (43) و مظهر مى‏طلبند و برخى ممتنع‏الظهور، بدين معنا كه استحاله ظهور و اباى از مظهر دارند (44) و حق تعالى نيز به‏حسب مقتضايشان، اجابت مى‏كند.
بيان مطلب، آن است كه چنان كه ديديم اسم باطن دو جنبه دارد: 1. جنبه‏مضاف; 2. جنبه مطلق. اين جنبه اخير از اسم باطن از آن حيث كه ضد ظاهر است‏عين ثابتى دارد و درنتيجه، اين عين ثابت، مقتضى بطون و اختفا مى‏باشد، از اين‏روهيچ گاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسيد و الا مظهر ظاهر مى‏بود، نه باطن كه‏اين خلف فرض است. و اين اسم، همان اسم مستاثر، است كه در روايت و ادعيه‏وارد شده است و بزرگان عرفان، نظير: ابن عربى و قونوى و اتباع و شارحان ايشان‏به تشريح آن پرداخته‏اند.
اما گروهى از عرفاى متاخر با اين عقيده مخالف بوده و اسم مستاثر و مختفى‏را نيز داراى مظهر دانسته‏اند با اين فرق كه مظهر آن نيز مستاثر و مختفى است وچنانچه در بحث وجه خاص خواهد آمد، وجه خاص هر موجود، مظهر اسم مستاثرحق در آن موجود مى‏باشد. (45) ظاهرا مستند ايشان قاعده «التعين يقتضى المظهرية‏»مى‏باشد و قول صاحب فتوحات كه قريبا نقل شد (مبتنى بر لزوم تعطل در عالم‏هستى) را نيز مى‏توان مؤيدى بر اين قول دانست.
جيلى در اين مورد چنين آورده است:
براى حق تعالى جز يك تجلى وجود ندارد و براى اين تجلى واحد جز اسم‏واحدى نمى‏توان يافت و اين اسم واحد نيز جز وصف واحدى نخواهد داشت وهمگى اينها در وحدتى غير متكثر جمع مى‏شوند. پس حق متعال از ازل بر خويش‏متجلى است‏به همان تجلى كه تا ابد بر خود دارد. و اين تجلى واحد همان امرمستاثر است كه بر غير خود آن را اظهار نمى‏دارد و اين جامع انواع تجليات‏است. (46)
6. تقسيم‏بندى مظاهر به حسب اسما
مظاهر را به حسب نحوه مظهريت آنها براى اسما و نيز به حسب نوع اسمايى‏كه در آنها تجلى نموده‏اند به اقسامى تقسيم نموده‏اند كه در اينجا به چند مورد آنهااشاره مى‏نماييم:
الف) تقسيم بندى اول، تقسيم مظاهر به حسب بهره‏ورى آنها از جنبه وحدت ياكثرت و اسما و صفات تنزيهى و يا تشبيهى ذات:
هر مظهر، يا چنين است كه وحدت و كثرت (و تنزيه و تشبيه) در او به اعتدال‏رسيده است كه اين همان نوع انسان است و يا آنكه چنين اعتدال و جمعيتى در اوحاصل نشده، در اين صورت يا جنبه غالب بر آن مظهر، جنبه وحدت و اسماى‏تنزيهى است كه عقولند و ملائكه مجرده و يا جنبه غالب آن، جنبه كثرت و اسماى‏تشبيهى است، چنان كه درعالم ملك و ناسوت. (47)
ب) تقسيم به حسب ذات، صفات و افعال:
تقسيم مهمى كه در مبحث تجليات، قابل توجه است، تقسيم تجلى به ذاتى،صفاتى و افعالى است. تجلى ذاتى: عبارت است از: تجلى ذات براى ذات و شهود ورؤيت ذات است‏به نحو اجمال و بساطت‏بدون لحاظ اسما و صفات.
تجلى اسمايى: ظهور تفاصيل به كثرات اسمايى در مقام واحديت است.
تجلى افعالى: ظهور مظاهر اسما و تفاصيل و كثرات اعيان خارج است‏به‏حسب مقتضيات اسما و اعيان ثابته و استعداد آنها. (48)
تجليات صفاتى: خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند:
الف) تجليات جمالى كه باعث انس سالك مى‏باشند.
ب) تجليات جلالى كه باعث‏برهيبت‏سالكند. (49)
ابن عربى در تعريف اوصاف جمال و جلال و تجليات مربوط به آنها، خودتعريفى دقيقتر را از اين اوصاف ارائه مى‏دهد، او مى‏گويد: جلال معنايى است كه‏از حق تعالى به خود او بازگشت دارد و مانع از معرفت ما به او مى‏شود (به جهت‏كبريا و عزتش) و جمال معنايى است كه از حق متعال به ما باز مى‏گردد و معرفت‏و مشاهده و تنزيلات و احوال را به ما اعطا مى‏كند و همين جمال در ما، هم هيبت‏را به وجود مى‏آورد (به جهت علو شان آنها) و هم انس را (به جهت دنووقرب‏آنها به ما) و اين علو را «جلال جمال‏» مى‏ناميم و اين همان است كه بر عارفان،تجلى مى‏يابد و ايشان آن را صفات جلال ناميده‏اند. (50)
پ) تقسيم تجلى به حسب اسم ظاهر و باطن
«بدت باحتجاب و اختفت‏بمظاهر
على صبغ التلوين فى كل برزة‏» (51)
«ابن‏فارض‏»
دو اسم ظاهر و باطن در هر دو قوس نزول وصعود، تجليى دارند كه از دوجنبه : معرفت استعدادهاى غير مجعول در حين خلقت و نيز تجليات متفاوت‏برافراد، از اهميت‏خاصى برخوردارند و ابن عربى در فصل شعيبى از فصوص‏الحكم در توضيح «قلب‏» و رابطه آن با دريافت تجليات الهى به تبيين و تشريح‏آن دو پرداخته است، وى مى‏گويد:
«ان لله تجليين تجلى غيب و تجلى شهادة فمن تجلى الغيب يعطى الاستعداد الذى عليه‏القلب و هو التجلى الذاتى الذى الغيب حقيقة و هو الهوية التى يستحقها فاذاحصل للقلب‏هذا الاستعداد تجلى الحق له التجلى الشهودى فى الشهادة فرآه فظهر بصورة ماتجلى له‏» (52) بدين توضيح كه: خداوند به حسب اسم ظاهر و اسم باطن دو تجلى دارد:
1) تجلى غيبى كه تجلى ذاتى است كه هويت‏حق بدان صورت ظهور نموده وبه صورت اعيان ثابته همراه با استعدادهاى خاص آنها آشكار مى‏شود.
2) تجلى شهادى كه تجلى اسم ظاهر است و بر طبق همان استعدادى است كه‏در مرحله قبل اقتضاء شده است. در مقام تشبيه مى‏توان گفت‏با تجلى اول، قالب وظرف پديد مى‏آيد و با تجلى دوم، محتوا و مظروف در آن ريخته مى‏شود. اين دونوع تجلى در قوس نزول، به ترتيب، حاصل فيض اقدس و فيض مقدس مى‏باشند.اما در قوس صعود، هر دو محصول فيض مقدسند و در اين قوس، تجلى اول‏استعدادهاى جديد، زمينه حالات متوالى قلب را تامين نموده و عرصه را براى‏تجلياتى كه محصول درجه معرفت عارفان مى‏باشد، مهيا مى‏سازند (اين تجلى هم به‏نوبه خود زمينه ساز شهود و ترقى او براى درجات بعدى است). (53)
و همين تجلى اخير است كه قاعده معروف «الروية حسب الاعتقاد» و «التجلى‏حسب الاعتقاد» در مورد آن صدق مى‏كند (54) .
ت) تقسيم تجلى به حسب اسم علم، وجود و شهود
اين تقسيم بندى را جامى با تفصيل بيشترى به بحث پرداخته است:
«يكى: «تجلى علمى عينى‏» كه در آن به صور اعيان موجودات برآمده‏است و صوفيه از آن به «فيض اقدس‏» تعبير كرده‏اند و آن عبارت از ظهورحق است‏سبحانه ازلا در حضرت علم به خودش به صور اعيان و قابليات واستعدادات ايشان.
دوم: «تجلى وجودى شهادى‏» كه معبر مى‏شود به «فيض مقدس‏» و آن‏عبارت است از: ظهور وجود حق سبحانه منصبغ به احكام و آثار اعيان واين‏تجلى ثانى مترتب بر تجلى اولى است و مظهر است مر كمالاتى را كه به تجلى‏اول در قابليات و استعدادات اعيان، اندراج يافته بود.
سيم: «تجلى شهودى‏» كه بر نظر شهود اصحاب تجلى ظاهر شده و آن بردو گونه است: يكى آن كه موجودات عينى خارجى يا علمى ذهنى، همه يابعضى لباس غيريت‏بيرون كنند و در نظر صاحب تجلى، صورتجليات حق‏سبحانه نمايند; دوم آن كه آن تجلى در حضرت، مثال مقيد يا مطلق واقع شود وآن بر صور جميع موجودات باشد.
چهارم: «تجلى علمى اعتقادى‏» كه از پس حجاب فكر يا تقليد به صوراعتقادات مقيده براصحاب آن ظاهر مى‏شود.» (55)
واضح است كه دو تجلى اول از سنخ تجليات نزولى وجودى كه در عرفان‏نظرى مطرح است مى‏باشد و دو تجلى اخير از سنخ تجليات عروجى شهودى كه درعرفان علمى مطرح مى‏شود.
و از آنجا كه مستقلا به تشريح و بيان فيض اقدس و مقدس و نيز تجليات‏عروجيه در دو فصل مجزا خواهيم پرداخت، در اينجا تنها مطلبى را در موردچهارمين تجلى ذكر مى‏كنيم و آن نكته‏اى است كه به صورت قاعده‏اى مهم با اين‏مضمون در آثار مختلف ابن عربى تكرار شده: «التجلى حسب الاعتقاد» (56) توضيح‏مطلب: از مسائل مهم معرفت‏شناختى عرفا آن است كه: چنان كه در اين دنيا هركسى بر حسب استعداد وعين ثابت و ظرفيت وجودى در درجه يا حال يا مقام‏خود، شناخت و معرفتى از خداوند داشته و همان متصور خود را معبود و مقصودخويش قرار داده است و به همين اعتبار است كه حق تعالى فرموده: «و مايؤمن‏اكثرهم بالله الا و هم بدين معنا كه اكثر مؤمنان نيز مشركند و درعين حال،خداوند خود فرموده: «و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه‏» (58) كه ابن عربى آن را برقضاى‏تكوينى حق متعال حمل نموده و همه را از وجهى عابد حق مى‏داند. (59) همين طورنيز افراد به حسب همان ظرفيت و بينش محدود وجودى، هم در اين دنيا و هم درقيامت، تجليات وارده و نموده شده به خود را گزينش كرده و رد يا قبول مى‏نمايند;مثلا، كسى كه حق متعال را به اسماى تنزيهى شناخته است، اگر به اسماى تشبيهى‏بر او تجلى شود، رد و انكار مى‏نمايد. هكذا اگر كسى حق را به اسم غفار بشناسد،تجلى حق به اسم قهار را در قيامت منكر مى‏شود، در حالى كه هيچ كس مگراوحدى از كمل اولياى الهى خداوند را چنان كه هست; يعنى، با جميع اسما وصفاتش نشناخته‏اند، البته همگى نيز معذورند. ابن عربى اين حديت در صحيح‏مسلم را شاهد اين مطلب مى‏داند: «البارى تجلى فينكر و يتعود فيتحول لهم فى الصورة‏التى عرفوه فيقرون بعد الانكار». (60) وى اضافه مى‏كند كه عارف كامل، خداوند را در هرصورتى كه تجلى كند مى‏شناسد. (61)
و به گفته مولانا :
ديده‏اى خواهم كه باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
ث) تقسيم‏بندى ديگر اسما بر حسب دولت اسما
تقسيم‏بندى ديگر اسما كه بر حسب ميزان سيطره تجلى آنها در عالم مى‏باشد،چنين است كه هر كدام از اسما حكومت و سيطره‏اى بر مظهر يا مظاهرى در عالم‏دارند كه اين تسلط را به اصطلاح «دولت اسما» گويند و از آنجا كه حكومت‏برخى‏اسما ازلى و ابدى بوده، نظير رحمان و رزاق و برخى موسمى و موقت، مثل شافى‏و منتقم، مظاهر آنها نيز به همين اوصاف از حيث دوام يا زوال متصف مى‏شوند;بطور كلى اين گونه اسما كه اسماى افعال مى‏باشند به سه قسم تقسيم مى‏شوند.
1) ابدى و ازلى (متصل الطرفين ازلا و ابدا) اسمى كه ظهورش اول و آخرنداشته و همواره مظهر مى‏طلبد و دولتى دايمى دارد، مانند دولت‏حاكم بر مجردات‏تامه.
2) حادث و زايل (منقطع الطرفين) اسمى كه هم اول و هم آخر داشته (نه ازلى‏باشد و نه ابدى) و زمانى در دنيا داراى مظهر بوده و سپس دولتش زايد مى‏گردد،مثل دولت‏حاكم بر اجرام و اجسام متحرك.
3) ابدى غير ازلى (منقطع احد الطرفين) اسمى كه ابتدا مظهر نداشته، سپس‏مظهر مى‏طلبد; يعنى، اول دارد، ولى آخر ندارد، مثل دولت‏حاكم بر نشئه نفوس‏انسانى. (62)
نكته ديگر اين كه نحوه مظهريت مظاهر نسبت‏به اسما و حتى نسبت‏به يك‏اسم نيز متفاوت است، گاه برخى مظهر يك اسمند و برخى مظهر تركيبى از چنداسم، مثل عالم مثال كه حاصل از اجتماع الظاهر و الباطن است و همچنين برخى‏مظهر يك دسته اسماى خاصه‏اند، مانند فرشتگان كه مظاهر اسماى تنزيهى حقند وبرخى مظاهر چند اسم به نحو مجتمع، نظير انسان و برخى نيز به توالى به حسب‏شرايط و مقتضيات، مظهر چند اسم مختلف به نحو غير مجتمع باشند، مانند برخى‏موجودات متحرك در عالم.
ج) تقسيم‏بندى اسما و صفات به ذاتى، جمالى، جلالى و كمالى
تقسيم بندى ديگر، تقسيم بندى اسما و صفات است‏به ذاتى، جمالى، جلالى‏و كمالى بدين تقرير كه : صفاتى كه مختص ذات حق مى‏باشند، نظير: الله، احد،واحد، فرد، وتر و صمد صفات ذاتند، حال صفاتى كه مختص ذات حق نمى‏باشندخود سه گروه‏اند:
1. صفات جمال كه در معناى خاص خود صفاتى هستند كه مستلزم رساندن‏نفعى به غير مى‏باشند، نظير: رحمت، لطف، رزاقيت و ...
2. صفات جلال كه در معناى خاص خود، عبارتند از: صفات عظمت و كبرياو مجد و شان حق تعالى كه مبين شدت ظهور حق و باعث‏خفاى او مى‏شوند وحكايت از تعالى او از خلق مى‏كنند، نظير: كبريا، عزت، قهر و ...
3. صفات كمال كه مشترك بين جمال و جلالند; يعنى، وجهى به جلال دارند ووجهى به جمال، مانند ربوبيت كه از حيث قدرت، نشان از جلال حق دارد و ازحيث پرورش عالم، نشان از جمال او. (63)
البته چنان كه در مبحث واحديت گذشت، اسماى حق، عين يكديگرند و درهر جمالى جلالى است و در هر جلالى جمالى و در مرحله ظهور نيز هر صفت‏جلالى در ابتداى ظهورش جمال ناميده مى‏شود و هر صفت جمالى دراشتداد ظهورخود، متصف به جلال مى‏گردد. (64)
7. حضرات خمس
مبحثى مهم كه مكمل بحث مظاهر و ظهورات بوده و شامل تقسيم‏بندى مجالى‏ظهور حق مى‏شود، مبحث‏حضرات خمس است. اگرچه در دار وجود جز ذات‏حق و فيض (فعل) او تحقق ندارد; اما به يك تقسيم‏بندى كلى مى‏توان براى آن‏شش مرتبه و نج‏حضرت (65) در نظر گرفت; آن شش مرتبه عبارتند از:
الف) مرتبه احديت ذات: وجود حق به نحو بشرط لا با سلب جميع اعتبارات واسما و صفات كه غيب اول و تعين اول نيز ناميده مى‏شود.
ب) مرتبه واحديت ذات: كه وجود حق با ثبوت جميع اعتبارات و اسماست‏به‏نحو بشرط شى‏ء كه غيب ثانى و تعين ثانى و لاهوت نيز ناميده مى‏شود.
پ) مرتبه ارواح مجرده: ظهور حقايق الهى و اسماى تنزيهى در صورت‏مجردات وبسايط كه آنها را عقول و جبروت نيز نام نهاده‏اند. (66) اين حضرت شامل‏نفوس ناطقه و فلكيه به اصطلاح حكما نيز مى‏باشد. (67)
ت) مرتبه مثال منفصل: ظهور اسما و حقايق الهى به نحو اشياى مجرده لطيفه با آثار مادى نظير شكل، اما غير قابل تجزيه و تبعيض كه مثال، خيال منفصل وملكوت نيزنام دارد.
ث) مرتبه عالم اجسام: اخس و پايين‏ترين مراتب ظهور مربوط به اشياى‏مركب است كه داراى ابعاد بوده و قابل تجزيه و تبعيض‏اند و عالم ملك و ناسوت‏نام دارد.
ج) مرتبه انسان كامل: كه مرتبه جامع (كون جامع) نسبت‏به جميع مراتب سابق‏مى‏باشد و واجد كمالى همگى بالتفصيل در عين اجمال كه به حقيقت محمديه وبرزخ جامع نيز ناميده مى‏شود. (68) چنان كه ملاحظه مى‏شود از پنج مرتبه اولى دومرتبه منسوب به حق تعالى و سه حضرت منسوب به كون است (69) و ششمى جامع‏بين آن دو (70) همچنين اصطلاحا تنها چهار مرتبه اخير را از عالم ناميده‏اند و حضرت‏احديت و واحديت را از سنخ عالم ندانسته‏اند، چنان كه مرتبه احديت را نيز جزوحضرات محسوب ننموده‏اند.
قيصرى در شرح مقدمه فصوص خود چنين آورده: عالم از آن روى كه لغة‏ماخوذ از علامت است عبارت است از: آنچه كه شى‏ء بدان دانسته شود و اصطلاحاعبارت است از كل ماسوى الله از آن روى كه حق تعالى از حيث اسما و صفات‏بدان دانسته شود، با توجه به اين امر حضرات احديت و واحديت را نمى‏توان عالم‏ناميد. (71) ابن‏تركه گويد: اين مراتب متعينه را كه شامل غيب هويت نمى‏شود، چرا كه‏متعين به تعينى نيست، منصات و مطالع نيز مى‏گويند. (72) شرح و تفصيل برخى ازحضرات مذكور در ضمن بخشهايى از اين رساله خواهد آمد.
تكميل: جيلى در الانسان الكامل (جلد اول) پس از تعريف مقام «ذات حق‏» به‏«وجود مطلق با سقوط جميع اعتبارات و اسما و مستحق اليه جميع اسما و مستنداليه آنها»براى ذات، چهار مجلى و مظهر ذكر نموده است‏بدين قرار:
1، احديت: محل تجلى ظهور ذات الهى كه اسما و صفات در آن ظهور ندارد،بلكه صرفا علامتى است‏براى ذات الهى، مجزا از اعتبارات حقى و خلقى ... اولين‏ظهور ذاتى و اولين تنزلات ذات ... لكن تجلى بطون است نه ظهور. (73)
2، هويت: غيب ذات حق است واخص از الله، شان اصلى آن بطون است (وظهورش جز به اعتبار برخى اسما و صفاتش امكان ندارد) اين تجلى اشاره به ذات‏با اعتبار اسما و صفات با تفهيم غيبوبت دارد. (74)
3، انيت: بروز و تحدى حق است‏به كمالاتش و اشاره به ظاهر حق تعالى‏مى‏باشد، ظهورى كه بطون او را نيز در بر مى‏گيرد. (75)
4، واحديت: محل ظهور ذات است‏بالحاظ صفات آن يا به عبارتى، محل‏ظهور صفات به همراهى ذات; به اين اعتبار همه اوصاف الهى عين يكديگرند. (76)
در پايان، تذكر اين نكته لازم است كه ماسواى مرتبه ذات كه لااسم لها ولارسم; يعنى، ساير مراتب و اعتبارات و حضرات و اسما، از طرفى تجلى و ظهورحقند و از طرفى ديگر، مبدا تجلى و ظهور بعدى چنان كه حق به اعتبار احديت‏ذات، خود، ظهور و تجلى ذات است، آن چنان كه خود نيز، در حضرات بعدى،ظهور و تجلى دارد.
8. تجليات عروجى
«جلت فى تجليه الوجود لناظرى
ففى كل مرئى اراها برؤية‏»
«ابن‏فارض‏»
همان طور كه در ابتداى اين بخش گفته شد تجليات اسمايى و اسماى حسناى‏حق، نه تنها درتكوين و خلق عالم در قوس نزول و حصول عوالم مترتب يادرجات مختلف موثرند و كارگشا، بلكه در قوس صعود و تكميل و تكامل مظاهربه سوى درجات اعلى و اكمل نيز مؤثريت تام دارند كه گاه در اصطلاح، آنها راتجليات عروجى نام نهند، چراكه مراحل و درجات مسير عرفانى عملى و اسفار ومنازل و مقامات و سير وسلوك طريقت در نقاط عطف خود جز به مدد تجليات‏حق طى نمى‏گردد، (77) اين قسم را تجليات شهودى نيز مى‏نامند. (78)
جيلى، نوع و نظام مندرج در تجليات حق بر عبد را كه از ابتداى تجلى به اسم‏«موجود» شروع شده و به «قادر» ختم مى‏شود، بدين ترتيب : موجود، واحد، الله،رحمان، رب، عليم و قادر ذكر مى‏كند (79) .
هر تجلى عروجى خاستگاه و موطنى و نيز اثر وحكمى دارد و دريافت ورؤيت آن توسط عارف نيز به نامى نامگذارى مى‏شود بدين شرح:
الف) تجلى ذاتى: كه موطن آن ذات است و باعث فناى ذاتى سالك ومشاهده‏حصر موجودات در وجود حضرت حق مى‏باشد; رؤيت اين تجليات توسط عارف‏را «مشاهده‏» گويند. (80)
ب) تجلى صفاتى: موطن آن اسماى حسنى و كمالات ذاتيه است و باعث فناى‏صفاتى سالك و مشاهده حصر صفات كمال درحق متعال مى‏باشد و رؤيت اين‏گونه تجليات توسط عارف را «مكاشفه‏» نامند.
جيلى در اين مورد گويد :
تجليات صفات عبارت است از: قبول نمودن ذات عبد، اتصاف به صفات‏ربوبى را به نحو اصلى، حكمى و قطعى (راسخ و بالملكه) چنان كه موصوف،اتصاف به صفتى را مى‏پذيرد. و مردم در پذيرش تجليات صفاتى به حسب‏قابليتهاى خود مختلفند. وى سپس احكام و خصايص و آثار تجليات صفاتى در نه‏گروه از مردم را نام مى‏برد، مثل آن كس كه حق تعالى با صفت‏حيات او تجلى‏نموده كه سريان حيات خود را در جميع موجودات (چه در جسم آنها يا در روح‏آنها) درك مى‏كند و ... او سپس مى‏افزايد: من مدتى حت‏سيطره اين تجلى قرارداشتم (ساير اسما و صفاتى نام برده شده به ترتيب پس از حيات عبارتند از: علم،بصر، سمع، كلام، اراده و قدرت). (81)
پ) تجلى اسمايى: هنگامى كه خداوند بر بنده‏اى از بندگانش در اسمى از اسماى‏خود تجلى نمود، هويت عبد تحت انوار اين اسم مضمحل گرديده و اثر آن اسم ازآن عبد ظاهر مى‏گردد (82) .
تفاوت بين تجلى اسمايى و تجلى ذاتى را جيلى چنين بيان مى‏كند:
در تجلى اسمايى هر مرتبه اشرف از مرتبه قبل است، مثلا، تجلى به اسم رب،اشرف از تجلى به اسم رحمان است، چرا كه رحمان اجمالى است كه تفصيل آن، به‏اسم رب حاصل مى‏شود و تجلى حق متعال به تفصيل، اشرف از تجلى او به اجمال‏است.
اما در تجليات ذاتى هنگامى كه ذات به حكم مرتبه‏اى از مراتب (حضرتى يااسمى خاص) تجلى مى‏كند، اعم برتر از اخص مى‏باشد، از اين رو تجلى ذات درقالب رحمان، اعم و اشرف خواهد بود (83) (از تجلى او به اسم رب).
ت) تجلى فعلى: كه خاستگاهش فعل حق و فيض مقدس است و باعث فناى‏افعالى و نيل به توحيد افعالى و مشاهده افعال در فعل واحد حق مى‏باشند و رؤيت‏اين تجليات توسط عارف را «محاضره‏» نامند; (84) جيلى در اين مورد چنين آورده‏است: تجلى حق تعالى در افعالش عبارت است از مشهدى كه عبد در آن، جريان‏قدرت را در اشيا شهود مى‏نمايد و خداوند را در همه حركات و سكنات ، فاعل‏مى‏يابد و خداوند نفى فعل از عبد و اثبات آن براى حق را به او مى‏نماياند; در اين‏مشهد هرگونه حول و اراده‏اى از بنده سلب مى‏شود (اين موطن همان موطن رؤيت‏توحيد افعالى است)
وى مقامات اقسام مردم را در اين مشهد بر مى‏شمارد و اختلاف تعابيرى را كه‏ناشى از اختلافات مقامات و مراتب بندگان نسبت‏به مساله افعال و توحيد افعالى‏مى‏باشد، به همين اختلاف مشاهده مربوط مى‏داند و در اين احصاء پانزده گروه ازمردم و نيز تعابير مختلفى را كه در مورد رابطه حق و خلق و كثرت و وحدت ياجبر و تفويض و ... وجود دارد ذكر مى‏كند. (85)
او سپس مشهد تجلى افعال را نسبت‏به ساير انواع مشاهده (تجلى اسما،صفات و ذات) نوعى حجاب دانسته و مى‏گويد: اهل تجلى افعال گرچه مقامى‏عظيم دارند، اما از حقيقت امر محجوبند و آنچه از حق بر ايشان مخفى است، بيش‏از آن قدرى است كه مشهود ايشان شده [چرا كه با تجلى ذات اصولا ذات ديگرى‏را در ميان نمى‏بينند تا فعل او را فعل حق يا پرتو فعل او بيابند] چه آن كه تجلى‏حق در افعال خود حجابى است از تجليات او در اسما و صفاتش. (86) حافظ نيز درباب تمايز اقسام تجليات چنين سروده است:
بى‏خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند
باده از جام تجلى صفاتم دادند
بعد از اين روى من و آينه وصف جمال
كه در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
جيلى در انتها اقسام تجليات اسمايى خداوند بر بندگانش و طريق حصول آنهاو اثرات مترتب بر هر يك از اسماى قدير، حق، واحد، قدوس، ظاهر، باطن، الله،رحمان و رب و سپس احصاى بقيه اسما تا اسم قيوم و بر آورد رابطه و نسبت‏حق‏با عبد در اين تجليات را تبيين مى‏نمايد به علاوه متذكر اين معنا مى‏شود كه :
پس از آن كه خداوند به اسم قيوم بر عبد تجلى نمود، عبد از تجليات اسمايى‏به تجليات صفاتى منتقل مى‏گردد. (87)
چند نكته:
سه نكته در اينجا حائز اهميت است: 1. اولين تجلى كه بر سالك آيد تجلى‏افعال بوده، آنگاه تجلى صفات و بعد از آن تجلى ذات. (88)
2. مساله‏اى كه اشكال برانگيزاست، مساله تجلى ذاتى است‏به عنوان تجليى‏كه موطن و خاستگاه آن، ذات است. (89)
با توجه به اين كه در فصول قبل روشن شد كه ذات بما هوذات نه ارتباط باچيزى دارد، نه بر چيزى ظهور دارد و نه تجلى مى‏نمايد; حال تجلى ذاتى را چگونه‏بايد تعبير نمود؟ جامى و جرجانى نيز در تتميم تعريف تجلى ذاتى اقرار دارند كه:خداوند از جهت ذات خود جز از وراى حجابى از حجابهاى اسمايى تجلى‏نمى‏كند، (90) براى حل اين معضل راههايى ارائه شده، از جمله جامى پس از تعريف‏فوق چنين گفته است: چون در احديت ذات اسم، و رسم و حكم وتجليى دركارنيست، از اين رو مقصود ازتجلى ذات، تجلى ذات به اعتبار الوهيت و واحديت‏است. پس مقصود از تجلى ذاتى تجلى ذات الوهيت‏با جميع اسماست، نه تجلى‏مطلق ذات و خاستگاه و مصدر اين نوع عطا و تجلى اسم الله و رحمان و رب وديگر اسماى ذات مى‏باشد. البته بايد دانست كه هر چند در اين قسم حق تعالى،مستقيما فيض مى‏دهد و تجلى ازناحيه فاعل حدى ندارد، اما از طرف قابل چنين‏نيست و هر مجلايى به اندازه حد خود اخذ مى‏كند.
استاد آشتيانى نيز در شرح مقدمه قيصرى چنين آورده‏اند:
اگربر قلب سالك محقق وعارف، مشاهده حكم صفتى از صفات و اسمى ازاسما غالب نيايد و از جميع تعلقات، حتى تعلق توجه به حق به اسم مخصوص فارغ‏گردد، اين تجلى احديت جمعى ذاتى، وارد بر قلب وسيع سالك مى‏گردد. و شمس‏ذات احدى طالع بر قلب احدى جمعى عبد مى‏شود; نتيجه اين تجلى، خلاصى ازاحكام قيود و وصل به مركز دائره جمع جميع مراتب اعتداليه مى‏شود. (91)
3. نكته ديگر، نقش حب در تجليات عروجى است‏بدين تقرير : همان طوركه در ناحيه وجود شناسى، ظهور تجليات نزولى و ايجادى متفرع بر حب ازلى‏خداوند است (احببت ان اعرف فخلقت...) در ناحيه شناخت‏شناسى در ترقى‏معرفت و شناسايى عارف به وسيله تجليات اسمايى نيز حب عارف كه خود ظل‏حب الهى به اوست، مايه و منشا چنان تجلياتى خواهد بود.
4. در روايتى از امام صادق - عليه السلام - درمورد وحيى كه موجب عروض‏حالت غشوه بر رسول‏الله(ص) مى‏شد، چنين آمده‏كه: «ذاك اذا لم يكن بينه و بين‏الله‏احد ذاك اذا تجلى‏الله له; (92) اين هنگامى بود كه بين رسول الله (ص) و حق تعالى هيچ‏كس فاصله نبود; يعنى، هنگامى كه الله بر ايشان تجلى مى‏نمود». كه اين مطابق‏اصطلاح تجلى ذاتى نزد عرفاست. (93)
حافظ - عليه الرحمة - در اين مقام چنين سروده:
روى بنما و وجود خودم از ياد ببر
خرمن سوختگان را همه گو باد ببر
5. حاصل اين فصل آن كه به عقيده ابن‏عربى بر حسب اين كه وصول آدمى‏به خدا از طريق كدام يك از اسماى حق متعال بوده باشد يا آن كه تجلى خدا برآدمى در مظهر كدام اسم باشد، آن شخص را عبد آن اسم بايد ناميد، مانند عبدالشكور و عبدالبارى و عبدالغنى و... (94) حافظ هم گويى بر اين اساس، پير خود رادر مظهر عبدالستاروعبدالكريم ديده است: (95)
پير دردى كش ما گرچه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطا پوش خدايى دارد
خلاصه و مرور فصل چهارم
در اين فصل، ارتباط تنگاتنگ نظريه تجلى و ظهور با «نظام اسماى الهى‏» كه‏در واقع، توجيه كننده خلقت عالم و بينش رفاست‏بررسى شد، ديديم عالم با همه‏تنوعات و نظامها و رنگها و تلائمها يا ناگواريها، نقصها و كمالها و آنچه خير و شرمى‏ناميم، همه عرصه جلوه نمايى اسما و صفات حق است و شناخت واقعى هرپديده در پرتو شناخت «اسم‏» و مصدر آن پديده و «صفتى‏» كه مبدا آن است،ميسر مى‏باشد.
بنابراين عارف است كه «نظام احسن‏» را شهود مى‏كند، چرا كه دستگاه خلقت‏را سايه و نمايشى از نظام اسماى الهى يافته و مگر مى‏شود كاملتر و احسن ازاسماءالله را تصور نمود؟! اين اسمايند كه با «تعاون‏» يا «تقابل‏» و «تناكح‏» و«تنازع‏» خود، پديده‏ها و پيدايش يا انعدام ، علم يا جهل و هدايت‏يا اضلال و... راتعيين نموده و به واسطه تحقق حاكميت اسم اعظم با مقارنت‏حكمت الهى، هريك در جاى خود ظهور مى‏يابند.
در اين زمينه به تقسيم بندى مظاهر به حسب اسماى الهى اشاره نموده و«حضرات خمس‏» را بر شمرديم و به «تجليات عروجى‏» حق كه تجليات معرفت‏شناسانه عارفند و باعث معرفت و ترقى روحى گرديده و باعث اتصال و تطابق وهماهنگى درون عارف با بيرون او و انطباق باطن عالم با باطن او مى‏گردند اشاره‏نموديم.
پى‏نوشتها:
1) فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 229.
2) الانسان الكامل، ج 1، ص 25.
3) همان، ج 1، ص 33.
4) حتى پس از تعين ذات به تعين اول، چهار تعين، موجب تحقق چهار اسم براى بارى تعالى مى‏شود كه‏برخى عرفا آنها را مفاتيح غيب ناميده‏اند، بدين ترتيب كه: ظهور، موجب تحقق اسم ظاهر (عالم)مى‏شود و اظهار، موجب تحقق اسم مظهر (نور) و وجود، باعث تعين به اسم واجد (وجود) و حضورحق، باعث تحقق اسم حاضر (شاهد) «رك: فرغانى، مشارق الدرارى، مقدمه‏».
5) رك: فيض كاشانى، اصول المعارف، ص 69.
6) ابن عربى، المسائل، ص 12.
7) فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 231 - 232.
8) چرا كه شى‏ء، تنها به اعيان وجودى متكثر مى‏شود، حال آن كه اين اسما جز نسب و اضافاتى كه‏بعضى از بعضى ديگر متمايزند، نمى‏باشند، همان طور كه يك شى‏ء واحد را به لحاظها و نسبتها واضافات مختلف مى‏توان به شرق يا غرب يا شمال يا جنوب منتسب كرد و يا از يك شخص مى‏توان‏به تعابير مختلفى از ضماير تعبير نمود «فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 278».
9) فتوحات، ج 4، ص 294.
10) همان، ج 1، ص 163.
11) فصوص الحكم مع شرح غراب، ص 105 - 107، به نقل از فتوحات.
12) مبناى اين مطلب، قاعده‏اى است كه ابن عربى به تبعيت از ابوالقاسم بن قسى آن را چنين تعبير نموده:«كل اسم الهى تسمى بجميع الاسماء و ينعت‏بها; هر اسم الهى به تمامى اسما موسوم و متصف است‏»و دليل بر اين مطلب آن است كه‏تمام اسماى الهى دلالت‏بر ذات دارند، هر اسمى هم بر معنيى اضافه‏كه سياق آن اسم و مقصود از آن است، دلالت دارد، پس از آن جهت كه برذات دلالت مى‏كند، جميع‏اسماى الهى را حائز است (چرا كه همه مساوى باذاتند و ذات، عين همه) اما از آن حيث كه بر معناى‏منفرد و خاص به خود دلالت دارد، نظير ربوبيت‏ياخلق يا ... از ساير اسما تمايز پيدا مى‏كند و غيرآنهاست. رك: فصوص عفيفى، ص 71; فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 101; مشارق الدرارى،ص‏55; تعليقه بر فصوص، ص 19 ،20 ، 67; مصباح الهداية، ص 34; شرح دعاى سحر، ص 29.
13) شرح فصوص غراب، ص 105 - 107 (و نيز اعجازالبيان، ص 364 و 365). ابن عربى همين اسم الهى‏خاص را مصحح قول به وجه خاص و ارتباط هر موجود با حق تعالى كه منحصر به او و مجراى فيض‏اوست، مى‏داند.
جيلى در فصولى از كتاب خود (الانسان الكامل) اسما و صفات الهى را به حسب تجليات وجودى(نزولى) و شهودى (صعودى) آنها مورد بررسى قرار داده و اثر هر يك از در عالم آفرينش و نيز درنفس عارف، مشخص نموده است، از جمله رك: الانسان الكامل، ج‏1، ص 49، نقش صفت ربوبيت‏در عالم و دو نوع تجلى معنوى و صورى آن; نيز رك: همان، ج 1، ص 73 - 88، نقش صفت‏حيات ومظاهر آن در خلق و درجات مختلف خلق از حيث اتصاف به حيات و نيز صفت علم و اراده و نقش‏آن دو در عالم و نيز مظاهر نه گانه اراده در عالم (ميل، ولع، صبابه، شغف، هوى، عزم، حب و ود وعشق) و نيز قدرت و كلام و سمع و بصر و اثر آنها در ظهور عالم.
14) ديوان ابن فارض، مشارق الدرارى، ص 631; نيز رك: حافظيات، ص 132.
15) فتوحات، ج 12 (چاپ جديد)، ص 462، و ج‏1 (چاپ قديم)، ص 99 و 100.
16) شرح فصوص قيصرى، ص 350.
17) مرحوم علامه طباطبايى مى‏فرمايند: شواهد قرآنى بر اين مطلب فراوان است، چرا كه با تدبر دركتاب الهى مى‏بينيم كه خداوند در آيات توحيد، اسماى خاص و جزئى پديده‏ها را با اسما عام و كلى‏تعليل مى‏نمايد، چنان كه در سوره رعد و حديد و آيات فراوانى مشاهده مى‏كنيم كه توضيح خلق وقيوميت‏حق تعالى و ساير اسماى افاضه، همچنين بيان مراحل عود بشر مثل مرگ و برزخ و حشر و...همه با اسمايى مناسب كه در مفهوم، با وقايع ذكر شده مناسب مى‏باشند ذكر مى‏شود. ايشان سپس‏مبحث علم الاسما را به عنوان يكى از مختصات قرآن كريم ذكر مى‏نمايند «رك: رسائل توحيدى،ص 104».
18) نقدالنقود، ص 708; ايقاظ النائمين، ص 5 و 6.
19) استيفاى بحث نظام احسن را در دو اثر زير مى‏توان پى‏گيرى كرد: بدائع الحكم، ص 183، 274 و مقاله‏نظام احسن در كتاب مبدا و معاد استاد جوادى آملى.
20) شرح فصوص، محمود غراب، ص 303; نيز رك: المسائل، ص 20.
21) التوحيد، ص 79.
22) صافات (37)، 159 - 160.
23) رك: علامه دوانى، نقد نيازى، شرح بيت پير ما گفت ... ص 253 - 275.
24) سجده (32)، 1.
25) بدائع الحكم، ص 243.
26) البته اين موكلان نيز از حيث موكل بودن، خود مظاهرى به نحو ملائكه يا انواع ديگر موجودات دارندكه آنها نيز در نشئه مظاهر، تمكن از ابراز خاصيت اين اسم را دارند، چنان كه اسامى عليم و مدبر ومحصى، مظاهرى از ملائكه دارند كه اعوان ميكائيل - عليه السلام - (مظهر اسم رازق) مى‏باشند كه آنهاسدنه و موكلان او هستند يا مثلا اعوان اسم مميت در عالم اسما مظاهرى دارند كه در عالم، موكلان‏موت و خدمه عزرائيل عليه السلام هستند. (نكته مذكور مستفاد از تذكار حجة الاسلام عابدى‏شاهرودى است).
27) در اين تركيب، اسمايى كه جنبه فاعلى دارند ناكحند و اسمايى كه جنبه قابلى دارند، منكوحند (اين‏قسم شامل اعيان ثابته نيز مى‏شود) و از اين تركيب، امرى پديد مى‏آيد كه به آن، مولود اسمايى نام‏نهاده‏اند; جميع ماسوى‏الله با همين قانون به وجود مى‏آيد، البته علت اصلى مواليد اسماييه، خود ذات‏است و ناكح و منكوح، شرايط اعداد مى‏باشند.
28) مبحث نكاح وجودى و اقسام نكاح «فصوص شرح قيصرى‏»، ص 477 ، 480».
29) وى مى‏افزايد : اين چهار نام از حيث احتياج خلق بدانها نظير عناصر اربعه‏اند و در پى آنها، اسماى‏چهارگانه، يعنى دو اسم «مدبر و مفصل‏» و سپس دو اسم «جواد و مقسط‏» قرار دارند كه از اين دو اسم‏اخير، جهان غيب و شهادت و سراى دنياى آخرت پديد آمده‏اند. «رك: دايرة المعارف اسلامى، ج‏4،ص 252; فتوحات، ج‏3، ص 441; انشاء الدوائر، ص 32».
30) جامى نقش اين اسما را در تحقق عالم، چنين بيان مى‏كند: 1. حى: موجب حضور است‏با بايستگى‏ايجاد و شعور به مصلحت و تدبير كلى. 2. عالم : مفصل آن تدبير است. 3. مريد: مخصص و مرتب‏ايشان است در ظهور در مرتبه يا مراتبى. 4. قائل : مباشر امر، ايجاد است‏به معناى كلمه «كن‏». 5. قادر: ممد اوست و مؤثر به اين قول. 6. جواد : معين و معطى حصص وجودى است‏به هر حقيقتى. 7.مقسط: مثبت و معين محل و مرتبه‏اى كه آن موجود در وى ظاهر خواهد شد (نقد النصوص، ص 37).توضيح اين مطلب آن‏كه: اسم «حى‏» منشا تحقق و حضور ممكنات (اعيان ثابته) در علم حق وحضرت علميه او و نيز منشا علم او به وجود مصلحت كلى در خلق مى‏گردد و اسم «عالم‏» آن مصلحت‏كلى را به حسب نظام علمى ربانى (كه حاصل ترتيب اعيان ثابته در حضرت علمى حق است)مشخص مى‏كند و اسم «مريد» آن اعيان را به جهت ظهور در جهان عينى و وجود خارجى مشخص‏مى‏نمايد (الشى‏ء مالم يتشخص لم يوجد) و اسم «قائل‏» باعث تحقق اعيان در خارج با كلمه «كن‏»وجودى مى‏باشد و اسم «قادر» باعث تاثير اين قول در عالم مى‏گردد و اسم «جواد» به هر مظهرى‏حصه‏هاى وجودى اعطا مى‏نمايد و بالاخره اسم «مقسط‏» به حسب استحقاق و رتبه هر موجودى درخلقت، محل و مرتبه آن را معين مى‏كند.
31) اقتباس از فتوحات، (چاپ قديم)، ج 1، ص 323. شيخ در انشاء الدوائر به نحو ديگرى اين جريان راترسيم نموده است.
32) دراينجا لازم به ذكر است كه: همان طور كه در بحث وحدت ديديم، وحدت دو نوع است: وحدتى كه‏مقابل كثرت است و وحدتى كه شامل كثرت نيز مى‏شود; همچنين بطون و اسم باطن نيز دو جنبه دارد:باطنى كه مقابل ظاهر است (باطن مطلق) كه اين‏باطن، راهى به ظهور ندارد و باطنى كه با ظهور،سازگار است و خود، مظهرى مى‏طلبد (باطن مضاف); اسم باطن از جهت اول هرگز ظهور نخواهدداشت (چنان كه خواهد آمد) اما از جهت اول، مظهر دارد. «رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 18 و19».
33) فصوص (شرح قيصرى)، ص 16 و 67.
34) مقدمه شرح قيصرى، ص 18 و 19.
35) ايشان ائمه سبعه اسما را چنين ذكر نموده: 1. حى; 2. عالم; 3. مريد; 4. قائل; 5. قادر; 6. جواد;7.مقسط.
36) رك: مشارق الدرارى، ص 29 و 30.
37) رك: صدر المتالهين، شرح اصول كافى، ج 3، ص 236 ، 250; اصول كافى با شرح مازندرانى; حاشيه‏علامه شعرانى ذيل همان باب.
38) تقريرات تمهيد و فصوص، استاد جوادى آملى.
39) فصوص الحكم (ابوالعلاء عفيفى)، ص 144.
40) تعبير مزبور مستفاد از آيه 69 از سوره ص است: «ما كان لى من علم بالملا الاعلى اذ يختصمون‏».
41) فصوص (شرح قيصرى)، ص 334; فصوص (شرح كاشانى)، ص 222.
42) بحارالانوار، ج 85، ص 236 و ج 95، ص 401 و ج 98، ص 244; مسند ابن‏حنبل، ج 1، ص 291;«رك: معجم كنوز اهل السنه، ج 1، ص 11».
43) رك: فصوص (شرح خوارزمى)، ص 156 - 157; و نيز رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 84.
44) ممكن دو فرد دارد: 1. مظهر اسم ظاهر; 2. مظهر اسم باطن و از حيث تلائمش با ظاهر اما ممتنع، يك‏فرد دارد: مظهر اسم باطن از آن حيث كه متضاد ظاهر است. «رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 14 -15».
45) رك: تعليقه امام خمينى - قدس سره - بر فصوص، ص 26; استاد آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى،ص‏369.
46) الانسان الكامل، ج‏1، ص 151.
47) رك: تمهيد القواعد، ص 256.
48) امام خمينى (قدس سره الشريف) در تفسير سوره حمد خودپس از تقسيم‏بندى بالا آيه شريفه آخرسوره حشر را ذكر نموده واين احتمال را مطرح نموده‏اند كه آنها را به ترتيب ناظر به تجلى ذاتى وتجلى صفاتى و تجلى صفاتى و تجلى افعالى بدانيم ... سپس مى‏فرمايد: سه جور جلوه است: جلوه ذات‏براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور (فعل) «رك: تفسير سوره حمد امام خمينى‏رحمه الله،ص 86».
49) فصوص (شرح قيصرى)، ص 23; تعليقه شرح فصوص، ص 19 و 20; مصباح الهدايه، ص 34.
50) مقدمه كتاب جمال و جلال، ص 3.
51) ديوان ابن‏فارض، ص 86.
52) فصوص الحكم (ابوالعلاء عفيفى)، ص 120 و 121; فصوص (شرح قيصرى)، ص 175، 276.
53) ابن عربى در فتوحات در اهميت اسم «الظاهر» چنين آورده : آنچه در قالب احوال - مقامات ومعانى ، ظاهر و يا متجسد مى‏گردد... و هر چه از تغيرات و انقلابات و تحولات در صورتهاى حقى وخلقى كه در عالم است ، همه از احكام اسم «الظاهر» است كه غايت و منتهاى علم علماء بالله است(فتوحات، ج‏3، ص 440).
54) ابن عربى گويد : مفاد اين قاعده آن است كه قلب، به حسب صورتى كه حق در آن تجلى يافته، سعه ياضيق مى‏يابد و اين عكس قاعده‏اى است كه طايفه (عرفا) برآنند (كه حق به اندازه استعداد بنده ،تجلى مى‏نمايد) به علاوه بنده نيز بر خدا به اندازه صورتى كه حق در آن بروى تجلى نموده ، ظاهرمى‏شود. توضيح اين مطلب، آن است كه همان طور كه در مرحله فيض اقدس، حق تعالى، اعيان ثابته(و مخصوصا عين قلب) را با يك تجلى خاص ساخته، سپس با تجلى ديگر بر آن ظهور مى‏نمايد و درمثل، ابتدا آينه مى‏سازد، سپس در آينه ساخته شده مى‏تابد (نه اين كه قبل از تجلى، آينه‏اى بوده باشد)همچنين در ترقيات و تحقق درجات، لحظه به لحظه براى قلوب نيز چنين است و خلاصه آن كه : هم‏آينه (قلب) حكمى دارد و هم صورت (تجلى حق) و هر دورا بر هم اثرى معين مى‏باشد (در اين‏مورد در مبحث قواعد تجلى و در بحث آتى با تفصيل بيشترى به بحث پرداخته‏ايم). «رك: فصوص‏الحكم، ص 120; فصوص (شرح قيصرى) ص 275».
55) اشعة‏اللمعات، ص 16 و 17.
56) فتوحات، ج 1، ص 289 و ج 2، ص 198 و ج 4، ص‏211; فصوص الحكم (عفيفى)، ص 90 و 113.
57) يوسف (12)، آيه 106.
58) اسراء (17)، آيه 23.
59) فتوحات، ج 1، ص 49; نيز رك: شواهدالربوبية، ص 143 ، 144.
60) مقدمه فتوحات، ج 1، ص 223. ماخذ حديث عبارت است از: صحيح بخارى، ج 9، ص 156; صحيح‏مسلم، كتاب الايمان، ص 299.
61) فتوحات، ج 3، ص 132.
62) فصوص (شرح قيصرى)، ص 15.
63) برگرفته از الانسان الكامل، ج‏1، ص 89 - 93.
64) همان، ص 90.
65) حضرت در عرفان مساوى با مظهر است، يعنى چيزى كه محل حضور و ظهور حق و جمال وكمال‏اوست، زيرا عارفان موجودات جهان را جلوه‏گاه حق دانسته و از اين رو همه اشيا حضرتند كه محل‏حضور شؤونات و تجليات خداوندند و از اين رو حضرات لايتناهى مى‏باشند (فرهنگ اصطلاحات‏ص 319). كاشانى در پنج‏شدن حضرات گويد: مجلى همان مظهر است كه اين مراتب در آن ظهورنموده‏اند، در حالى كه ذات احدى مجلاى هيچ چيز نيست، چرا كه به هيچ وجه اعتبار تعدد در آن‏نيست. جامى نيز گويد: گاه باشد كه تعين اول و ثانى را مرتبه واحده اعتبار كنند و مراتب كليه رامنحصر در پنج مرتبه دانند و آن را حضرات خمس خوانند. وى سپس وجوهى را به عنوان وجه حصرمراتب در پنج مرتبه ذكر كرده است «نقد النصوص، ص 30».
66) قونوى در مطالع الايمان ، ماسوى الله را به سه قسم : مجرد محض، جسمانى محض، واسطه ميان آن‏دو تقسيم نموده و عالم نخست را با تمامى انواعش (شامل ارواح و ملائكه) ملكوت خوانده وعالم‏دوم را عالم ملك و عالم سوم مثال، اشباح و برزخ (واسطه ارواح و اجساد) ناميده است. «رك:جاويدان خرد، سال 4، شماره 1، ص 67».
67) در نزد عارف، ماهيت عقل و نفس يكسان است و تفاوتشان، تنها در تعلق و عدم تعلق به ابدان‏مى‏باشد و عرفا اين امر را عارضى دانسته‏اند كه دخلى به ذات و حقيقت آنها ندارد، بنابراين مقصود ازمرتبه چهارم، كه برخى به نفوس عالمه اصطلاح نموده‏اند، همان عالم خيال منفصل و مثال است، نه‏نفوس ناطقه. «رك: قيصرى، رسائل، ص 16».
68) مستفاد از مشارق الدرارى، ص 39; مقدمه شرح فصوص، ص‏27 و 36; نقد النصوص، ص 30 و 32; مصباح الانس، ص‏102; و نيز اصطلاحات كاشانى.
69) به گفته ابن‏تركه، دو مرتبه نخست را مراتب متعينه به «تعين جلايى‏» گويند كه عبارت است از:مقتضى كمال ذاتى حق كه احكام اطلاق ذات بر احكام تعينات اسمايى و ظهور اعتبارى آنها غالب‏آمده و سه مرتبه بعد را مراتب متعينه به «تعين استجلايى‏» مى‏نامند كه در آنها كمالات اسمايى وظهور اعتبارى آنها بر احكام اطلاق ذات وجود حقيقى آن غالب شده به نحوى كه آنچه در دو مرتبه‏اول ظاهر بوده، در اين مراتب نهان شده و بالعكس «رك: تمهيد القواعد، ص 144».
70) جامى، نقد الفصوص، ص 30 - 31.
71) مقدمه شرح فصوص، ص 27.
72) تمهيد القواعد، ص 144.
73) الانسان الكامل، ج 1، ص 42، 43 و 72.
74) همان، ص 22، 96 و 97.
75) همان، ص 72 و 98.
76) همان، ص 44.
77) از جمله رك: شرح منازل السائرين تلمسانى ص 510 در باب مكاشفه و نيز ص 516 - 513 در باب‏شهود. كاشانى نيز در اصطلاحات خود گويد: التجلى ما يظهر للقلوب من انوار الغيوب (تجلى انوارغيبى است كه بر قلوب آشكار مى‏شود) «اصطلاحات، ص 155».
78) رجوع شود به مصباح الانس، ص 16.
79) الانسان الكامل، ج 1، ص 59.
80) فكل قلب تجلت فيه الحضرة الالهية، من حيث هى ياقوت احمر، الذى هو التجلى الذاتى فذلك هوقلب المشاهد المكمل العالم الذى لا احد فوقه من التجليات و دونه تجلى الصفات و دونهما تجلى‏الافعال «فتوحات، ج 2(چاپ جديد)، ص‏84».
81) الانسان الكامل، ج 1، ص 63.
82) همان، ج 1، ص 59.
83) الانسان الكامل، ج 1، ص 59.
84) براى تفصيل و توضيح بيشتر در مورد تجليات عروجيه رجوع شود به مرصاد العباد رازى، فصل 17،ص 298; مصباح الهدايه كاشانى، ص 130; نقدالفصوص، ص 115 و 111; گلشن راز، ص 151;تفسير حمد امام خمينى - قدس سره - ص‏86; نيز اصطلاحات الصوفيه كاشانى; تعريفات جرجانى;فصوص (شرح غراب)، ص 189; فتوحات، ج 1، ص 91 و 154، ذيل مواد الصعق - اللوامع - اللوائح -الطوالع - سرالتجليات.
85) الانسان الكامل، ج 1، ص 56 - 58.
86) همان، ص 58.
87) همان، ص 60 - 62.
88) نقد النصوص، ص 116; نيز رك: بدائع‏الحكم، ص 56.
89) به بيان جرجانى در تعريفات: آنچه كه مبداش ذات است، بدون اعتبار صفتى از صفات با آن.
90) نقد النصوص، ص 114.
91) جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى، ص 828 و 829.
92) التوحيد، ص 115.
93) در مورد مناسبت تجليات اسمايى حق تعالى و ارتباط آنها با لطايف سبعه انسانى رك: ترجمه رساله‏قلب المنقلب، سعدالدين حمويه; مجله معارف، دوره پنجم، شماره 2.
94) فتوحات، ج 4، ص 109 - 110.
95) مستفاد از كتاب حافظيات، ص 115.
******************
فصل پنجم: تجلى و اعيان ثابته
تجلى و اعيان ثابته
مرغ بر بالا پران و سايه‏اش مى‏دود بر خاك پران سايه‏وش ابلهى صياد آن سايه شود مى‏دود چندان كه بى مايه شود در هواى غيب، مرغى مى‏پرد سايه او بر زمين مى‏گسترد جسم سايه سايه سايه دل است جسم كى اندر خور پايه دل است «مولانا»
در آثار عرفا مكررا بدين مطلب اشاره شده كه ظهور موجودات به حسب‏اعيان ثابته واقع مى‏شود و تنوع آثار واحكام درعالم به حسب تنوع اعيان ثابته‏مى‏باشد، (1) و تصريح نموده‏اند كه ايجاد، چيزى نيست جز اقتران و انضمام وجود به‏اعيان ثابته كه مستلزم ظهور و احكام و آثار خاص (مانند اوليت و ظهور) يا عام(مانند امكان ذاتى) آنها مى‏باشد. (2) براى ورود به بحث نقش اعيان ثابته در تجلى وظهور ابتدا بايد ضمن بيان مقدمه‏اى تعريفى از اعيان ثابته ارائه دهيم و ويژگيهاى‏آنها را نيز برشماريم.
در مورد «علم حق تعالى به مخلوقات قبل از خلقت‏»، مباحث مفصلى بين فرق‏كلامى فلسفى و عرفانى درگرفته است.
غالب عرفا بخصوص در مكتب ابن‏عربى بر اين عقيده‏اند كه قبل از تحقق‏كثرت مظاهر، به وساطت فيض مقدس، حق متعال به ممكنات به عين علمش به‏ذات خويش هم در مرتبه احديت و هم در مرتبه واحديت عالم مى‏باشد، بدين‏صورت كه درمقام حديت‏به نحو «شهود مفصل در مجمل‏» و علم اجمالى در عين‏كشف تفصيلى (3) و در مقام واحديت، به نحو «شهود مفصل در مفصل‏» به موجودات‏و ممكنات جهان، عالم است و مصحح قول به چنين علم و ادراكى در مرتبه ذات‏حق را «اعيان ثابته‏» دانسته‏اند، چرا كه اين اعيانند كه مظاهر اسماى الهى و لوازم وصورتهاى صفات حق مى‏باشند كه در حضرت علمى بوده و در مرتبه واحديت‏نمودار شده‏اند و خداوند با علم ذاتى خويش به ذات خود به اسما وصفات ولوازم‏آنها نيز عالم است; پس به عبارتى مى‏توان گفت: مرتبه سابق همه اشيا در علم‏حق، عالم اعيان ثابته است، (4) در مكتب ابن عربى از اين مرتبه به مرتبه «شيئيت‏ثبوت‏» تعبير مى‏شود (ثبوت هر چيز در مرحله علم حق) در مقابل «شيئيت وجود»كه مرتبه ظهور عينى خارج از ذات حق است (5) و موجوديت‏شى‏ء فى نفسه و نزدخود. در شيئيت ثبوت، اشيا و اعيان تنها داراى ترتيب رتبى به تبع اسماى الهى‏عام و خاص و اخص الهى مى‏باشند، اما در شيئيت وجودى علاوه بر ترتيب رتبى‏به تبع اسما ، گاه به ترتيب ظهورى تدريجى در زمان نيز متصف مى‏شوند و بقاى‏هر ممكن در شيئيت ثبوت و ظهور آن در شيئيت وجود در هر لحظه به اراده الهى‏كه مرجع آنهاست‏بستگى دارد.
اين اعيان خود حاصل فيض اقدسند (6) كه موجب ظهور آنها در حضرت علميه‏حق در مرتبه واحديت‏شده است (7) و همين اعيانند كه معين كننده استعداد ذاتى وظرفيتها و خصوصيات اساسى موجودات مى‏باشند، موجوداتى كه مظاهر آنهامحسوب مى‏گردند.
ابن‏عربى درتوضيح اين مطلب، دو گونه خلق را از يكديگر تفكيك نموده‏است:
1. خلق تقدير: كه متقدم بر امر الهى بوده و خصوصيت هر ممكن و تعيين‏زمان ظهور عين او و نحوه ظهور او وابسته به آن است، اين خلق به واسطه علم‏ازلى حق بوده و نه تنها براعيان ممكنات، بلكه بر خصوصيات و حالات متنوع ونامتناهى آنها نيز تعلق مى‏گيرد و خلق آنها متناسب همين حالات است.
2. خلق ايجاد: كه وابسته به امر و همگام با آن است و بر طبق خلق تقدير واقع‏شده است (8) و اشيا را ظهور مى‏بخشد.
اشيا در مرحله بعد به واسطه فيض مقدس بر طبق قالب اعيان به منصه ظهورخارجى مى‏رسند. (9) اين اعيان اعم از ماهيات وهويات در اصطلاح حكما مى‏باشند (10) و كليات (نظير جنس و نوع) و جزئيات (اشخاص و افراد عالم) تحت پوشش آنهامى‏باشند، چرا كه همگى در علم حق حضور دارند.
اعيان ثابته داراى دو اعتبارند، چرا كه از جهتى صور و لوازم اسما مى‏باشند وبرخاسته از آنها، كه از اين جهت محتاج فياضند (فيض اقدس) و از اين رو منفعل‏مى‏باشند. و از جهتى ديگر، مجراى فيض به حقايق اعيان خارجيه مى‏باشند و حاكم‏بر وجود ممكنات و تعيين كننده خواص و استعدادهاى آنها، بنابراين بايد گفت:اعيان ثابته قابل محض نيستند، بلكه چنانچه قيصرى در شرح خود آورده از جهتى‏قابلند و محكوم و از جهتى فاعلند و حاكم (11) و به اين بيان، تضاد ظاهرى اقوال عرفادر موارد فعاليت‏يا انفعال اعيان ثابته برطرف مى‏شود. (12) شيخ صدرالدين قونوى‏نيز در نصوص، تذكر اين نكته را لازم دانسته كه اعيان ثابته از آن حيث كه مرايى‏و آينه‏هاى تجلى وجودى حق مى‏باشند اثرى در عالم ندارند، اما از آن حيث كه‏باعث ظهور تعدد، به حسب تعدد كمالات اسمايى كه در غيب آن تجلى كامن ونهان مى‏باشند، مؤثرند (13) و در واقع بازگشت اين امر نيز به اين مطلب است كه حق‏تعالى (اگر وصف تاثر بر او صدق كند) جز از خود متاثر نيست، البته بدين معنا كه‏درمرتبه اسما و صفات، برخى اسماى حق و نسب اسماييه او از بعضى ديگرتاثيرپذيرند (همان طور كه اسم حكيم، دو اسم قادر و مريد را محدود مى‏سازد وبرآن دو تاثير مى‏گذارد) اعيان ثابته نيز در واقع جز شؤون حق متعال نيستند، (14) به هرحال «رابطه اعيان ثابته با اسماى الهى‏» را بدين صورت مى‏توان بيان نمود:
اعيان ثابته به اعتبار ظهور علمى، صورت اسماى حقند و به اعتبار بطون‏عينى، اسما و صفات حق.
«ارتباط اعيان ثابته با موجودات خارجى‏» را نيز مى‏توان بدين نحو توضيح داد:
اين اعيان داراى مظاهرى هستند كه از آن مظاهر، تعبير به «حقايق كونيه‏» وخارجيه مى‏نمايند; (15) اعيان ثابته را حروف عاليات، حروف اصلى، شؤونات ذاتيه وحقايق ممكنه نيز مى‏گويند. (16)
نكته: از نتايجى كه از اين بحث مى‏توان گرفت، تعيين نحوه علم حق تعالى درمرتبه ذات و قبل از ايجاد خلق است، چرا كه بر خلاف مشائيان كه آن علم رابه نحووجود صور در علم بارى تعالى قبل از ايجاد دانسته‏اند و برخلاف اشراقيان كه تنهابه علم حضورى حق پس از خلقت قائل شده‏اند (به نحو فاعل بالرضا) عرفا به دونحوشهود مفصل در مجمل و شهود مفصل در مفصل در دو مرتبه احديت وواحديت‏به «علم حق به مخلوقات درمرتبه ذات‏» معتقد شدند.
و اين همان قولى است كه بعدهاتوسط صدرالمتالهين با تمسك به قاعده‏بسيط الحقيقه تحت عنوان «علم اجمالى در عين كشف تفصيلى‏»، در حكمت متعاليه‏مطرح شد.
در اين زمينه در روايت اهل بيت - عليهم السلام - چنين وارد شده: عن‏اميرالمؤمنين - عليه السلام - «و كل عالم فمن بعد جهل تعلم و الله لم يجهل و لم يتعلم،احاط بالاشياء علما قبل كونها فلم يزد بكونها علما علم بها قبل ان يكونها كعلمه بها بعدتكوينها (17) ; هر عالمى بعد از جهل كسب عمل نموده، در حالى كه خداى تعالى جاهل‏نبوده تا كسب علم كند، او قبل از تكوين اشيا بدانها احاطه علمى داشته، بنابر اين به‏واسطه تكوين اشيا در علمش زياده و فزونيى رخ نداده است‏».
گروهى از اهل معرفت ، «عالم اظله‏» (سايه ها) را كه در كلام ائمه - عليهم‏السلام - به عنوان مواطن اوليه آن ذوات مقدس نام برده شده، به عالم اعيان ثابته‏تعبير نموده‏اند، از جمله حديثى كه از مفضل، نقل شده كه از امام صادق‏عليه السلام پرسيد:شمادر عالم اظله چگونه بوديد (اقامت داشتيد)؟
در جواب فرمودند : اى مفضل، نزد پروردگارمان بوديم در حالى كه غير از مااحدى نبود; ما در سايه‏اى سبز رنگ بوديم كه حق را تسبيح و تقديس و تحليل وتمجيد مى‏كرديم، در آن حال، نه فرشته مقرب و نه صاحب روح غير از ما نبود تاآن كه خلقت اشيا پيش آمد و حق تعالى هر آنچه را كه خواست و به هر صورت‏كه اراده نمود - از ملائكه و غير ملائكه - خلق فرمود و سپس علم اين امر به مارسيد. (18) همچنين در احاديث اماميه چنين نقل شده كه : «و العلم متقدم على المشيه والمشية ثانيه و الاراده ثالثه و التقدير واقع على القضاء بالامضاء; (19) علم او بر مشيتش تقدم‏دارد و مشيت، در مرتبه دوم قرار داشته و در مرحله سوم، نوبت‏به اراده مى‏رسد و(سپس) تقدير حق بر قضاى او تعلق گرفته كه آن قضا در نهايت امضا شده است‏».
سر قدر يا حاكميت اعيان ثابته
پيشتر ز افلاك كيوان ديده‏اند پيشتر از دانه ها نان ديده‏اند در دل انگور مى را ديده‏اند در فناى محض شى‏ء را ديده‏اند پيشتر از خلقت انگورها خورده مى‏ها و نموده شورها در تموز گرم مى‏بينند دى در شعاع شمس مى‏بينند مى
«مولانا»
به جهت اهميتى كه نقش اعيان ثابته در ظهور عالم دارد و در عرفان نظرى‏تحت عناوينى همچون «تابعيت علم نسبت‏به معلوم‏» و نيز «حاكميت اعيان ثابته‏» وهمچنين مساله «سر قدر» مطرح شده و به مباحثى نظير مبحث نظام احسن و عدل‏الهى و مشكله شرور و قضا و قدر مربوط مى‏باشد، در اينجا بحث را تجديد مطلع‏نموده و تحت عنوان حاكميت اعيان يا سرقدر، بحث را دنبال مى‏نماييم:
اشاره شد كه عرفا اختلافات متحقق در بين مظاهر و موجودات را با تمسك به‏سابقه آنها در علم بارى تعالى توضيح مى‏دهند، به نحوى كه اين اختلافات به جعل‏حق تعالى نبوده و خداوند سبحان عامل اين تفاوتها نمى‏باشد و اينها بدو انتساب‏ندارند; يعنى، عامل تفاوتها در خصوصيات و استعدادهاى هريك از مظاهر، امرى‏ذاتى و مربوط به خود آنها مى‏باشد و همان طور كه در فلسفه مطرح شد، الذاتى‏لايعلل (ذاتى شى‏ء محتاج علتى نيست و محال است كه علتى وراى علت تامه‏موصوف خود داشته باشد و الا مستلزم خلف است) همچنين خصوصيات اعيان‏ثابته كه ذاتى آنهاست - چه اينكه خود اعيان نيز از لوازم ذاتى اسما و صفات‏مى‏باشند - از اين رو هيچ كدام قابل جعل (به معناى افاضه وجود) نيستند. (20)
و چون از لوازم غيرمتاخر از ذات و اسماى حقند، محصول فاعليت‏حق نبوده‏بلكه خود بر فاعليت او تاثير مى‏گذارند، در اينجاست كه مساله حاكميت اعيان‏ثابته و تبعيت علم از معلوم مطرح مى‏شود بدين شرح كه:
چون خداوند سبحان فاعل علمى و ارادى است و فعلش مسبوق به علم و اراده،پس در واقع دو عامل به ايجاد و اظهار او شكل مى‏دهند و نحوه تاثير افاضه‏اش رامعين مى‏كنند كه البته اين دو عامل عين ذات اويند، نه امرى وراى ذات و به‏عبارت قونوى: اسم و صفتى از او اسم و صفتى ديگر را محدود و معين و مشخص‏مى‏سازد و آن دو عامل عبارتند از: 1. علم او; 2. حكمت او كه جهت اراده او واعمال قدرتش را مشخص مى‏سازند.
در اينجاست كه اين سؤال مطرح مى‏شود كه علم حق چگونه بر نحوه ايجاد اومؤثر است و پاسخ آن است كه - چنان كه گذشت - معلومات حق در مرتبه قبل ازايجاد عبارتند از: علم او به ذات خود كه متضمن علم به اسما و صفات و نيز لوازم‏اسما و صفات و مقتضيات آنها يعنى اعيان ثابته مى‏باشد، پس در مرتبه علم ذاتى وقبل از آفرينش، نظام خلقت در قالب اعيان ثابته در حضرت علمى حق، در مرتبه‏واحديت، وجود داشته و بارى تعالى به نحو شهود مفصل در مجمل، تفاصيل عالم‏را در بساطت ذات شهود مى‏نموده و همين نظام علمى است كه چون نظام احسن‏مى‏باشد، عامل جهت‏دهنده به افاضه و ظهور حق تعالى مى‏باشد و طبعا افاضه حق،تابع معلوم او يعنى اعيان ثابته است، درست مانند طبيبى كه نسخه مريض خود رابرحسب حال و مرض او و درجه پيشرفتش تنظيم مى‏نمايد و از اين حيث مجازاگفته مى‏شود كه مريض از وجهى حاكم بر عمل طبيب بوده كه در واقع آن نيزحكومتى مجازى است نه حقيقى.
و بنابر اين قاعده كلى «لايوثر مؤثر حتى يتاثر» (هيچ مؤثرى تاثير نمى‏گذارد،مگر آن كه خود تاثير بپذيرد) را در فاعلهاى علمى مطرح نموده‏اند، بدين مفاد كه:هر مؤثرى قبل از تاثير و حكومت‏بر معلول خود از او تاثير پذيرفته و تحت‏حاكميت او در مى‏آيد (البته مقصود، تاثير از وجود علمى اوست) چنان كه‏مهندس از نقشه ذهنى خود منفعل مى‏گردد (اول الفكر آخر العمل) و گفته‏اند: اقل‏مراتب تاثيرپذيرى مؤثر از متاثر استحضار علم اوست نسبت‏به متاثر، پس ظهوراشيا از وجود علمى به وجود عينى (به توسط فيض اقدس) در قالب خصوصيات وويژگيهايى است كه اعيان ثابته آنها اقتضاء نموده‏اند و علم خداوند سبحان نيز تابع‏معلوم او و خصوصيات ذاتى لايتغير آن مى‏باشد و طبعا افاضه او نيز به همين روال‏انجام مى‏گيرد، از اين رو مى‏توان گفت‏به وجهى، هر خير يا شرى كه به شى‏ءمى‏رسد به واسطه تقاضا و اقتضاى ذاتى عين ثابت آن مى‏باشد و به تعبير ابن‏عربى‏در فصوص، هيچ چيزى از خارج به كسى يا چيزى نمى‏رسد و هر چه به او رسيده‏به واسطه تقاضاى خود اوست، اگر چه كه از وجهى ديگر هيچ امرى جز با افاضه وتجلى حق به عرصه ظهور نمى‏رسد، اما حكمت و علم حق است كه ظهور افاضه اورا تعيين مى‏نمايد و معناى «تبعيت علم از معلوم‏» همين است (21) و نيز معناى‏مجازات و جزاى كلى و مطلق الهى نسبت‏به همه موجودات با رحمت مطلقه نيزهمين است.
به همين جهت است كه خداوند نسبت‏به همه موجودات حجت‏بالغه دارد،چرا كه بيش از آنچه كه بدانها اعطا نمود، اقتضا و ظرفيت نداشته‏اند و استعدادات‏موجود در متن اعيان ثابته استعداد غيرمجعول مى‏باشد. (22)
و اين همان سر قدرى است كه مختص حق تعالى و اوحدى از انبيا و اولياى‏اوست; همگان از علم به اين سر، منع شده‏اند، چه تكوينا و چه در عرصه تشريع وبنابراين نه طريق علمى حصولى بدان راه دارد و نه طريق كشفى (23) و بنابر اين‏مى‏بينيم كه عزير پيامبر نيز از كنكاش در اين مساله نهى شده است و تهديدمى‏گردد، چرا كه علم قدر، نسبت و اضافه‏اى با ذات حق دارد و نسبت و اضافه‏اى‏هم به مقادير و علم الهى (24) و گر چه به لحاظ دومى، اعيان قابل شناختند. اما به جهت‏نسبت اول دايما مجهول مى‏باشند و به لحاظ منع از پيگيرى آن از طريق مجاهده،براى كشف، مكاشفه آن نيز حاصل نمى‏شود، مگر براى آن كس كه خداوند او راصالح ديده و بدان علم مخصوص گرداند (الامن ارتضى من رسول).
اميرالمؤمنين‏عليه السلام به شخصى كه از ايشان مكررا و به اصرار در مورد سر قدراز ايشان استفهام مى‏نمود، تعابيرى اين چنين فرموده‏اند:
«بحر عميق فلا تلجه... طريق مظلم فلاتسلكه... سر الله فلاتتكلفه...; دريايى است‏عميق واردش مشو... راهى تاريك است آن را مپيما.. . سر الهى است‏خود را بدان‏تكلف مينداز!»
آنگاه در مقابل سماجت‏سائل خود سؤالى از او فرمودند، بدين شرح كه: به من‏بگو آيا رحمت‏حق تعالى بر عباد قبل از اعمال ايشان بوده يا آن كه اعمال بندگان‏قبل از آن بوده؟ آن شخص جواب داد... مسلما رحمت الهى قبل از اعمال بندگان‏بوده است. اميرالمؤمنين‏عليه السلام به حاضران فرمودند: برخيزيد و بر برادرتان سلام‏كنيد، چرا كه اسلام آورد در حالى كه قبلا كافر بود. (25)
البته اطلاع بر سر قدر اختصاصى به اوحدى از انبيا ندارد، بلكه به كمل از اوليانيز ممكن است اعطا گردد (چنان كه شيخ در مورد خود و قونوى در مورد شيخ واستادش اين دعوى را دارند). (26)
علامت آن كس كه سرقدر به او اعطا شده آن است كه:
اولا: عذر خلق را - هرچند كه خود اعتذار نجويند - قبول مى‏نمايد، چرا كه باادراك عالم اعيان ثابته، به ظرفيتها و ويژگيهاى هريك پى مى‏برد و مى‏داند كه‏انسان گرچه در اختيار خويش مجبور است و نمى‏تواند عذر جبر را پيش آورد، اماهر كسى را هم ويژگيها و ظرفيتهايى است كه فراتر از آن را نه خداوند از اوخواسته و نه ديگرى مى‏تواند متوقع باشد. (27)
صوفى از پرتو مى راز نهانى دانست
گوهر هركس از اين لعل توانى دانست
ثانيا: به راحت كلى و ياس كلى مى‏رسد; (28) ياس از اين كه بيهوده به آنچه كه‏نشدنى است و مقتضى عين ثابت كسى نيست اميد نبندد و امرى را كه نشدنى است‏شدنى نپندارد و راحت از به اضطراب افتادن در مورد آنچه شدنى است و امرى كه‏در نهايت‏به وقوع مى‏پيوندد، تا بيهوده از ناحيه فوت يا فقدان آن در اضطراب‏نباشد.
ثالثا: چنين شخصى مظهر هوالظاهر و هوالمظهر مى‏شود، به عبارت ديگر،مى‏تواند هرجا كه بخواهد مظهرى داشته باشد و گاه صورت واحدى از او در اماكن‏مختلف ظاهر گردد. (29)
ابن عربى گويد: آياتى از قرآن كريم مؤيد اين مطلب (اعيان ثابته و نقش آنهادر خلقت) است، از جمله آيه شريفه: «انما قولنا لشى‏ء اذا اردناه ان نقول له كن‏فيكون‏» (30) چرا كه خطاب به معدوم عقلا جايز نيست، پس قبل از خلق اشيا بايدشيئى باشد تا به او خطاب كن شود و تحقق يابد و آن همان عين ثابت‏شى‏ء درمرتبه علم است كه به واسطه خطاب ارادى حق و به همان اراده تحقق خارجى‏مى‏يابد. (31)
آيه ديگر، كريمه «ما يبدل القول لدى و ما انا بظلام للعبيد» (32) چرا كه قول حق‏تعالى بر طبق علم اوست و خداوند به كسى ظلم ننموده، او را شقى نمى‏كند، بلكه‏عمل او به حسب علم او به اشيا و اشخاص است و از اين روست كه در جاى ديگرفرمود: «و ما ظلمناهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون‏» (33)
آيه ديگر : «ان لهم قدم صدق عند ربهم‏» (34) است كه ابن عربى آن را چنين تاويل‏نموده است: «اى سابق عناية عند ربهم فى علم الله‏»; يعنى، از ابتدا و در علم حق تعالى‏مشمول عنايت او بوده‏اند. و نظير اين آيه است : «ان الذين سبقت لهم منا الحسنى‏اولئك عنها مبعدون‏» (35) همانا آنان كه از جانب ما سابقه‏اى نيكو داشتند از آتش جهنم‏به دور مى‏باشند.
آيه شريفه: «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا; (36) آيا برانسان، دوره‏اى از دهر نگذشته كه چيز قابل ذكرى نبود» نيز از مويدات ديگراعيان ثابته دانسته شده است، چنان كه در تفسير على بن ابراهيم قمى از معصوم‏نقل شده است كه در تفسير آيه مزبور فرمودند:
«كان فى العلم و لم يكن فى الذكر; در علم الهى بود، اما در ذكر نه‏» (يعنى مذكورنبود يا به آن تكلم نشده بود).
در روايتى ديگر از امام صادق‏عليه السلام نقل شده كه : «شيئا مقدورا و لم يكن‏مكونا (37) ; در تقدير (يا تحت قدرت) خداوند بوده، اما در عرصه تكوين نيامده بود»كه اين خود مؤيدى بر صحت طرح بحث علم حق قبل الخلق و مساله اعيان ثابته‏مى‏باشد.
آيه ديگر: «و هو اعلم بالمهتدين‏» (38) و آياتى نظير آن است كه علم حق تعالى رامطرح مى‏نمايد كه مقصود، علم به هدايت مهتدين و راه يافتگان در حال حضوراعيان ثابته‏شان در حضرت علمى است و آيه شريفه «فلله الحجة البالغة‏» (39) به‏تقريرى كه گذشت‏به خوبى معنا مى‏گردد. (40)
و بالاخره آيه شريفه : «و ءاتكم من كل ما سالتموه‏» (41) را اعم دانسته‏اند از سؤال‏بعد از خلق و سؤال قبل از خلق (سؤال و طلب و تقاضاى اعيان ثابته براى ظهوراحكام خاص خود).
تتمه: شيخ گويد: بنابر اين، تقرير خطاب الهى كه در كتاب «المشاهدة القدسيه‏»نقل نمودم كه فرموده بود: «انت الاصل و انا الفرع‏» تو اصل هستى و من فرع، معنامى‏شود. (42)
دو نكته
نكته اول: اگر گفته شود كه چون علم حق تعالى فعلى است نه انفعالى، پس درواقع معلومات و موجودات بر طبق علم حق آفريده مى‏شوند و در ناحيه افعال نيزآنچه علم ازلى حق بر آن تعلق گرفته از آنها صادر مى‏شود و علم حق متعال نيزعلمى فعلى و تخلف‏ناپذير است، بنابراين موجودات در صدور چنان افعالى مجبورخواهند بود.
جواب آن است كه علم حق تعالى به هر فعلى بر حسب مبادى آن فعل تعلق‏مى‏گيرد، اگر مبادى‏اش مبادى فعل اختيارى بوده، در علم فعلى حق نيز به نحواختيارى مى‏باشد و طبعا در عالم خارج نيز چنان خواهد شد.
به عبارت ديگر، چون علم حق به هر موجودى از ازل به تبع علم او به اعيان‏ثابته آن موجود مى‏باشد، پس اگر عين ثابت موجودى مظهر اسم مختار باشد، علم‏فعلى خداوند نيز به حسب همان علم سابق ازلى به آن موجود و افعالش تعلق‏خواهد گرفت; مولانا در مثنوى در بيان وجه جمع بين اختيار بندگان با حديث‏جف القلم كه ملاكا نظير همين شبهه است، چنين آورده است:
همچنين تاويل «قد جف القلم‏»
بهر تحريض است‏بر شغل اهم
پس قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تاثير و جزا
كژ روى «جف القلم‏» كژ آيدت
راست آرى سعادت زايدت
چون بدزدد دست‏شد «جف القلم‏»
خورده باده مست‏شد «جف القلم‏»
دومين نكته: لازم به ذكر، آن است كه مساله سر قدر ممكن است اين توهم رابه ذهن آورد كه: فعل ربوبى صرفا تحت‏حاكميت اعيان قرار گرفته و هرچه اعيان‏ثابته به اقتضائات خود و اقتضائات اقتضائات خود الى الابد حكم مى‏كنند ايجاد كندو فعل حق تنها به منزله وسيله تحقق آنها و ناظر بر ايجاد آنها باشد و در اين‏صورت وجه خدايى و ربوبيت و ملوكيت‏حق تعالى ظاهر نمى‏شود، بلكه به نحوى‏از سمت ربوبى عزل مى‏شود اما به گفته ابن‏فارض:
و جادت ولا استعداد كسب بفيضها
و قبل التهيئ للقبول استعدت
به همين جهت عرفا خود در مواضع ديگر بر توحيد افعالى و عدم تاثيرغيرحق بر او فراوان سخن گفته‏اند - هر چند وجه جمع اين دو قول را تبيين‏ننموده‏اند - اما مى‏توان احاديث‏شريفى كه از ائمه طاهرين در ارتباط با بدا مطرح‏شده و اين كه حق تعالى را راهى است، - اگر چه مخفى بر مردم و حتى بر صاحبان‏كشف - كه بر غير طرق عادى اعمال قدرت نموده و نيز اينكه حق را اسمى مستاثراست كه به هيچ كس ننمايانده و مانند اينها را به عنوان وجه جمعى در اين زمينه ونيز براى دفع توهم مزبور دانست. (43)
خلاصه و مرور فصل پنجم
اين فصل به ارتباط تجلى با «اعيان ثابته‏» و «حاكميت اعيان بر عالم و بر اسما وتجليات آنها» اختصاص يافت و روشن شد كه اين تعينات علمى الهى‏اند كه توجيه‏كننده اختلافات و تشخصات و ذاتيات و عوارض پديدارهاى عالمند كه خود ازناحيه اسما و با «تجلى ذات‏» حق نشئت‏يافته، اما در تجليات «فعلى حق‏» بر اسماحاكميت دارند، بدين صورت عالم از ديد عارف عالمى است‏با ضابطه و قانون ،ضابطه‏اى كه از متن و حاق واقع و ذات حق و علم او برخاسته است. علم به سر قدراز طريق شهود اعيان ثابته به اوحدى از انبيا و اوليا اختصاص دارد.
پى‏نوشتها:
1) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 8; قونوى نيز درمفتاح چنين گويد: حقيقة كل شى‏ء كيفيه تعينه‏فى علم الله; حقيقت هر چيز نحوه تعين آن در حضرت علمى حق تعالى است «رك: مشارق الدرارى،ص 30».
2) ر ك: مشارق الدرارى، ص 30.
3) فصوص (شرح قيصرى)، ص 18; تعليقه بر فصوص، ص 30 و 36.
4) اسفار، ج 2، ص 328; نيز رك: فتوحات، ج 1، ص 210، كه اعيان ثابته را از طريق قاعده تخاطب درقول و امر به استناد به آيات قرآن اثبات نموده است.
5) رك: فتوحات، ج 3، ص 281 و 280; حاشيه تجليات، ص 174 (به نقل از صدرالدين قونوى); نيز نقدالنصوص، ص 32.
6) رك: كلمات مكنونه، ص 28; مصباح الهدايه، ص 61.
7) همين ويژگى اعيان ثابته موجب بروز بحثى در اين زمينه شده كه آيا اعيان اصولا مجعولند يا نه؟ ازمشايخ و بزرگان عرفان نقل شده كه «الاعيان الثابته ما شمت رائحة الوجود: اعيان ثابته بويى ازوجودنبرده‏اند» و همين تعبير باعث‏شده كه عده‏اى ثابتات ازليه معتزله را كه پشتوانه عقلى ندارند به عرفانسبت دهند [معتزله، ثابت را اعم از موجود و معدوم مى‏دانند و بنابراين معتقدند كه مى‏توان امورى‏داشت كه معدوم باشند، اما ثابت و متعلق علم بارى تعالى در ازل واقع شوند] و بنابر آن جمله، به عدم‏مجعوليت اعيان قائل شده و چنين استدلال نموده‏اند. مجعول ابتدا بايد در خارج موجود باشد تا بتواندبه مجعوليت متصف شود، حال آن كه اعيان ثابته موجود در خارج نيستند.
در مقابل، عده‏اى ديگر براى مجعوليت اعيان ثابته چنين استدلال نموده‏اند كه اعيان ثابته مجعولند، چون‏وجود علمى دارند و هرچه وجود (عينى يا علمى) دارد (ماسوى الله) از نحوه‏اى جعل برخورداراست، پس اعيان ثابته مجعولند. قيصرى نزاع را لفظى مى‏داند و مى‏گويد: اگر بگوييم اعيان ثابته رائحه‏وجود را ازلا و ابدا استشمام ننموده‏اند و وجود خاص خويش ندارند، در اين صورت غير مجعولند،اما اگر از آن حيث كه در حيطه علم بارى تعالى وجود و حضور علمى دارند بنگريم، در اين صورت‏مجعول مى‏باشند (مجعولاتى كه توسط فيض اقدس پديدار شده‏اند) اما مى‏توان گفت: اگر جعل را دروجودات به كار بريم، نه تنها اعيان ثابته، بلكه اعيان خارجه نيز مجعول نيستند، چرا كه نمودند نه‏وجود، اما اگر جعل را اعم از ايجاد يا اظهار بعد الخفاء به كار بريم، در اين صورت اعيان ثابته نيزمجعولند و با فيض اقدس ظاهر شده‏اند «رك: نقدالنصوص، ص 43».
در رباعى ذيل كه به علامه دوانى منسوب است ، مطلب فوق به خوبى ترسيم شده است.
اعيان كه به اصطلاح ماهيات است
در خارج و علم فرع ذات است
مجعول به وجهى و به وجهى ازلى
احكام، بلى، تابع حيثيات است
8) رك: فتوحات، ج‏4(چاپ قديم)، ص 210، 211 و 16.
9) فصوص (شرح قيصرى)، ص 21; تعليقه تونى بر فصوص، ص 30.
10) فصوص (شرح قيصرى)، ص 21.
11) شرح فصوص، ص 21.
12) مرحوم فاضل تونى در تعليقه خود بر مقدمه فصوص مى‏گويد: موضوع اول (انفعاليت اعيان) به‏جهت نوعى لحاظ اجمالى به عالم به نحوى كه تنها وجه خاص حاكم بوده و سلسله اسباب و معدات ومؤثرات نفى گردد مى‏باشد و قول دوم به واسطه لحاظ تفصيلى به مجموع عالم به نحوى كه سلسله‏اسباب و ساير معدات و مؤثرات اثبات شود اتخاذ گرديده، (تعليقه فصوص، ص 36، 37) ; استادآشتيانى نيز پس از بحثى در اين زمينه چنين آورده: اعيان گرچه نظير عقول و نفوس واسطه فيض‏وجودند، ولى مبدا صريح ظهور، فيض حق است كه از وجه خاص كه هر موجودى با حق دارد فيض‏را به مظاهر خارجى مى‏رساند «شرح مقدمه قيصرى (چاپ قديم)، ص 108».
13) نصوص به نقل از «مصباح الانس‏»، ص 104.
14) مصباح الانس، ص 104.
15) شرح مقدمه قيصرى (چاپ جديد)، ص 271 و 382.
16) رك: نقدالنصوص، ص 45.
17) التوحيد، ص 43.
18) اصول كافى، ج 1، ص 442; نيز رك: روايت عالم اشباح، همان ماخذ، ص 441.
19) همان، ص 148.
20) صدرالمتالهين به نقل از شيخ الرئيس، عبارتى دال بر تاثير استعداد شى‏ء قابل (متجلى له) را در قبول‏تجليات ذكر نموده است. «رك: اسفار، ج 1، ص 419».
21) مرحوم ملاصدرا گويد: خداوند را علمى تابع است كه فرع صدور موجودات از حقايق اسماى الهيه‏است و علمى متبوع كه مقدم بر ايجاد معلوم است (مراد از معلوم همان صور موجودات عينيه در علم‏است) و كسى كه به درك اين دو جنبه نايل آيد، هم خداوند را آينه ممكنات مى‏داند و هم صورممكنات را به حقايق وجوديشان آينه‏هاى ذات حق و اسماى او.
22) بله اين اعيان و استعدادها خود معلل به اسماست و اسما نيز خود معلل به ذات است و ذات الهى‏علت‏بردار نيست، لذاست كه خداوند فرمود: «و يحذركم الله نفسه‏»، نيز فرمودند: «اذا بلغ الكلام الى‏الله فامسكوا».
23) رك: فصوص (شرح محمود غراب)، ص 215 به نقل از فتوحات; نيز رك: فص عزيرى فصوص‏الحكم.
24) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 215.
25) شيخ صدوق، التوحيد، ص 365.
26) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 211; فكوك قونوى در حاشيه منازل السائرين، ص 233 و 252.
27) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 174 به نقل از فتوحات.
28) فصوص (شرح قيصرى)، ص 302; نيز رك: شرح منظومه، ص 357.
29) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 44 به نقل از فتوحات.
30) نحل (16)، آيه 40.
31) رك: فتوحات، ج 2(چاپ قديم)، ص 171; شعرانى، اليواقيت و الجواهر، ج 1، ص 73.
32) ق (50)، آيه 29.
33) نحل (16)، آيه 118.
34) يونس (10)، آيه 2.
35) انبياء (21)، آيه 101.
36) انسان (76)، آيه 1.
37) محمد بن‏عبدالجواد بحرانى، برهان، ج 4، ص 410.
38) انعام (6)، آيه 117.
39) انعام (6)، آيه 149.
40) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 56 و 63 و ج 1، ص 16، 70، 74 و 182; فتوحات، ج 13 (چاپ‏جديد)، ص 167.
41) ابراهيم (14)، آيه 34.
42) رك: شرح كلمات الصوفية من كلام الشيخ ابن العربى.
43) تذكار مطلب از استاد عابدى شاهرودى. نيز رجوع شود به پيامدهاى كلامى بحث، مبحث «بدا».
******************
فصل ششم: نظام مظهريت در بينش عرفانى
نظام مظهريت در بينش عرفانى
براى ورود به بحث نظام مظهريت و تجلى و تشخيص مبدا و معاد و صدر وساقه و آغاز و انجام و غايت جهان غيب و شهادت، در بينش عرفانى مى‏بايست‏ابتدا ترتيب تعينات (تعين اول، تعين ثانى) و سپس ترتيب ظهورات و تجليات(تجلى اول، تجلى ثانى و...) در بينش شهودى عرفا بررسى نماييم.
1. تعين اول
جيلى گويد: مطلق ذات، همان امرى است كه اسما و صفات بدان استنادمى‏يابند (به نحو عينيت) و ذات حق نفس تحقق اوست كه بدان موجود است و به‏خود قائم.
... همان چيزى كه بالذات و به حسب هويت‏خود استحقاق جميع اسما وصفات كماليه را دارد و به جهت طلب ظهور آن اسما و كمالات به صورتهاى‏مقتضى، متصور و ظاهر مى‏شود ... و از جمله كمالات او بى‏انتهايى او و عدم امكان‏ادراك اوست، بنابراين بايد گفت: او نه درك مى‏شود و نه مجهول است. (1)
از مقام ذات غيب‏الغيوب (كه مطلقا از حيطه بحث عارف و حكيم بيرون‏است) بگذريم، اولين تعين ذات را محققان از عرفا «وحدت اطلاقى‏» دانسته‏اند كه‏در واقع سرپلى بين مطلق و متعين مى‏باشد و از يك طرف به تعينات مربوط است‏و از طرف ديگر به ذات حق، بنابراين نقش رابط بين تعينات و ذات حق را دارد،چه اين كه خود نيز در واقع از جهتى اطلاق دارد و از جهتى تعين مى‏باشد، چرا كه‏از طرفى وحدتى است مساوق وجود محض كه مقابل ندارد; يعنى، مقابلش عدم‏محض است نه كثرت (2) و از طرف ديگر تعين است كه بر هستى مطلق عارض شده،از اين رو اولين چيزى كه مى‏تواند از اطلاق به تعين راه باز كند وحدت مطلقه‏است. فرغانى در مشارق الدرارى (3) و ابن‏فنارى در مصباح‏الانس (4) و با استشهاد به‏اقوال برخى عرفا به اين نكته تصريح دارند.
جامى در نقد النصوص چنين آورده :
«اول جلوه كه كرد به صفت «وحدت‏» بود، پس اول تعينى كه از غيب‏هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است و او را ظهور وبطون مساوى بود و به اعتبار آن كه قابل ظهور و بطون نيز بود، احديت وواحديت از وى منتشى شدند». (5)
اما آنچه از برخى مواضع از كلام قونوى و جامى و بعضى ديگر از عرفا برمى‏آيد آن است كه «تعين اول‏» عبارت است از «علم ذاتى حق به ذات خود» كه‏اولين تمايز و تعين حاصل در وجود يعنى تمايز عالم و معلومى را تحقق مى‏بخشدكه در اين مقام، علم كه اولين لازم ذات حق است از طرفى به اعتبار ذات بارى‏تعالى همانند خود حق، احدى بوده و تمايز واقعى در ذات حق ندارد و از طرف‏ديگر نسبت‏به متعلقات و معلومات كه كمالات بى‏نهايت مندمج در ذات بسيط‏احدى است، كثير مى‏باشد; قونوى در نصوص چنين گويد:
«و اول التعينات المتعلقه، النسبة الذاتية لكن باعتبار تميز ها عن الذات‏الامتياز النسبى لاالحقيقى و بواسطة النسبة العلمية الذاتية يتعقل وحدة الحق ووجوب وجوده...»
و اشكورى‏رحمه الله در حاشيه اين قول مى‏نويسد:
«اول التعينات المتعلقه النسبة العلمية و هو العلم الذاتى فهذه النسبة العلمية‏الذاتية مقام الواحدانيه...» (6)
از طرف ديگر باز در آثار شيخ‏صدرالدين قونوى و برخى اتباع ايشان از مقام‏احدى و حضرت احديت‏به عنوان تعين اول نام برده شده:
«اول الاعتبارات العرفانيه.. غيب هوية الحق... ثم اول المراتب المعلومة‏و المسماة المنعوتية مرتبة الجمع و الوجود و المعبرعنها بحقيقة الحقائق وحضرة احدية الجمع كما عنون به فى مفتاح الغيب و هو مقام التعين الاول‏المعبر عنه بالاحدية الذاتية‏». (7)
مرحوم علامه طباطبايى نيز مى‏فرمايد:
«ان اقدم التعينات اعنى الاسماء هو التعين بعدم التعين و هو مقام الاحدية‏باصطلاح العرفاء» (8)
حال بايد بدين مساله توجه نمود كه آيا بين كلام عرفا تهافت و تخالفى وجوددارد يا اين كه تعابير سه‏گانه فوق حكايت از جنبه‏هاى مختلف يك واقعيت واحدرا دارند و هركدام به لحاظى خاص نگريسته شده‏اند يا اين كه اين اوليت در يك‏مرتبه و مقام، اوليت نسبى و در مقام ديگر، اوليت مطلق است.
به نظر مى‏رسد كه دو وجه اخير موجه باشند، چرا كه از سه تعبير «وحدت‏اطلاقى ذات‏» و «احديت‏» و «نسبت علمى حق (علم ذاتى) » دو تعبير اول چنان كه‏واضح خواهد شد، دو بعد از يك واقعيتند و تعبير سوم، تعبيرى است كه حاكى ازاوليت نسبى تعين علمى حق است نه اوليت مطلق، توضيح آن كه:
اگر بپذيريم كه حق تعالى تعينى به نام وحدت مطلق دارد كه تعينى فى‏نفسه‏است (و بدون لحاظ طرفين، حتى لحاظ تمايزى اعتبارى، نظير تمايز بين عالم ومعلوم) در اين صورت هر گونه تمايز علمى و يا نسبت علميه كه فرع بر لحاظتمايز اعتبارى مذكور مى‏باشد، تعين ثانوى خواهد بود، از اين رو اولين تعين‏بالقول المطلق همانا وصف ذاتى حق (وحدت ذاتيه او) است كه چون جنبه باطن‏آن (بطون وحدت) همان احديت است. احديت نيز از آن حيث كه در آن اطلاق‏و سقوط همه اعتبارات اخذ شده، به وحدت مطلقه نزديكتر است تا واحديت وثبوت جميع اعتبارات (كه مربوط به ظهور ذات است نه بطون آن).
البته اگر تعين را وصف ظهور ذات بدانيم نه خود ذات، از آنجا كه تعين،وصف تجلى است و چون وحدت مطلقه، وصف ذات است نه وصف تجلى، پس‏تعين اول، جنبه احدى اين وحدت خواهد بود (چون اين وحدت مطلقه دو جنبه‏دارد كه عبارتند از: دو تعين و تجلى) در اين صورت اطلاق تعين اول بر وحدت‏مطلقه مسامحه مى‏شود، چون وحدت مطلقه منشا تعينات (و مربوط به ذات) مى‏شود نه خود تعينات (مربوط به تجلى) بنابراين مبناى تعين اول، احديت وتجلى ذاتى است; يعنى، تجلى ذات بر ذات و تعين ثانى و احديت است; يعنى،تجلى ذات بر اسما و اعيان و تعين سوم هم تجلى ذات است‏بر غير كه ظرف اين‏تجلى خارج ذات است.
و اما در مورد «نسبت علميه حق‏»: ممكن است گفته شود كه ظهور اسما وكمالات ذاتى حق تعالى از جمله ظهور علم و حضرت علمى حق، مربوط به مقام‏واحديت است.
بله از آن حيث كه هر تعينى مقتضى تجلى است و تجلى ذات بر ذات متضمن‏انكشاف و علم ذات به ذات و نسبت علميه مى‏باشد، از اين رو گاه لازم را به جاى‏ملزوم ذكر مى‏نمايند و آن را «تعين اول‏» مى‏نامند (از آن جهت كه نسبت‏به‏متعلقات آن علم يعنى كمالات ذات و لوازم كمالات، مقدمتر از اعيان ثابته وخارجيه مى‏باشد). (9)
والا در جاى خود غالب عرفا علم را مشمول واحديت دانسته و واحديت را به‏عنوان تعين ثانى بر شمرده‏اند، بنابراين نسبت علمى ذاتى نمى‏تواند تعين اول‏باشد. (10)
اما در توجيه اين قول ممكن است گفته شود: علم و نسبت علميه در مرتبه‏احديت‏به نحو لازم غير متاخر در ذات حق (ولو در مقام بشرط لا) موجود است،چرا كه در اين مرتبه نيز شهود ذات به ذات به نحو شهود مفصل در مجمل متحقق‏است، گذشته از اين كه در مبحث تجلى اول خواهد آمد كه برخى احديت را، نفس‏تجلى نخست (ظهور ذات بر ذات) دانسته‏اند.
به هر حال تعين اول را «مرتبة‏الجمع والوجود» و «واحديت جامعه‏» و «احديت‏جمع‏» و «مقام جمع‏» و «حقيقة الحقايق‏» نيز مى‏گويند. (11)
نكته: مفاد رواياتى را كه در آنها نفى صفات از حق تعالى از علائم توحيد وكمال آن دانسته شده يا از توصيف حق نهى به عمل آمده مى‏توان دلالتى بر مقام‏احديت ذات دانست، از جمله آنچه از معصومين‏رحمه الله در توحيد صدوق نقل شده‏بدين قرار:
«اول عبادة الله معرفته و اصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات‏عنه; (12) اولين درجه عبادت حق معرفت اوست و اصل معرفت او توحيد اوست ونظام توحيد حق تعالى به نفى صفات از او برپاست.»
در دعاى سى و دوم از صحيفه سجاديه نيز چنين مى‏خوانيم :
«واستعلى ملكك علوا سقطت الاشياء دون بلوغ امده و لايبلغ ادنى ما استاثرت به من‏ذلك ادنى نعت الناعتين ضلت فيك الصفات و تفسخت دونك النعوت; همه موجودات‏پيش قدر والاى تو به پستى افتاده‏اند و بليغترين گفتار ثناگويان از توصيف‏كمترين خصايص تو فرو مانده‏اند، صفات در تو گم گشته و نعتها قبل از وصول به‏ذاتت فسخ و محو شده‏اند.»
در دعاى عرفه سيد الشهدا - عليه السلام - نيز چنين آمده است :
«يا من استوى برحمانيته على العرش فصار العرش غيبا فى ذاته، محقت الآثار بالآثار ومحوت الاغيار بمحيطات افلاك الانوار; اى آن كه به رحمت عام خود بر عرش محيطو مستولى گشتى، پس عرش در قبال ذات تو غيب و مكنون شد ...»
نيز در لسان روايات آمده است:
«فقد جهل من استوصفه; آن كه براى حق، طلب وصفى نمايد جاهل است‏»
«كل دون صفاته تعبير اللغات; تعبيرات لفظى از بيان صفات او عاجزند.»
روايت زير را نيز مى‏توان دلالتى بر عالم معانى و مقام واحديت و ثبوت‏كمالات اسمايى قبل از خلق دانست: عن‏الرضاعليه السلام:
«له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذا لامالوه... و ليس منذ خلق استحق‏معنى الخالق ولا باحداثه البرايا استفاد معنى البارئية; (13) حق تعالى واجد معناى ربوبيت‏است، حتى آن هنگام كه مربوب و مخلوقى نبوده، همچنين مرتبه الهيت راهنگامى كه مخلوق و مالوهى در كار نبود واجد بود... و چنين نيست كه تنها هنگام‏خلق، استحقاق معناى خالقيت را داشته باشد و با پديد آوردن پديده‏ها معنا و كمال‏بارى بودن را پيدا كرده باشد.»
در حديثى ديگر امام صادق‏عليه السلام فرموده‏اند:
«والله خالق الاشياء لامن شى‏ء يسمى باسمائه فهو غيراسمائه و اسمائه غيره والموصوف غيرالواصف; (14) خداوند آفريننده اشياست‏به نحو ابداعى (بدون سابقه‏قبلى)، به اسماى خود موسوم و متصف مى‏شود، پس او (ذات او) غير اسمايش‏مى‏باشد و اسماى او غير ذاتش است و موصوف (ذات) غير از وصف كننده(صفت) است.»
2. تعين ثانى
اين تعين (با توجه به آنچه كه گذشت) «مقام واحديت‏» است، چرا كه دومين‏جنبه وحدت و اطلاق ذاتى و جنبه ظهور آن است; (15) به عبارت ديگر وحدت ذاتى‏تعينى است كه ظهورى را مى‏طلبد كه همان تجلى اول و فيض اقدس مى‏باشد و اين‏تجلى به نوبه خود تعين بعدى را - با اظهار شؤونات ذاتيه و كمالات اسمايى (16) -تحت عنوان واحديت، نمودار مى‏سازد.
البته فرغانى در مشارق الدرارى پس از ذكر تعين اول (حقيقة‏الحقايق) مطلبى‏آورده كه مضمون آن چنين است: حق تعالى خودش را در خودش تعينى باشد(تعين اول) كه به آن برخود تجلى كند كه متضمن شعور او باشد به كمال ذاتى خودو غناى مطلق لازم اوست و شامل كمال اسماى خود كه ظهور اوست‏به كليتهاواحدية جمعها و اين شعور به كمال ذاتى و اسمايى متضمن ميل و طلبى به سوى‏ظهور تجلى اول باشد، و بقيه تعينات غير از تعين اول را «تعين ثانى‏» مى‏ناميم وبرخى «اسما» و «حقايق الهى‏» و بعضى را «اعيان ثابته‏» و گروهى را «حقايق كونى‏»مى‏ناميم، عبارت فرغانى در اينجا چنين است:
«... و تجليى به تعين آخر بر مثال نفسى ظاهر شده و جامع جمله شؤون واعتبارات و مشتمل بر جمله تعيناتى كه كليات ايشان من جهة حكم مؤثريتة الذات‏بهاء و فيها مراتبند، اولها هذا التعين الثانى النفسى‏». (17)
جامى گويد:
«در اين مرتبه است كه مرتبه جامع جميع تعينات فعليه مؤثره (مرتبه‏اولوهيت) تعين پيدا مى‏كند و اسما و حقايق كونى متميز مى‏شوند». (18)
خلاصه آن كه «تعين ثانى‏»، مرتبه واحديت است كه مشتمل بر ظهور تفصيلى‏كمالات اسمايى و نيز ظهور اعيان ثابته در حضرت علم حق مى‏باشد.
ابن‏فنارى اسامى تعين ثانى را به حسب اصطلاح عرفا همراه با وجه تسميه‏هريك چنين برشمرده: اين تعين نفسى دوم از آن جهت كه اصل و مبدا ظهورتعينات و نيز مرجع تمامى آنها بوده و تجليى كه به واسطه آن اصل، همه اسماى‏الهى تحقق مى‏يابد و مرجع تمامى آنها است، «تعين قابل (پذيرنده) مرتبه الوهيت‏»ناميده مى‏شود و نيز آن تجلى به «تجلى به اسم الله يا اله‏» نامبردار است و به اعتبارآن كه تمام معانى كلى و جزيى در اين تعين، جمع و مندرجند به «عالم معانى‏» مسماشده و به اعتبار اقسام كثرت نسبى يعنى تكثرات منسوب به اسماى الهى و كثرت‏حقيقى يعنى تكثرات مربوط به عالم كون كه در آن منقوشند، به «حضرت ارتسام‏»ناميده مى‏شود.
البته ابن فنارى در همان جا تعين اول (احديت) را اصطلاحا تجلى اول ناميده‏و تعين ثانى (واحديت) را تجلى ثانى كه ظاهرا بحثى لفظى و اصطلاحى است و يااين كه بر طبق قاعده اتحاد ظاهر و مظهر اشكالى در اين تعبير نديده است. (19)
اسامى ديگر تعين ثانى عبارتند از : حضرت عمائيه - حضرت علم ازلى - مرتبه‏امكان و مرتبه ثانيه. (20)
3. تجلى اول
ديديم كه تجلى از تعين بر مى‏خيزد و تعين، خاستگاه تجلى است و اولين‏تعين حق نيز وحدت اطلاقى ذات (با دو چهره احديت و واحديت) بود، بنابراين‏اولين تجلى عبارت است از ظهور ذات و وحدت اطلاقى ذات بر خود ذات و ازآنجا كه احديت كه جنبه بطون ذات و وحدت ذاتى است، بر جنبه ديگر(واحديت) مقدم است (چرا كه سلب الاعتبارات است و به وحدت اطلاقى‏نزديكتر) پس تجلى اول مربوط به تعين اول است كه آن را «فيض اقدس‏»ناميده‏اند، فيضى كه موجب ظهور كمالات اسمايى در موطن واحديت و نيز باعث‏تحقق اعيان ثابته در حضرت علمى الهى مى‏شود. (21)
در مورد تجلى اول نيز اختلافات متعددى در تعبير ملاحظه مى‏شود، از جمله‏در جايى تجلى اول را حضرت (مقام) احديت دانسته‏اند (22) و در جايى فيض اقدس‏منبعث از حضرت احديت (23) و در جايى ديگر آن را همان تعين اول و مقام اوادنى‏و حضرت احديت جمع و وجود دانسته‏اند. (24)
در مورد علت اختلاف تعابير بايد گفت: گاه مقام احديت را كه خود جنبه‏بطون تعين اول است از آن حيث كه منشا و خاستگاه تجلى اول بوده تجلى اول‏ناميده‏اند. خوارزمى در شرح فصوص‏الحكم خود گويد:
«بدان كه تمييز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از اين مراتب و حضرات‏بدان اعتبارات كه ذكر كرده باشد تعينات گويند و تجليات نيز خوانند و بعضى‏آن را تنزلات وجود نام نهند». (25)
از اين كلام واضح مى‏شود كه: از دلايل اختلاف عرفا در تعبيراتى از اين‏دست، تمسك به قاعده «اتحاد ظاهر و مظهر» و به تعبيرى دقيقتر «اتحاد ظاهر وظهور و مظهر» است كه گاه نام مقام و موطنى را كه تجلى نموده بر نفس تجلى‏مى‏نهند.
در ضمن از آنجا كه معناى تجلى، ظهور و بروز و آشكارسازى است و ديديم‏كه برخى نسبت علميه را تعين اول دانسته‏اند (چرا كه اين علم ذاتى خود نوعى‏آشكارسازى ذات حق براى خويشتن مى‏باشد) از اين رو تجلى اول را همان‏نسبت علميه (و تعين اول) دانسته‏اند.
و بالاخره مى‏توان اين اختلاف در تعبيرات را ناشى از اختلاف در احتساب‏مبدا تعينات دانست، آنان كه مبدا تعينات و تجليات (موطن و خاستگاه پيدايش‏تعينات) را ذات حق و هويت مطلقه دانسته‏اند، تجلى اول را تجليى دانسته‏اند كه‏موجب تنزل هويت‏به احديت مى‏شود و تجلى ثانى را جلوه‏اى كه باعث تنزل ازاحديت‏به واحديت مى‏گردد. اما آنان كه مبدا تعينات و تجليات را حضرت‏احديت دانسته‏اند، تجلى اول را موجب تنزل از احديت‏به واحديت و تجلى دوم راموجب تنزل از واحديت‏به جبروت دانسته‏اند.
خوارزمى در شرح خود برفصوص الحكم اين وجه را ترجيح داده است. (26)
4. تجلى ثانى
تجلى ثانى نيز چنان كه اجمالا بدان اشاره شد، به يك اعتبار بنا به گفته‏عبدالرزاق كاشانى در اصطلاحات، ظهورى است كه اعيان ثابته ممكنات به واسطه‏آن تحقق مى‏يابند (اعيان كه معلومات اول حق و شؤون ذات مى‏باشند) و حق‏تعالى به اين تجلى از حضرت احديت‏به واحديت‏با نسبتهاى اسمايى‏اش تنزل‏پيدا مى‏كند. (27)
و به تعبير مصباح‏الانس تجلى دوم متضمن تمييز و تفصيل حقايق و مراتبى‏است كه مستهلك الحكم در حضرت تعين اول بودند. (28)
البته اصطلاح ديگرى در مورد تجلى و ظهور ثانى وجود دارد كه عبارت باشداز ظهور در اعيان خارجى ممكنات، چنان كه جامى چنين آورده:
«نخست كه تجلى كرد... و ثانيا منصبغ به احكام به آثار آن اعيان در عين‏ظاهر شد و موجودات عينى خارجى گشت.» (29)
و صدر المتالهين نيز مى‏فرمايد:
«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء... و هذا الظهور على الاشياء هو بعينه ظهوره‏الثانوى على نفسه فى مرتبة الافعال... فلا محالة نشاء من هذا الظهور الثانوى الكثرة و التعددحسب تكثر الاسماء و الصفات.» (30)
اين اختلاف تعبير را مى‏توان بدين جهت دانست كه اصطلاح ثانوى در كلام‏مرحوم صدر المتالهين و جامى به معناى «ما ليس باول‏» يعنى متاخر مى‏باشد نه‏لزوما به معناى دومين.
يا اين كه مرام مرحوم كاشانى در اينجا اين است كه حق تعالى با تجلى اول‏خويش خود را بر خويشتن آشكار نموده و در مقام احديت‏به خود عالم‏شده(ظهور ذات بر ذات بالذات) و با تجلى ثانى خويش اسما و صفات و اعيان‏ثابته ممكنات و لوازم آن اسما و صفات را در حضرت علمى خود آشكار ساخته(ظهور ذات بر ذات بالاسماء والصفات). (31)
حال از آنجا كه تجلى اول و ثانى بنا به برخى تعبيرات (نظير تعبير جامى وصدر المتالهين) منطبق با دو اصطلاح فيض اقدس و فيض مقدس در مصطلحات‏عرفا مى‏باشد، (32) تبيين اين دو مفهوم نيز ضرورى به نظر مى‏رسد.
الف) فيض اقدس: تجلى ذاتى است كه موجب بروز و ظهور تفصيلى شؤونات‏ذاتيه حق تعالى و اسماى حسناى او در مقام واحديت گرديده و موجب پيدايش‏اعيان ثابته و استعدادات اشيا (كه از لوازم كمالات و صفات حق مى‏باشد) درحضرت علميه حق مى‏گردد و به اصطلاح موجب تنزل از احديت‏به واحديت‏است. اين فيض را از آن جهت كه از ماهيات و تقيدات و كثرات اسمايى و صفاتى‏منزه مى‏باشد اقدس ناميده‏اند، چرا كه موطن و منشا آن، مقام احديت است كه‏بشرط لا از جميع تعينات و اسما مى‏باشد. (33)
ب) فيض مقدس: تجليى است كه موجب بروز و ظهور اعيان خارجيه اشيا برطبق استعدادات غير مجعوله و مقتضيات اعيان ثابته به حسب آنچه در حضرت‏علمى حق نمودار است، مى‏گردد و به اصطلاح موجب تنزل از واحديت‏به عوالم‏وجودى شهادى يعنى جبروت و مادون آن مى‏باشد.
اين فيض گرچه از ماهيات و تعينات امكانى منزه است، اما از شائبه كثرات‏اسمايى و صفاتى معرا نيست، چرا كه منشا و خاستگاه آن واحديت است كه مجمع‏جميع اسما و صفات حق و شؤونات ذاتيه مى‏باشد. (34) مولانا در بيتى به خوبى به اين‏دو فيض اشاره مى‏نمايد:
آن يكى جودش گدا آرد پديد
وان دگر بخشد گدايان را مزيد
نكته: از آنچه گذشت در ضمن واضح مى‏شود كه: استعداد اولى و به اصطلاح‏غيرمجعول كه ذاتى اعيان و از لوازم اسما و صفات حق مى‏باشد، همراه با تحقق‏عين ثابته موجودات به نحو غير متاخر از ذات اعيان، توسط فيض اقدس بروزمى‏نمايد و كمال، بر حسب اين استعدادها و نيز استعداداتى كه در عالم خارج كسب‏مى‏نمايند، به تبع اصل ظهور خارجى آنها به توسط فيض مقدس ظاهر مى‏شود. (35)
قيصرى مى‏گويد:
«الفيض الالهى ينقسم بالفيض الاقدس و الفيض المقدس و بالاول يحصل الاعيان‏الثابتة و استعداداتها الاصلية فى‏العلم و بالثانى يحصل تلك الاعيان فى‏الخارج مع لوازمها وتوابعها» (36)
نكته مهم در اينجا اين است كه على رغم آن كه بسيارى از عرفا «نفس‏رحمانى‏» را مرادف با فيض مقدس ذكر كرده‏اند، يعنى آن را تجلى ذات بر غير درخارج از ذات وصقع ربوبى دانسته‏اند كه به اين اعتبار امرى مباين با فيض اقدس وخارج از صقع ربوبى خواهد بود، اما برخى عرفا از جمله صاحب تمهيد القواعد(ابن تركه) به اين نكته اشاره نموده‏اند كه فيض اقدس و فيض مقدس هر دو تعين‏نفس رحمانى‏اند (37) و اين نفس بر مقام احديت و واحديت مشتمل است; بدين نحوكه:
فيض اقدس، «كمون‏» اين نفس و فيض مقدس، «ظهور» آن و ظرف تنفيس‏كرب مى‏باشد; يعنى، نفس رحمانى و وجود منبسط كه تجلى اول است، اگر به نحوتجلى ذات بر غير (اعيان) در صقع ذات باشد فيض اقدس بوده و اگر به نحو تجلى‏ذات بر غير در خارج از ذات (يعنى در مقام فعل و ظهور) باشد فيض مقدس‏مى‏باشد.
نكته ديگر اين كه فيض اقدس بدين جهت‏به اقدس بودن موصوف شده كه‏اقدس و منزه از تباين مفيض و مستفيض مى‏باشد، چرا كه اين فيض تجليى است‏در صقع و ذات حق، اما فيض مقدس به معناى فيض مقدس از انفعال است كه درعين حال چون از ناحيه ربوبى خارج است و عين فعل مى‏باشد با علايم سوائيت وكثرت خارجى مقارن است.
5. قاعده الواحد
اين جهان يك فكرت است از عقل كل
عقل چون شاهست و صورتها رسل
«مولانا»
چنان كه قبلا اشاره شد از مسائل مهم فلسفى و فكرى بشرى كه همواره ذهن‏او را به خود مشغول داشته، كيفيت پيدايش كثرات عالم از اصل واحد مى‏باشدبدين صورت كه پس از قبول منشا واحد و اين كه از امر واحد بسيط - از آن جهت‏كه واحد بسيط است - نمى‏توان توقع پيدايش و حصول دو چيز را داشت، پس‏چگونه پيدايش كثرات عالم قابل توجيه است و در صورت معقول بودن چنين‏امرى اولين صادر و نخستين مظهر حق تعالى چيست؟
در مباحث اثبات تجلى و نيز نحوه بروز تشكيك در تجلى به جواب سؤال‏اول پرداخته شد و در اين فصل، آنچه لازم است نخست، مورد بررسى قرار گيرد،قضيه‏اى است كه به عنوان مقدمه در ضمن سؤال مذكور طرح شده بود كه از امرواحد بسيط، حصول دو چيز محال است و به عبارت حكما «الواحد لايصدر عنه الاالواحد». (38)
حكما گرچه بالاتفاق قاعده را تاييد و تثبيت نموده‏اند، اما در اينكه مراد ازوحدت مطرح شده در اينجا چه نوع وحدتى است اختلاف نظر دارند، عده‏اى‏مقصود از واحد را واحد بالوحدة الحقة الحقيقة دانسته و بدين صورت استعمال‏قاعده را در حق تعالى منحصر نموده‏اند، برخى مقصود از واحد را اعم از واحدبالوحدة النوعية و الشخصية دانسته‏اند.
به هرحال قدر مسلم نزد تمامى حكما آن است كه از سنخ واحد و جهت‏واحده، چه در فرد واحد چه در نوع واحد و چه در ساير موارد جز معلول واحدى -از همان سنخ وحدت - صادر نخواهد شد و همين قدر براى بررسى پيرامون نظرعرفا در مورد اين قاعده كافى است. جامى در رساله‏اى كه به جهت‏بررسى تطبيقى‏آراى سه طايفه يعنى متكلمان، حكما و عرفا در مورد شش مساله مهم از جمله‏همين قاعده مورد نظر تاليف نموده و نام آن را «الدرة الفاخرة‏» نهاده، پس از بيان‏اين كه از بين اقوال متكلمان، قول اشاعره (استناد همه افعال خلق به خداوند)مستلزم جواز صدور آثار متعدده از واحد بسيط و در نتيجه، انكار اين قاعده‏مى‏باشد، چنين افزوده:
«اما صوفيه و عرفا اين قاعده را در كليت‏خود و به عنوان اصل قبول‏نموده‏اند، اما در مورد تطبيق اين قاعده برحق تعالى با حكما مخالفت و نزاع‏صغروى دارند، چرا كه عرفا براى خداوند صفات و نسبتهايى را (كه عقلامغاير ذات حق، اما خارجا متحد با او مى‏باشند) اثبات مى‏كنند و همين جهات‏و نسبتها و صفات را مصحح صدور كثرت از حق متعال مى‏دانند كه اين كثرت‏تنها برخاسته از يك صفت‏بارى تعالى مى‏باشد.
و به واسطه آن امر واحد، كثرات اعتبارى و به واسطه كثرات اعتبارى،كثرات وجودى (كثرات در مظاهر) تحقق مى‏يابد. البته در صورتى كه ازحيث وحدت ذاتى حق تعالى ملاحظه كنيم جز امر واحدى از او صادر نشده‏است‏». (39)
براى توضيح اين مطلب لازم است ابتدا كلامى از ابن‏عربى را در اين زمينه‏نقل كنيم، ايشان در فتوحات پس از بيان اين نكته كه احديت ذات، متجلى نيست وصدور تجلى از آن محال است، چنين آورده است:
«و ما يتعقل اثر عن واحد لاجميعة له فيا ليت‏شعرى كيف جهلت العقول ما هو اظهر من‏الشمس فيقول قائلهم ما صدر عن الواحد الاواحد و يقول ان الحق واحد من جميع ا لوجوه‏و هو يعلم ان النسب من بعض الوجوه... فاين الواحد من جميع الوجوه...» (40)
يعنى: «عقلا از واحدى كه جامع جهات متعدد نباشد اثرى صادر نمى‏شود وكاش مى‏دانستم، چگونه فهم‏ها اين امر را كه از آفتاب آشكارتر است در نيافته‏اند وبدين قائل شده‏اند كه از واحد جز واحد صادر نمى‏شود و اين كه حق تعالى نيز واحدمن جميع الوجوه است، در حالى كه خود مى‏دانند كه نسبتها نيز از جمله وجوه وجهات محسوب مى‏شوند و نيز صفات در بعضى مذاهب از جمله وجوه حساب‏مى‏شوند، پس كجا واحد من جميع‏الوجوه تحقق دارد؟!
پس هيچ كس از خود خداوند به خود آگاه‏تر نيست كه وحدت را جز به نحواحديت مجموعى كه عبارت است از احديت الوهت (يگانگى در ذات اله) براى‏خود اثبات ننموده است.» وى در جايى ديگر نيز چنين مى‏گويد:
«... و نمى‏دانم چه كسى در جهان جاهلتر از آن كسى است كه گويد از واحدجز يكى صادر نشود، با اين كه صاحب اين قول خود به «عليت‏» و اين كه معقول‏بودن اين امر كه چيزى علت چيز ديگر باشد غير از تعقل شيئيت آن دو چيزمى‏باشد، معترف است (پس لاجرم دو جنبه شيئيت و عليت را براى علت در نظرگرفته‏اند) به علاوه كه خود نسبتها از جمله جهات مى‏باشند.» (41)
چنان كه از كلام فوق ملاحظه مى‏شود، اشكال محى‏الدين، نه بر كبراى كلى‏مساله بلكه بر صغراى آن است; به عبارت ديگر، او ادعا دارد كه موجود «واحد» و«احد» من جميع الوجوه، هويت مطلقه است كه (چنان كه در مباحث قبل گذشت)نمى‏توان عليت و (ولا يتعقل اثر عن واحد لاجمعية له) (43) و پس از مقام ذات و حضرت‏احديت، ديگر واحد من جميع الوجوه، مفهومى بدون مصداق است، چرا كه پس ازآن، مرحله واحديت است كه صفتها، جهات و نسبتها و تعيناتى را پذيرفته و به‏واسطه همانها متعددالوجوه شده است. (چنان كه لااقل دو نسبت عدمى به نحومعقول ثانى فلسفى نظير عليت و شيئيت را مى‏توان از اين مرحله انتزاع نمود كه‏گرچه ما بازاى واحد دارند، اما دو نوع انتزاع با دو منشا انتزاعند). و چون عدم‏امكان انتساب همين نسبتهاى عقلى به احديت، خود حاكى از ابسط بودن احديت‏از واحديت مى‏باشند، پس واحد من جميع‏الوجوه در ناحيه ظهور و عليت‏يافت‏نمى‏شود (فاين الواحد من جميع الوجوه) و بدين جهت است كه محى‏الدين سعى‏حكما در كنكاش و بحث پيرامون اين قاعده را بى‏فايده دانسته و ايشان را تخطئه‏مى‏نمايد.
بله، وى قاعده مزبور را به معنايى ديگر غير از معناى مشهور نزد حكما،تثبيت و تاييد مى‏كند، وى در فتوحات مى‏گويد: «خداوند تعالى را به هر موجودى‏وجه خاص و ربط خاصى است، چرا كه او سبب هر موجودى است و هر موجودى‏نيز واحد است و محال است در عين يگانگى‏اش دو تا باشد پس، از حق تعالى جزواحد صادر نمى‏شود، چرا كه در احديت هر موجود اگر هم كثرتى به نظر مى‏رسدبه جهت ظرف زمانى - مكانى آن است كه كثير به نظر مى‏رسد و وجود حق‏تعالى‏در متن اين كثرت و اين احديت مجموعى هر كدام از پديده‏ها موجود است پس،از او جز يكى صادر نشده و اين است معناى لايصدر عن الواحد الا واحد و اگر ازخداوند، جميع عالم، صادر شده‏اند (در واقع) جز يكى صادر نشده.» (44)
دو گونه تعبير و برداشت مى‏توان از كلام فوق ارائه داد:
يكى اين كه چون در واقع، رب هر موجودى آن اسم و عين ثابتى است كه‏حق‏تعالى به توسط آن با موجودات ارتباط برقرار مى‏نمايد و همان نيز وجه‏خاصى است كه قوام هر شى‏ء به آن است، پس در واقع هر موجودى از يك رب‏خاص (يعنى حق‏تعالى با تعين خاص) صادر شده و از يك تعين ربوبى و يك‏وجه خاص، دو موجود صادر نمى‏شود، پس بدين معنا مى‏توان گفت: «الواحدلايصدر عنه الاالواحد».
تفسير دوم: از ذيل گفتار صاحب فتوحات اين مطلب استفاده مى‏شود: از آنجاكه «وجه خاص‏»، همان «رقيقه نفس رحمانى‏» است (45) كه اين نفس، خود امرى واحدبوده به نحوى كه وجود ثانى براى آن ممتنع است - و به تعبير حكمت متعاليه‏بسيط الحقيقه است كه همه اشيا و تعينات و مظاهر در وى جمعند، پس در واقع ازخداوند يكتاى يگانه جز مظهرى يكتا و يگانه صادر نشده است، مظهرى كه همانندلوحى است كه در آن، جميع نقوش، مرتسم شده‏اند و به اصطلاح، احدى الجمع‏است، از اين رو گفته‏اند: لو صدر عنه جميع العالم لم‏يصدر عنه الا واحد فانه مع كل واحدمن حيث احديته. و بروز تكثرات و تعددات، تنها به واسطه ظرف تدريجى الوجودزمان است كه تحقق همگى مظاهر را يكباره و دفعة واحدة بر نمى‏تابد و لذا گرچه‏مظروف امرى واحد است، اما ظرف به جهت عدم ظرفيت و وسعت كافى به‏حسب خصيصه خود، امر واحد را نيز متكثر جلوه مى‏دهد و اين كلام مى‏تواند مفادابياتى از لسان‏الغيب باشد.
حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد
اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد
اين همه عكس مى‏و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
صدرالدين قونوى نيز در مفتاح الغيب گويد: «و الحق سبحانه من حيث وحدة‏وجوده لم يصدر عنه الا الواحد لاستحالة اظهار الواحد غير الواحد و ذلك عندنا هو الوجودالعام المفاض على اعيان المكونات ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده‏». (46)
نكته لازم به ذكر اين است كه دامنه اين بحث‏به مبحث‏سنخيت كشيده‏مى‏شود كه گرچه توسط عرفا مورد قبول واقع شده و تحت عنوان «ان الشى‏ء لايصدرعنه و لايثمر ما يضاده و يباينه و لايظهر عنه ايضا عينه‏» (47) در كتب قونوى و تابعين‏ابن‏عربى مطرح شده، اما بايد بدين نكته توجه داشت كه سنخيتى كه در فلسفه، مولدو مقارن با جهت‏بوده و مصحح ربط هر علت‏با معلول خاص خود مى‏باشد (به‏نحوى كه به يك وجود واحد بسيط الحقيقه، بيش از يكى از آن را نمى‏توان نسبت‏داد)، در عرفان بدين صورت مطرح نشده است، چرا كه در عرفان، ظهور و تجلى‏مطرح است نه عليت. به عبارت ديگر «نسب‏» در عرفان، بوجود آورنده «جهات‏وجودى‏» (به معنى فلسفى آن) نيستند.
حال سؤال مهم اين است كه دليل اولين كثرتى كه حاصل شد چه مى‏باشد؟
اگر بحث را از كثرت خارجى در ظهورات (ظهور فعلى) فراتر ببريم، سؤال‏چنين مطرح مى‏شود : با توجه به بسيط الحقيقه بودن حق متعال، اولين كثرتى كه درعالم اسما و صفات متحقق شده و حتى در رتبه قبل از آن در مقام احديت وواحديت‏بر چه اساس مى‏باشد؟
نكته مهم در حل اين بحث اين است كه تمامى اين عوالم و مراتب، اعتبارات‏عرفانى به معناى مراحل شهود عارفند نه مراحل وجودى; به عبارت ديگر، اگرظهورى نمى‏شد، جز وحدت محض حكمفرما نبود و سؤال فوق نيز موردى‏نمى‏داشت، اما حال كه صحبت در مرتبه ظهور مى‏باشد، از آنجا كه ظهور واحد حق‏متعال، عين مظاهر اوست و همه، تعينات همان ظهور واحدند، پس تعدد تعينات ،ذاتى اين ظهور بوده و همه، حاكى از كمالات بى نهايت ذات حق(كه به وجودبسيط واحد موجود است) مى‏باشند; بنابراين تعدد مجالى و مظاهر، ذاتى ظهورواحد (وجود منبسط) است و سؤال در مورد ذاتيات راه ندارد، چرا كه «الذاتى‏لايعلل‏».
ابن عربى عقيده دارد : با نظر به واقع مى‏يابيم كه «اسما» حقايقى معقول و غيروجودى‏اند; يعنى ذات حق با آنها متكثر نمى‏شود، چرا كه شى‏ء، تنها به اعيان‏وجودى متكثر مى‏شود، حال آن كه اسما جز نسب و اضافاتى كه برخى از بعضى‏ديگر متمايزند، نمى‏باشند و همان طور كه شى‏ء واحدى را به لحاظها و اضافات‏مختلف مى‏توان به شمال يا جنوب و شرق يا غرب منتسب كرد و يا از يك شخص‏واحد، به حسب نسبتهاى مختلف، مى‏توان به ضماير «تو»، «او» يا «من‏» تعبيرنمود، همين طور حق تعالى نيز يك ذات و يك وصف ثبوتى بيش ندارد و درحاق واقع، چيزى جز ذات واحد من جميع الوجوه يافت نمى‏شود وصفات، امورى‏عدمى‏اند (يعنى معدوم العين و معقول و موجودالاثر مى‏باشند) (48) هر چند كه درشهود سالك تعدد ظاهر مى‏شوند.
چنان كه عرفا خود اشاره داشته‏اند اشكالى ندارد كه يك شى‏ء واحد در چندآينه و مظهر به چند نحو ظهور نمايد و طبعا ظهورات او به حسب خصوصيات‏آينه‏ها معين خواهد شد و نيز يك وجود واحد بسيط احدى كه مجمع همه اشيا وهمه كمالات وجودى است، مانعى نيست كه به صورت كمالات خويش به حسب‏خصوصيات ذاتا متفاوت مظاهر، جلوه‏گر شود و گرچه فاعل و ظاهر، واحد است،اما قابل و مظهر متعدد باشند (قابل در اينجا لوازم علمى ذات حق تعالى و اعيان‏ثابته مى‏باشد). (49)
آنچه كه ابن عربى در مقام صدور كثرات (مقصود كثرات ظهورى است) دفعة‏از واحد من جميع الجهات آورده، به جهاتى از توجيه فلاسفه منطقى‏تر است، چراكه برطبق نظر فلاسفه در عقل اول، سه جهت پيدا مى‏شود كه حاصل سه تعقل است(تعقل امكان خود، وجود بالغير خود و تعقل مبدا خويش) و در نتيجه به صدورسه موجود از او مى‏انجامد (عقل دوم - نفس فلك - جرم فلك).
لكن سؤال اين است كه اگر اين سه جهت‏سه جهت واقعى باشند، پس عقل‏اول موجودى مركب خواهد بود كه هر جهت واقعى نيز مى‏بايست منشا واقعى درمبدا داشته باشد و اگر جهات مزبور غير واقعى‏اند و وهمى ، پس نمى‏توان توقع‏تاثيرى در عالم واقع و نفس الامر و در نتيجه صدور موجودات متفاوت بر حسب‏آنها را داشت.
اما بنابه نظر ابن عربى تعدد صفات و اسماى الهى براى «ظهور» كثرات، درعين «ظهور امر واحد» (كثرت در عين وحدت) كفايت مى‏كند و از اين حيث اسمارا معدومة العين و موجودة الاثر مى‏داند و بدين لحاظ اطلاق ذوجهات را بر بارى‏تعالى جايز مى‏داند. (50)
و از آنجا كه خلقت ايجاد نيست، بلكه اظهار است، لزومى ندارد جهات‏مربوط به اسما و صفات حق تعالى جهاتى واقعى باشند، بلكه حق متعالى در واقع‏يك وصف بينش ندارد (51) و از اين رو اولا و بالذات يك مظهر نيز بيش ندارد، امااز آنجا كه او مجمع كمالات است و بى‏نهايت جهت كمالى به او قابل انتساب ، ازهر يك از جهات مزبور تعينى در آن مظهر واحد نقش مى‏بندد كه در واقع، ظلى ازنظام اسما و اعيان ثابته اويند. (البته او به پيدايش كثرت از مجراى عقل نيز معتقداست.)
به عبارتى مى‏توان گفت: وى عقل را آن مظهر واحد دانسته و جهات موجوددر آن را (كه بسيار بيش از سه جهت‏شمرده است) منشا تعينات ظهورى در عالم‏مى‏داند، وى مى‏گويد:
«فلاسفه جهات موجود در عقل را سه جهت دانسته‏اند و خود اعتراف دارندكه دليل فلسفى اقناع كننده‏اى براى تثبيت اين سخن و برگزيدن آن عدد ندارند،لكن ما اين جهات را 360 مى‏دانيم و مستند ما نيز كشف است; حال يا آن است كه‏كسى آن را مى‏پذيرد يا آن كه تكذيب مى‏كند، اما به هر حال اين مطلب براى خودما قطعى است، اما سخن فيلسوف براى خود وى نيز قطعى و قابل اثبات برهانى‏نيست.»
بنابر اين در عرفان، ظهور و مظهر اول، نيز همانند حق تعالى، بسيط الحقيقة‏است (وجود منبسط) و به بساطت‏خود مشتمل بر جميع مظاهر و همان طور كه‏كثرت اسمايى و صفاتى حق، مخل وحدت او نيست، همچنين در صادر (يا مظهر)نخستين نيز چنين است، پس حق‏تعالى با هر دو جهت احديت و واحديت‏خوديعنى وحدت وجودى و كثرت اسمايى و صفاتى خويش ظهور نموده و به ازاى هريك، مظهرى همسنخ با همان جهت را دارد; به عبارت ديگر، (به تعبيرصدرالمتالهين) عرفا حق وحدت را به وحدت مى‏دهند و حق كثرت را به كثرت(چنان كه در مبحث آينده خواهد آمد)
6. صادر اول (اولين مظهر)
قبل از ورود به مبحث صادر اول، لازم به ذكر است كه اين بحث، بحثى لفظى‏و مربوط به اصطلاحات نيست، چه اين كه در كلمات عرفا و حكما نيز تعابيرمختلفى در اين مورد ديده مى‏شود، چنان كه ابن‏عربى در جايى صادر اول را هم‏«حقيقت محمديه‏» و «هباء» و «نفس رحمانى‏» دانسته و هم آن را «قلم اعلى‏» و «عقل‏اول‏» ناميده است. (52)
همچنين مرحوم ملاصدرا در جايى صادر اول را «عقل‏» دانسته و در جايى‏ديگر «وجود منبسط‏»، گر چه شارحان اسفار اين مساله را ناشى از كيفيت‏بيان صدر المتالهين مى‏دانند، چرا كه ايشان در ابتدا به حسب فهم متعارف فلسفه‏مشائى بحث مى‏نمايد، سپس در اواخر بحث انتقادها را مطرح نموده وموضعگيرى نهايى خود را بطور اشاره‏اى گذرا مطرح مى‏كند و برخى ديگر نيز اين‏موضع را به استناد عبارت خود ملاصدرا جمعى بين كلمات عرفا و حكما مى‏دانند،بدين طريق كه عقل اول، اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط، تفصيل عقل اول‏است (53) (توضيح بيشتر در اين زمنيه خواهد آمد). به هر حال آنچه در اين فصل‏مدنظر است آن است كه با صرف نظر از تجلى اول و نيز تعين اول و ثانى كه درصقع حق‏تعالى واقعند و حاصل تجلى ذاتى و اسمايى حقند، اولين مخلوق، مظهر،صادر يا «تجلى فعلى‏» حق تعالى چيست؟ حكما صادر اول را «عقل‏» دانسته‏اندچرا كه نسبت‏به ديگر ممكنات از جمله نفس و عالم مثال و طبيعت از بساطت،تجرد و فعليت‏بيشترى در كمالات بهره‏مند است و از اين رو از ساير موجودات به‏اوصاف حق تعالى وبساطت ولانهايى او نزديكتر است، زيرا عقل موجودى است‏كه نه مادى است و نه به ماده تعلق دارد و طبعا فعل خود را بى‏مشاركت ماده انجام‏مى‏دهد و مقيد و منحصر به زمان و مكان خاص نيست و بدين جهت اشرف‏ممكنات است و از درجه وجودى بيشترى نسبت‏به سايرين برخوردار مى‏باشد وبه همين دليل، ساير ممكنات كه به يكى از قيود مذكور مقيدند، شايستگى صدوربلاواسطه از حق تعالى را ندارند، دليل ايشان از نوعى سبر و تقسيم بين مراتب‏وجودى تشكيل شده است. (54)
اما عرفا صادر اول را «وجود منبسط عام‏» مى‏دانند كه عقل اول و ساير عقول،تعدادى از تعينات آن مى‏باشند، ايشان به دلايلى كه خواهد آمد عقل اول را به‏جهت آميختگى آن با نوعى از ماهيت و محدوديت، شايسته مظهر و صادر اول‏بودن نمى‏دانند.
ويژگيهاى وجود منبسط
قبل از پرداختن به ادله ايشان مى‏بايست توضيح بيشترى در مورد ويژگيهاى‏وجود منبسط و تفاوتهايى كه با عقل در اصطلاح فلاسفه دارد ارائه دهيم، بدين‏صورت كه:
الف) عموم و انبساط در وجود منبسط، نه به نحو عموم مفهومى و صدق برمصاديق كثيره است و نه به نحو حلول و يا تخلل و امثال آن، بلكه سعه وجودى واحاطه سريانى است كه نحوه اين سريان را اهل معرفت و نيز عارفان به نفس وكيفيت‏سريان آن در قوا و جوارح در مى‏يابند.
ب) وجود منبسط در نظرگاه عرفانى، مظهر اول است (55) و به عبارتى دقيقتر،ظهور اول و نه معلول اول در حالى كه حكما عقل را راس سلسله على و معلولى‏پس از واجب تعالى، مى‏دانند.
پ) حكما گويند: ابتدا عقل اول بلاواسطه صادر مى‏شود، سپس نوبت‏به عقول‏ديگر مى‏رسد تا به جهان طبيعت‏برسيم در حالى كه عرفا گويند: آنچه اولا (و درضمن آخرا) صادر مى‏شود وجود منبسط است كه واحد به وحدت حقه ظليه است‏كه مقطع اعلايش عالم عقول است و وسطش عالم مثال و در انتها عالم طبيعت قراردارد. (56)
ت) نحوه هستى وجود منبسط به صورت نسبى يا نسبت معقوله (به اصطلاح‏عرفا) و وجود حرفى و رابط (به تعبير حكمت متعاليه) و اضافه اشراقيه است. (57)
بايد بين «حقيقت وجود» با «وجود اضافى‏» (وجود منبسط) تفاوت گذاشت،چرا كه اين وجود اضافى، حقيقت وجود نيست، بلكه فعل اوست و بروز كثرت درآن نيز قادح در وحدت حقيقت وجود نيست، بلكه موجودى است كه به اشيااضافه شده و در اين اضافه و تجلى و ظهور است كه تكثير به وجود مى‏آيد، پس‏وحدت ذات در مراتب ظهور تنزل نموده و صرف نظر از اين ظهور و تجلى هيچ‏گونه كثرتى نيست و هر گونه تكثر، حاصل اضافه وجود منبسط ، به مظاهراشياست.
ث) وحدت وجود منبسط، وحدت حقه ظليه است نه وحدت اضافى و عددى;به عبارت ديگر، وحدتى است كه كثرت را تحت پوشش خود دارد نه وحدتى كه‏در مقابل آن است، چرا كه اين وحدت مساوق وجود است (نظير وحدت‏حق‏تعالى) كه همه تعينات و مظاهر را در خود به نحو جمع بين اجمال و تفصيل‏واجد است، (58) به خلاف وحدت عقل كه وحدتش وحدتى عددى است. (خصوصادر نزد مشائيان).
ج) نحوه تقدم و اوليت و اولويت وجود منبسط بر ديگر مظاهر نيز اوليتى‏نفسى است كه آن را دومى و متاخرى در كار نيست، چرا كه همه مظاهر به ظهوروجود منبسط ظاهر مى‏شوند (البته هريك به حسب مرتبه و ظرفيت‏خود و برطبق‏ترتيب و مظهريت اسماى الهى مى‏باشند) به خلاف تقدم عقل بر ساير موجودات‏كه تقدم اضافى و نسبى است.
ادله بحث
اهل معرفت ادله متعددى بر اثبات مرام خويش و انتقاد بر مرام حكما درمساله صادر اول آورده‏اند، از آنجا كه يكى از مبسوطترين مباحث در پيرامون‏وجود عام در كتاب مصباح‏الانس مطرح شده، در اينجا مهمترين دليل ابن فنارى‏براى اثبات مرام عرفا را همراه با انتقاد ايشان بر مذهب فلاسفه مورد بررسى قرارمى‏دهيم، ايشان در اين باب چنين آورده است:
(دليل بر صحت صادر اول بودن وجود عام و اين كه واسطه در صدور كثرت‏از حق‏تعالى باشد چنين است:)
«وجود عام از طرفى به جهت‏بساطت ذاتى خود كه اگر تقيدش به نسبت‏عموم نمى‏بود، عينا همانند حق اول تعالى بود صحت صدور از او را دارد و ازطرف ديگر به جهت نسبت عمومش يعنى نسبت‏به هر ماهيتى كه قابليت‏وجود دارد - اعم از عقل اول و ماهيات بى‏شمار ديگر - مى‏تواند رابط آنها باوجود مطلق باشد (مطلقى كه به مطلق بودن، مقيد شده است) چرا كه «عموم‏»در واقع مربوط به نسبت ظهور اوست، پس هم احديت وجود ظاهرى مختص‏به اوست و هم كثرت نسبتهاى مظهرى - كه موجود بودن مظاهر به واسطه‏آنهاست - دقيقا مانند نسبت‏بين «يك نظر» به ديدنيهاى فراوان‏». (59)
خلاصه برهان آن كه وجود عام منبسط به جهت دو وصف بساطت (كه ذاتى‏وجود اوست) و نيز عموم (يعنى شمول بر همه ماهيات و عدم تقييد به نوع و فردخاصى از ماهيت) مناسبترين رابط بين وجود مطلق (حق تعالى) باكثرات امكانى(اعم از جسم و نفس و عقل) مى‏باشد و طبعا صادر اول حق ، اقوا مناسبات با او راحائز است.
از دو وصف بساطت وجودى و عموم، در متن، به احديت وجود ظاهرى وكثرت نسبتهاى مظهرى تعبير شده است.
اين برهان مورد معارضه واقع شده كه:
«اهل نظر و حكما مى‏توانند بگويند: صادر اول، عقل است كه داراى‏وجودى است و ماهيتى و اين وجود شامل كليه موجودات است و احاطه بركافه حقايق دارد و تركيبش از وجود و ماهيت نيز به حسب عقل است نه‏خارج و فرق عقل اول با حق تعالى به عينه نظير فرق وجود منبسط شماست‏باحق، چون وجود عام و فيض حق و وجه ظهور حق است در مظاهر و اين امردر عقل، موجود است و چون به جعل بسيط مجعول است، عين ربط بحق اول‏است‏». (60)
لكن چنانچه در صدر بحث گفته آمد، نزاع در اسم و اصطلاح نيست و اگرتمام ويژگيهاى وجود منبسط براى موجودى به نام عقل اول اثبات كنيم و ازتعاريف رسمى فلسفى آن، كه موجودى است كه ماهيتى خاص دارد و وجودى(بدين معنا كه از آن وجود، ماهيت قابل انتزاع است) و مجرد از ماده باشد از حيث‏ذات و در جهت فعل، به نحوى كه نوعش منحصر در فرد واحد مى‏باشد و در راس‏سلسله علل و معلولات طوليه قرار گيرد، صرف نظر كنيم، حق با مستشكل است ونزاعى جز در لفظ باقى نخواهد ماند. (61)
اما مى‏توان برهان مذكور را همراه با تصحيح و تكميل برخى متاخران ازحكما (62) بدين صورت تام دانست كه هر صادر بايد با مصدر خود مناسبت داشته‏باشد و صادر بلاواسطه بايد اتم مناسبتها را با مصدر خود دارا باشد و وجود عام ازديگر موجودات با حق‏تعالى تناسب بيشترى دارد، پس صادر بلاواسطه از حق‏تعالى، وجود عام است. در ارتباط با تبيين بيشتر صغرى مى‏گوييم:
از آنجا كه حق‏تعالى وجود واحد بسيط و مطلق در حد اعلاى بساطت ووحدت و منزه از جميع حدود عدمى مى‏باشد، از اين رو موجودى با او بيشترين‏مناسبتها را داراست كه عاليترين حظ و بهره ممكن از بساطت و وحدت و عدم‏تركب از حدود عدمى را دارا باشد و پشتوانه اين برهان را مى‏توان قاعده امكان‏اشرف دانست (البته به نحوى كه امكان فقرى را منظور نظر داشته باشيم) (63) بدين‏تقرير كه: تا اكمل مظاهر و اعظم روابط، تحقق نيابند، ساير مظاهر و موجودات،متصف به تحقق نمى‏شوند و مسلما مظهرى كه تقيد به قيد ماهوى و نيز به هيچ‏يك از اعيان ثابته نداشته باشد، اعظم و اكمل از سايرين خواهد بود. ابن‏فنارى درمصباح الانس گويد: «ان هذا الوجود العام يناسب الاول وحدة فصح فائضا عنه و يناسب‏الممكنات كثرة فترتبت عليه; (64) اين وجود عام از طرفى با حق تعالى به جهت وحدتش‏مناسبت دارد، پس صحيح است كه از او صادر شود و از طرف ديگر با ممكنات‏نيز در جهت كثرت مناسبت دارد، پس به همين لحاظ، ممكنات از او صادرشده‏اند».
به هر حال با صرف نظر از اقسام تركيبهايى كه در عالم موجودات به چشم‏مى‏خورد، به نظر مى‏رسد، فراگيرترين تركيبات، تركيب موجود از «وجود» و«ماهيتى خاص‏» است، به نحوى كه حتى در عقل نيز (كه ذاتا و فعلا از ماده، مجرداست) فلاسفه به مركب بودن آن از اين دو حيثيت اعتراف دارند، حال آن كه‏وجود منبسط در اصطلاح عرفا به نحوى است كه اگر چه از حد معر او منزه نيست(حدى كه موجب تمايز مرتبه ذات واجب با مرتبه فعل و وجود منبسط مى‏باشد)اما از تركيب از وجود و ماهيتى خاص مبراست، به نحوى كه در توصيف آن‏گفته‏اند كه وجود مطلق بر همه موجودات سارى و گسترده شده، ولى به هيچ يك‏مقيد نيست، بطورى كه در شجر شجر است و در حجر، حجر و در عقل، عقل و سراين مساله نيز در فهم صحيح وجود رابط و ربطى نهفته است، چرا كه مطابق تحقيق‏حكمت متعاليه، (65) چنين وجودى از آن حيث كه عين ربط به حق است و از استقلال‏بهره‏اى ندارد، وارد تقسيم‏بنديهاى متعارف فلسفى از جمله تقيد به بالقوه يا بالفعل‏بودن يا واحد يا كثير بودن نمى‏شود، بنابراين ماهيتى خاص را نمى‏توان بدان‏نسبت داد و يا از آن انتزاع نمود.
«فعل و اثر بالذات، حق يك موجود است و بايد از جميع حدود عدميه‏مبرا و منزه باشد (اذ فعل كل فاعل مثل طبيعته) مگر آن حدى كه لازمه‏مجعوليت‏باشد و وجود منبسط، چون عين ربط به حق است، بالذات از حدودماهوى مبراست و ماهيت ندارد» (66) و از اين رو حق آن است كه «وجود منبسطدر مقام ذات و از آنجا كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل‏تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى‏كند كه اول صادر از حق بايداز جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت‏است، لذا رتبه فيض حق بر مقام و رتبه تعلق به ماهيات تقدم دارد.» (67)
و گواهى كه بر مشابهت تام وجود منبسط با حق تعالى وجود دارد اين است كه‏اين وجود نيز نظير حق متعال دو اعتبار احدى و واحدى را داراست كه اين‏خصوصيت چنانچه اشاره شد، در كيفيت اشتمال آن نسبت‏به مظاهر متكثره وجنبه ارتباطى داشتن بين حق و خلق، اهميتى بسزا دارد. (68) صدر المتالهين در اين‏مورد چنين آورده است:
«فالاحديه الواجبه منشا الوجود المطلق و الواحدية الاسمائية اله العالم وجودا و ماهية‏فسبحان من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة و الالم يكن بين الموثر و المتاثر مناسبة وهو ينافى التاثير و الايجاد; (69)
احديت واجب تعالى منشا وجود مطلق است و واحديت اسمايى او، اله‏عالم -از حيث وجودات خاصه و ماهيات آنها - مى‏باشد، پس منزه است‏خدايى كه‏وحدت را به وحدت و كثرت را به كثرت ربط داد وگرنه بين مؤثر و متاثر مناسبتى‏يافت نمى‏شد و اين منافى ايجاد و تاثير است‏».
خلاصه آن كه حق تعالى به اعتبار احديت جمعى‏اش منشا وجود منبسط ورابط وحدت به وحدت است و به اعتبار واحديت و تكثر اسمايى‏اش خالق سايراشيا و رابط كثرت اسمايى به كثرت ظهورى است (به عين خلق وجود منبسط). (70)
عرفا در ضمن، وجود منبسط را مصداق «حق مخلوق به‏» مى‏دانند كه در آياتى‏نظير آيه 85 سوره حجر بدان اشاره رفته است: (71) «و ما خلقنا السموات و الارض و مابينهما الا بالحق; و آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است را جز به [با] حق نيافريديم‏».
جمع دو قول
مرحوم صدرالمتالهين جمع بين قول حكما در مورد عقل و قول عرفا درمورد وجود عام منبسط را (البته بدون آن كه مناقشه را لفظى بداند) ممكن دانسته‏بدين نحو كه:
«اما قول حكما، كه اولين صادر را عقل اول مى‏دانند، با استناد به‏قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» كلام اجمالى بوده و در مقايسه باموجودات متعينه كه با آثار مختلف و متباين به وجود آمده‏اند، اين‏قول، صحيح است; يعنى، در مقايسه با ساير معلولهايى كه از حيث ذات‏و وجود متباينند، اولويتى دارد، والا هنگامى كه ذهن، عقل اول را به‏وجود مطلق و ماهيت‏خاص و نقص و امكان تحليل مى‏كند، حكم‏مى‏كنيم كه آنچه ابتدا از حق متعال به وجود آمده، وجود مطلق منبسط‏است كه به حسب هر مرتبه‏اى ماهيتى خاص و تنزلى مخصوص به آن‏ملازم است، كه امكان خاص نيز بدانها ملحق مى‏شود.» (72)
ايشان در جايى ديگر پس از تقريرى در اثبات وحدت شخصى براى كل‏عالم، اشكالى را متذكر مى‏شود، بدين تقرير كه : اگر عالم با تمام تفاصيلش امرواحدى باشد و داراى وحدت شخصى بوده و انسان كبيرى باشد كه غيراز آن نيزمحال بوده كه تحقق پيدا كند و ابتدا و انتهاى آن حق تعالى است، از آنجا كه عقل‏اول نيز چنين امر واحدى است، بنابراين در واقع از حق تعالى از ابتدا دو امر به‏نحو ابداعى صادر شده است (كل عالم و عقل) كه اين امر محال مى‏باشد.
و سپس در مقام جواب چنين آورده است: صادر از حق تعالى يك امر است(انسان كبير) لكن اين امر دو اعتبار دارد : 1. اجمال; 2. تفصيل;
اختلاف بين مجمل و مفصل به حسب نحوه ادراك است، نه به جهت تفاوت‏در مدرك، پس اگر عالم را بما هو حقيقه واحده لحاظ نموديم، حكم مى‏كنيم كه به‏نحو صدور ابداعى واحد و جعل بسيط از حق تعالى صادر شده است و اگر معناى‏عالم را به تفصيل و يك به يك لحاظ نموديم ، حكم مى‏كنيم كه آنچه در وهله اول‏از حق متعال صادر شده، اشرف اجزاى عالم (يعنى عقل اول) است و سپس اجزا ومراتب به ترتيب از او صدور يافته است. (73)
برخى حكماى متاخر از كلام فوق، چنين استنباط نموده‏اند كه ايشان عقل اول‏را مقام جمع وجود منبسط و وجود اجمالى آن و وجود عام را مقام فرق عقل اول ووجود تفصيلى آن دانسته‏اند، (74) چرا كه فيض مقدس بايد از مجراى عقل به اشيابرسد (75) و سپس اين جمع را ناكافى و اصلاح من غير تراضى الخصمين دانسته وچنين افزوده‏اند: «ولى حق آن است كه جود منبسط در مقام ذات و از آنجايى كه بالذات‏مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل، تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل‏اقتضا مى‏نمايد كه اول صادر از حق بايد از جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه‏لازمه معلوليت و مجعوليت است.»
حال اگر مقصود صاحب اسفار با تكيه بر ساير گفتارها و آثارش همين باشد،اعتراض حكيم معاصر وارد است، اما اگر مراد ايشان را مطابق تفسيرى كه مرحوم‏سبزوارى در حاشيه دقيق و عميق بر همان قسمت اسفار ارائه داده بدانيم، وجه‏جمع، تام و كامل به نظر مى‏رسد، ايشان مى‏فرمايد:
«بلكه وجود منبسط اصولا صادر نيست، بلكه او نفس صدور حقيقى واشراق فعلى حق تعالى است، در حالى كه در اين مقام، مستشرقى(دريافت‏كننده اشراقى) ولو در تحليل عقلى، در كار نيست، پس عقل، صادراول است و مسبوق به صادر ديگرى نيست، گر چه كه مسبوق به نفس‏«صدور» هست و مراد ما از صدور، معناى مصدرى آن نيست.»
خلاصه، نكته مهم اين بحث، بازشناسى وجوه تفاوت وجود منبسط از وجودمقيد است، همچنين كيفيت‏سريان وجود منبسط در موجودات مقيد، به نحوى كه‏با هر تعينى موجود باشد، بدون آن كه رنگ آن تعين را به خود گرفته باشد، آن‏وقت است كه واضح مى‏شود، «ظهور اول‏» وجود منبسط است و مخلوق و صادراول (و تعين اول آن ظهور) عقل اول مى‏باشد.
مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى نيز در درجه اول، همين تفسير مرحوم سبزوارى‏را از وجه جمع صدرالمتالهين ارائه داده‏اند، بدين عبارت كه:
«فيض مقدس مسطور، و رق منبسط منشور... نفس افاضه و صدور و عين‏تجلى و ظهور است، نه مفاض و صادر و مجعول و معلول و متجلى‏له، بلكه‏مفاض و صادر و متجلى له نظام كل و عام كبير است، چنانچه جمع بين صادراول، بودن عقل نخستين و اول ظهور بودن فيض مقدس و نور على نور به‏عقيده صدر المتالهين، - قدس‏سره - به متجلى‏له و اول تعين فيض مزبور بودن‏عقل مرسل كلى و نفس تجلى و ظهور بودن آن نور على نور است.» (76)
اگرچه كه وجه جمع ديگر را نيز در درجه دوم، تاييد مى‏نمايند:
«و با غمض عين از اين معنا و رفع يد از آن تمنا، عقل اول در عالم تسطيرو تكوين متصف به صدارت و اوليت است و فيض مزبور، اولين تجلى و ظهورو اولين تابش و پرتو و نور شمس الشموس عوالم وجود و مالك الملكوت دارهستى در مطلق عوالم حق‏پرستى وبود است.» (77)
هر دو عالم يك فروغ روى اوست
گفتمت پيدا و پنهان نيز هم
نكته:
در انتهاى بحث، لازم به ذكر است كه : در روايات شيعه نيز از اولين مخلوقات‏به تعابيرى نظير: عقل، مشيت، نورالانوار و نورالنبى .. . ياد شده است، از جمله از امام‏صادق‏عليه السلام در حديث جنود عقل و جهل چنين نقل شده كه :
«ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين; (78) خداوند تعالى عقل را آفريد درحالى كه اولين مخلوق روحانى بود.»
در توحيد صدوق نيز چنين نقل شده است :
«خلق الله الاشياء بالمشية ثم خلق الاشياء بالمشية; (79) خداوند مشيت را بلاواسطه‏خلق نمود، سپس اشيا را با مشيت‏خلق نمود».
همچنين در كافى به نقل از اميرالمؤمنين‏عليه السلام چنين آمده كه فرمود :
«همانا خداوند بود و هيچ پديده‏اى نبود، سپس پديده و مكان را آفريد ونورالانوار را آفريد كه همه نورها از آن، نور گرفت و ... آن نورى است كه‏محمد و على را از آن آفريد ...». (80)
تعبير جامى، تفسير مناسبى براى روايت مزبور است:
«تنها در حقيقت انسانيه است كه «علم‏» و «ظهور» به تمام و كمال‏متحقق مى‏شود، چرا كه انسان، محيط بر جميع مظاهر در همه مراتب آنهاست،چرا كه انسان از طرفى جامع بين مظهريت ذات مطلق و نيز مظهريت اسما وصفات و افعال مى‏باشد و از طرف ديگر جامع بين حقايق وجوبيه (و اسماى‏الهى) و حقايق امكانيه و صفات خلقى، پس مقام او عبارت است از: جمع‏جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس كليه و جزئيه و مراتب طبيعت تاآخر مراتب تنزلات وجود و اين مرتبه را «مرتبه عمائيه‏» نيز گويند و از براى‏مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق ميان اين دو مرتبه به «ربوبيت‏» و«مربوبيت‏» است‏». (81)
در دعاى رجبيه نيز چنين مضمونى درباره ائمه اطهار وارد شده است كه :
«لافرق بينك و بينها الا انهم عبادك ...; خداوندا فرقى بين تو و ايشان نيست، جزآن كه ايشان بندگان تو مى‏باشند.»
جامى سپس نتيجه مى‏گيرد كه : «از اين رو (انسان) سزاوار خلافت‏حق ومظهر و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست، فالانسان الكامل هو خليفه الحق‏سبحانه و تعالى و هو الذى يظهر فيه الكل من حيث هو كل.» (82)
در لسان ادعيه از مقام ختمى و حقيقت محمديه و بعثت‏حضرت به «تجلى‏اعظم‏» تعبير شده است، به همين جهت است كه در دعاى شب مبعث مى‏خوانيم:
«اللهم انى اسئلك بالتجلى الاعظم فى هذه الليلة من الشهر المعظم ...».
تكميل:
صدر المتالهين در مورد اولين صادر - يا به عبارت دقيقتر - مظهر اول واوصاف و اسامى آن بيانى جامع دارد، كه براى جمع بندى و تكميل بحث آورده‏مى‏شود:
«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذالظهور على‏الاشياء هو بعينه ظهوره الثانى على نفسه فى مرتبة الافعال فانه سبحانه لغاية تماميته و فرطكمال فضل ذاته من ذاته ... فلا محالة نشات من هذا الظهور الثانوى [الذى هو «نزول‏الوجود الواجبى‏» بعبارة و «الافاضة بعبارة اخرى‏» و «النفس الرحمانية‏» فى اصطلاح قوم‏و «العلية و التاثير» فى لسان قوم آخر و «المحبة الافعاليه‏» عند اهل اذوق و «التجلى على‏الغير» عند بعض] الكثرة و التعدد حسب تكثير الاسماء و الصفات فى نحو العلم الاجمالى‏البسيط المقدس.» (83)
7. انسان كامل و تجلى حق متعال
در مبحث اصول موضوعه بحث، اشاره شد كه دو موضوع اساسى عرفان‏نظرى، شناخت توحيد تام و شناخت موحد كامل مى‏باشد; آنچه از ابعاد مختلف‏مبحث تجلى، مورد بحث قرار گرفته، در ارتباط با موضوع اول بوده است و اينك‏اين بخش را به مبحث انسان كامل (84) كه مظهر اكمل حق و تجلى اعظم او قلمدادمى‏شود اختصاص مى‏دهيم. (85)
در بحث‏حضرات خمس اشاره شد كه غير از مراتب پنجگانه نظام هستى(يعنى احديت - واحديت، عقل، مثال و طبيعت) عرفا به عالمى جداگانه براى‏انسان (برزخ جامع) به عنوان جامع جميع مراتب و حاوى همه كمالات اين‏حضرات خمس قائلند در حالى كه در فلسفه چنين التفات و اهتمامى به انسان به‏عنوان عالمى جداگانه، در عرض يا در طول ساير مراتب، نهاده نشده، بلكه انسان‏را داراى دو جنبه جسم و نفس (با سه قوه حس، خيال و عقل در كنار قواى عملى)دانسته‏اند كه به حسب سير عروجى او، از جهت طبقه‏بندى وجودى در عوالم‏مختلفى قابل اندراج است، حال بايد ديد كه اولا: چه ضرورتى براى تحقق چنين‏مظهر و عالمى وجود دارد و عارف بر چه اساسى به اين عالم قائل شده است و ثانيادر ادامه بحث‏به بررسى اوصاف و ويژگيهاى انسان كامل از ديدگاه مكتب‏ابن‏عربى بپردازيم.
در مورد بحث اول، ابتدا ذكر اين نكته ضرورى است كه عرفا اعتقادات خودرا غالبا از ناحيه كشف و شهود و علم حضورى مستقيم و بلاواسطه و بدون‏ميانجيگرى تصور و تصديق و استدلال به دست آورده‏اند، اما در عين حال در مقام‏بيان مشهودات و معتقدات خود به استدلال و برهان‏آورى مى‏پردازند، حال گوييم:از آنجا كه مشخص شد، مفهوم محورى و كليدى در جهان بينى عرفا بر پايه علم‏الاسما و معرفت اسماى الهى و تجليات و بازتابهاى آنها در عالم مى‏باشد، طبعامدار بحث فعلى (ضرورت انسان كامل) نيز همين مساله است; عرفا در اين زمينه‏دو تقرير متفاوت، اما نزديك به يكديگر را ارائه مى‏دهند:
تقرير اول: از اين قرار است كه اولا: ديديم موجودات عالم هركدام مظهرى ازمظاهر حق تعالى مى‏باشند و هر اسم الهى از حق تعالى مظهر مى‏طلبد و سر ايجادعالم نيز حب الهى به ظهور و بروز ذات و به عبارت ديگر، رؤيت جمال و كمال‏خويش در آيينه غير (فعل خويش) به همه اسما و صفات خود مى‏باشد، ثانيا: ازجمله اسماى الهى اسم اعظم است‏يعنى، «الله‏» (86) كه جامع جميع صفات حق است،اين اسم نيز مظهر مى‏طلبد و طبعا مظهر اين اسم نيز مى‏بايد حائز كمالات تمامى‏مظاهر ديگر باشد و چون كمال رؤيت ذات با مشاهده ذات در حال اتصاف به تمام‏اسما و صفات و مشاهده لوازم آنها و اعيان ثابته و لوازم و مقتضيات آنها به نحوتفصيل و ظهور، نه اجمال و بطون، حاصل مى‏شود، بنابراين مى‏بايست در بين‏مراتب و مظاهر عالم، مظهرى كه آينه تمام نما بوده و يكجا حكايتگر همه‏كمالات و اسامى جمال و جلال الهى باشد وجود داشته باشد و اين شان انسان كامل‏است نه ديگر موجودات و مراتب، چرا كه ديگران هركدام تنها گوشه‏اى ازكمالات حق را مى‏نمايانند.
ابوحامد اصفهانى در قواعد التوحيد اين مطلب را به روشنى چنين بيان داشته‏است; از آنجا كه ذات وهويت واحده حق تعالى (كه احكام وحدت بر آن غالب‏است، اما در مراتب بعد در مظاهر متعدده ظهور نموده) به خويشتن به نحو لفى(جمعى) و ادراك ذات در ذات و براى ذات، عالم بود، همچنين به اسما و صفات‏خود نيز به همين نحو علم داشت، همين طور در مرتبه ظهور به مظاهر متعدد ومتفرق در اين عالم به نحو ادراك ذات در غير ذات به نحو تفصيل نيز عالم بود، به‏همين جهت مى‏خواست كه جمع بين اين دو نموده و ذات و حقيقت‏خود را از آن‏جهت كه جامع جميع كمالات و صفات ديگر بوده به نحو «جمع الجمعى‏» و «جامع‏بين لف و نشر» ببيند. از اين رو اراده‏اى نمود كه مظهرى كلى كه كون جامع و دربردارنده امر الهى است، داشته باشد كه اين، جهان انسان كامل بود، چرا كه انسان‏كامل جامع بين مظهريت ذات مطلقه و مظهريت اسما و صفات و افعال در عين‏حفظ نشئه كليه و جمعيه خود و حفظ اعتدال در اين جهات است، چرا كه درمظهريت، گسترده وكامل است و همانطور كه جامع بين حقايق وجودى (مربوط به‏ذات احديت) و نسب اسمايى (مربوط به مقام واحديت) است، از اين رو اوست‏كه بين دو مرتبه جمع (اجمال) و تفصيل، جمع نموده و به همه آنچه در سلسله‏وجود است احاطه دارد تا آن كه حق تعالى در او به حسب خودش (يعنى خودحق) ظهور نمايد. (87) البته براى تتميم اين برهان مى‏بايست عدم صلاحيت تجلى‏اول و ثانى، عقل اول، مجموع عالم و نيز فيض منبسط را براى چنين مظهريت تام‏و كاملى از حق تعالى، بيان نمود (88) بدين تقرير:
تجلى اول و مرتبه احديت، صلاحيت چنان مظهريتى را براى حق تعالى‏ندارند، چرا كه تجلى اول، تجلى ذاتى (تجلى ذات بر ذات) است كه در اينجا علم‏ذات به ذات در مرحله وحدت ذاتى مطرح است كه كثرت، مقهور و منمحى است‏و در تجلى دوم كه تجلى اسمايى است، ظهور كثرت مطرح است و وحدت مقهورمى‏باشد. مجموع عالم موجودات نيز اگر من حيث المجموع لحاظ شود كه وحدت‏اعتبار ى دارد نه حقيقى، چه اين كه وجود، حقيقى نيز ندارد و كل استغراقى عالم(يعنى هركدام به تنهايى) نيز مظهر جامع نخواهد بود و عقل اول نيز به جهت تقيدبه ماهيتى خاص و مظهريت اسماى تنزيهى نمى‏تواند مظهر تام باشد. فيض منبسطنيز گرچه فيضى يگانه است كه متضمن مظاهر متكثر مى‏باشد و كثرات از آن‏نشات مى‏گيرد، اما آن فيض نيز از سنخ مظهر نيست، بلكه خود، نفس ظهور است‏به عبارت ديگر، خود فيض منبسط نامعين است (نظير جنس نامحصل براى انواع)و در قالب تعيناتى، مظاهر مى‏طلبد، چون فيض منبسط، تجلى است و خود تجلى‏مقصود بالذات نيست، بلكه متجلى‏له مقصود است، چون مقصود، تحقق آينه ومظهرى جمعى است تا حق تعالى خود را در آن شهود نمايد، به علاوه كه اين فيض‏منبسط، كمالات و تعيناتى را كه به نحو تفصيلى در انسان كامل به جهت‏حركت‏جوهرى او و كسب تدريجى كمالات، به واسطه طى مراحل متدرج قوس صعود،حاصل شده فاقد است. (89)
بنابر آنچه كه گذشت، اشكالى ديگر كه مبتنى است‏بر اين كه ظهور انسان‏كامل، تحصيل حاصل مى‏باشد، (چون قبل از ظهور او نيز شهود لفى (اجمالى) درمرتبه ذات و نشرى (تفصيلى) در مرتبه اسما و صفات براى حق متعال حاصل‏بوده (به تبع شهود ذات و تجلى اول) پاسخ مى‏يابد.
چرا كه ديديم، رؤيت تفصيلى حق در عين رؤيت اجمالى او به نحو وحدت‏در كثرت و كثرت در وحدت نسبت‏به انسان كامل، با رؤيت‏حق به لحاظ وحدت‏صرف يا كثرت صرف متفاوت است. (90)
بنابر اين مى‏توان نتيجه گرفت كه اسم اعظم الله سه نوع مظهر دارد: يكى‏مجموع عالم من حيث المجموع كه البته هر يك از موجودات و مظاهر تفصيلا وبه نوبه خود جنبه‏اى از كمالات آن ذات را نشان مى‏دهند.
ديگرى وجود منبسط (فيض منبسط) كه به نحو اجمال و لفا شامل تمام صورعالم و كمالات ناشى از اسماى حسنى و مرتبه واحديت مى‏باشد.
و سوم انسان كامل كه هم اجمالا و هم تفصيلا نمايانگر كمالات نهان در ذات‏حق مى‏باشد، چرا كه با سيرى كه از قوس نزول و سپس در قوس صعود نموده به‏تفصيل نيز حائز كمالات مزبور شده است. (91)
و همين مظهر اخير است كه لياقت و صلاحيت دارد كه آينه تمام نماى حق‏متعال باشد.
نكته قابل ذكر در اينجا دفع شبهه استكمال به غير است، به گفته خوارزمى:
«اگر گويند از اين تقرير لازم مى‏آيد كه حق سبحانه و تعالى مستكمل‏باشد به غير، گوييم: آن چيز كه حق را به منزله آينه است از جمله لوازم ومظاهر اسما و صفات اوست و مطلقا غير او نيست، بلكه از وجهى عين و ازوجهى ديگر غير اوست، پس مستكمل به غير نباشد، بلكه مشاهده اسما وصفات خويش در مراياى مظاهر علميه كرده بود، چنان كه گاهى خود را درآينه محب ساخته، جمال ذات خويش هم به چشم خود در نظر محب جلوه‏دهد.» (92)
تقرير ديگر براى اثبات ضرورت انسان كامل آن است‏كه:
هر اسمى طالب ظهور و سلطنت‏خود به نحو اطلاق است، چه اسم رحيم وهادى باشد يا مذل و مضل، بنابراين از آنجا كه همه حاكى از كمالات حقند،حاكميت مطلق هيچ كدام به تنهايى موافق حكمت و عدالت‏حق متعال نيست.
در اينجاست كه به واسطه تخاصم اسما و مظاهر آنها (اختصام در ملا اعلى كه‏قبلا در مبحث تقابل اسما گذشت) و به اقتضاى اسم عدل به ناچار بايد در اسما،اسمى معدل و در وجود، مظهرى حاكم به اسم عدل بر جميع اعيان باشد، كه موجب‏رفع تخاصم گردد و هر مظهرى را به كمال لايق خود برساند كه چنين حاكم عدلى‏در ميان اسما، «اسم اعظم‏» بوده و در بين مظاهر، «حقيقت محمديه‏» مى‏باشد كه شان‏او اقامه عدل در جميع مراتب است. (93)
و اين مظهر همان انسان كامل است كه به نحو اعتدال و جمع بين اجمال وتفصيل مظهر جميع اسماى الهى مى‏باشد.
ابن‏عربى در باره معرفى مصداق يا مصاديق انسان كامل چنين آورده است:
ثم انه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ... فقبل منه كل شى‏ء فى ذلك الهباء فلم يكن اقرب‏اليه قبولا فى ذلك الهباء الا «حقيقة محمدية(ص)» المسماة بالعقل فكان سيدالعالم باسره واول ظاهر فى الوجود ... و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه «على بن‏ابيطالب‏» رضى‏الله عنه امام العالم و سر الانبياء اجمعين. (94)
ويژگيها و صفات انسان كامل (95)
آدم اصطرلاب گردون علوست
وصف آدم مظهر آيات اوست
هر چه در وى مى‏نمايد عكس اوست
همچو عكس ماه اندر آب جوست
«مولانا»
اين بحث را با استناد به اقوال بزرگان عرفان چنين پى مى‏گيريم:
اولين ويژگى مهم انسان كامل چنان كه گذشت، جمعيت احدى او نسبت‏به‏تمام تفاصيل و كمالات اسمايى و صفاتى و افعالى حق متعال است، (96) او نسخه‏جامع است (97) كه آنچه در عالم كبير است (اشيا) و نيز آنچه در حضرت الهيه است(اسما) مجموع در آن است، بنابراين هم حادث است و هم قديم و هم حق است وهم خلق، (98) او كون جامع و اكمل مجالى خداوند و مظهر اسم اعظم است، (99) او برزخ‏جامع است كه گرچه به لحاظ بدن عنصرى، متاخر از بسيارى موجودات و جميع‏انبياست، اما به لحاظ وجود كلى سعى و انبساطى‏اش مقدم بر همه بوده و همه انبيادر شريعت و ولايت‏خود، وارث او مى‏باشند. (100)
دومين ويژگى مهم انسان كامل آن است كه از آنجا كه واسطه و مدد الهى وحق، مخلوق به است، بنابراين نه خلق است نه حق و به عبارتى هم خلق است و هم‏حق; (101) يعنى به اعتبار ربوبيت‏خود نسبت‏به خلق و اتصافش به صفات الهى، حق‏است و به اعتبار مظهريتش نسبت‏به حق، عبد است «فكل ماسوى الانسان خلق الاالانسان فانه خلق و حق‏». (102)
سومين ويژگى مهم انسان كامل آن است كه علاوه بر تحصيل قرب نوافل به‏مرتبه قرب فرايض (103) نيز رسيده بدين جهت‏خود به منزله يدالله و علم‏الله و ارادة‏الله است (104) كه در جهان به اذن الله و به مدد اسماى الهى تصرف مى‏كند، (105) چرا كه اوخود «وجه الله‏» است.
روى مقصود كه شاهان به دعا مى‏طلبند
مظهرش آينه طلعت درويشانست
و بدين جهت است كه در كتب عرفانى وارد شده كه اگر كامل، دائما به همه‏اشيا با علم و اراده و همتش ملتفت‏باشد، هيچ شيئى معدوم نمى‏شود (چرا كه علم واراده او علم و اراده حق است و بالعكس) و نسيان او نسبت‏به استحضار آنچه كه‏خداوند مى‏خواهد از ميان بردارد، موجب انقطاع مدد الهى بدانها و زوال صورت‏آنها مى‏شود. (106)
از خصوصيات انسان كامل، تدبير عالم است كه اين به لحاظ ويژگى خلافت اواز جانب خداوند است، (107) در روايات شيعه نيز به اين معنا تصريح شده كه «لولاالحجة لساخت الارض على‏اهلها». (108) ابن عربى از اقسام تاثيرات انسان كامل و ولى‏عارف در عالم را «خلق به همت‏» ذكر نموده; يعنى، همان طور كه انسان در حيطه‏بدن خود هرگونه فعل اختيارى را انجام مى‏دهد و همان طور كه به مجرد اراده خود،صورتهاى خيالى مورد نظر خويش را در صفحه ذهن تحقق مى‏بخشد همان طورنيز ولى كامل در مورد عالم خارجى چنين قدرتى دارد. (109)
و به همين جهت است كه در احاديث اماميه وارد شده كه در ذيل آيه‏هايى‏نظير «فلما آسفونا انتقمنا منهم‏» و ساير آياتى كه غضب، تاسف، انتقام و... را به حق‏متعال اسناد داده‏اند، چنين آورده‏اند كه خداوند خود تاسف و غضب و... ندارد، امابندگان و اوليايى دارد كه تاسف و غضب آنها موجب نزول عذاب مى‏گردد. (110)
در اين معنا از اميرالمؤمنين‏عليه السلام چنين نقل شده كه:
«انا علم الله و انا قلب الله الواعى ولسان الله الناطق و عين الله و جنب الله و انا يدالله;من علم خدايم و من قلب واسع پروردگارم و من زبان سخنگوى خداوندم وچشمان او و كنار (پهلوى) او و من دست‏حق تعالى مى‏باشم‏». (111)
و از امام صادق‏عليه السلام نيز چنين روايت‏شده كه:
«رسول خدا(ص) و اميرالمومنين‏عليه السلام دين خداوند و وجه او و چشم اودر بين بندگان و زبانش كه بدان نطق نموده و دستش كه بر سر خلق است‏مى‏باشند و ما وجه خداييم كه از آن وارد مى‏شوند و مادام كه در آنها رويه‏اى‏باشد زايل نمى‏شويم.» (112)
همچنين فرمودند:
«خداوند عزوجل را خلقى است كه ايشان را از نور خود آفريده است...كه ايشان چشم بيننده خداوندند و گوش شنواى او و زبان گوياى او در بين‏خلقش... پس به واسطه آنها سيئات محو مى‏شوند و ظلم دفع مى‏شود و...». (113)
دو نكته: در ارتباط با اشرفيت انسان (114) از كل عالم دو نكته حائز اهميت است:
اول اينكه در برخى تعابير، ماده و عالم جسمانى كه در آخرين درجه قوس‏نزول ظهورات الهى واقع شده، «ظهور تام‏» ناميده شده است (115) كه نبايد با اشرفيتى كه‏منحصر به انسان كامل است‏خلط گردد، چرا كه آنچه برخى عرفا گفته‏اند كه هرچه‏مظهرى از حق تعالى دورتر و در درجه انزل و پايين‏ترى باشد ظهورش بيشتراست، مقصود، ظهور خود آن مظهر است در نزد خلق، نه ظهور حق تعالى در آن،چنان كه به عنوان مثال، عالم جسمانى را ذكر نموده‏اند كه هم در عالم حواس‏ظهورى دارد و هم براى خيال و هم براى قوه عاقله و الا در مورد ظهور حق در اشياهر چه شيئى به حق تعالى نزديكتر است ظهور خداوند در آن بيشتر است. (116)
نكته دوم آن كه شيخ محى‏الدين ابن عربى در فص عيسوى از فصوص‏مى‏گويد: فضيلت نوع انسان بر ملائكه سماويه و ارضيه مسلم است، اما ملائكه‏عالون بر انسان تقدم و اشرفيت دارند، (117) لكن در نقش‏الفصوص و فص آدمى‏مى‏گويد: اما نسبت‏به انسان كامل همه ملائكه در رتبه مادون قرار گرفته‏اند. (118)
شارح قيصرى از كلام اول شيخ در فص عيسوى چنين برداشت نموده كه ابن‏عربى مطلق ملائكه را بر نوع بشر رجحان داده، از اين رو در اين موضع به نقد آن‏پرداخته، اما دو قول مزبور وجه جمع دارد و آن اين كه ملائكه عالون بر نوع انسان‏تقدم و اشرفيت دارند، اما انسان كامل بر همه افراد ملائكه عالون و بالطبع سايرافراد ملائكه فضيلت و اشرفيت دارد. (119) بهر حال عرفا غالبا مقصود از تعليم كل‏اسماء به آدم(ع) را متحلى شدن او به مظهريت كل اسماء دانسته و وجه سجده‏ملائكه بر او را همين امر دانسته اند.
انسان كامل از ديد جيلى:
عبدالكريم جيلى در كتاب خود «الانسان الكامل‏» چنين آورده است :
گرچه افراد نوع انسانى هر كدام نسخه‏اى از ديگرى مى‏باشندكه كمالات‏يكديگر را دارا هستند و جز به حسب عوارض با يكديگر تفاوتى ندارند... لكن‏در برخى از ايشان ، همه اشيا به نحو بالقوه موجود است و در برخى به نحو بالفعل‏كه ايشان كمل از انبيا و اوليايند كه خود در كمال متفاوتند، برخى كاملند و برخى‏اكمل، اما هيچ كدام به آن تعينى كه حضرت محمد(ص) متعين شدند تعين‏نيافتند... (120) و آن حقيقت از آغاز هستى تا ابد يك وجود مى‏باشد، كه در لباسها واشكالى تنوع پيدا نموده كه به اعتبار آن تعينات، اسامى گوناگون پيدا مى‏كند، اسم‏اصلى اين حقيقت، محمد و كنيه آن، ابوالقاسم و صفت آن، عبدالله و لقب‏شريفش، شمس الدين، سپس ايشان به حسب لباسها و ظهورات مختلف به اسامى‏ديگر نامبردار شده‏اند ... انسان كامل مقابل همه حقايق وجودى است و به حسب‏لطافتش در قبال حقايق علوى است و به حسب درجه ادنايش با حقايق سفلى‏مسانخ است. (121)
... در حديث فرمود : «خلق الله آدم على صورته; خداوند آدم را بر صورت‏خويش آفريد». چون همان طور كه خداوند (به اعتبار اسم جامع الله) متعال حى،عليم، قادر، مريد، سميع، بصير و متكلم است انسان نيز متصف بدين صفات است‏و هويت او در قبال ويت‏حق است و هر صفت و اسمى از اسماى حق با صفتى‏از آن انسان، در تناظر است. (122)
انسان كامل است كه استحقاق اتصاف بالاصاله و بالفعل جميع اسماى ذاتيه وصفات به حكم اقتضاى ذاتى خويش داراست، نظير آينه‏اى كه شخص به نحوكامل، خود را در آن مى‏بيند است (نسبت‏به حق تعالى) ... انسان كامل همه امورمتكثر را در ذات خود مى‏بيند، چه اين كه همه موجودات از عالى و سافل از اوصادر و منتشى شده‏اند، از اين رو قدرت بر تصرف در همه اشيا بدون كمك به‏آلات و وسايل را داراست. (123)
انسان كامل را سه برزخ است، برزخ اول را «بدايت‏» گويند كه تحقق به اسما وصفات است; برزخ دوم را «توسط‏» گويند كه مرز بين رقيقه‏هاى انسانى ياحقيقتهاى رحمانى است كه با استيفاى اين مشهد بر همه مكتومات و غيوب اطلاع‏حاصل مى‏كند; برزخ سوم، معرفت تنوع حكمتهاى امور است كه به توسط آن،عادات و رسوم انسان، در طى سيطره ملكوت قدرت براى فرد رفع مى‏شوند كه باتمكن در اين مقام، او در «مقام ختام‏» جاى مى‏گيرد. (124)
حافظ نيز صفات اولياى خدا را بدين سان ترسيم مى‏كند:
يار مردان خداباش كه در كشتى نوح
هست‏خاكى كه به آبى نخرد طوفان را
بر در ميكده، رندان قلندر باشند
كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهى
خشت زير سرو بر تارك هفت اخترپاى
دست قدرت نگر و منصب صاحبجاهى
وى مى‏گويد از اوليا كسانى هستند كه پس از وصول و وصال، به سوى خلق‏بازگشت داده مى‏شوند: (125)
عارفى كو كه كند فهم زبان سوسن
تا بپرسد كه چرا رفت و چرا باز آمد
تكميل:
از اوصاف انسان كامل در قرآن كريم و روايات و ادعيه و زيارات ولايت‏برامر و «هدايت‏به امر» توسط ايشان است كه در ضمن، اشاره به تصرف تكوينى‏ايشان در عوالم وجودى نيز مى‏باشد.
عارف كامل آية‏الله نجابت‏شيرازى‏رحمه الله در اين مورد چنين فرموده‏اند:
«بطور كلى هر موجودى در اين عالم داراى «امر» است و منظور از اين‏عالم امر همان عالم روح است كه همه موجودات از آن بهره دارند، ليكن درميان موجودات برخى از انسانها كه از نظر مقام داراى احترام خاص مى‏باشند،متولى اين عالم هستند، و از اين رو آنها به منزله آينه‏اى مى‏باشند كه تنها و تنهاخدا را نشان مى‏دهند، به نحوى كه مظهر اسما و صفات الهى گشته‏اند ، مظهرعلم، قدرت ، حلم ، كرم و ...
ولاة امرك (در دعاى شريفه رجبيه) يعنى كسانى كه متولى نور خداى‏على‏اعلى هستند، امر حضرت احديت، مقابل خلق است، نظر ابتدايى‏پروردگار تحقيقا به امر است; يعنى، آن عالمى كه با حضرت احديت‏بلاواسطه نسبت دارد عالم امر است، عالم تجلى است، عالم ظهور است.
به تعبير ديگر، چهارده معصوم فانى در نور احديتند، علاوه بر آن،منصب توليت نور خدا كه بر تمام موجودات است‏به دست آقايان است; يعنى‏به واسطه ايشان به بقيه موجودات حيات و علم و فهم و يقين عطا مى‏شود ... به‏تعبير ملاى رومى :
احمد اربگشايد آن پر جليل
تا ابد مدهوش ماند جبرئيل
در بسيارى از اخبار، اين معنا به چشم مى‏خورد كه حضرات‏معصومين - عليهم السلام - سلب هويت از خويش مى‏كنند، اراده آنها همان‏اراده خداست و لذا تا خداوند نخواهد آنها دست‏به كار نمى‏برند... (126)
از مصاديق ولايت امر معصومين و انسانهاى كامل، هدايت‏به امر توسط‏ايشان است، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:
«و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات (127) »
«و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون (128) »
و در اين مورد در شرح دعاى رجبيه چنين آورده‏اند (در ذيل عبارت‏المستبشرون بامرك):
«اول قدم در انشراح صدر، اين است كه نفس متذكر بشود كه جان به‏حضرت احديت نزديك و به نور پروردگار فعال است. معصومين‏عليهم السلام مبشروصل پروردگار هستند، آنها نظر به بالا دارند و عالم امر هر كس را به او نشان‏مى‏دهند و نوعا حمت‏سيروسلوك را از افراد برمى‏دارند و روح آنها رابرايشان واضح مى‏فرمايند». (129)
8. ترسيم نهايى نظام مظهريت
خلاصه اين بحث آن است كه:
«هويت مطلقه‏» (كه فى حد ذاته غيب الغيوب است و نه حكمى بر آن توان‏نمود و نه خبرى از آن مى‏توان به دست داد) با «وحدت اطلاقى‏» خود كه «تعين‏اول‏» است، براى نخستين بار متعين مى‏شود و اين تعين اول خود دو چهره دارد:يكى از حيث‏بطون كه «احديت‏» است و ديگر از حيث ظهور يعنى «واحديت‏»;حق تعالى در وهله اول به ذات خود و كمالات مندرج در آن، التفات و علم پيدامى‏نمايد كه «نسبت علميه‏» و شهود مفصل در مجمل بدين علم و التفات، حاصل‏مى‏شود و آن تعين احدى و اين علم اجمالى، اقتضا و طلب ظهور و اظهار كمالات‏را دارند كه «تجلى اول‏» كه خود «فيض اقدس‏» يا جنبه بطون نفس رحمانى ناميده‏مى‏شود، حاصل اين اقتضا است، فيض اقدس، بر تعين واحدى (واحديت) كه‏«تعين ثانى‏» نيز نام دارد جلوه مى‏نمايد كه باعث ظهور تفاصيل اسمايى و صفاتى ونيز ظهور اعيان ثابته در حضرت علمى مى‏گردد و اين تعين ثانى كه ذات در آن به‏نحو شهود مفصل در مفصل به خويش علم دارد، خود اقتضاى تجلى دومى را داردكه «فيض مقدس‏» و «نفس رحمانى‏» نام گرفته، در اين مرحله نيز حق، به لوازم وكمالات ذاتى خويش عالم است.
اين فيض، جنبه ظهور نفس رحمانى و اولين تجلى صادر شده از حق است ودر واقع آخرين آن نيز، چرا كه وحدت در اينجا وحدت حقه ظليه است و اوليت‏نيز اوليتى است كه ثانى ندارد، همان طور كه در مورد حق تعالى نيز به طريق اولى‏چنين است (چنان كه به اين نكته به دفعات اشاره شد) و همين فيض و نفس‏رحمانى است كه وجودى منبسط است و به منزله لوحى كه از هر مرتبه و مرحله‏آن، نقوش و ماهيات و تعيناتى انتزاع مى‏گردند كه سه حضرت و مرحله آخر از«حضرات خمس‏» يعنى عالم عقول، مثال و طبيعت، حاصل اين نگرش تكثرى به‏وجود منسبط مى‏باشد و بالاخره نوبت‏به انسان مى‏رسد كه مظهريت جميع اسما به‏نحو اعتدال را دربردارد و در صورت بالفعل شدنش جامع مراتب و مظاهر خواهدبود. (130)
تجديد مطلع:
نظام مظهريت در بينش ابن‏عربى
آنچه تابه حال آمد، ترسيم نظام مظهريت جهان هستى از نظرگاه تابعان‏ابن‏عربى بود كه طبعا در طى قرون و ساليان، تنقيح و تنظيم و تدوين گشته و به‏صورت فنى ارائه شده است و بخش مهمى از آن نيز مديون صدرالدين قونوى وشاگردان اوست، اما لازم است‏بحثى در اين مورد از كلام خود ابن عربى بااصطلاحات خاصى كه در مورد هر مرحله از مراحل عالم وجود دارد انجام شود كه‏در اينجا به اختصار بحثى را ارائه مى‏كنيم.
مقولات بنيادين آفرينش و مراتب اساسى عالم مظاهر در نظر ابن‏عربى‏عبارت است از : نفس رحمانى، عماء، هباء، عقل اول، ارواح و نفوس كليه، عالم‏خيال (مثال مطلق) و طبيعت.
1. نفس رحمانى
اولين ظهور حق، همانا نفس رحمانى است كه به تعبيرى حتى مرتبه واحديت‏حق تعالى را نيز دربرمى‏گيرد. (131) ابن عربى واسطه عالم ربوبى و آفرينش را نفس‏رحمانى مى‏داند و در وجه تسميه آن به نفس رحمانى دو امر را ذكر مى‏كند: 1. اين‏كه تمامى عالم، كلمات وجودى و حروف تكوينى‏اند كه از حقيقت واحد سرچشمه‏مى‏گيرند و آن امر و مشيت و رحمت‏خداوند است و از آنجا كه كلمات و حروف‏با نفس ايجاد مى‏شوند، اين حقيقت نيز نفس رحمانى ناميده شده است. (132)
2. همان طور كه شخص اندوهگين با نفس خود تا حدى رفع اندوه مى‏نمايد ياهنگام راحتى، نفسى تازه مى‏كند، اسماى الهى نيز اندوه خود در مورد فقدان مظهررا با اين نفس رحمانى و مشيت‏حق تعالى كه براى آنها مظهر مى‏آفريند، رفع‏مى‏كنند. (133)
2. عماء
اولين امرى كه نخستين تعين نفس رحمانى بوده و از جنبه «اله بودن‏» اين‏نفس پيدايش يافته «عماء» است. (134)
صور عالم مانند اعراضى بر عماء هستند، بلكه نسبت آنها به عماء نظير نسبت‏صور به آينه است‏براى شخص بيننده و بيننده جهان نيز حق تعالى است و چنان‏مى‏نمايد كه صور عالم بين عماء و بين رؤيت‏حق واقع شده‏اند كه آنچه در اين بين‏ظاهر مى‏شود، دليلى بر بيننده عالم است; خداوند با ظهور عماء به ماسوى وجودعينى بخشيده است. (135) ظهور عماء با «نفس رحمانى‏» است (به حكم حركت‏حبيه وعشقيه) اما ظهور همه موجودات در عماء با «كلمه كن‏» حق متعال است. (136)
3. عقل اول (قلم اعلى)
نخستين مخلوق روحانى و اولين مفعول ابداعى كه خداوند ( با اسم بديع ) آن‏را در نفس رحمانى و عماء ظاهر ساخت، عقل اول بود، عقل اول خود واسطه‏فيض و سببى براى امدادهاى ديگر الهى در جهان هستى است و بدين جهت مظهردو اسم «مدبر و مفصل‏» است; اين حقيقت كه از آن به «قلم اعلى‏»، «حق‏»، «روح‏»و «حقيقت محمديه‏» و «عقل‏» (در متون روايى و قرآن كريم) تعبير شده، جوهربسيطى است كه نه ماده است و نه مادى (در ماده) و در عين بساطت، نسبتها واضافات و وجوه بسيارى دارد.
ابن‏عربى در عقلة المستوفز چنين آورده است:
«عقل، جوهر بسيطى است كه نه ماده است و نه در ماده، عالم به ذات‏خود است‏به علمى كه عين ذات اوست، مقام آن، فقر و ذلت و احتياج به‏موجدش است، داراى نسب و اضافات و جهات فراوانى است كه البته به‏واسطه آنها تكثير نمى‏شود. رقائق عقل كه به نفس سپس به هباء آنگاه به جسم‏و به افلاك ثابته، پس از آن به مركز واركان عالم و بعد به حركات و مولدات وبالاخره به انسان مى‏رسد، از هزاران رقيقه تشكيل شده است.» (137)
اين عقل هم به خود علم دارد و هم به خداوند و هم به جهان (چرا كه واجدهمه علومى و حقايقى است كه با سمت قلم اعلى بر لوح محفوظ نگاشته است)همچنان كه هم ذاتا محتاج به موجد خويش است و هم واسطه فيض به ديگر مظاهرو بدين سان بين «اقبال و ادبار» جمع نموده و متردد است; يعنى، هم وجهى به‏سوى خالق خود دارد تا از او بهره‏گيرد و هم واسطه امداد الهى است‏به ديگران.
عقل به اسامى مختلف نامبردار است از جمله :
قلم: از حيث تدوين و تسطير (نگارش و ايجاد كتاب تكوينى و عالم واقع).
روح: از حيث تصرف (در مظاهر و موجودات).
عرش: از حيث استوا (بر تمامى عوالم مادون خود يا استيلاى حق تعالى بر آن‏عقل و از طريق آن بر كل عالم).
امام مبين: از حيث احصا (در بر گرفتن كمالات و حقايق تمامى عالم).
حقيقت محمديه: از حيث اشرفيت (چرا كه اشرف مظاهر و اولين آنها دروجود است). (138)
وى در توضيح حقيقت محمديه ويژگيهاى آن را به صورت سؤال و جوابى‏چنين آورده است:
[ابتداى خلق] آغاز آفرينش «هباء» بود كه اولين موجود در آن، حقيقت‏محمدى است كه تحيز ندارد اما:
[سابقه خلق] از چه به وجود آمده؟ از حقيقت معلومى كه به وجود و عدم‏موصوف نيست.
[مكانت‏خلق] در چه چيزى به وجود آمده ؟ در هباء.
[نمونه خلق] بنابر كدام نمونه به وجود آمده ؟ بنا به صورتى كه در نفس حق‏تعالى (حضرت علمى او) معلوم مى‏باشد.
[چرايى خلق] چرا به وجود آمده ؟ براى اظهار حقايق الهى.
[غايت‏خلق] غايت وجود آن چيست ؟ پاك و خالص شدن ازامتزاج (واجمال، به معناى رسيدن به مرحله ظهور تفصيلى) تا آن كه هر عالمى حظ و بهره‏خود را از پديد آورنده‏اش بدون امتزاج دريافت كند. (139)
نخستين عالمى كه از قلم اعلى به عرصه ظهور رسيد، عالم ارواح (عقول دراصطلاح فلاسفه) مى‏باشد كه بدين اسامى ناميده مى‏شود: (140) «عالم غيب‏»، «عالم امر»و «عالم ملكوت‏».
خلاصه آنكه: اگر از باب تشبيه به علل اربع، عماء را صورت كل عوالم بدانيم‏و هباء را - چنانكه خواهد آمد - ماده كل عوالم، عقل را بايد فاعل (قريب) عوالم‏دانست كه همگى تعينات نفس رحمانى اند (141) و علت غايى جهان جز حق متعال‏نيست.
4. هباء
ابن‏عربى آغاز خلق را هباء دانسته و اولين موجود در هباء را نيز (چنان كه‏آمد) حقيقت محمديه، هباء در نظر وى محل تجلى اول حق تعالى است كه آن‏تجلى باعث ظهور عالم گشته است، اين هباء مانند اسما، وجود عينى ندارد ومعقول است، اما محسوس الاثر. (142) وى مى‏گويد: «چون خداوند اراده نمود جهان رابيافريند، آن را بر حسب علم ذاتى خود انشا كرد آنگاه به اراده خود با تجليى ازتجليات تنزيهى‏اش حقيقتى به نام «هباء» پديد آورد، حقيقتى كه به منزله طرحى‏است كه بنا از گچ مى‏ريزد تا هر شكلى از اشكال كه بخواهد بدان بدهد و در آن بناكند. اين نخستين موجود جهان است كه اهل نظر آن را «هيولاى كل‏» ناميده‏اند، چراكه محل قبول صور كل جهان است.»
وى در كتاب عقلة المستوفز در توصيف هباء چنين آورده است: «خداوندهباء را به وجود آورد كه اولين صورت، قبل از صورت جسم است كه طبيعت درآن ظهور مى‏يايد و براى هباء نيز طولى و عرضى و عمقى است (لكن نه به نحوابعاد جرمانى بلكه) طولش از عالم عقل است و عرضش از عالم نفس و عمقش‏خلا است [ اين توصيف، هباء را به عالم خيال مطلق نزديك مى‏سازد كه به عالم‏روحانى و عقل و نفس نزديكتر است تا به عالم اجسام] از اين روست كه در اين‏عالم، آن سه حقيقت جمع شده‏اند و اين عالم را مى‏توان «جسم كلى‏» ناميد، اين‏عالم، آغاز عالم تركيب است و استواى آن بر عماء (عرش الحيرة) است كه عرش‏ششم است كه عرشى نسبى است و چنان كه گذشت‏بحرى فاصل بين حق و خلق كه‏در اين بحر فعل ما به خداوند در قالب صفات تشبيهى، منتسب مى‏شوند، همچنان‏كه فعل خداوند نيز در همين بحر در قالب معجزات و كرامات به ما نسبت‏مى‏يابد.» (143)
سپس خداوند با نور خود بر آن هباء تجلى نمود و در آن، هر چيزى به حسب‏استعدادش از خداوند بهره يافت (144) و بالاخره (علاوه بر اعيان عالم) عين حضرت‏محمد(ص) (تجسد حقيقت محمديه) از تجلى حق در هباء به وجود آمد، در حالى‏كه نزديكترين كسان به او على‏بن ابى‏طالب «امام العالم و سرالانبياء اجمعين‏» بود. (145)
وى مى‏گويد: ما به اين حقيقت از طريق كشف پى برده‏ايم نه برهان; او اين‏حقيقت را «عنقا» نيز ناميده است، چرا كه على رغم شنيده شدن نام او جز بامثلهايى كه زده‏اند شناخته شدنى نيست. (146)
5. نفس كليه
نفس كليه، لوح محفوظ در مرتبه پس از قلم مى‏باشد و نخستين موجود انفعالى‏و انبعاثى است كه مقارن وجود عقل اول از قلم الهى به وجود آمد و مقتضاى طلب‏آن قلم براى نوشتن كلمات تكوينى بر آن تا قيام قيامت مى‏باشد (147) ; اين لوح، موضع‏تنزيل كتاب و محل تفصيل مجملات قلم است و به نوبه خود، قلم (اجمال) است‏براى آنچه پس از او به عرصه ظهور مى‏رسد. (148)
6. عالم خيال
عالم خيال كه به نامهاى «عالم مثال‏» و «عالم برزخ‏» نامبردار است، عالمى است‏مرتبط با عماء، عالمى حقيقى كه پس از تنزل به مرتبه ارواح ظهور دارد و صوراشيا در آن به گونه‏اى بين روحانيت و ماديت ظاهر مى‏شوند.
عالم خيال دو مرتبه دارد:
الف) «خيال مطلق‏» (خيال منفصل) و عالم مثال كه حضرتى ذاتى است كه به‏قواى ادراكى بشر وابسته نيست و به نامهاى «مثال مطلق‏» و «خيال منفصل‏» خوانده‏مى‏شود و تجسد ارواح و تروح اجساد و تشخص و تجسم اعمال و ظهور معانى به‏صور مناسب و مشاهده ذوات مجردات در صور اشباح جسمانى و هر موجودى كه در عالم‏است، در صورتى مناسب در اين مرتبه واقع مى‏شود و همواره مطابق واقع است. (149)
ب) خيال مقيد (خيال متصل) كه وابسته به قواى ادراكى بشر است، و گاه‏مطابق با واقع و گاه غير مطابق با آن است، به همين جهت است كه حتى محالات‏هم در اين عالم وجود پيدا مى‏كنند، منامات و رؤياها و برخى مكاشفات، در اين‏عالم واقع مى‏شوند، از مهمترين ويژگيهاى اين عالم جمع بين ضدين است كه ازآثار اسم الهى «قوى‏» مى‏باشد. خداوند اين خيال را نورى قرار داده كه تصوير هرچيزى حتى تجليات حق به آن درك مى‏شود، حقيقت اين عالم اولا: تجسددهى به‏امور غير جسمانى است و ثانيا: تبدل و دگرگونى در هر صورت و ظهورى است‏به‏نحوى كه سريعترين تحولات در همين عالم انجام مى‏گيرد. (150)
عالم خيال كه برزخ عالم ارواح و اجسام است، به تقسيمى ديگر به «عالم برزخ‏و غيب امكانى‏» كه عالم بين ارواح و اجسام و از سنخ تنزلات وجودى و «عالم برزخ‏و غيب محالى‏» كه عالم پس از مرگ و از سنخ نتايج اعمال انسان مى‏باشد، تقسيم‏مى‏شود (151) و آن كه پابه عرصه عالم دومين گذاشت، باز نمى‏گردد و مكاشفه از آن‏نيز قليل است. عالم خيال با همه معانيى كه ذكر شد، دو نقش مهم را به عهده دارد:
الف) در قوس نزول: در وساطت فيض و تنزل و تشكل ارواح و عقول و عالم‏معانى در اشكالى و قوالب شبيه به عالم طبيعت (تجسد ارواح در قوس نزول).
ب) در قوس صعود: در معرفت‏بخشى به جهت‏وقوع مكاشفات خوابها ومنامات و رؤيت‏حق و تجلى او در صور اعتقادات و زمينه سازى براى دريافت‏تجليات بدون صورت (تروح اجساد در قوس صعود) (152) . به همين جهت محى‏الدين‏مى‏گويد: آن كه مرتبه خيال را نشناسد اصلا داراى معرفتى نيست. وى علم به خيال‏را در مرتبه ششم از هفت مساله لازم در فهم علم حقايق قرار داده و آن را پس ازعلم به اسماى الهى و تجليات آنها، كاملترين دانسته است. (153)
7. طبيعت كليه
طبيعت كليه محل انفعال و قبول كلى است كه در آن، همه فيوضات الهى‏افاضه مى‏گردند، اين طبيعت از وجهى همان نفس رحمانى است و نفس رحمانى‏از جهتى «فاعل كل‏» است و از جهت ديگر «قابل كل‏»، چنان كه ديديم همه حروف‏وجودى و كلمات تكوينى تعينات نفس رحمانى‏اند. فاعل حقيقى، حق تعالى است(اولا و بالذات) كه در مظهر نفس رحمانى جلوه نموده و تعينات را در قابل كل(طبيعت كليه) نقش نموده و متحقق مى‏سازد.
8. نظام هستى
پس از آشنايى با مفاهيم اساسى جهان نگرى و هستى شناسى ابن عربى، بايدنظرى به سير تكوينى مراتب ظهور و مراحل عالم هستى به روايت‏خود اوانداخت، وى در ابتداى كتاب «عقلة المستوفز» به اجمال و اختصار، مراتب عالم رابه حسب ظهورشان از حق تعالى، در قالب ابياتى چنين بازگو نموده است:
1. عنصر اعلى كه به وجود آن، ذوات امكانى به نحو اجمالى (بدون تقدم وتاخر) ظاهر شده‏اند.
2. روح (عقل اول) كه با آن عالم تدوين آغاز مى‏شود.
3. روح ثانى. 4. هباء. 5. جسم. (154) قابل جميع افلاك و اركان. 6. عرش.7. كرسى. 8. فلك بروج. 9. فلك كواكب كه مصدر زمان است. 10. زمين. 11. آب(كره آب) فوق آن. 12. كره هوا. 13. كره آتش. 14. فلك قمر. 15 تا 20. شش‏فلك ديگر (مربوط به ساير سيارات). 21. حيوان. 24. اجسام آدميان در عالم‏تركيب. 25. ظهور خليفه خدا و انسان كامل. (155)
روايت ديگر تكون نظام عالم به نقل از فتوحات مكيه چنين است: 1. عماء،شامل صورتهاى عالم و ارواح نورى الهى و در راس آنها عقل اول. 2. نفس كليه(لوح محفوظ). 3. جسم فلكى. 4. عرش و قرآن. 5. ملائكه عرش. 6. كرسى.7. ملائكه موكل بر كرسى. 8. فلك اطلس. 9. ملائكه موكل بر فلك اطلس.10. فلك منازل. 11. بهشتها با محتويات آنها. 12. ستارگان ويژه بهشتها.13. زمين. 14. آب. 15. هواى عنصرى. 16. آتش. 17. دود با آسمانهاى هفتگانه.18. افلاك پديد آمده از آنها. 19. ملائكه موكل بر چهار عنصر اصلى (آتش، آب، هوا و زمين). 20. مولدات (معدن، گياه، حيوان). 21. نشئه انسان. 22. اشخاص‏انواع حيوانى، گياهى و معدنى. 23. صور مخلوق از اعمال مكلفين. (156)
ابن عربى در برخى مواضع، اصول و بنيادهاى اساسى عالم آفرينش را به امورزير تقسيم مى‏نمايد: 1. نفس رحمانى و عماء. 2. عالم عقل و معانى (ارواح). 3.عالم برزخ و مثال. 4. عالم حس (طبيعت). 5. انسان (عالم جامع) و در توضيح‏قسم اخير گويد: حضرت الهى سه مرتبه دارد: الف) باطن; ب) ظاهر; ج) وسط;«باطن‏»، همانا حق تعالى و عالم ربوبى است و «ظاهر»، عالم خلق و عالم «وسط‏»،كه وجهى به باطن دارد، وجهى به ظاهر (بلكه خود وجه الله است) مقام انسان‏است كه خداوند آن را برزخ و واسطه بين حق و خلق قرار داده، پس، از حيث آن‏كه مظهر (اظهار كننده) اسماى الهى است‏حق است و از آن جهت كه به حقيقت‏امكان ظاهر شده خلق; خداوند خلق را نيز در سه مرتبه قرار داده است: 1) عقل 2)حس 3) خيال و برزخ بين حس و معنا كه انسان كامل واجد كمالات تمامى اين‏عوالم مى‏باشد. وى سپس به تشريح حقيقت نفس رحمانى و عماء پرداخته وضمن بيان وجه تسميه اين حقيقت‏به عماء (هوا و ابر نازك) و نفس (هواى‏متحرك كه كلمات را تحقق مى‏بخشد) آن دو را امرى واحد دانسته است.
وى مى‏گويد: «خداوند در اين نفس الهى، گشايش و انبساط وجود را به‏تحقق عالم ما سوى آشكار كرد، (آن هنگام كه او بود و چيزى با او نبود، سپس‏چون عالم را ايجاد نمود، صورت آن را در عماء بازگشود و عماء همان نفس‏رحمانى است كه «حق مخلوق به‏» است كه تمام مراتب عالم و اعيان آن را ازآن آفريده‏اند، سپس عالم اجسام و ارواح را كه حروف سافل و حروف عالى‏مى‏باشند از همين نفس خلق نمود». (157)
وى سپس در توضيح چگونگى تحقق مراتب عالم و اقسام كلمات وجودى ازنفس رحمانى بيانات و تشبيهات دقيقى ارائه مى‏نمايد. (158)
نكته
ظاهرا سر حذف يا اضافه برخى مراتب عالم در بعضى از تقسيم بنديها آن‏است كه اين عوالم و مراتب به وجهى به منزله اجمال و يا تفصيل يكديگرمى‏باشند (159) و گاه تعدادى از آنها را مى‏توان در يكى مندرج دانست.
توضيح اين مطلب اين است كه:
از ديدگاه ابن‏عربى، جميع تعينات عالم هستى و همه مراتب ظهورات عالم رامى‏توان در قالب دو اصطلاح ظهور و بطون و به عبارت ديگر، اجمال (جمع) وتفصيل (تفرقه) تفسير و تعبير نمود. وى در جايى چنين آورده است:
«وجود، واحد است (حق تعالى) و ظهورى دارد كه «عالم‏» است وبطونى كه «اسما» است و برزخى جامع كه واسطه بين آن دو مى‏باشد و آن‏«انسان كامل‏» است. نظير رابطه بين حق تعالى با انسان كامل (در مشابهت ومضاهات در ظهور و بطون و اجمال و تفصيل) را در ارتباط بين قلم و روح‏انسان كامل و لوح با قلب او و عرش با جسم او و كرسى با نفس او مشاهده‏مى‏كنيم، بدين نحو كه آنچه در قلم مجمل است، در روح انسان كامل نيز به نحواجمال وجود دارد و آنچه در لوح مفصل است، در مرتبه قلب انسان كامل نيزمفصل است و آنچه در عرش مجمل است، در جسم انسان كامل نيز مجمل‏است و آنچه در كرسى به نحو تفصيل وجود دارد، در نفس انسان كامل نيزمفصل است; بنابر اين مرتبه اخير (انسان كامل) جامع تمام كتب الهى وتكوينى است. (160) »
و به بيانى ديگر مى‏توان گفت:
تعين اول، مقام جمع و اجمال است و تعين ثانى، تفرقه و تفصيل آن، پس ازآن، قلم اعلى مقام جمع و اجمال است و لوح محفوظ تفرقه و تفصيل آن، آنگاه‏عين هبايى، (161) مقام جمع و اجمال است و صور مثالى و عرش و كرسى تفرقه وتفصيل آن، سپس عنصر اعظم، (162) مقام جمع و اجمال است و اركان اربعه و مواليدتفرقه و تفصيل آن، و بالاخره مقام انسان، جمع حقيقى و اجمال نهايى كل مراتب‏عالم، محسوب مى‏شود. (163) قبلا ديديم «قاعده بر زخيت‏» در مكتب ابن‏عربى حكم‏مى‏كند كه بين هر دو مرتبه از مراتب ظهور، بايد برزخى موجود باشد تا ربط آن‏دو مرتبه، معقول باشد و اين برزخ، واجد برخى ويژگيهاى هر دو مرتبه است.ابن‏عربى برزخ به اين معنا را، بين هر دو منزل و مقام و حال و حضرتى از منازل ومقامات و احوال و حضرات موجود مى‏داند و حتى بين موجود و معدوم و معلوم وغير معلوم و معقول و غير معقول نيز به نوعى واسطه قائل است، آن هم برزخى كه‏با هر دو طرف در ارتباط است، بدين ترتيب:
«اسماى الهيه‏» نيز به تعبيرى بين ما و مسماى خود مى‏باشند كه از وجهى به مانظر دارند و از وجهى ديگر به مسماى خود.
«عماء» نيز عالمى برزخى (خيال مطلق) مى‏باشد كه صور همه كاينات را درخود مى‏پذيرد، از جمله اين عوالم برزخى «عالم خيال‏» است كه حد فاصل معنا وصورت و عالم ارواح و اجسام و اجساد مى‏باشد (اين عالم به يك معنا جسمانى‏است اما جسمانى و مادى نيست).
ابن عربى اين عالم را «جبروت‏» نيز مى‏نامد (على رغم آن كه ابوطالب مكى‏آن را ملكوت ناميده است) وى اطلاق «ملكوت‏» را به عالم ارواح و عقول ارجح‏مى‏داند.
اين حضرت خيال از آن جهت كه توانايى ايجاد على الاطلاق (هر چيز غيرخودش) را در خود دارد، شباهت تام به انسان كامل دارد. (164)
چنان كه ديده مى‏شود، خيال در نزد ابن عربى به دو معنا اطلاق مى‏شود:
الف) اصل وجود ذاتى كه كمال معبود در آن ظهور مى‏يابد و طبعا اصل همه‏عوالم است و محل بروز كاملترين ظهور حق است، (همچنان كه محل اعتقادات وصور علمى انسان، خيال است).
ب) عالم واسطه بين عقل و طبيعت و ناسوت.
تكميل: روايت جيلى از نظام عرفانى مكتب ابن عربى
طرحواره‏اى ديگر كه مى‏توان از جمع بندى نظرات ابن‏عربى به روايت جيلى‏از نظريه وجود شناختى مكتب وى در مورد مراتب ظهور و نحوه تنزل و تجلى‏علم الهى و مراتب آن با نظر به اصطلاحات قرآنى و تاويل آنها به مراحل مزبورارائه نمود، چنين است:
1. علم الهى: با تعين ابهامى «ام الكتاب‏» 2. مكانت تجلى ذات: ظهوراجمالى عينى: «عرش‏» 3. نور محمدى(ص): حق مخلوق به و وجه خاص:«روح‏» 4. عقل اول: اجمال لوح: «امام مبين‏» 5. قلم اعلى: ظهور عينى اجمالى:«قلم‏» 6. محل تجلى صفات فعلى: «كرسى‏» 7. لوح محفوظ: نور الهى درمشهد خلقى «كتاب مبين‏»; توضيح مراحل هفتگانه به شرح ذيل است (به روايت‏جيلى):
1. ام الكتاب: همان ماهيت كنه ذات است، از آن حيث كه وجود ماسويى درآن مندرج است، همان طور كه حروف در دوات مندرجند و كتاب نيز وجود مطلق‏است كه عدمى در آن راه ندارد و معرفت وجود مطلق نيز همان علم الكتاب‏است. (165)
2. عرش: كه به آن «جسم حضرت الهى‏» نيز گويند، اين مكانت از جهات‏ششگانه مبراست و همان منظر اعلى است كه شامل همه موجودات مى‏شود.
3. روح: همان است كه از آن به حق مخلوق به و «حقيقت محمديه‏» نيز تعبيرمى‏شود، ضامن حفظ مرتبه وجودى هر موجود در عالم است; «روح‏» محل نظرحق و واسطه فيض اوست، اشرف موجودات و اقرب آنها به حق است و «وجه‏خاص‏» است كه تمام مخلوقات با آن، به حق متعال مرتبط مى‏باشند و در نهايت،جوهر يگانه‏اى است كه نسبت‏به حق، «قلم اعلى‏» ناميده مى‏شود و نسبت‏به خلق،«تعقل اول‏» و نسبت‏به انسان كامل، روح محمدى(ص). (166)
4. امام مبين: محل تشكل و انتقاش علم الهى در عالم وجود است [باواسطه‏اعيان ثابته و مظاهر خلقى] و به نوبه خود، اجمال عالم است، گرچه همين عقل، به‏نوبه خود تفصيل علم الهى است. (167)
5. قلم: اولين تعين حق تعالى در مظاهر خلقى به نحو تفصيلى و جداگانه است،بعد از آن كه به نحو ابهامى در علم الهى تعين داشته است و نيز پس از آن كه ظهورمجمل حكمى در عرش داشته (گرچه اين ظهورات عرشى، هنوز در مرحله غيب‏مى‏باشند). ظهور تفصيلى و عينى در قلم اعلى رخ مى‏دهد و در مراحل بعد،مقتضيات لوح محفوظ برحسب اين نمونه‏ها منتقش مى‏شوند. (168)
6. كرسى: «تجلى همه صفات فعليه‏» و محل ظهور آنها و مظهر اقتدار الهى است‏و نيز محل ظهور امر و نهى او و محل اولين توجه رقيقه‏هاى حقى مى‏باشد و محل‏ايجاد و اعدام و منشا تفصيل و ابهام است. (169)
7. كتاب مبين: نور الهى حقى كه در مشهد خلقى تجلى نمايد و موجودات درآن منتقش شوند، «ام الهيولى‏» است، چرا كه هر صورت منطبع در هيولى قبلا درهمين لوح محفوظ موجود بوده است. (170)
تلخيص و جمع بندى نظام هستى از نظرگاه ابن عربى
ابن عربى در «عقلة المستوفز» قوس نزولى ظهور و پيدايش عوالم را در قالب‏پنج عرش الهى يا پنج عالم چنين بر شمرده است:
1. عرش حيات (عرش هويت): همان است كه در قرآن كريم، محل استواى آن،«آب‏» دانسته شده و آب نيز به نص قرآن كريم مايه حيات است [و ظاهرا منطبق‏بر مصدر نفس رحمانى حق تعالى است كه مايه قوام ما سوى الله مى‏باشد].
2. عرش مجيد: عقل اول و قلم اعلى كه به نامهاى گوناگون ناميده مى‏شود.
3. عرش عظيم: نفس و لوح محفوظ است.
4. عرش رحمانى: كه جامع چهار موجود است: الف. هباء ب. طبيعت ج. جسم‏د.فلك.
5. عرش كريم: كرسى كه مدبر فلك است (و نسبت‏به عرش مانند حلقه‏اى درصحرا).
پس بطور كلى از عالم تدبير: قلم، لوح، طبيعت، هباء، جسم، عرش و كرسى...را بر شمرديم. (171)
1. عرش هويت (عرش حيات)2. عرش مجيد (عقل)3. عرش عظيم(نفس)4. عرش رحمانى (هباء، طبيعت، جسم‏كل، فلك)5. عرش كريم(كرسى). (172)
تعبيرى ديگر از نظام عرفانى ابن‏عربى
هانرى كربن نظام جهان نگرى ابن‏عربى را بدين سان تلخيص مى‏كند:
در كانون نظام ابن عربى (اگر كاربرد واژه نظام جايز باشد) مانند همه عرفانهاسرذات واحد غير قابل شناخت و بيان قرار دارد. سيلان تجليات از اين‏غيب‏الغيوب صادر شده و نظريه اسماى الهى از آن ناشى مى‏شود.
اين غيب الهى سر «كنزمخفى‏» را در خود دارد كه دوست دارد شناخته شود،پس موجودات را خلق مى‏كند تا در آن موجودات به موضوع معرف خود تبديل‏شود. اين ظهور وجود الهى به صورت تواتر سه مرتبه تجلى انجام مى‏شود; «تجلى‏ذات الهى بر خود» كه از آن جز به اشاره نمى‏توان سخن گفت، با «تجلى دوم‏»،مجموعه تجلياتى است كه در و به واسطه آن تجليات، ذات الهى به صورت اسماى‏الهى يعنى به صورت وجوداتى كه نظر به وجودشان در غيب مطلق قرار دارند، به‏خود ظاهر مى‏شود; «سومين تجلى‏» در صورت افرادى است كه مايه وجود و ظهوراسماى الهى هستند. اين اسما در ذات الهى بطور ابدى وجود دارند و عين ذات‏الهى‏اند، زيرا صفاتى كه مبين آنها هستند، بى‏آن كه عين ذات الهى باشند، با آن‏تباينى نيز ندارند. اين اسما «ارباب‏» ناميده شده‏اند كه ظاهرا پيوندى با «اقانيم‏» دارند.
ما اين اسما را به طور تجربى، جز با معرفت‏به خود نمى‏شناسيم، خدا خود رابه ما به واسطه خود ما مى‏نماياند; به عبارت ديگر، اسماى الهى اساسا به وجوداتى‏مربوط مى‏شوند كه آنها را كشف كرده و در و به واسطه هستى خود، آنها رامى‏نامد، به همين دليل است كه اين اسما، «حضرات‏» نيز ناميده شده‏اند; هفت اسم‏از آن ميان، «ائمه اسما» ناميده مى‏شوند و ديگر اسماى «سدنه‏» ناميده مى‏شوند:نظريه اسماى الهى با نظريه عمومى حضرات مطابقت دارد; بنابراين اسماى الهى‏معنا و واقعيت پيدا نمى‏كنند، مگر براى موجوداتى كه مظاهر آنها به شمار مى‏روند،همين طور اين مظاهر اسماى الهى از ازل در ذات الهى وجود داشته‏اند كه همان‏هستيهاى ما به صورت «اعيان ثابته‏» است. اين فرديتهاى پنهان از ازل به آشكارشدن ميل دارند كه همان ميل «كنزمخفى‏» به شناخته شدن است. در اينجاست كه‏بطور ابدى «نفس رحمانى‏» صادر مى‏شود و موجب فعليت‏يافتن اسماى الهى هنوزناشناخته و موجوداتى مى‏شود كه اين اسماى الهى براى و به واسطه آنها به صورت‏بالفعل ظاهر شده‏اند; بدين سان هر موجودى در وجود ناپيداى خود، نفخه‏اى از«نفس رحمانى‏» است و اسم الله با الرحمان معادل است.
اين «نفس رحمانى‏» منشا توده‏اى لطيف است كه «عماء» ناميده مى‏شود. عماى‏نخستين كه صور را قبول كرده و اعطا مى‏كند، فعال و منفعل و هم موجد و قابل‏است. اصطلاحاتى چون «عماى نخستين‏»، «رحمان موجد»، «خيال فعال‏»، «مطلق‏مبين‏»، همان واقعيت آغازينى هستند كه حق مخلوق ناميده مى‏شود و هرآفريده‏اى از او خلق شده است، اين همان خالق مخلوق، پنهان پيدا، باطن ظاهر،اول آخر و غيره است، با توجه به اين چهره است كه حكمت‏باطنى در اسلام درمرتبه «الهيات نظرى‏» قرار مى‏گيرد كه در مقدمه اجمالى به آن اشاره كرديم;«مخلوق اول‏» يا در درون اين عماى نخستين، عقل محمدى يا «حقيقت محمدى‏»است كه «روح محمدى‏» نيز ناميده مى‏شود و آن منشا و آغاز نوعى الهيات عقل ياروح است كه به شيوه خاص خود، الهيات نو افلاطونيان، حكمت فيلون و اوريگن‏را تجديد مى‏كند.
زوج حق - خلق در تمامى مراتب تجليات الهى و درجات «نزول وجود»تكرار مى‏شود، اين امر نه اعتقاد به وحدت موجود است و نه كثرت موجود، بلكه‏توحيد است. توحيد بيان وضعيتى فلسفى است كه ميان حق و مخلوق در مرتبه‏تجليات، وابستگى ايجاد مى‏كند و اين همان «سر ربوبيت‏» است; يعنى، وابستگى‏متقابل ميان رب و مربوب به گونه‏اى كه يكى بدون ديگرى نمى‏تواند دوام بياورد.«الوهيت‏» در مرتبه ذات مجرد قرار دارد، اما «ربوبيت‏»، مرتبه رب شخصى است‏كه از او استمداد مى‏شود، زيرا ما در اين جهان، پاسخگوى او هستيم. «الله‏» اسمى‏است كه مبين ذات الهى متصف به اسماست و حال آن كه «رب‏»، وجود الهى‏متشخص به وسيله يكى از اسما و صفات اوست، اين همان سر اسماى الهى است‏كه ابن عربى از آن به «الاله المخلوق فى الاعتقاد» تعبير مى‏كند، به همين دليل،معرفت‏حق براى عارف حدى ندارد، زيرا «تكرار خلق‏» و «دگرگونيهاى تجليات‏الهى‏» عين قانون وجود به شمار مى‏رود. (173)
خلاصه و مرور فصل ششم
فصل ششم را به قصد دسترسى به ترسيم ديدگاه شهودى كه عارف به سرتاسرنظام هستى از بدو تا ختم دارد و ريختن آن در قالب علم حصولى و اصطلاحات‏آن آغاز نموديم و از «تعين اول‏» تا «انسان كامل‏» را به اندازه‏اى كه مجال و بضاعت‏بود (يعنى تعين اول و ثانى و تجلى اول و ثانى برآمده از آنها را) بررسى نموده واز اين راه «فيض اقدس و مقدس‏» را شناخته و به تحولى كه در قاعده الواحد پيش‏مى‏آيد اشاره نموديم: (الواحد لايظهر عنه الا الواحد). جهان با همه تكثراتش جزجلوه و ظهور واحد جمال الهى نيست، چه اين كه حكايت كثرت، خود كثرت‏نيست‏يك حكايت است، هر چند از كثرت، چنان كه تصوير آينه يك تصويراست، اگر چه كه از امور كثيره باشد و «انسان كامل‏» به عنوان كاملترين مظهر اسماى‏الهى و مظهر اسم اعظم مطرح است، اين مظهر از وجهى «حلقه ارتباط حق با خلق‏»است و از وجهى ديگر «غايت و نهايت‏» سير مظاهر به سوى قرب به حق. در انتهابه نظام مظهريت از ديدگاه تابعان ابن‏عربى، از نظرگاه جيلى، نيز به تعبير كربن و بالاخره به‏تشريح نظام و اصطلاحات خاص ابن‏عربى به نقل از مؤلفاتش پرداختيم.
پى‏نوشتها:
1) الانسان الكامل، ج 1، ص 21 - 22.
2) بدين معنا كه اطلاق و تقيد و وحدت و كثرت همه در زير پوشش آن مى‏باشند و خود از تعينات‏اويند، چرا كه همه از تعينات هستى مى‏باشند و اقسام ديگر وحدت و كثرت مانند وحدت عددى و ...همه در درجات متاخر ظهور مى‏كنند.
3) مشارق‏الدرارى، ص 15 - 17.
4) مصباح‏الانس، ص 100.
5) نقد النصوص، ص 34.
6) النصوص، ص 7. قونوى در نفحات الهيه خود، صريحا مقام واحديت را به عنوان تعين اول ذكرنموده است; رك: نفحه 46 با اين عنوان: نفحة الهية يتضمن معرفة التعين الاول و ان اليه يستند جميع‏التعينات و الاحكام و الاسماء و الصفات ... و هو مجتمع التعينات الاعتبارية و الصفات و النسب‏الاسمائية.
7) مصباح الانس، ص 99، به عنوان استنتاج از اقوال مختلف قونوى.
8) محمد حسين، طباطبايى، رسائل توحيدى، ص 102.
9) قونوى در آنچه از قول او ذكر شد، نسبت علمى ذاتى را اولين تعينات متعلقه دانست، لكن به اعتبارتميز آن از ذات به نحو امتياز نسبى نه حقيقى و امتياز نسبى را مرحوم اشكورى چنين تفسير نموده‏كه: «اى من حيث النسبة الى المتعلقات فالعلم باعتبار ذات الحق احدى مثله و كثرته بالنسبة الى‏المتعلقات و هو اول لازم لذات الحق من حيث امتيازه النسبى‏».
10) رك: مصباح‏الانس، ص 74.
11) نقدالنصوص، ص 35.
12) شيخ صدوق، التوحيد، ص 34 و 35.
13) التوحيد، ص 38.
14) التوحيد، ص 143.
15) رك: مشارق الدرارى، ص 18 - 21; نيز مصباح‏الانس، ص 100.
16) بنابراين هر فيض و ظهور، خود حد وسط دو تعين است و هر تعين هم از يك تعين ناشى مى‏شود وهم تعين ساز است.
17) مشارق الدرارى، ص 20; نيز رجوع شود به حاشيه فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 90 و 91، به نقل‏از لطائف الاعلام و نيز نقد النصوص، ص 30 و 31، تعين نفسى در مقابل تعين تعلقى مى‏باشد.
18) نقدالنصوص، ص 39 و 40.
19) گر چه كه خود از خلط اين دو مقام به خداوند پناه برده (رجوع شود به مصباح الانس، ص 74 و 75 درنقد كلام مرحوم كاشانى) .
20) نقدالنصوص، ص 39 و 40.
21) جامى گويد: نخست كه تجلى كرد، آن بود كه خود را به شؤون ذاتيه خود دانست و به صدور آنهابرخود تجلى كرد، پس اعيان ثابته در مرتبه علم متعين شدند. «اشعة اللمعات، ص 6 و 52».
22) مصباح‏الانس، ص 75; اصطلاحات الصوفيه، ص 155.
23) مصباح‏الانس، ص 16 كه مى‏گويد: «التجلى الاول هو تجلى ذاته لذاته فى حضرة احديته‏»; نيز رك:تعليقه آملى بر الهيات بالمعنى الاخص، ص 203.
24) مصباح الانس، ص 75.
25) فصوص (شرح خوارزمى)، ص 25.
26) همان، ص 26.
27) اصطلاحات الصوفيه ص 156
28) مصباح الانس ص 75
29) اشعة اللمعات، ص 6، 52.
30) اسفار، ج 2، ص 357; نيز رك: تعليقه عفيفى بر فصوص، ص 197 و 245. چنان كه اشاره شد هرتجلى مسبوق به تعينى در ذات حق است و تعين ثانى كه منشا تجلى ثانى است، همان مرتبه الوهيت وواحديت مى‏باشد.
31) مرحوم آملى نيز پس از ذكر اين بيان،تجلى اعيان خارجيه و حقايق ممكنات با فيض مقدس راظهور ثالث دانسته است. «رك: دررالفوائد، ج 1، ص 123».
32) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 18.
33) مقدمه قيصرى، ص 18; تمهيد القواعد، ص 179; فصوص (شرح خوارزمى)، ص 58 و 118; كشاف‏اصطلاحات الفنون، ص 1127 و 1128; نيز بدائع الحكم، ص 175 - 182.
34) همان منابع
35) جامى در نقدالنصوص، ص 118 چنين گويد: حضرت ذوالجلال و الاكرام ... نخست‏به حسب فيض‏اقدس به صور استعدادات و قابليات تجلى فرمود و خود را در مرتبه علم به رنگ همه اعيان بنمود وپس از آن به فيض مقدس، اعيان را على قدر «استعداداتهم خلعت‏» وجود بخشيد و لباس هستى‏پوشانيد «فالقابل لايكون الامن فيضه الاقدس و المقبول الامن فيضه المقدس‏».
36) شرح قيصرى، ص 18.
37) ابن‏تركه در تمهيد القواعد چنين آورده: وللنفس الرحمانى السراية فى هذه المراتب الخمس، نفس‏رحمانى در اين مراتب (حضرات خمس) سريان دارد. «تمهيد القواعد، ص 147».
38) چرا كه عليت و صدور و حصول شيئى از شى‏ء ديگر، فرع بر وجود جنبه و سنخيتى خاص بين علت ومعلول است والا صدور هر چيزى از چيز ديگر جايز مى‏بود - و چون فرض شده كه علت، واحد وبسيط و تنها داراى يك جهت مى‏باشد، طبعا جز سنخيت واحد و جز معلول واحد نخواهد داشت(پيرامون قاعده الواحد و فروعات آن رك: اسفار، ج 2، ص 204; منظومه، ص 133 و 190; اساس‏التوحيد، مبحث قاعده الواحد; نهاية الحكمة، ص 165; التعليقه على النهايه، مبحث عليت، قاعده‏الواحد، استاد مصباح يزدى) .
39) الدرة الفاخره، ص 40 - 42.
40) الفتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 397.
41) همان منبع، ص 396. نسبت از ديدگاه ابن‏عربى امرى معدوم العين و موجود الاثر (يا معقول الاثر)است، يعنى بدون ما بازاء در خارج اما داراى اثر در همان ظرف.
42) از اين مطلب ضعف آنچه در دايرة‏المعارف اسلامى (ج 4، ص 262) به ابن عربى نسبت داده شده(يعنى انكار اصل قاعده الواحد) واضح مى‏گردد.
وى خود در مقدمه فتوحات (در رساله فى اعتقاد اهل الاختصاص من اهل الله بين النظر و الكشف)مى‏گويد :
«لايصدر عن الواحد من كل وجه الا واحد و هل ثم من هو على هذا الوصف ام لا؟ فى ذلك نظر...»
و اين تصريح به اين مطلب است كه ايشان، كليت مساله را منع ننموده، بلكه معتقد است كه صغرايى براى‏موضوع اين قاعده (واحد من جميع الوجوه) نيست.
43) حكم احديت نيز همان، حكم هويت مطلقه است «رك: قاعده التجلى لايصح من الاحدية‏».
44) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 434.
45) رك: فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 434 و نيز مبحث وجه خاص همين رساله.
46) مصباح الانس، ص 69 و 70. مقصود از مكونات، ماسوى الله است، از عقل اول تا هيولى; به تعبيرابن‏تركه: ان الكون كل امر وجودى ...«رك: تمهيد القواعد، ص 34».
47) رك: صدرالدين قونوى، نصوص الحكم، ص 23 - 28; مصباح الانس، ص 28; نيز رك: اسفار، ج 1،ص 419.
48) ماخوذ از فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 163 و ج 2، ص 278 و ج 4، ص 294. وى مى‏گويد: «ليس‏للحق صفة نفسية ثبوتية الا واحداة لا يجوزان يكون له اثنتان فصاعدا اذ لو كان لكانت ذاته مركبة‏منهما او منهن و التركيب فى حقه محال‏» (فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 66).
49) ابن‏عربى در يكى از نقدهاى خود نسبت‏به قاعده الواحد بدين امر اشاره مى‏كند كه: اگر از شى‏ء داراى‏عين‏يگانه آثار گوناگونى پديدار شود، اين از حيث پذيرندگان است نه از حيث عين او; از اينجاست‏كه اگر اين مساله به درستى دريافته شود، گفته فيلسوف باطل مى‏شود كه از يكى، جز يكى صادرنمى‏شود (الفتوحات ج 2، ص 458) گرچه كه با دقت در برهان ايشان معلوم مى‏شود كه در واقع اين‏نيز نقضى صغروى است و اين بيان، خود تاييدى بر قاعده مزبور مى‏باشد، نه نقض بر آن، چرا كه‏ايشان نيز جهت تكثير را به قابلها تعليل مى‏كنند نه فاعل واحد بسيط.
50) فتوحات، ج 10، ص 397 (طبع عثمان يحيى).
51) همان، ج 3، ص 66.
52) فاول موجود ظهر مقيد فقير موجود يسمى العقل الاول و يسمى الروح الكلى و يسمى القلم و يسمى‏العقل و يسمى العرض و يسمى الحق المخلوق به ويسمى الحقيقة المحمدية‏» (ابن‏عربى، المسائل،ص 8).
53) رجوع شود به شرح مقدمه قيصرى، ص 160.
54) رك: شرح منظومه، ج 2، ص 58 و 59. در الشواهد الربوبيه (ص 140) چنين آمده است: لا يكون‏الصادر الاول غير العقل لعدم الوحدة فى الجسم و التاثير فى الهيولى و استقلال الوجود فى العرض والصورة و استقلال التاثير فى النفس.
55) اسفار، ح 2، ص 331.
56) مصباح الانس، ص 72 و 73.
57) حاشيه منتخب آثار حكماى متاخر، ج 3، ص 459.
58) همان منبع، ص 460; نيز اسفار، ج 2، ص 331 و 332.
59) مصباح الانس، ص 72 - 73.
60) مقدمه تمهيد القواعد، ص 78 (استاد آشتيانى).
61) و چنان كه اشارت رفت، محى‏الدين نيز گاه از صادر اول به عقل اول و گاه به نفس رحمانى و غير آن‏تعبير مى‏نمايد (كه همان وجود عام منبسط در اصطلاح فنى قونوى و اتباع اوست).
62) ملاعبدالله زنوزى . «رك: لمعات الهيه، ص 265 - 269; نيز رك: بدائع الحكم، ص 151 - 163 و 179- 182.
63) چرا كه وجود منبسط را نمى‏توان به امكان ماهوى متصف دانست، اما عين فقر و ربط بودن در موردآن، صادق است.
64) ص 72 - 73.
65) ابراهيم دينانى، وجود رابط و مستقل، ص 174 - 179 و 259 - 288.
66) شرح مقدمه قيصرى، ص 160، 161.
67) همان جا.
68) رك: اسفار، ج 2، ص 332.
69) همان جا.
70) در مورد كيفيت و جدول تجليات نفس رحمانى(وجود منبسط) دردو قوس نزول و صعود «رك:تجليات الهيه، ص 130 و 137.
71) ابن‏عربى در تفسير عبارت «الا بالحق‏» در آيه گويد: «و هو الحق المخلوق به العالم و فى تفسيره‏وجوه:
الوجه الاول: هو الوجود الصرف لانه قد قام الدليل على انه ما ثم وجود ازلا الا وجود الحق.
الوجه الثانى: الحق المخلوق به هو العماء و هو نفس الرحمن الذى هو علة لايجاد من جانب الرحمة بالخلق‏ليخرجهم من شر العدم الى خير الوجود
الوجه الثالث: قال (ص) اول ما خلق الله العقل و هو الحق الذى خلق به السموات و الارض‏». (تفسيررحمة من الرحمن، ج‏2، ص 462. به نقل از فتوحات).
وى باء در «بالحق‏» را گاه به معناى غايت گرفته است و گاه به معناى سببيت «رك: فتوحات، ج 12 (طبع‏جديد)، ص 396 و 458».
72) اسفار، ج 2، ص 332; نيز رجوع شود به بدائع‏الحكم، ص 163 و 175 - 182 و نيز 201 و 206.
73) اسفار، ج 7، ص 116 و 117.
74) البته آنچه از عبارات اسفار در اينجا بر مى‏آيد، آن است كه مقصود مرحوم ملاصدرا، اسناد اوليتى‏اضافى و نسبى در محدوده عالم تكوين و ممكناتى كه هر يك داراى ماهيات خاصى مى‏باشند، به‏عقل بوده، نه اسناد اوليت مطلق نسبت‏به هرچه غير از ذات حق مى‏باشد.
75) پاورقى شرح مقدمه قيصرى، ص 160 (استاد آشتيانى).
76) اساس التوحيد، ص 505; نيز رجوع شود به مصباح الهدايه، ص 145.
77) اساس التوحيد، ص 508.
78) اصول كافى، ج 1، ص 21.
79) توحيد صدوق، ص 147 و 148; نيز رك: ص 339.
80) اصول كافى، ج 1، ص 442.
81) نقد النصوص، ص 63.
82) همان، ص 63.
83) اسفار، ج 1، ص 261 - 262. وى در جايى ديگر در اين زمينه، قول فصلى بدين قرار آورده است :
«ثم انه كما ثبت ان تجليه تعالى على الاشياء تجلى واحد و افاضة واحدة انما حصل تعدده و اختلافه به‏حسب تعدد الماهيات و اختلافها تحقق و تبيين انه لاتكرار فى التجلى باعتبار مظهر واحد» (اسفار،ج‏2، ص 358 و 366).
84) ظاهرا واضع اصطلاح انسان كامل محى‏الدين ابن‏عربى مى‏باشد، هرچند كه اصل طرح عظمت انسان‏و شرف او بر كل خلقت در متن قرآن كريم و احاديث معصومين سابقه دارد «رك: آيه 30، سوره‏بقره و احاديث و تفاسير ذيل آن‏».
85) البته اين بحث را از طرفى نيز مى‏توان در مبحث انواع مظاهر و ظهورات پيگيرى نمود و از طرف‏ديگر در مبحث اسما و تجلى و اعيان ثابته و يا حضرات خمس و همچنين در مبحث صادر اول (براى‏ايضاح نوع ارتباط اولين تجليات با كاملترين مظاهر)، اما همان طور كه عرفا بابى مستقل براى بررسى‏آن باز نموده‏اند، لازم است آن را جداگانه بررسى كنيم.
بحث انسان كامل، شعبه‏اى نيز در عرفان عملى دارد كه مفاد آن اين است كه انسان براى حركت‏به سوى‏كمال چه مراحل و مقامات و منازلى را بايد طى نمود، و به چه ابزار و راهنمايان و مددهايى نياز دارد وچه امورى مانع سير او مى‏باشد؟
و همچنين اين كه قطب الاقطاب و ختم ولايت كيست و چه صفاتى را حائز مى‏باشد و وظايف اهل‏سلوك و مريدان نسبت‏به او و نواب او چيست؟
86) رك: كلمة الجلاله، فصل اول; فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 131; الانسان الكامل، ج 1، ص 26 و27; نقد النصوص، ص 97; فصوص (شرح خوارزمى)، ص 198; خوارزمى گويد: و قطب حقيقى ازاين جهت كه مظهر اسم اعظم الهى است، مظهر ذات است‏با جميع اسما و صفاتش و غير او چنين‏نيست. «رك: فصوص (شرح خوارزمى)، ص 427، 428، 774 و 775».
87) تمهيد القواعد، ص 172 - 180. فرغانى نيز حقيقت انسانيه و محمديه را جامع بين تعين اول و ثانى‏دانسته است «رك: مشارق الدرارى، ص‏22».
88) اگر چه كه بر طبق قاعده «الكل فى الكل يا كل اسم الهى يتسمى بجميع الاسماء»، همه مظاهر، حاوى‏كمالات همه اسما مى‏باشند، اما اين مطلب به نحو كمون و بالقوه است و مستتر، در حالى كه بحث ما درفعليت‏يافتن و ظهور كمالات در يك مظهر واحد جمعى مى‏باشد.
89) تمهيد القواعدص 180 - 190; نيز رك: نقدالنصوص، ص 61 و 62; و نيز تحرير تمهيد القواعد، ذيل‏بحث مزبور.
90) ابن‏تركه نيز در تمهيد القواعد گويد: فان ظهور هافى هذه الحضرة ... و ان كانت متميزة الاعيان... لكن‏لم يدرك ذاتها و حقيقتها فيها باحدية جمعيتها من حيث هى جامعة لجميع الكمالات العينيه (تمهيدهمان صفحات).
91) رك: شرح فصوص، ص 146; نيز نقد النصوص، ص 63.
92) فصوص (شرح خوارزمى)، ص 57.
93) شرح مقدمه قيصرى، ص 857 - 859.
94) فتوحات (چاپ جديد)، ج 2، ص 227.
95) صفات و ويژگيهاى گوناگون انسان كامل به نحو جامعى در دو رساله ذيل جمع آورى و تشريح شده :
الف) رساله الانسان الكامل من كلام الشيخ الاكبر محى الدين ابن‏عربى، تاليف محمود غراب با اين‏عناوين:
1- الانسان الكامل : على الصوره الهيه (صوره الحق) و على صوره العلم.
2- الانسان الكامل : هو الحق المخلوق به.
3- الانسان الكامل : اعظم رحمه من كل مخلوق لانه ظل الله فى ارضه.
4- الانسان الكامل:حامل‏السرالالهى‏وهوكلمه كن.
5- الانسان الكامل : عمد السماء.
6- الانسان الكامل : رداء الحق.
7- الانسان الكامل : مسجود من الملائكة دائما.
8- الانسان الكامل : من عرفه فقد عرف الحق.
9- الانسان الكامل : خليفة الله فى ارضه.
10- الانسان‏الكامل : الذى لااكمل منه هو سيدنا محمد(ص).
ب) كلمات مكنونه : فيض كاشانى، با عناوين زير:
1- جامعيت كلى (وجودى) مظهر انسانى. 2- جامعيت علمى مظهر انسانى. 3- انسان كامل: واسطه حق وخلق. 4- تدبير عالم به مدد اسماى الهى. 5- عالم كبير. 6- كتاب حق. 7- صورت حق تعالى. 8- مطاع‏خلايق. 9- قيامت و ميزان. 10- صراط و اعراف.
96) به جهت همين ويژگى برخى انسان را عالم صغير و عالم را انسان كبير ناميده‏اند (و برخى نيز بالعكس‏عالم را انسان صغير و انسان را عالم كبير دانسته‏اند).
97) ابن‏عربى، رسائل، ج 2، ص 11، به نقل از كتاب محى‏الدين ابن عربى.
98) اليواقيت، ج 1، ص 20.
99) شرح فصوص، فص آدمى، ص 50.
100) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 144.
101) فصوص، فص آدمى، ص 48.
102) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 396.
103) عرفا موافق آنچه در آيات و روايات وارد شده، قرب عبد را به دو قسم تقسيم نموده‏اند: الف) قرب‏نوافل: كه نتيجه سير محبى است كه در آن سلوك بر جذبه مقدم شده و نتيجه اين سيرآن است كه حق‏تعالى سمع عبد و بصر و يد او گردد يعنى جميع قواى ادراكى و تحريكى عبد، حقانى شده و در نهايت‏اين قرب به واسطه تجلى اسم الباطن، خلق، ظاهر است و حق، باطن. ب) قرب فرايض: كه نتيجه سيرمحبوبى است كه در آن، جذبه بر سلوك مقدم است و نتيجه اين سير، آن است كه عبد به منزله دست‏متصرف حق و سمع و بصر او گردد و در نهايت، اين قرب با تجلى اسم الظاهر، حق، ظاهر است وخلق، باطن، «رك: نقد النصوص، ص 152».
البته درباره قرب نوافل، اين نكته لازم به ذكر است كه به تصريح عرفا اين قرب، قربى همگانى است،لكن درك آن، نياز به وصول به مرتبه فنا دارد(فنا به معناى عدم و انعدام يا اضمحلال تعين نيست،بلكه به معناى عدم رؤيت‏خود و به اصطلاح جيلى عدم شعور الشخص بنفسه و لابشى‏ء من لوازمها(الانسان الكامل، ج 1، ص 81) مى‏باشد.) كه در اين مقام، شخص مى‏فهمد كه خداوند است كه تمام‏مجارى ادراكى (سمع و بصر) و تحريكى (دست و پا و...) او را احاطه نموده و اداره مى‏كند و در آنهاظهور مى‏نمايد و مانع ادراك اين مطلب، غفلت‏بندگان و عزت مقام الهى و حفظ اسرار ربوبى است.
104) در توحيد صدوق، ص 165 از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل شده كه فرمودند: «انا عين الله و لسانه الصادق ويده انا جنب الله . .. و انا يد الله المبسوطه على عباده‏».
105) نقش الفصوص، فص آدمى; نقد الفصوص، ص 97.
106) مصباح الانس، ص 320 - 321.
107) فتوحات، ج 5 (چاپ جديد)، فصل 56 و ج 6، فصل 58.
108) اصول كافى، ج 1، ص 178 - 179; قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ص 658.
109) رك: فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 196.
110) رك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 168; نيز معانى الاخبار، ص 17 - 19.
111) التوحيد، ص 165.
112) التوحيد، ص 165; نيز رك: بصائر الدرجات، ص 61 - 66; تفسير فرات كوفى، ذيل آيه 56 از سوره‏زمر.
113) معانى الاخبار، ص 16.
114) بايد بدين امر توجه نمود كه صفات و احكامى كه در مورد انسان كامل مطرح مى‏كنند، براى همه‏انسانها به نحو بالقوه قابل حصول است و نوع انسانى فى حد نفسه اين شرافت را دارد و مزاج و تركيب‏خلقت او به گونه‏اى است كه بالقوه حاوى تعديل بين همه اسماى الهى مى‏باشد، اما اين استعداد درانسان كامل به فعليت مى‏رسد.
115) تمهيد القواعد، ص 149.
116) تمهيد القواعد ص 164 - 166.
117) فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 336. ايشان واقعه‏اى را كه در آن از رسول خدا در اين موردسؤال شده و حضرت بدان پاسخ داده‏اند به عنوان شاهد ذكر مى‏نمايد.
118) رك: نقش الفصوص، ص 3 و 4; نيز در فص آدمى مى‏گويد: فكانت الملائكة له كالقوى الروحانية والحسية التى هى فى النشاة الانسانية «شرح قيصرى، ص 67».
119) البته شعرانى (از عرفاى قرن دهم هجرى) در كبريت احمر (تلخيص فتوحات) نقل نموده كه شيخ دراوايل، به اشرفيت‏برخى ملائكه از انسان كامل اعتقاد داشته، اما (به روايت عبدالكريم جيلى) در سال‏آخر عمر خود كاملا از اعتقاد مزبور بازگشته است «رك: حاشيه يواقيت، ج 1، ص 136، 137». لكن‏وى خود در يواقيت ضمن اشاره به تحريف شده بودن نسخه‏هاى مصرى فتوحات، انتساب قول به‏تفضيل ملائكه بر انسان كامل به ابن عربى را اساسا مجعول دانسته و آن را انكار نموده و بيان مى‏داردكه در نسخه قونيه از فتوحات كه خودش آن را ملاحظه نموده، چنين مطلبى موجود نيست، بلكه ابيات‏ذيل كه در باب‏383 تمام نسخه‏هاى فتوحات موجود است روشن مى‏كند كه مذهب شيخ، تفضيل‏انسان كامل بر همه موجودات از جمله ملائكه است:
و ليس يدرك ماقلنا سوى رجل
قد جاوز الملا العلوى و الرسلا
ذاك الرسول رسول الله احمدنا
رب الوسيلة فى اوصافه كملا
(يواقيت، ج‏1 ، ص 50)
120) الانسان الكامل، ج 2، ص 71.
121) همان، ص 74 و 75.
122) همان، ص 76.
123) همان، ص 77.
124) همان، ص 78.
125) حافظيات، ص 114; «نيز رك: فتوحات، ج 4، ص 102».
126) آية الله نجابت،شرح دعاى رجبيه، ص 1 و 2 (نقل به تلخيص).
127) انبياء (21)، آيه 73.
128) سجده (32)، آيه 24.
129) شرح دعاى رجبيه، ص 12، 13.
130) دو نكته در اينجا لازم به تذكر است :
يك اين كه آنچه آورده شده، محصلى است از آرا و نظريات ابن‏عربى، در مواضعى از كتب خويش و نيزتابعان و پيروان مكتب او آن چنان كه در فصول سابق تحقيق شد والا ترتيب صدور و ظهور وتجليات و تعينات و فيوضات الهى در همه منابع يكسان ذكر نشده و بعضا اختلافاتى از حيث ترتيب‏يا نامگذارى مراتب و يا تعداد مراحل و مراتب كليه به چشم مى‏خورد.
دوم اين كه نمودارى كه خواهد آمد مستفاد از كتب زير مى‏باشد:
الف) فصوص (شرح قيصرى)، ص 11 - 22.
ب) مصباح الانس، ص 74 - 76.
پ) تهميد القواعد، ص 137 - 148.
ت) اشعة اللمعات، ص 6 - 9.
ث) اصطلاحات الصوفيه، ص 36، 47، 82، 131، 155 و 156.
ج) نقد النصوص، ص 26 - 42.
چ) نقد النقود، ص 680 - 700.
ح) شرح مشاعر لاهيجى، ص 260.
خ) اسفار، ج 2، ص 309 - 312 و ص 330 - 336.
د) شواهد الربوبيه، ص 139.
ذ) جامع الاسرار (نقد النقود)، ص 660 و 661.
ر) منتخبات فلسفى، ج 3، ص 717 و 730.
ز) مشارق الدرارى، ص 15 - 36.
131) بحث نفس رحمانى در مبحث صادر اول به‏تفصيل بيشترى آورده شده; نيز رجوع شود باب 198فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 390، فى معرفة النفس بفتح الفاء.
132) رك: فتوحات، ج 2، ص 391 و392. وى در اينجا چگونگى تحقق مراتب عالم و اقسام كلمات‏وجودى و حروف تكوينى از نفس رحمانى را به دقت‏بيان مى‏نمايد.
133) فصوص الحكم، ج 1، ص 112.
134) اصطلاح عماء از حديث منقول از پيامبر (ص) اخذ شده كه در جواب سؤال اين كه پروردگار ما قبل‏از خلقت‏خلق كجا بوده؟ فرمودند: «كان فى عماء ليس فوقه هواء و لا تحته هواء; در عماء (ابرى‏نازك) بود كه نه بالاى آن و نه زير آن هوا نبود». ابن‏عربى در توضيح گويد: وجود هوا را از آن سلب‏نمودند تا معناى عادى آن (ابر واقعى) متبادر نشود(بلكه صرف وساطت و رقت اين حد وسط متبادرشود). اين بخش از كلام ابن عربى ظاهرا با تعابير برخى متاخران از جمله تهانوى در كشاف در موردعماء مغاير است، زيرا آنان عماء را حقيقة الحقايق ناميده‏و تفاوت آن را با احديت، اعتبارى‏دانسته‏اند; يعنى عماء ذات حق به اعتبار اطلاق و بطون و استتار دانسته و احديت را همان ذات باسقوط همه اعتبارات به لحاظ تجلى و ظهور «رك: كشاف اصطلاحات الفنون، ص 1081».
135) رك: فتوحات (چاپ قديم)، ج 3، ص 443 و 444. در ضمن اين عبارات بايد با عبارات كاشانى درمورد عماء در مقدمه و شرح فصوص ابن عربى و نيز مصباح الانس و نيز نقدالنصوص جامى، ص 38مقايسه نمود تا سير تحول اين گونه اصطلاحات نمايان گردد.
136) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 481 - 483.
137) ابن‏عربى، عقلة المستوفز، ص 51 - 52.
138) ماخوذ از: ابن‏عربى، تنبيهات على علوالحقيقة المحمديه، ص 27 و 43; عقلة المستوفز، ص‏51 - 52;دائرة‏المعارف اسلامى، ج 4، ص 266.
139) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 118.
140) نقد النصوص، ص 49.
141) خواهيم ديد به همين دليل نفس رحمانى را هم فاعل كل مى دانند وهم قابل كل.
142) نقد النصوص، ص 64.
143) رك: عقلة المستوفز، ص 57.
144) رك: فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 431 - 433 و نيز ج 1، ص 121.
145) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 119; و نيز ج 2 (چاپ جديد)، ص 237. اين عبارت اخير ظاهرااشاره به حديثى منقول از اميرالمؤمنين‏عليه السلام است كه فرمود: «كنت مع الانبياء سرا و مع محمد صلى‏الله‏عليه و آله جهرا». ابن عربى همان جا اشاره مى‏كند كه نخستين كسى كه اصطلاح هباء را در اين معنابه كار برد، امام على‏عليه السلام بود.
146) رك: فتوحات، ج‏2 (چاپ قديم)، ص 431 و 432 و نيز نقد النصوص، ص 64.
147) فتوحات، ج 2، ص 427.
148) عقلة المستوفز، ص 53 - 56.
149) نقد النصوص، ص 52 و53.
150) رك: فتوحات، ج 1، ص 304 - 308 و ج‏2 ص 309 - 313 ; نقدالنصوص ص 54 - 57 و الخيال و المثال‏المطلق عندالشيخ ابن العربى از محمود غراب; نيز دائرة المعارف اسلامى، ج 4، ص 260.
151) نقد النصوص ص 57.
152) ابن عربى از اين دو نقش مهم عالم خيال كه يكى در قالب خيال منفصل و ديگرى در قالب خيال‏متصل جلوه مى‏كند، بدين عبارت مختصر و جامع تعبير نموده است: اگر خيال نبود، امروز در عدم‏بوديم و هيچ يك از اغراض و حوايج ما برآورده نمى‏شد «فتوحات، ج 2، ص 298».
153) رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 113.
154) جامى در نقد النصوص گويد: «اجسام بر دو قسم است: علويات چون عرش و كرسى و سماوات سبع‏و ثوابت و سيارات... عرش و كرسى را طبيعى گويند، نه عنصرى و اصلا قابل كون و فساد و فنا و زوال‏نيستند. سفليات چون بسائط عنصريات و آثار علوى، مانند رعد و برق و ابر و... و مركبات چون‏معادن و نبات و حيوان و بدن انسان «نقدالنصوص، ص 58 و 59».
155) عقلة المستوفز، ص 44 و 45.
156) فتوحات، ج 3 (چاپ قديم)، ص 443. وى سپس چندين نوع ترتيب ديگر براى عالم از حيث امكان‏و مكانت و رتبه وجودى ذكر مى‏كند.
157) و ابرز فى هذا النفس الالهى افتتاح الوجود و بالكون‏اذكان و لا شى‏ء معه و جعلها فى‏المتنفس حقيقة‏الحروف المنفتحه ثم لما اوجد العالم و فتح صورته فى العماء و هو النفس الذى هو الحق المخلوق به‏مراتب العالم و اعيانه و ابان منازله، جعل منه عالم الاجسام كالحروف المنسفله لانهافى جانب الطبيعه‏و هو حد للكون المظلم و جعل منه عالم الارواح و هو الحروف المستعلية «رك: فتوحات، ج 2 (چاپ‏قديم)، ص 391».
158) رك: فتوحات، ج 2، ص 392.
159) به علاوه چنان كه ديديم ابن عربى خود برخى عوالم را معدومة العين و موجودة الاثر دانسته است.
160) تنبيهات على علو الحقيقة المحمديه، ص 38 و 39.
161) هباء و عين هبايى چنان كه گذشت، هيولاى كل و شبه ماده‏اى است كه حق، صور اجسام عالم را درآن تحقق مى‏دهد.
162) عنصر اعظم ماده‏اى است كه اصل آسمانها و زمينهاست و قبل از آفرينش، تنها حالت لف و رتق‏داشته و پس از آن حالت نشر و فتق.
163) رك: نقدالنصوص، ص 63 - 64.
164) رك: ابن عربى، التنزلات الالهيه، ص 48; الخيال عند ابن العربى، ص 7 - 30.
165) الانسان الكامل، ج 1، ص 108.
166) همان، ج 2، ص 15.
167) همان، ج 2، ص 27 - 29.
168) همان، ج 2، ص 8 .
169) همان، ج 2، ص 8 .
170) همان، ج 2، ص 9.
171) نقل و تلخيص از عقلة المستوفز، ص 51 - 59.
172) البته در حكمت متعاليه، قلم و لوح و عرش و كرسى و ساير موارد تا حدى متفاوت تعبير شده است كه‏در اين مورد به اسفار، ج 6، ص 290 - 305 بايد مراجعه نمود. مرحوم علامه طباطبايى نيز به مددآيات قرآن و روايات اهل بيت - عليهم‏السلام - تفسيرى نظام‏وار و جالب از اين مراتب و مراحل را به‏دست داده‏اند. «رك: رسائل توحيدى، ص 104 - 144».
173) تاريخ فلسفه اسلامى، ج 2، ترجمه جواد طباطبايى، ص 73 - 75.
******************
فصل هفتم: پيامدهاى مبحث تجلى
پيامدهاى مبحث تجلى
اين فصل در پى بر آورد ميزان تاثير نظريه تجلى در عرصه‏هاى فلسفى وكلامى مى‏باشد، در اين بين به نحو گزينشى پنج مساله فلسفى كه اين نظريه عرفانى‏آنها را متحول ساخته و نيز چهار مساله كلامى پيرامون اصول دين و ارتباطى كه‏نظريه تجلى در كلام عرفا با اين مسائل پيدا نموده است را مورد بررسى اجمالى‏قرار مى‏دهيم.
1. پيامدهاى فلسفى
الف) تجلى و توحيد افعالى
ما چو ناييم و نوا در ما زتست ما چو كوهيم و صدا در ما زتست ما چو شطرنجيم اندر برد و مات برد و مات ما زتست اى خوش صفات ما همه شيران ولى شير علم حمله‏مان از باد باشد دمبدم حمله‏مان از باد و ناپيداست‏باد جان فداى آن كه ناپيداست‏باد
«مولانا»
عرفا مساله نفى تاثير و سلب عليت از اشيا را تحت عناوينى، همچون‏«توحيد افعالى‏» و نيز قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات‏» و «الايجاد عند الاسباب لابالاسباب‏» و....بحث نموده‏اند كه براى تكميل بحث، لازم است‏به نحوه طرح وبررسى اين مسائل و استدلال و استشهاد آنها به ادله عقلى، نقلى و كشفى پرداخته‏شود.
توحيد افعالى در آثار عرفا در دو زمينه كه يكى اعم از ديگرى و داراى شمول‏بيشترى است مطرح شده، بدين نحو كه عرفا گاه در مورد تاثير و عليت در كل‏عرصه خلقت و گاه در ارتباط با تاثير و فاعليت انسان و نحوه فاعليت او بحث‏نموده‏اند. در بخش اول بدين امر اشاره داشته‏اند كه چون تاثير و فاعليت و سببيت‏از شؤون وجود بوده و وجود نيز منحصر به حق تعالى است، پس تاثير و فاعليت‏منحصر در ذات حق است و ديگر اشيا صرفا بمنزله مظاهر عليت‏حق تعالى‏مى‏باشند، نه مؤثر حقيقى. در اين مورد، بخصوص در ارتباط با كيفيت صحت‏ياعدم صحت انتساب افعال به غير حق تعالى بحث نموده‏اند. در بخش دوم در زمينه‏اختيارى بودن فعل انسان كه مصحح تكليف و ثواب و عقاب او مى‏باشد، متكفل‏بحثى در ارائه راه حل، جهت توفيق بين قدرت مطلقه و تامه الهى از طرفى واختيار و اراده انسان از جانب ديگر شده‏اند كه در اين ميان با اتكا به نظريه تجلى به‏انضمام جوهره توحيد افعالى قاعده الامر بين الامرين را كه مفاد روايات مستفيضه‏اماميه است‏به نحو احسن تفسير نموده‏اند; در اينجا ما به بخش اول اين بحث‏مى‏پردازيم و به بخش دوم در ادامه مبحث پيامدهاى فلسفى و كلامى نظريه تجلى‏مى‏پردازيم، ان شاءالله!
معناى توحيد افعالى
در ابتدا مناسب است، معناى اجمالى «توحيد افعالى‏» را در ضمن ارائه جايگاه‏آن در مراتب و درجات توحيد بيان كنيم; مرحوم سيد حيدر آملى درجامع‏الاسرار (1) در مورد اقسام و درجات توحيد، ابتدا ضمن بيان معناى توحيد به دوقسم كلى آن; يعنى، «توحيد علمى‏» (پى بردن به هلاك دايمى ممكنات و انحصاروجود در حق تعالى) و «توحيد عملى‏» (حصول حقيقت فوق‏الذكر به مشاهده وعيان) به اقسام پنجگانه توحيد و مراتب آن مى‏پردازد، بدين ترتيب: الف)«توحيد الوهى‏» كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب‏در يك ذات; ب) «توحيد وجودى‏» كه مربوط به خواص است و عبارت است ازمشاهده وجود حق (در قالب اسما يا مظاهر) به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين‏آن دو; ج) «توحيد ذاتى‏» كه به عدم تعين وجود مطلق لا بشرط (مقسمى) مطلقاپى مى‏بريم و اين معنا جز با اخلاص از رؤيت غير و خلاصى از شرك خفى به‏دست نمى‏آيد; د) «توحيد صفاتى‏»، پى بردن به كمالات ذاتى و خصوصيات‏وجودى حق تعالى كه هم غير متناهى است و هم عين مسما و هم هر كدام عين‏يكديگر; ه) «توحيد افعالى‏»، پى بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنهااز حق تعالى اجمالا و تفصيلا غيبا و شهادة من الازل الى الابد به نحو غيرمنقطع ودر نتيجه، اسناد همه افعال به حق تعالى.
برخى حكما و مفسران در تهليل خاصى كه به عبارت «لا اله الا الله وحده وحده‏وحده‏» بيان شده، تكرار سه باره وحده را ناظر به مراتب سه گانه توحيد; يعنى،توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى دانسته‏اند. (2)
اين قسم پنجم، توحيد (توحيد افعالى) در قرآن كريم در آيات فراوانى ازجمله آيات ذيل مطرح شده است:
«و الله خلقكم و ماتعملون (3) ; خداوند شما و آنچه ساخته و پرداخته‏ايد، آفريده‏است‏».
«ان القوة لله جميعا (4) ; همه قوه‏ها و تواناييها منحصرا مال خداست‏».
«قل كل من عند الله (5) ; بگو همه (حسنات و خوشيها و سيئات و ناگواريها) ازجانب خداوند است‏».
آيه ديگر آيه دوم از سوره صف است، بدين مضمون كه: «يا ايها الذين آمنوالم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون; اى آنان كه ايمان‏آورديد، چرا مى‏گوييد آنچه را كه انجام نمى‏دهيد، اين مايه خشمى است گران كه‏بگوييد آنچه را نكنيد».
ابن‏عربى در موضعى از فتوحات اين آيه را چنين تفسير مى‏كند كه در واقع،آيه اعتراضى بدين امر است كه چرا بشر همواره فعل ديگرى (خداوند) را به خودنسبت مى‏دهد [اسناد الى غير من هوله] و بدين ترتيب به چيزى زبان مى‏گشايد وكارى را به خود نسبت مى‏دهد كه در واقع فعل او نيست. (6)
البته در آياتى ديگر از قرآن كريم تاثير و سببيت (مثلا تاثير زمين يا باران‏در روياندن گياهان يا تاثير انسان در افعال خود و يا تاثير وحى از جانب فرشته‏و...) به خود موجودات و مجارى طبيعى و مانوس آنها نسبت داده شده است كه‏وجوه جمعى براى اين چند رشته آيات ذكر نموده‏اند; گروهى (مثل اشاعره يامعتزله) يك طرف از آيات را حمل بر حقيقت و دسته مقابل را حمل بر مجازنموده‏اند و برخى (مانند حكما) هر دو را حمل بر حقيقت نموده و جمع بين دوعليت‏به نحو طولى را نحوه توفيق بين آنها دانسته‏اند.
، «ءانتم‏تزرعونه ام نحن الزارعون‏» (8) و مانند آن، همان مرام توحيد افعالى را وجه جمع‏دانست، چرا كه اين آيات هر چند ابتدا حاوى هر دو نوع تلقى به نظر مى‏رسند، امابا دقت در آن مى‏فهميم كه در واقع در صدد تصحيح ديد و رفع خطايى از ذهن‏مخاطبان مى‏باشند تا آنچه كه نزد عرف، مشهود است را نقد نموده و باطن و واقع‏امر را بيان دارند و به اصطلاح آيات دسته اول در مقام بيان، نسبت‏به مساله فعل‏حق و فعل غير مى‏باشند، به خلاف آيات دسته دوم كه نسبت‏به اين جهت در مقام‏بيان نبوده‏اند.
حال گوييم در ارتباط با فاعليت و تاثير در بين اشيا و رابطه آنها با فعل بارى‏تعالى چهار قول عمده وجود دارد:
1) قول معتزله: بدين مضمون كه خداوند اشيا را به وجود آورد و بر افعال‏خاص خود قادرشان ساخته و به بشر نيز اختيار را تفويض نمود، پس آنها در ايجادو فاعليت مستقلند.
2) قول اشاعره: مبنى بر اين كه هرچه متلبس و متصف به وجود مى‏شود، ذاتاو صفتا و فعلا همه به اراده خداوند، بدون واسطه، خلق مى‏شوند و اسبابى كه به نظرما مى‏رسد حقيقى نيستند، بلكه عادت حق سبحانه به ايجاد معلولها و مسببات‏مقارن با وجود اين امور (كه به حسب توهم ما اسباب محسوب مى‏شوند) قرارگرفته است والا جز سبب واحدى در ميان نيست.
پس سببيت‏حقيقتى فقط بين معلولها و حق تعالى واقع است، اما بين خودمعلولها اتفاق دايمى و اكثرى برقرار است.
3) قول حكما و فلاسفه (و غالب متكلمان اماميه): فعل در آن واحد و با نسبت‏واحدى هم به حق تعالى هم به فاعلش منسوب شده و در آن واحد از هر دو صادرمى‏شود و هر دو، فاعل آن فعل مى‏باشند، لكن نه به نحو عليت عرضيه و در كناريكديگر، بلكه به نحو عليت طوليه بدين نحو كه حق تعالى فاعل بعيد است و شى‏ءفاعل (مثلا انسان كه فعلش اختيارى است‏يا سنگ كه فعل قسرى يا طبعى دارد)فاعل قريب مى‏باشد.
4) قول عرفا و نظر حكمت متعاليه: بدين تقريب كه فعل در عين حال كه به حق‏تعالى مستند است، به عين همان استناد به فاعل خود نيز مستند است و حق تعالى‏هم فاعل قريب است (در عين بعيد بودنش) و هم فاعل بعيد (در عين قريب‏بودنش) چنان كه وجود هر چيزى چنين استنادى به حق تعالى دارد; يعنى، همان‏طور كه وجود شى‏ء به عينه امرى است كه هم به آن شى‏ء حقيقتا منسوب است وهم به حق تعالى (چرا كه آن شى‏ء، خود، شانى ندارد، بلكه از شؤون حق تعالى‏است) همين طور هر فعل و مبادى آن همه منسوب به او مى‏باشند حقيقتا، در عين‏حال كه همه، شانى از شؤون حق مى‏باشند و نظير اين مساله استناد افعال صادر ازحواس به نفس و به خود حواس مى‏باشد.
قول معتزله از سوى عرفا و حكما و متكلمان اماميه چنين نقد شده كه: گرچه‏اين مذهب، مصحح تكليف و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مى‏باشد، اما تالى فاسدآن عبارت است از قول به استقلال خلق در مرحله بقا و انسداد طريق اثبات واجب‏تعالى و شرك به خداوند و خلط نمودن و عدم تفريق بين جنبه امكانى و جنبه‏حقانى مظاهر و ممكنات. (9)
قول اشاعره نيز مستلزم ابطال عليت و سببيت از اساس و در نتيجه، نقض‏غرض و مقصود خود آنها يعنى مستلزم نقض انحصار سببيت در حق تعالى‏مى‏باشد و به علاوه كه منجر به انسداد طريق اثبات واجب تعالى مى‏باشد، وانگهى‏مخالف مقتضاى فطرت و وجدان انسان است و ناقض ظواهر قرآن كريم. (10)
انتقاد عارف نسبت‏به قول حكيم آن است كه: اين كه مى‏گوييد فاعليت‏حق بافاعليت اشيا در طول همند يعنى چه؟ اگر بدين معناست كه شى‏ء در يك محور،فاعل است و حق تعالى در مبادى بالاتر و به اصطلاح، فاعليت‏حق محيط برفاعليت‏شى‏ء است و دور تا دور آن را فرا گرفته و به درون آن راه نيافته و حضورندارد، اين مستلزم تفويض محض عبد در همان ناحيه مربوط به خودش مى‏باشد وهمان محذورات قول به تفويض را دارد، اما اگر بگوييد: فاعليت‏حق تعالى درفاعليت‏شى‏ء عجين است و درون و برون آن را فرا گرفته است و اشيا و تاثيرات‏آنها مظاهر حق تعالى و تاثير اسماى او مى‏باشند، نه در عرض حق و نه در طول اوكه اين همان «توحيد افعالى‏» است. (11)
و اما قول عرفا و حكماى حكمت متعاليه: محقق متاله حاج ملاهادى‏سبزوارى (ره) در توضيح اين قول چنين آورده است:
تاثير و ايجاد، تابع و فرع وجودند، چرا كه شى‏ء تا خود، موجود نشودنمى‏تواند ديگرى را به وجود آورد و وجود نيز چه در اسباب، چه در مسببات‏اضافه به حق تعالى دارد... پس به اين نظر و با اسقاط اضافه به ماهيات، آثاروجود، اثر وجود حق تعالى است و «لا مؤثر فى الوجود الا الله...» (پس بدين مساله‏به دو لحاظ مى‏توان نگريست)... اگر نظر به اضافه و ارتباط وجود به نحو «اضافه‏وجوبيه‏» به خداوند تعالى بشود، حكم به «تسخير» مى‏شود; يعنى، حق تعالى به نحوتوحيد افعالى افعال را به وجود مى‏آورد... و اگر نظر به «اضافه امكانيه‏» بشود، حكم‏به «اختيار» مى‏شود و عارف كه ذوالعينين است (داراى دو چشم است و هر دونظرگاه را مراعات مى‏كند) چيزى از دو مطلب را فروگذار نمى‏كند. (12) از حكيم‏محقق طوسى نيز نقل شده كه آن كس كه نظر به سبب اول مى‏نمايد، حكم به «جبر»مى‏كند و آن كه به سبب قريب مى‏نگرد حكم به «اختيار» مى‏كند، در حالى كه حق،آن است كه «لاجبر و لاتفويض ولكن امر بين الامرين‏» (13) تنظير و تمثيلى كه به تصورصحيحتر توحيد افعالى مدد مى‏رساند و به استناد حديث‏شريف «من عرف نفسه فقدعرف ربه‏» مى‏باشد، كيفيت ارتباط نفس انسان با مدركات، قوا و شؤون خودمى‏باشد، چرا كه نفس در عين وحدت خود، جامع همه مراتب و قواى علمى (نظيرتعقل، خيال و وهم و حواس) و نيز شؤون عملى (نظير ملكات و حالات نفسانى)خويش مى‏باشد، به نحوى كه فعل، همگى به همان نفس نسبت داده مى‏شود ونفس به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت، در همه احوال و افعال خودحاضر مى‏باشد و علوم و خلقيات و ملكات، همه، تطورات وجودى و تجليات‏ظهورى نفس مى‏باشند و به گفته مرحوم سبزوارى در منظومه خود:
النفس فى وحدتهاكل القوى
و فعلها فى فعله قدانطوى
در اينجا با توجه به شباهت ظاهرى كه بين مذهب عرفا و مذهب اشاعره‏وجود دارد، لازم است‏به وجوه فرق اين دو مذهب به استناد كلام عرفا و حكماى‏حكمت متعاليه اشاره گردد. (14)
مهمترين وجه فرق بين اين دو مذهب، آن است كه در مكتب عرفا ايجاد وعليت از ممكن در ظرف نفى وجود از او منتفى مى‏گردد; به عبارت ديگر، نفى‏ايجاد از ممكنات از قبيل «سالبه به انتقاى موضوع‏» است، چرا كه بنابراين نظر،ممكنى نيست تا براى او فعلى باشد، چنان كه مولانا بدين معنا اشاره دارد:
ما چو ناييم و نوا در ما ز تست
ما چو كوهيم و صدا در ما ز تست
... ما كه باشيم اى تو ما را جان جان
تا كه ما باشيم با تو در ميان
... ما همه شيران ولى شير علم
حمله مان از باد باشد دمبدم
اين نه جبر اين معنى جبارى است
ذكر جبارى براى زارى است
و معناى «جبارى‏» نيز ظهور حق تعالى به اسم جبار است كه از آن به طامه كبراو تجلى اعظم تعبير مى‏شود كه مستلزم هلاك همه اشياست، به نحوى كه چيزى جزوجه‏الله باقى نمى‏ماند. اما جبرى مذهب (اشاعره) فعل ممكنات و ايجاد آنها را درظرف اثبات وجود آنها نفى مى‏كنند، از اين رو اگرچه اشعرى به توحيد افعالى حق‏قائل مى‏باشد، اما از توحيد ذات (توحيد وجودى) غافل مانده است; (15) به عبارت‏ديگر، وجود جهان دو چهره دارد: 1- چهره‏اى به سوى حق تعالى; 2- چهره‏اى به‏سمت ماهيت و نفس اشيا; و شى‏ء نيز دو نسبت را دارد: يكى نسبت آن به فاعل كه‏«نسبت وجوبيه‏» است و ديگر، نسبت‏به قابل كه «نسبت امكانيه‏» است. (16) از جهت‏اول، اثر، اثر حق تعالى و ظهور آن است، چرا كه فعل بما هو مطلق بايد به مطلق‏باز گردد و از جهت دوم، اثر شى‏ء از آن حيث كه وجود شى‏ء، مصدر آن است و ازاين رو فعل مقيد است و بايد به مقيد باز گردد، پس اثر دو جنبه دارد: 1- اطلاق; 2-تقييد; و از جنبه اطلاق مى‏بايست‏به امر مطلق (حق تعالى) باز گردد و از جنبه‏تقييد به امر مقيد (انسان يا هر شى‏ء ديگر) در حالى كه اشعرى اثر را از جنبه تقييدخود به خداوند تعالى ارجاع مى‏دهد، چه فعل شر و ناقص و محدود باشد يا خير وكمال، در حالى كه مقيد و امر عدمى را نمى‏توان به حق تعالى منسوب نمود. (17)
مرحوم سيد حيدرآملى عارف حكيم شيعى نيز در جامع الاسرار ضمن بيان‏اين مطلب كه در اين نكته دقيق بايد تامل نمود، چرا كه اسناد همه افعال به خداوندتعالى ظاهرا به مذهب اشعرى نزديك است، اما در واقع چنين نيست، چرا كه‏اشاعره هنوز از رؤيت غير، خالص نشده‏اند و در شرك خفى مانده‏اند و به توحيدنرسيده‏اند، اما ارباب توحيد فعلى (افعالى) پس از حصول آن مقام، اين مطلب رابرزبان مى‏آورند. پس موحدان گرچه «لا فاعل الا هو» (فاعلى جز ذات حق نيست)مى‏گويند، اما هر فعلى را به محل خاصش ارجاع مى‏دهند; يعنى به محلى كه فعل ازآن صادر شده نسبت مى‏دهند و مى‏گويند: اين فعل ابليس است و آن فعل آدم... چرا كه مظاهر، گرچه همه مظهر حقيقتى واحدند، اما اين حقيقت و اين فاعل درهر مظهرى خاصيت‏خود را دارد كه در غير آن چنين نيست، پس سزاوار است كه‏فعل را به مظهر نسبت دهيم، نه به ظاهر والاثواب و عقاب باطل خواهد شد... به‏هر حال قول اشاعره، مانند قول ابليس است (كه وجهه نقص و امكانى فعل را به‏خداوند نسبت داده گفت) كه «رب بما اغويتنى‏»; پروردگارا چون مرا گمراه‏ساختى... اما قول اهل توحيد، مانند قول آدم‏عليه السلام است (كه جهات نقص و ضعف‏را به خود ممكن ارجاع داده و عرض كرد) «ربنا ظلمنا انفسنا...»; پروردگارا به‏خودمان ظلم كرديم... (18)
وجه ديگر كه فارق بين دو مرام مى‏باشد آن است‏كه: قول اشاعره در استنادبلاواسطه جميع ممكنات متكثره، ملازم و مبتنى بر تجويز صدور كثرات ازموجود واحد بسيط و خرق قاعده الواحد مى‏باشد، اما در مرام حكما و عرفا اين‏قاعده عقلى نفى نمى‏گردد و در مورد چگونگى بروز كثرت، هر كدام توجيهاتى‏عقلى اقامه نموده‏اند. (19)
عرفا همچنين اين نكته را مطرح نموده‏اند كه حق تعالى براى تنبه بشر به مبدااصلى تاثيرات و افعال و بنابر مصالحى گاه «رفع اسباب‏» نموده و طرق عادى‏ارتباط مؤثر و اثر را خرق مى‏نمايد.
ابن‏عربى در فص آدمى (20) تقوا را از ريشه وقايه (حفظ نمودن و سپر قراردادن) بدين صورت معنا مى‏كند كه تقواى واقعى (تقوا در مراحل عاليه) آن است‏كه عبد، خود را وقايه (سپر) حق تعالى قرار دهد و (چنان كه در متن واقع چنين‏است) بديها و سيئات را مربوط به خود (و ممكنات) دانسته و كمالات و فضايل رابه حق تعالى ارجاع دهد (گرچه هر دو مورد قضا و قدر خداوند مى‏باشند) چنان كه‏در قرآن كريم مى‏خوانيم: «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن‏نفسك‏».
به علاوه آياتى كه حاوى ادب انبيا - عليهم السلام - نظير توبه آدم‏عليه السلام، گفتارموسى‏عليه السلام با خضر و ديگر موارد مى‏باشد، به خوبى ظهور اين معنا از تقوا را درسيره عملى انبيا نمايان مى‏سازد (ر.ك. تفسير الميزان باب ادب الانبيا) مولانا نيزدر مورد ادب آدم‏عليه السلام در خطاب با حق تعالى به عنوان نمونه چنين آورده است:
گفت آدم كه ظلمنا نفسنا
او زفعل حق نبد غافل چو ما
در گنه او از ادب پنهانش كرد
زآن كه بر خود زدن او بر نخورد
بعد توبه گفتش اى آدم نه من
آفريدم در تو آن جرم و محن
نه كه تقدير و قضاى من بدان
چون بوقت عذر كردى آن نهان
گفت ترسيدم ادب بگذاشتم
گفت منهم پاس آنت داشتم
هر كه آرد حرمت او حرمت‏برد
هر كه قند آورد لوزينه خورد
اثبات توحيد افعالى
تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت‏گفت ايزد مارميت اذ رميت‏گر بپرانم تير آن نى ز ماست‏ماكمان و تير اندازش خداست‏اين نه جبر اين معنى جبارى است‏ذكر جبارى براى زارى است‏«مولانا»
«فبطل الشريك فى وجود العالم و ثبت الفعل‏الواحد و انه لوجوده ظهرت الموجودات عن‏الموجودات فتبين لك ان افعال العباد و ان‏ظهرت منهم، انه لولا الله ما ظهر لهم فعل اصلا» (21)
«ابن‏عربى‏»
گرچه مستند عرفا در اقوال خود، غالبا مشاهدات آنها و در خصوص توحيدافعالى، شهود جلوه واحد حضرت احديت و فيض واحد منبسط اوست كه در همه‏صورو قالبها، مؤثر حقيقى است. و نيز رؤيت اين حقيقت كه «لامؤثر فى‏الوجود الاالله‏» (و اين كه فعل جز از فاعل واحد مطلق نمى‏باشد)، وانگهى شواهد و مويدات‏نقلى فراوان از آيات و روايات براين معنا آورده‏اند كه شمه‏اى از آن ذكر شد، امابه هر حال وجوه عقلى نيز بر اين مطلب اقامه نموده‏اند، از جمله اينكه: از آنجا كه‏عالم ممكنات جز تجلى حق تعالى كه تجلى واحد و وجه الله نمى‏باشد، پس طبعااستقلالى نيز در تاثير نخواهند داشت و همان طور كه وجود آنها به عين وجودفيض حق تعالى موجود است، هكذا تاثير و افعال آنها نيز همين حكم را دارد و درواقع، آنچه افعال آنها ناميده مى‏شود مظاهر فاعليت‏حق و اسماى او در قلمروفيض گسترده خويش است، پس چون ايجاد و تاثير، فرع بر وجود است وممكنات، وجودى حقيقى ندارند، پس تاثير حقيقى نيز نخواهند داشت. (22)
نكته مهم در مورد نحوه انتساب افعال به فواعل مختلف و نيز نحوه انتساب‏آنها به حق تعالى و اسماى حسناى او مى‏باشد، چرا كه عرفا گاه قاعده «الاسباب‏معدات لامؤثرات‏» را مطرح مى‏نمايند و گاه با توحيد افعالى، هرگونه تاثير را اعم ازاعطاى ايجاد يا ركت‏يا امداد و اعداد را نفى مى‏نمايند و از اين مهمتر گاه مساله‏«رفع الاسباب‏» را به عنوان امرى ضرورى و مشهود مطرح مى‏نمايند و گاه «اثبات‏الاسباب‏» را با پافشارى بر اين نكته كه: «رفع ما وضعه الله‏» نشانه جهل است طرح‏مى‏كنند، براى حل اين معضل، مبحث تجلى و ظهور نقش گرهگشايى دارد، به‏هرحال بحث را مى‏بايد حول دو عنوان متمركز نمود: 1. نحوه مدخليت غير حق‏تعالى در تاثير; 2. مساله رفع و وضع اسباب.
نحوه مدخليت غيرحق تعالى در تاثير
ابتدا بايد متذكر شد كه معناى تاثير شى‏ء در شى‏ء ديگر، نزد عرفا آن است كه‏شيئى بالذات در حقيقت‏شى‏ء ديگر تاثير بگذارد و مقصود از بالذات (من حيث‏هوهو) آن است كه بدون احتياج به انضمام قيد و شرطى خارجى به شى‏ء مؤثر، آن‏شى‏ء تاثير نمايد. (23)
خلاصه آن كه حقيقت معناى تاثير، آنجا رخ مى‏نمايد كه شى‏ء بتواند مستقلاو لا بشرط و بدون احتياج به انضمام قيود و شرايط خارجى، در حقيقت‏شى‏ءديگر، تاثير كند.
پس از اين معنا بايد گفت كه چنين معنايى از تاثير (خواه به نحو تاثيروجودى و اعطاى وجود باشد و خواه تاثير حركتى و اعطاى حركت) به دو دليل درمورد غير حق تعالى مصداق ندارد، چرا كه اولا: چنان كه گذشت، تاثير و ايجاد،فرع بر وجود است و وجود، حقيقتى منحصر در ذات بارى تعالى است; ثانيا:وجود فرضى ممكنات، همه محدود به قيود و مشروط به شرايط است، طبعا تاثيرفرضى آنها نيز مقيد و مشروط خواهد بود.
حال با توجه به اين كه هر فردى عملا در زندگى خود معتقد به نوعى تاثير وسببيت‏بين اشيا مى‏باشد، چنان كه از هر شيئى انتظار هر تاثيرى را ندارد، چنان كه‏آهنگر به تاثير خاصى براى پتك خود معتقد است و مؤلف به تاثير تاليف خودبر خواننده و هكذا... آيا معناى سخن مزبور آن است كه بالكليه، بايد نظام عرفى وشناختى را كنار گذاشت و چشم‏داشتى به حصول نتيجه از اعمال و يا از اشيانداشت؟!
جواب منفى است و بزرگان عرفان تصريح نموده‏اند كه گرچه اسباب «مؤثر»نيستند، اما «معد» هستند بدين معنا كه گرچه از خود، تاثير حقيقى نمى‏توانند داشته‏باشند، اما مى‏توانند زمينه‏ساز و مهياكننده جهت افاضه وجود يا اعطاى حركت‏باشند. البته چنان كه گذشت، اشاعره اين توالى حوادث را از قبيل جريان عادت‏الهى و به نحو اتفاقى مى‏دانند، اما در بينش عرفانى كه جهان نمونه‏اى بر طبق نظام‏اسماى حسناى الهى مى‏باشد، ترتيبها و نظام پديده‏اى عالم نيز نمودار تقدم و تاخرو كليت و جزئيت اسماى الهى است.
صدرالدين قونوى در نصوص چنين آورده: «آنچه به علل و اسباب مؤثرناميده شده‏اند، در واقع شروط ظهور اشيا مى‏باشند، نه اين كه در واقع حقيقتى باشندمؤثر در حقيقت ديگر.» (24)
ابن فنارى در مصباح‏الانس چنين مى‏گويد: «ان الوسائط معدات لتمام‏الاستعدادات المجعولة و المؤثر ليس الا الله تعالى (25) ; وسايط همه، معدات براى تكميل‏استعدادهاى قابل جعل مى‏باشند و مؤثر حقيقتى جز حق تعالى وجود ندارد». و درجايى ديگر چنين آورده: «اين مظاهر، اسباب معد براى قبول آثار اسما مى‏باشند وفعل و تاثير در واقع مربوط به اعيان اسماست.» (26)
از اين عبارات چنين بر مى‏آيد كه نقش علل و اسباب ظاهرى، در واقع، اعدادو زمينه‏سازى براى تماميت‏يافتن استعدادات جزئى (27) و قابل جعل مى‏باشد كه پس‏از ظهور خارجى اشيا براى استكمالات و تغييرات بعدى لازم است، تا بدين‏ترتيب آنها را براى قبول تاثير و افاضه واقعى كه از جانب اسماى الهى است مهيانمايند.
اين معنا با آنچه مولانا بدين نسق مى‏سرايد منافاتى ندارد:
چاره آن دل عطاى مبدليست
داد او را قابليت‏شرط نيست
بلكه شرط قابليت داد اوست
داد لب و قابليت هست پوست
قابلى گر شرط فعل حق بدى
هيچ معدومى به هستى نامدى
وجه عدم منافات اين است كه ظاهرا مقصود مولانا نفى استعداد غير مجعول‏اشيا در اعيان ثابته نيست، بلكه ناظر به نفى اشتراط فعل حق تعالى به استعدادمجعول در عالم و نشئه كثرت است; يعنى، خداوند فعال مايشاء و خالق مطلق است‏و مى‏تواند ابتدا استعدادها را در اين نشئه آفريده و سپس بر طبق اين استعدادهافيض اعطا نمايد.
لازم به توضيح است كه علت معده در فلسفه به امورى كه باعث تقريب ماده‏به سوى افاضه از جانب فاعل مى‏شوند، به نحوى كه ماده را آماده قبول آن فيض‏نمايند اطلاق مى‏شود، فى‏المثل گذشتن قطعات زمانى كه ماده در طى آنها به‏حدوث حوادث نزديك مى‏شود، يا گذشتن شب كه شرط و معد آمدن روز مى‏باشدو مانند آن و به هر صورت معد در فلسفه منحصر به عالم طبيعت و ماده و درارتباط با امكان استعدادى اشياست.
اما در عرفان هرچه را كه نقش شرطيت‏براى ظهور مظاهرى را داشته باشد وموجب تعين و تخصص تجلى خاصى گردد، بدون آن كه خود داراى تاثير ايجادى‏يا افاضه‏اى باشد، «معد» گويند، چه در عالم طبيعت‏باشد يا فوق آن، چنان كه هر تجلى،سابقى معد و شرط تجليات بعدى است و يا اعيان ثابته شرط مخصص (معين‏كننده) تجلى براى مظاهر عينى خارجى‏اند كه همه به نحو اعدادى دخيل‏اند.
پس در واقع، مؤثر حقيقى، حق تعالى و تعينات اسمايى او مى‏باشد و آنچه‏اسباب ناميده شده‏اند، شروط ظهورات حقند، چنان كه در مثل، برداشتن پرده تنهازمينه‏ساز تابيدن آفتاب و گرم شدن فضا مى‏باشد نه اين كه پرده برداشتن، خود،خاصيت گرمادهى داشته باشد و چنين نيست كه هرجا پرده‏اى كنار رود گرمايى‏حاصل شود، چرا كه گرما ده حقيقى خورشيد است. در اينجا ابن فنارى در«مصباح‏الانس‏» چند اشكال و جواب را مطرح نموده كه طرح محصل آن مفيد است،او چنين آورده كه: در صورتى كه اشكال شود كه اگر اين اشيا شروط تاثير باشند،پس به هر حال ممد (كمك كننده) هستند و اين خود نوعى تاثير است و در جواب‏از قول شيخ صدرالدين قونوى چنين مى‏نگارد: آنچه مدد و كمك كننده ناميده‏ايم‏نيز در واقع مدد شيئى به شى‏ء ديگر نيست، بلكه مدد از باطن شى‏ء به ظاهر آن‏است (كه ظاهرا مراد اين است كه در واقع تا خود آن شى‏ء (متاثر) استعدادبهره‏گيرى از فيض حق و اسماى او را نداشته باشد، هزاران معد و ممد نيزنمى‏توانند كارى انجام دهند و او را آماده بهره‏ورى از فيض حق تعالى نمايند، پس‏در واقع، اين استعداد به نحوكامن و بالقوه در شى‏ء متاثر بوده و اينها (معدات) آن‏استعداد را به او نداده‏اند، بلكه اين استعداد از باطن شى‏ء متاثر به ظاهر او رسيده وبه عرصه فعليت قدم نهاده). ابن حمزه فنارى سپس مى‏گويد: اگر اشكال شود كه‏همين اظهار و از كمون به بروز رساندن، خود نوعى تاثير است، در جواب (از قول‏خود شيخ) گوييم: در واقع آنچه موجب اظهار شده، تجلى نور وجودى حق تعالى‏بوده و از ناحيه غيرحق، تاثيرى نبوده و در واقع، اسما و نسبتهاى اسمايى وظهورات اسما، بعضى در بعضى ديگر تاثير مى‏كنند (يعنى آنچه معد و شرطمى‏ناميم، در واقع، خود مظهر اسم حق تعالى است و) برخى سبب ظهور برخى‏ديگر در محل خاص و موقعيت‏بخصوص خود مى‏شوند، لذا در نفحات فرموده كه‏«ليس فى الوجود الا الاظهار». (28)
و اين مفاد قول ابن‏عربى است كه «اشيا عند الاسباب و مقارن با آنها به وجودمى‏آيند، نه بالاسباب و به واسطه آنها». وى در فتوحات چنين آورده: «قرآن كريم‏مى‏فرمايد كه ما مقارن با اسباب به وجود آمديم، نه به واسطه اسباب فلا تجعلوا لله‏اندادا و انتم تعلمون، پس در حالى كه خود مى‏دانيد براى خداوند شريك قرار ندهيد.حق تعالى اسباب را به وجود آورده و شما را مقارن با آنها، نه به واسطه آنها تحقق‏داده‏». (29)
مرحوم سبزوارى نيز در بيان وجه مخصص و شرط بودن وسايط و اسباب،بدين نكته اشاره نموده است كه: حق تعالى فاعل مطلق است و امور مقيده جزئيه ومشخص با مطلق بما هو مطلق مسانخ نيستند، چرا كه صدور بدوى امرى مقيد ومشخص از مطلق تخصيص بلا مخصص فيض الهى وجهات فاعليت‏حق تعالى‏مى‏باشد. (30)
مساله رفع اسباب و وضع اسباب
سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زير اين ازرق تتق بيشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خارق سنت‏شود هرچه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سببها بر درد اين سببها بر نظرها پرده‏هاست كه نه هر ديدار صنعش را سزاست ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن تا حجب را بر كند از بيخ و بن تا مسبب بيند اندر لامكان هرزه بيند جهد و اكساب و دكان از مسبب مى‏رسد هر خير و شر نيست اسباب و وسايط را اثر
«مولانا»
شبهه‏اى كه بر مبحث تجلى و وحدت وجود و نيز مبحث توحيد افعالى ورفع‏الاسباب وارد شده، آن است كه (31) عالمى كه نه تنها مظهر وجود حق تعالى واسماى او باشد، بلكه مظهر عليت و مؤثريت و خالقيت او باشد، كاملتر است ازجهانى كه تنها مظهر وجود او باشد.
بنابراين حتى با قول به ظهور نيز نمى‏توان از مؤثريت و عليت در بين اشيادست‏برداشت.
جواب: (32) در تقريرى كه ابن‏عربى از بحث رفع اسباب و توحيد افعالى دارد،بدين نكته به دقت توجه شده و اشكال فوق‏الذكر به خوبى حل شده، وى در فص‏يوسفى از فصوص الحكم ابتدا ضمن تشبيه رابطه حق با خلق به رابطه ظل و نورچنين آورده است:
«پس حق تعالى سايه‏ها را ايجاد ننمود، مگر بدين جهت كه راهنمايى برتو و نيز بر خودش باشند تا بشناسى كه چه كسى هستى و نسبتت‏با حق تعالى ونسبت‏حق با تو چگونه است تا دريابى كه از كجايى و از كدام حقيقت الهى،ماسوى الله هم موصوف به «فقر كلى‏» به حضرتش شده و هم به «فقر نسبى‏» -به واسطه احتياج بعضى از جهانيان به برخى ديگر - موصوف مى‏شوند و تااينكه دريابى كه به واسطه چه حقيقتى حق تعالى به غنا از مردم و از همه جهان‏متصف شده و عالم نيز به غناى برخى اجزايش از بعضى ديگر - از همان جهت‏كه محتاج آنهاست - شده است، چرا كه بدون شك عالم ذاتا محتاج اسباب‏است و برترين اسباب او ببيت‏حق تعالى است و حق تعالى نيز جز «اسماى‏الهى) سببيتى ندارد كه عالم بدان محتاج باشد و اسماى الهى نيز اعمند و شامل‏هر اسمى كه عالم بدان محتاج است، چه آن اسم عين (ذات) حق تعالى باشد ياجهانى و از سنخ عالمى نظير خودش، زيرا خود او نيز جز خداوند نيست...پس اسماى ما اسماى حق تعالى است، زيرا كه بدون شك، احتياج به خود حق‏تعالى تعلق مى‏گيرد و اعيان ما در واقع ظل اويند، نه غير او، پس در واقع اوهويت ماست‏». (33)
چنان كه ملاحظه مى‏شود، در كلام محى‏الدين هم بر افتقار كلى عالم به حق‏تعالى و هم به فقر نسبى بعضى اجزاى عالم به بعضى ديگر و هم به فقر عالم به‏اسباب، بخصوص به سببيت‏حق تعالى تاكيد شده و از آنجا كه ظاهر اين كلام بامساله توحيد افعالى تنافى داشته، در مورد وجه قول به اين دو نحو سببيت و افتقارتوضيح داده‏اند كه در واقع، همه اشياى عالم و هرچيزى كه سبب و مرجع رفع‏احتياج چيزى ديگر باشد، در واقع اسماى الهى مى‏باشند; يعنى در واقع، در عالم‏جز اسماى حق تعالى چيزى كار نمى‏كند و اثرى ندارد، لكن اسماى الهى، هم شامل‏اسماى حسناست كه امهات و اسماى كليه عالمند و شؤون ذاتى حق تعالى مى‏باشند(مانند عالم و خالق كه ظهور اشيا وابستگى بدانها دارد) و هم شامل هر اسم جزئى واشيايى كه عليت را به ظهور مى‏رسانند (مانند پدر و اثر آن در ايجاد فرزند) وخلاصه هر اسمى كه عالم به آن محتاج است. پس اسماى الهى دو نوعند: نوعى كه‏برخى اجزاى عالم بدان محتاجند و از جنس همين عالمند و نوعى كه عبارتند از هراسمى كه ذات الهى متصف بدان شود (و همه عالم بدان محتاجند). (34)
با تامل در جاى جاى آثار محى‏الدين بخصوص فتوحات مى‏توان به اين‏جمع‏بندى دست‏يافت كه فرد محجوب، هنگام رفع حجب و مكاشفه حقيقت‏مى‏بيند كه هيچ كس و هيچ چيز، به چيزى جز حق تعالى نياز و احتياج ندارد و حق‏تعالى در پاسخ فقر ذاتى ممكنات دايما براى وجود و ظهور آنها اسبابى را - كه‏بدانها محتاجند - وضع نموده و به جهت غيرت الهى آنچه رافع احتياج مخلوقات‏است جز اسماى حق تعالى نيستند; يعنى، بارى تعالى اسماى خود را اسباب‏قرارداد و به همين جهت، خداوند امر به شكر و تكريم اسباب نمود و از طرفى‏چون خود به واسطه تجلى به صور اسباب، خويش را محجوب و مستور نمود، خلق‏در عين حال كه از او بهره مى‏برند و اسماى او را دايما در معرض رؤيت و استفاده‏دارند، اما غالبا او را نمى‏شناسند و به همين دليل خداوند تعالى از سر ترحم و لطف‏در قرآن كريم ايشان را بدين مهم تنبه داد كه «يا ايها الناس انتم الفقرآء الى الله (35) ; اى‏مردمان همگى شما به حق تعالى محتاجيد (احتياجتان تنها به خداوند است)»; پس‏صريحا اعلام نمود كه هر چيزى كه سبب و محل احتياج واقع شود، همان خداوندتبارك و تعالى و اسماى حسناى او و وجه‏اويند و لاغير; يعنى از غير حق مددى به‏كسى و چيزى نمى‏رسد، پس علت «اثبات سبب‏»، خود حق تعالى است.
حال هر كسى كه اسباب را حجاب دانست‏به حقيقت پى برده و آن اسباب، اورا به حق تعالى مى‏رسانند و هر كس به آنها استقلال داده و آنها را ارباب گرفت،همان اسباب او را از راه الهى باز مى‏دارند، چه اين كه خود اسباب بر اين اشارت‏دارند كه حق از وراى آنها فاعل كل است.
ابن عربى به همين جهت، شركت (دخالت غير حق در فاعليت) را به دو قسم‏ممدوح و مذموم تقسيم مى‏نمايد و «شرك ممدوح‏» را قول به شراكت اسماى الهى باحق تعالى در تدبير عالم مى‏داند كه در واقع، محض توحيد است، چرا كه اين‏شراكت در حقيقت، ظهور فاعليت الهى است، چه آن كه اسماى حق عين ذات‏اويند و چنان كه گذشت، ذات حق جز به وساطت اسما، ارتباطى با عالم ندارد،بنابراين در شفاعت نيز آنچه مطرح است، به تعبير قرآن كريم، شفاعت‏به اذن حق‏تعالى است، از اين رو توسل جستن به آن كه به مقام فناى فى الله نائل آمده و خودمظهر اسم الهى باشد و به «مقام شفاعت‏» به اذن الله رسيده باشد در واقع، مؤكدتوحيد است نه خلاف آن. (36)
پس هم موضع تفريط مذموم است (يعنى هركس اسباب را در موضعى كه حق‏تعالى آن را وضع نمود، مرتفع و كالمعدوم بينگارد، نسبت‏به واضع اسباب نادان‏شده و قدر ناشناسى كرده) و هم موضع افراط محكوم است (يعنى آن كسى كه براسباب تكيه نموده و به واضع اسباب شرك ورزد، ملحد شده است) و در اين ميان،موضع اعتدال (ملاميه) كه اسباب را به عنوان «مظهر» تاييد نموده، در عين حال برآنها اعتماد ندارند، موضع حق و صدق است و اين است‏سر «سريان اقتدار الهى وسريان الوهيت در اسباب‏» و اين ذوقى است كه از سابقين كسى بدان پى نبرد و جزدر آيه شريفه مذكور مطرح نشده‏است. (37)
از آنچه گذشت، چند نكته استفاده مى‏شود، از جمله اينكه: 1. حق تعالى نه‏فقط علت اولى، بلكه علت وسطى و اخيره اشياست و در همه مراحل حاضر بوده ونسبت‏به همه، يكسان است; 2. ذات حق من حيث ذاته، مبدا اشيا نيست، بلكه من‏حيث اسمائه مبدئيت دارد; 3. اسما نيز دو قسمند: كليه و جزئيه (شامل همه اشيا درعالم); 4. سر رفع اسباب، و نيز وضع اسباب آن است كه از طرفى ايجاد و تاثيرفرع بر وجود است و وجودى براى غير حق تعالى نيست و از طرف ديگر، مظاهراسما نيز، خود، اسمند و از صبغه فاعليت‏حق تعالى بهره‏مند; 5. اسباب، قدرت‏الهى را محدود نمى‏كنند، بلكه همه، جلوه‏هاى الهى‏اند، از اين رو در هر مورد كه‏حكمت الهى اقتضا نمايد، اسباب خرق شده و افاضه‏اى مطابق مصلحت، در قالب‏سبب‏سوزى و از طريق وجه خاص به عرصه ظهور مى‏رسد (نظير معجزات).
توحيد افعالى و درجات شهود
نكته‏اى كه در مبحث توحيد افعالى (به لحاظمقام شناخت‏شناسى) مطرح‏است آن است، كه از طرفى تفاوتى عميق بين تعبير عرفا از عالم و افعالى كه در آن‏رخ مى‏دهد و تعبير ديگران وجود دارد كه اين را عرفا خود، اعتماد بر حس يا عقل‏خام و غفلت از بطن عالم دانسته‏اند و به قول مولوى مردم به سادگى و بى‏درنگ ازتقارن هر دو امرى به تاثير و عليت‏بين آن دو حكم مى‏كنند:
مشت‏بر اعمى زند يك جلف مست
كور پندارد لگد زن اشتر است
زآنكه آن دم بانگ اشتر مى‏شنيد
كور را آيينه گوش آمد نه ديد
و از طرف ديگر نيز مى‏بينيم آنچه كه عرفا خود در اين مورد ارائه مى‏دهند، به‏حسب مقامات و مراتبشان بسيار متفاوت بوده است; (38) اين مطلب را چنين بيان‏كرده‏اند كه: هر شخص، حق متعال و عالم و رابطه بين آن دو را به آن نحو تجلى‏اسمايى يا افعالى كه خداوند بر او ظهور نموده مى‏بيند و تفسير مى‏كند و براى هرفرد، همان تعبير، قطعى و واقعى است; به عبارت ديگر، همگى وجهى به واقع‏دارند: «لكل وجهة هو موليها» كه به تعبير دقيقى مى‏توان آن را چنين تفسير نمود كه‏هر فردى وجهى به سوى حق دارد كه با همان وجه با خداوند رو به رو مى‏شود (وطبعا به تبع همان وجه تفسير و تعبير مى‏كند).
ب) تجلى و نحوه فاعليت‏حق تعالى
فلاسفه فاعلها را به حسب نحوه فاعليت آنها به چند قسم بدين نحو تقسيم‏نموده‏اند:
1) فاعل بالطبع: فاعلى كه بر فعل خود علم و آگاهى ندارد و در عين حال، فعل،با طبعش سازگار است.
2) فاعل بالقسر: كه نه به فعل خود، عالم است و نه فعل، با طبعش موافقت دارد.
3) فاعل بالجبر: فاعلى كه نسبت‏به فعل خود علم و آگاهى دارد، لكن فعل به‏اراده او نيست.
4) فاعل بالرضا: فاعلى كه فعل، مورد اراده او مى‏باشد و اراده او ناشى از علم‏است و علم تفصيلى او بر فعل، عين فعل است و اما قبل از فعل، علم او اجمالى‏است.
5) فاعل بالقصد: كه نسبت‏به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نيز قبل ازفعل، تفصيلى است و ناشى از انگيزه و داعى خارجى و زايد بر ذات او.
6) فاعل بالعنايه: فاعلى كه به فعل خود، علم قبلى داشته و علم وى زايد بر ذات‏اوست و همان صورت علميه، منشا صدور فعل است، نه عامل زايد ديگرى.
7) فاعل بالتجلى: فاعلى كه به فعل خود، علم تفصيلى دارد كه عين علم اجمالى‏او بر ذات خويش است; (39) به عبارت ديگر، فاعلى كه فعلش به نحو حضور و ظهوراوست‏به صور اشيا. (40) در توضيح قسم اخير مرحوم علامه طباطبايى، نحوه فاعليت‏نفس را نسبت‏به كمالات ثانوى خويش، نظير كمالات اكتسابى علمى يا عملى‏خويش به عنوان تمثيل ذكر مى‏كنند:
«چنان كه نفس مجرد انسان كه صورت اخير نوع انسان است، در عين‏بساطت، مبدا همه كمالات ثانويه خويش است و چون سبت‏به آنها جنبه‏عليت دارد، در ذات خود واجد همه آن كمالات است و علم وى به ذات خوددر واقع علم به تفاصيل كمالات خويش است، هر چند از يكديگر متمايزنباشند مانند واجب متعال (بنابر آنچه پس از اين خواهيم گفت)». (41)
مرحوم صدرالمتالهين در مشاعر مى‏فرمايد: صانع عالم در نزد طايفه دهريه وطباعيه فاعل بالطبع است و نزد معتزله بالقصد است همراه با داعى و انگيزه و نزداكثر متكلمان (اشاعره و غيرهم) بالقصد است، بدون داعى و نزد اشراقيين‏بالرضاست و نزد جمهور حكما بالعنايه است و در نزد صوفيه بالتجلى است وهريك از اين اقوال را راهى است‏به سوى مقصود (لكل وجهة هو موليها); (42) ايشان‏خود قول اخير را انتخاب و تاييد نموده است.
از آنچه كه گذشت، واضح مى‏شود كه محور اختلاف طوايف مختلف درارتباط با دو مساله: 1. علم; 2. قصد و به عبارتى علم و اراده حق تعالى مى‏باشد،چرا كه قول به فاعليت‏به قصد و انگيزه، ملازم با قول به اراده و اختيار حق تعالى‏است و مساله اول (نزاع در علم) نيز به دو مبحث علم در مرتبه قبل از خلق و درمرتبه بعد از خلق منحل مى‏شود، عرفا هم كشف تفصيلى در عين علم اجمالى درمرتبه ذات و هم علم حضورى تفصيلى در مرتبه فعل را براى حق تعالى اثبات‏مى‏نمايند و هم اتم انحاى قصد و اراده را.
به مساله علم حق تعالى در مبحث اعيان و تجلى پرداخته شد، در اين بخش به‏نحوه فاعليت‏حق تعالى از حيث قصد و اراده او از ديد عرفا مى‏پردازيم.
گرچه نظر متكلمانى كه واجب را عالم به ذات و فعل خود مى‏دانند، اما درفعلش به غرض و داعى زايد بر ذات و علم معتقدند; ممكن است در نظر بدوى دوراز صواب نيايد بخصوص كه آنها غرض واجب را مصلحت و منفعت راجع به‏مخلوقات دانسته‏اند; اما با دقت و تامل مى‏توان دانست كه چنين فاعلى، فاعل‏ناقص و مستكمل به غير است، چرا كه اگر حق تعالى عالم را براى غايتى هرچندنظير جود بر بندگان و احسان بر مخلوقات، خلق نمايد، لازم است كه اين غايت،شرط تماميت فاعليت او باشد; بنا بر اين در فعلش به اين غايت، محتاج بوده باشد،يعنى اگر آن جود را به مخلوقات خود نمى‏كرد، وصف جواديت و كمال آن را دارانبوده و عالم را ايجاد نمود تا كسب اين كمال كند.
در زمينه نفى غايت‏خارج از ذات، اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«من قال حتى‏م فقد غياه و من غياه فقد غاياه و من غاياه فقد جزاه و من جزاه فقدوصفه و من وصفه فقد الحد به لايتغير الله بانغيار المخلوق‏». (43)
آن كه در مورد حق تعالى پرسيد: تا كجاست (به سوى كجا مى‏رود)، او راداراى غايتى فرض نموده و آن كه او را داراى غايت‏بداند، او را محدود دانسته وآن كه محدودش دانسته براى او قائل به جزء شده و آن كه او را مجزا دانسته، او راوصف نموده و آن كه توصيفش نموده به او ملحد شده (و او را انكار نموده); حق‏تعالى به تغييرات مخلوقات متغير نمى‏گردد.
در اينجاست كه عرفا با قول به فاعل بالتجلى حق را از اين نقص منزه دانسته ودر صدور و ظهور فيض از بارى تعالى جز ذات او را مؤثر ندانستند و با تكيه برقاعده «الحب موجب للظهور و التعين يقتضى المظهرية‏» انگيزه و علت ايجاد عالم را نه‏سود بردن خالق، نه جود رساندن بر مخلوق و استكمال به فعل، بلكه محبت‏به ذات‏خويش و كمالات ذاتيه خود دانستند، يعنى ابتهاج نامتناهى و عشق ازلى حق تعالى‏به ذات خود موجب ظهور و تجلى اوست‏به صورت كمالات اسمايى خويش وهمان طور كه او ذات خويش را در مرتبه ذات شهود نموده و دوست مى‏دارد،اراده نموده كه در آينه فعل خود نيز آن را شاهد باشد (44) و اين، مفاد حديث قدسى‏است كه در كتب عرفا غالبا نقل مى‏شود: «كنت كنزا لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت‏الخلق لكى اعرف; (45) گنجى ناشناخته بودم; دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق راآفريدم تا شناخته گردم‏»; پس غاية‏الغايات جز ذات حق نيست، به همين جهت‏گفته شده كه: «لولا العشق مايوجد سماء ولاارض و لابر و لابحر»; خلاصه اگر عشق‏نبود، هيچ چيزى نمى‏بود.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
نكته: نبايد توهم نموده كه چون ظهور ذاتى و صفاتى حق سبحانه بر فعل اومترتب است، پس باز مستكمل به غير است، چرا كه فعل او وجود منبسط است كه‏جز وجود ربطى ندارد و فى حدنفسه آن را حكمى مستقل نيست و خود به وجودحق موجود است و به غناى او غنى است (گرچه فى حد نفسه مفتقر بالذات ولاشى‏ء است); پس باز جز ذات او را در عرصه آفرينش نقشى نيست. (46)
سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود
نحوه فاعليت‏حق تعالى و حركت‏حبيه
ابن عربى با استفاده از حديث فوق، مساله مهم «حركت‏حبيه‏» را مطرح نموده‏است:
نخستين غايت آفرينش، محبت‏حق متعال نسبت‏به شناخته شدن بود و نحوه‏خلقت در واقع، محصول سه حب يا اقتضا مى‏باشد:
1. «حب حق‏» نسبت‏به شناخته شدن; 2. «حب اسما» نسبت‏به ظهور; 3. «حب‏اشيا» (اعيان ثابته در حضرت علمى حق) نسبت‏به انتقال به عالم خارج. متعلق‏حب حق تعالى، اظهار كمالات نهانى خود بود كه به واسطه خلق جهان آشكارمى‏شود (47) و متعلق حب اسما، ظهور لوازم آنها (اعيان ثابته) در عالم علم و عين‏است كه بدين وسيله مظهر آنها و متاثر از آنها مى‏شوند و متعلق حب عالم و اعيان‏اين بود كه خويش را همان طور كه در عالم ثبوت و حضرت علميه ديدند، در عالم‏وجود نيز مشاهده كنند. (48)
اگر اين محبت نمى‏بود، چيزى از عالم پديد نمى‏آمد، پس حركت‏حبى(حركت از عدم به وجود) موجد اين عالم است.
وى در ناحيه علم نيز اين حركت را تمام كننده مرتبه علم حق مى‏داند، چرا كه‏حق تعالى علم ذاتى (در مرتبه ذات) دارد، اما علم حادث وى كه ناشى از اعيان‏عالم است، به واسطه حركت‏حبى پديد گرديده، پس به واسطه حركت‏حبى هم‏مراتب علم تمام شد و هم مراتب وجود (49) اين حركت‏حبيه، خود يكى از مصاديق‏قاعده «الحب تابع للحسن‏» (تابعيت دوستى نسبت‏به زيبائى) در عالم تكوين است،چرا كه علم خداوند به جهان از ازل، عين علم او به خود بود و جهان نيز به صورت‏خدا و اسماى حسنى و كمالات اوست، پس جهان مجلاى خداست و جلوه‏گاهى كه‏خداوند جز زيبايى و جمال خود را در آن نديد، چون «الله جميل و يحب الجمال‏»;بنابر اين حب خداوند به جهان، پرتوى از محبت او به زيبايى خود بوده است. (50)
وى نتيجه مى‏گيرد كه هر كس كه عالم را از اين نظر دوست‏بدارد، آن را بامحبت الهى دوست داشته است.
نكته‏اى مهم در اين باب آن است كه: همان طور كه آغاز و صدور جهان برمبناى حركت‏حبى مى‏باشد، رجوع و بازگشت جهان نيز با حركت عشقى‏درجستجوى خداوند انجام مى‏گيرد، چرا كه همه عالم در جستجوى مركزى براى‏تعالى و در طلب دايمى براى مستقرى هميشگى و همگانى است و چون اين طلب‏بى‏پايان است، در امداد الهى نيز تعطيلى نيست و آفرينش همچنان تداوم دارد (درمبحث‏خلق جديد، بيشتر به اين نكته مى‏پردازيم (51) ).
فاعليت‏حق در قرآن و روايات
در قرآن كريم و ماخذ روايى نيز نحوه فاعليت‏حق تعالى به گونه‏اى ترسيم شده كه باتلقى عرفانى از آفرينش، منطبق است; شواهد اين مطلب به شرح ذيل است:
اولا: قرآن كريم گرچه نسبت‏به توصيف نا اهلان از حق تعالى هشدار داده‏است و اين مهم را (در درجه پس از خود حضرت حق) به عهده بندگان مخلص‏خداوند نهاده است: «سبحان الله عمايصفون الا عباد الله المخلصين‏» (52) و گرچه كريمه:«ليس كمثله شى‏ء» (53) منادى به آن است كه تشبيه و تمثيل را در ادراك حقيقى نسبت‏به بارى تعالى راهى نيست، اما از باب: «و له المثل الاعلى‏» (54) و ، رابطه حق با خلق را به رابطه نورانيت تشبيه نموده است: «الله نور السماوات‏و الارض‏» (56) از اين آيه، معارفى عميق در كتب تفسيرى و عرفانى و حكمى استنتاج‏شده است كه آنچه فى الجمله با بحث ما مرتبط مى‏باشد آن است كه: چون نور،امرى است كه بذاته آشكار بوده و ديگر اشيا به واسطه آن آشكار مى‏شوند، حق‏تعالى نيز در عرصه ايجاد و وجود امرى است كه بذاته وجود دارد و ديگر اشيا به‏وجود او موجوداند و اين تعبيرى است دقيق، چرا كه نفرمود: «الله منورالسموات والارض‏» تا آن كه نورى و وجودى براى ديگر اشيا اثبات كند و حق تعالى را فقطمنشا آن بداند، بلكه فرمود: «الله نور السموات و الارض‏» بدين معنا كه وجود آسمان‏و زمين جزو وجود حق و ظهور و فيض او نيست، بدين معنا كه: همه تعينات،رنگهاى يك نورند كه آن نور وجه الله است و همه فى نفسه هالكند (57) و نسبت‏به‏وجه الله داراى تحقق; به علاوه خالقيت‏حق تعالى به نحو تنزل و تجلى است، چنان كه فرمود: «ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» (58) آنچنان كه‏خورشيد در همه مراحل با نور و ضوء خود همراه است، اما آن نور در همه مراحل‏با خورشيد همراه نيست و تجافى و انحطاط درجه و نيز توليد وجدا شدن را در آن‏ساحت راه نيست. «لم يلد و لم يولد» (59)
اصولا، نفس طرح مساله غيب و شهادت و آوردن اشيا از عالم غيب به‏عرصه شهادت، وجود خزاين الهى و اشاره به مراتب اجمال و تفصيل در كيفيت‏عوالم متفاوت، همگى شواهدى قرآنى بر اين مطلبند و از همه رساتر آيات‏نخستين سوره حديد: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» (60) است.
در روايات اهل بيت نيز شواهد فراوانى در تاييد خلقت‏به نحو تجلى به چشم‏مى‏خورد كه از باب نمونه به تعدادى از عناوين احاديث موجود در كتاب توحيدشيخ صدوق(ره) كه مؤيد اين معناست اشاره مى‏كنيم:
1- حق تعالى با همه اشيا معيت دارد، گر چه چيزى با او معيت نداشته وندارد. (61)
2- حق متعال به حسب ذات و صفات، مباين مخلوقات است اما واجد كمالات‏همه آنهاست. (62)
3- خزاين اشيا در نزد بارى تعالى موجود است و اين عالم سابقه، در عالم‏ربوبى و علم ربوبى دارد. (63)
4- حق، به واسطه صفاتش در همه اشيا ظاهر است (در عين بطون) و متجلى‏بر اشيا و عقول است. (64)
5- خداوند نور حقيقى است (نه به نورى زايد ذاتش). (65)
6- حق متعال در عين بعد (دورى) از همه مخلوقات، قريب بدانهاست، بلكه‏از هر چيز بدانها نزديكتر است. (66)
7- خداوند داراى قدرت بالذات و علم بالذات و اراده بالذات (نه علم با صور واعمال رويه و تفكر) مى‏باشد. (67)
8- حق تعالى خلق اشيا را به واسطه مشيت انجام مى‏دهد و خود مشيت رابلاواسطه خلق نموده است. (68)
9- بارى تعالى در هر آن و لحظه خلق را محافظت مى‏نمايد و زمام همه چيز به‏دست اوست و هر چيز فى نفسه هالك است. (69)
10- همه اشيا به نحو احسن خلق شده اند. (70)
11- خالقيت وجودى منحصر به خداوند است. (71)
12- خالقيت‏خداوند به نحو توليد و تولد نيست و او به واسطه اعطا، نقصان‏نمى‏پذيرد. (72)
13- حق تعالى در اشيا حلول نكرده و زمانى و محاط به مكان و نيز متحرك‏نيست. (73)
14- بارى تعالى فاعل كل و غايت كل است. (74)
15- حق متعال مبدع است و صدور اشيا از او به نحو ابداع است. (75)
آنچه با تامل در عناوين فوق‏الذكر به دست مى‏آيد عبارت است از: افتقارذاتى عالم، توحيد افعالى حق، نفى فاعليت توليدى، اثبات فاعليت ابداعى ظهورحق به حسب اسما استغناى او از عالم، نفى قصد زائد بر ذات حق و اثبات علم واراده بالذات در فاعليت‏حق متعال.
نكته: با تامل در ابيات زير نيز مى‏توان اين جنبه از فاعليت الهى را از ديد حافظتاييد نمود:
كه بندد طرف وصل از حسن شاهى
كه با خود عشق بازد جاودانه
نديم و مطرب و ساقى همه اوست
خيال آب و گل در ره بهانه
جمع‏بندى:
خلاصه آن كه در مبحث فاعليت‏خداوند دو سؤال اساسى راه دارد:الف) خداوند چرا خلق مى‏نمايد (علت‏خلقت); ب) خداوند چگونه خلق مى‏نمايد(نحوه خلقت). ديديم كه جواب سؤال اول از ديدگاه عرفا آن است كه حب ذات اوبه ذات خود و لوازم اسما و صفاتش چرايى خلقت را تبيين مى‏كند; يعنى اگر ازديدگاه حكيم، «عقل و انديشه و عنايت‏» خداوند، او را به خلقت وادار مى‏كند و ازديدگاه متكلم اشعرى «اراده و قدرت مطلق‏» وى او را به خلق وامى‏دارد، از ديدگاه‏عارف در درجه نخست «حب و عشق‏» است كه مظاهر كمالات حق را در عالم به‏عرصه ظهور مى‏كشاند و حسن ذاتى حق است كه متعلق حب اوست و عالم‏محصول تجلى او.
جواب سؤال دوم نيز آن است كه: خلقت‏خداوند نه چنان است كه «بى‏واسطه وبى ضابطه‏» باشد، آنچنان كه اشعرى مى‏پندارد و نه چنانست كه جريان عالم پس ازآغاز خلقت «در بند اسباب‏» باشد و خداوند تنها نظارتى بر روند خلقت داشته باشد،بدون امكان دخالت در آن، آن چنان كه معتزلى توهم نموده است و نيز نه چنان‏است كه خداوند تنها از «طريق واسطه‏» يا وسايطى به عالم دسترسى داشته باشد،چنان كه در علل طوليه حكيم مطرح است، بلكه در نزد عارف - با توجه به دومبحث وجود منبسط و خلق جديد از طرفى و نيز دو مبحث اسماى الهى و اعيان‏ثابته از جانب ديگر - خلقت‏خداوند هم «بى‏واسطه‏» و مستقيم است، هم «با ضابطه‏»و قانون و اين امرى است كه ابن عربى در مواضع متعددى تحت عنوان «تابعيت علم‏از معلوم‏» مطرح نموده است (رجوع شود به فصل تجلى و اعيان ثابته نيز مبحث‏تابعيت علم از معلوم); فاعليت‏خداوند، «فاعليتى بالتجلى و العشق‏» است در قالب‏نظام اسمايى و اعيانى.
تتمه: ابن عربى در مورد ازليت (قدم) يا حدوث عالم معتقد است كه:
نه مى‏توان از سبق زمانى حق تعالى نسبت‏به عالم و بعديت زمانى عالم نسبت‏به حق متعال سخن گفت و نه از معيت عالم با خداوند مى‏توان دم زد، چرا كه اصولاقبل و بعد و معيت در وضع اول خود از جمله صيغه‏هاى زمانى محسوب مى‏شوند ودر حضرت بارى تعالى فرض زمان راه ندارد; (76) البته او قول به «قدم همه درجات‏ظهورى عالم‏» (77) بر مبناى فيض قديم حق تعالى را با قول به حدوث عالم به معناى‏خلق جديد (78) جمع نموده و براى هر يك وجهى قائل است.
از آنچه گذشت، همچنين واضح مى‏شود كه فاعليت ايجادى (و به عبارت‏دقيقتر اظهارى) خداوند، «خلقت‏شى‏ء از شى‏ء» است نه خلقت‏شى‏ء از لاشى‏ء و هرظهورى مسبوق به تعينى سابق در مظهر خود و درحضرت علمى او مى‏باشند. بله،نسبت‏به خود تعين كه بسنجيم خلقت «لا من شى‏ء» است، اما نه «من لا شى‏ء».
ابن‏عربى اظهار مى‏دارد كه اطلاق «اختراع‏» بر فعل خداوند به وجهى صحيح‏است و به وجهى نادرست; يعنى از وجهى مى‏توان ظهور عالم از حق را اختراع‏ناميد، چرا كه به حسب خلق جديد، همه را على الدوام از كتم غيب به عرصه ظهورمى‏رساند و از طرفى نمى‏توان بر آن اطلاق اختراع نمود، چرا كه اختراع آنجاست‏كه فعل، سابقه‏اى نداشته باشد، حال آن كه فعل خداوند، سابقه‏اى در حضرت علمى‏او دارد. (79)
پ) تجلى و وجه خاص
مساله مهمى كه براى نخستين بار به صورت مدون در عرفان مطرح شده و درفلسفه سابقه‏اى ندارد، مساله وجه خاص مى‏باشد، بدين بيان كه نزد عرفا ارتباطموجودات با حق تعالى به دو نحو مى‏باشد:
الف) از «طريق ترتيبى‏»: و به اصطلاح، سلسله علت و معلولى كه در اين سلسله‏هر موجودى به توسط سلسله‏اى از علل يا معدات يا مظاهر به حق تعالى مربوطمى‏شود و تجلى و فيض را از اين مجرا دريافت مى‏دارد و فيضى كه به آن مى‏رسدبه وساطت امورى است كه در معيت و تقارن آن با وجود حق سبحانه مدخليت‏داشته باشند و فيضى كه بدان مى‏رسد بر مراتب آنها مرور مى‏كند و منصبغ به‏احكام آنها متنازلا به وى مى‏رسد، (80) به نحوى كه از عدم هريك از حلقات سلسله،عدم جميع لازم آيد و همين سلسله است كه در خلال سير عروجى عبد به سمت‏حق تعالى، بايد طى شود و پله به پله و مقام تا مقام از مراتب هستى و منازل سلسله‏نزوليه پيموده شود و در واقع مصحح «سلوك‏»است (روش طى طريق بنده‏را به‏اين طريق، مرتبه «سلوك‏» گويند). (81)
چنانچه در روايات نيز در ارتباط با همين وجه وارد شده كه «ابى الله ان يجرى‏الاشياء الا بالاسباب; (82) حق تعالى ابا دارد كه اشيا را جز به وسيله اسبابشان به جريان‏اندازد»; از اين رشته جعل و وسايط به «رشته سبب‏سازى‏» تعبير شده
ب) از طريق «وجه خاص‏»: ارتباطى است‏بلاواسطه بين حق تعالى و اشيا وطريقى كه هر موجود و مظهرى مستقيما از حق تعالى فيض مخصوص به خود رادريافت نموده و هيچ موجود ديگرى در اين امر وساطت ندارد. حقايق وجودى ازهمين وجه خاص كه سرى است‏بين خداوند و مخلوق به هر موجود تجلى مى‏يابد،ظهور آثار از موجودات و اختلاف تاثيرات از همين وجه است; اين وجه همان‏رقيقه جود حق و حركت نفس رحمانى براى ايجاد كلمات وجودى است; از همين‏وجه خاص، نوعى علم به موجود افاضه مى‏شود كه خاص اوست و تفاضل اهل الله‏به نحوه اين علم است، اين وجه شناختنى نيست و باب اين وجه از اكثر خلايق ازجانب آنان (نه از جانب حق تعالى) مسدود است و احكام اين وجه نسبت‏به اكثرممكنات مستهلك است، اما نه بالكليه، بلكه با تجلى به صفات عاليه و رشد،سالك، متصف به احكام اين وجه مى‏شود; عالم امر تنها از راه وجه خاص به حق‏متعال مرتبط است. به اعتقاد برخى اعاظم (83) ظهور اسم مستاثر حق‏تعالى همين وجه‏خاص است كه خود نيز به نحو مخفى و مستاثر بوده و موجودى از آن آگاه نيست‏و بالاخره همين وجه، مصحح وقوع «جذبه‏» است كه به ندرت در اولياى الهى رخ‏داده و بدون تحول و تكامل تدريجى به مقام قرب حق مى‏رساند. (84)
از اين طريق به «رشته سبب سوزى‏» نيز تعبير شده است. استدلالى كه بر وجودو تحقق اين وجه آورده شده با تكيه بر چند اصل موضوع بدين نحو است كه:1) تقوم معلول به علتش از تقوم او به جنس و فصل خود بيشتر است; 2) علت‏فاعلى تام‏الفاعلية منحصر در بارى‏تعالى است; 3) علم حضورى معلول به علت‏تامه، مقدم بر علم حضورى او به خود اوست; 4) ساير موجودات و وسايط، نقش‏وساطت فيض و معد بودن را دارند و معطى وجود نيستند; در نتيجه، حق تعالى‏اولا: از وسايط فيض معلول به او و ثانيا: از خود او به او نزديكتر مى‏باشد و اين جزبه واسطه ربطى خاص بين علت و معلول ميسر نيست و در نتيجه، ربط خاص حق‏تعالى به هر موجودى اثبات مى‏شود.
ناظر روى تو صاحب نظرانند ولى
سرگيسوى تو در هيچ سرى نيست كه نيست
عرفا مستند قول به اين وجه خاص را علاوه بر كشف و شهود (85) آيات: «و نحن‏اقرب اليه من حبل الوريد»، «لكل وجهة هو موليها»، «ما من دابة الاهو آخذ بناصيتها ان‏ربى على صراط مستقيم‏» را ذكر مى‏كنند و نيز رواياتى از پيامبر اكرم (ص) كه حاكى‏از مقامات و حالاتى از ايشان مى‏باشد كه هيچ ملك مقرب يا نبى مرسل را بدان‏راهى نبوده، به علاوه آن كه حضرتش گاه از جبرئيل روايت مى‏نمود و جبرئيل ازميكائيل و او از اسرافيل و اسرافيل از حق تعالى و گاه از حق تعالى بدون واسطه‏جبرئيل مى‏فرمود: قال ربى (پروردگارم چنين فرمود). (86)
ابن‏عربى حديث «ما رايت‏شيئا الا و رايت‏الله قبله‏» را دال بر وجه خاص‏مى‏داند; (87) و نيز ادعيه‏اى نظير فقره‏اى از دعاى كميل مؤيد اين معنا مى‏باشد، آنجا كه‏پس از درخواست عفو از گناهانى كه ملائكه و كرام الكاتبين نوشته‏اند، فرشتگانى‏كه وكيل در نگهدارى آنچه از انسان سر مى‏زند مى‏باشند، عرضه مى‏دارد: «وجعلتهم شهودا على مع جوارحى و كنت انت الرقيب على من ورائهم والشاهد لماخفى عنهم‏و برحمتك اخفيته; آنها را همراه با اعضاى من شاهد اعمال من قراردادى و خود ازپس آنان بر آنچه از آنان پوشيده مانده گواه بودى كه به رحمت‏خودت آن راپنهان نمودى.» در اينجا به راه پنهانى كه حق با بنده خود بدان مربوط است و دروراى سلسله ظاهرى ماموريت ملائكه و اسباب و ترتيبات صورى قرار دارد،اشاره شده است. (88)
عرفا اين وجه خاص را مصحح امورى، نظير «بدا»، «ردالقضاء بالدعاء» (به‏مقتضاى روايت‏شريفه: الدعاء يرد القضاء) و نيز وقوع معجزات و برخى كرامات‏دانسته‏اند.
مساله مهم، تعبيراتى است كه پيرامون اين وجه خاص شده، به نحوى كه دوموضع متفاوت نسبت‏به اين مطلب اتخاذ شده است;برخى اعاظم اين اصطلاح راحاكى از «امرى وجودى‏» دانسته، بدين معنا كه در واقع، موجودات و مظاهر با دوربط و دو كانال وجودى به حق تعالى مربوط شده و هركدام از دو طريق، احكام‏وجودى خاص خود را دارند، به نحوى كه در تاثير و تاثر گاه بديل يكديگرمى‏شوند (چنانچه در بعد معجزات و كرامات، شفاى آنى مريضان، به رشته‏سبب‏سوزى منسوب مى‏شود و شفاى معمول و تدريجى به رشته سبب‏سازى). (89) مولانا گويد:
پرورد در آتش ابراهيم را
ايمنى روح سازد بيم را
از سبب سازيش من سودائيم
وز سبب سوزيش سوفسطائيم
در سبب سازيش سرگردان شدم
وزسبب سوزيش هم حيران شدم
اما از ديد گروهى ديگر، آن گونه تعبير وجودى، مستلزم آن است كه اولا:همه موجودات صادر اول باشند و نظير وجود عام منبسط مستقيما به حق تعالى‏مربوط شوند. و ثانيا: مستلزم توارد دو علت تامه يا دو سبب بر معلول و مسبب‏واحد مى‏باشد (چرا كه هريك از دو طريق، طريق فيض‏رسانى و اظهار آن مظاهرمى‏باشد) و به همين جهت، اين گروه، تعبير ديگرى از اين وجه خاص را به عمل‏آوردند، بدين صورت كه آن را «امرى شهودى‏» و وابسته به شهود عارف‏دانسته‏اند، بدين معنا كه اين دو جهت، تنها بيانگر دو حالت عارف در مشاهده‏كثرت و تعينات و نحوه ترتيب آنها (غلبه كثرت و جهات امكان) و يا در مشاهده‏وحدت و اضمحلال كثرات و تعينات (غلبه وحدت و جهات وجوب) مى‏باشند; بااين ديد، چنين نيست كه هر تعين و مظهر و موجودى، مستقيما صادر اول از حق‏تعالى قلمداد شود يا در مرتبه آن باشد و بدون واسطه به او مرتبط شود، بلكه‏عارف در «حالت جمع‏» و غلبه وحدت، نداى «لامؤثر فى الوجود الاالله‏»، و زمزمه‏توحيد افعالى و رفع اسباب و وسايط مى‏سرايد (كه از آن به وجه خاص تعبيرمى‏نمايد) و در هنگام «فرق‏» و غلبه كثرت، زمزمه سبب‏سازى را سر مى‏دهد، ازاين ديد، قهرا يكى از دو تاثير، حقيقى بوده و ديگرى مجازى. (90) به تعبير مولانا:
اين سببها بر نظرها پرده‏هاست
كه نه هر ديدار صنعش را سزاست
ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن
تا حجب را بركند از بيخ وبن
به نظر مى‏رسد هريك از دو نظريه، وجه صحتى را در برداشته و قول قريب‏به صحت، جمع بين آن دو مى‏باشد، چنان كه غالب عرفا براين عقيده‏اند. در اين‏مورد، مقدمه‏اى ذكر مى‏شود كه ابن‏عربى در آثار خود بخصوص «فصوص‏الحكم‏»در مواضع مختلف، سه ديدگاه را در ارتباط با مباحث مورد نظر مطرح مى‏كند كه‏عبارتند از: 1) ديدگاه (شهود) كثرت (فرق); 2) ديدگاه (شهود) وحدت (جمع);3) ديدگاه (شهود) وحدت در كثرت و اضمحلال كثرت در وحدت (جمع‏الجمع)كه به ترتيب حاكى از درجات مختلف سير و سلوك عارف مى‏باشد. (91)
با توجه به اين كه سابقه طرح اين مساله (تحقق دو طريق و دو رشته افاضه)ظاهرا براى اول بار به آثار شيخ اكبر بر مى‏گردد، قاعدتا ايشان مساله را از ديدگاه‏سوم (جمع الجمع) مطرح نموده و از آنجا كه اين ديدگاه، خود نوعى شهود نسبت‏به جنبه و ابعادى از حقيقت مى‏باشد، مى‏توان مساله را ضمن ذكر مقدماتى چنين‏توضيح داد:
1) هر موجودى تجلى حق است; 2) ذات حق بماهى هى تجلى ندارد، بلكه باتعينى از تعينات اسمائيه ظهور مى‏نمايد; 3) از بين اسماى حسنى و از لحاظ حيطه‏و استعداد، برخى كلى و بعضى، جزيى (به معنا جزيى اضافى) و كمتر از حيث‏وسعت و حيطه مى‏باشند; 4) وجود منبسط (عام) مظهر اسم اعظم بوده و اولين‏ظهور از حق تعالى مى‏باشد (چنان كه گذشت اولى كه ثانى ندارد) ; 5) وجود منبسطو رحمت الهيه، در عين بساطت‏حقيقت‏خود، جميع كمالات و ظهورات اسما رادر خود به نحو جمعى و بطور يكسان داراست; 6) در بين ظهورات اسما كه به نحوتعينات وجود منبسط (و در مثل مانند نقوش يك لوح) ظهور پيدا كرده‏اند، نوعى‏ترتيب و چينش به حسب ترتيب اسماى الهى و اعيان ثابته آنها كه خود ناشى ازنظام اسماى الهى است تحقق دارد; 7) از آنجا كه اين ترتيب و تقدم و تاخر به نحوعلى و معلولى نمى‏باشد (چنان كه در مبحث توحيد افعالى گذشت) بلكه وسايطنقشى جز مجراى فيض يا معد بودن نداشته و خود عين ربطند، لذا اين نحو ترتيب‏موجود در فيض منبسط، نه به جهت تاثير على و معلولى، بلكه ناشى از نظام كليت‏و جزئيت اسما و بالتبع بين مظاهر آنها مى‏باشد و بدين ترتيب است كه مظهر اسم‏كلى‏تر، اعظم است از مظ‏هر اسم جزئى‏تر.
8) چنان كه سابقا در بحث وجود منبسط و صادر اول گذشت، وجود منبسط كه‏تجلى سارى حق تعالى است، در جميع اشيا، مقوم همه مظاهر بوده و در عين اين‏كه با هريك از اعيان متحد بوده، خود جامع جميع آنهاست (نه مجموع آنها) به‏عبارت ديگر، خود هويتى على‏حده دارد و همين وجود منبسط است كه «داخل فى‏الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏» است، واحدى كه ثانى ندارد و باحق تعالى رابطه مستقيم دارد.
حال گوييم: تحقق و ظهور حقايق عالم و اعيان موجودات به دو لحاظ، موردشهود عارف قرار مى‏گيرد:
1) به لحاظ تجلى سارى و وجود منبسط: كه به اين لحاظ، همه عالم مستقيما به‏حق تعالى منسوبند چرا كه وجودى جز وجود منبسط نداشته و مستهلك الاحكام‏در آن مى‏باشند، از اين رو حكم همان تجلى سارى را پيدا نمود و ربط بلاواسطه به‏حق تعالى خواهند داشت. (92)
و بنا به اين لحاظ و به حسب برهانى كه سابقا بر وجود وجه خاص ذكر شد،دو شبهه مربوط به اين بحث‏حل مى‏گردد، زيرا بنا به تقرير برهان مزبور، نه لازم‏مى‏آيد كه همه اشيا، صادر اول باشند، چرا كه در عرفان اصولا جز يك ظاهر وصادر مطرح نيست و آن هم وجود عام است (وجودى منبسط كه ثانى ندارد) وهمه موجودات از آنجا كه به وجود عام موجودند، مستقيما به حق تعالى مربوطند. (93)
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود
يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد
و نه اشكال توارد دو علت‏بر معلول واحد لازم مى‏آيد، چرا كه اصولا مظاهرحق تعالى از طريق همين وجه خاص (كه به گفته قونوى در نفحات، چهره اصلى‏نظام مظهريت‏بارى تعالى مى‏باشد) به حق تعالى موجودند و ساير وسايط نقشى‏جز معد و مجراى فيض بودن ندارند و مجازا آنها را علل وجودى ناميده‏اند. (94)
بر در شاهم گدايى نكته‏اى در كار كرد
گفت‏برهر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود
2) به لحاظ تعينات: كه بدين لحاظ، برخى تعينات در رتبه متقدم قرار گرفته وبعضى در رتبه متاخر و گروهى مجراى فيض و ظهور براى عده‏اى ديگر واقع‏مى‏شوند (به حسب ترتيب متوالى اسمايى كه مظهر آنها مى‏باشند); از باب مثال،اگر موجهاى موجود در سطح دريا را به لحاظ خود موجها كه تشكلات دريا و آب‏مى‏باشند بنگريم، برخى موجها عظيمتر و برخى كوچكتر، برخى مقدم و برخى‏مؤخر، گروهى در پايين و سطح آب و عده‏اى در فراز و بالاى آب و گاه به نحوچند طبقه قرار دارند و طبعا هر يك، حكمى خاص به خود را دارند، كه نبايد باحكم ديگرى اشتباه نمود، اما اگر همان موجها را به لحاظ حقيقت تشكيل‏دهنده‏آنها يعنى آب لحاظ كنيم، در زير همه، آب قرار دارد و از اين حيث همگى‏مستقيما مربوط به آب مى‏باشند، بلكه همگى جز آب و تعينات آن چيزى نيستند.
بدين ترتيب، هم سلسله ترتيبى و هم وجه خاص، دو مرتبه از واقعيت‏وجودى بوده در عين حال كه رؤيت هركدام از آن دو، مرتبه‏اى خاص از شهود رامى‏طلبد، چرا كه از طرفى هركدام از آن دو از ظهور اسماى حق ناشى شده‏اند(سلسله ترتيبى از ظهور اسما كه برخى جزئى‏اند و برخى كلى و وجه خاص ازظهور اسم اعظم (95) (الله) كه مستجمع جميع كمالات اسما مى‏باشد) و از طرف ديگر، عرفا و سالكان راه حق، هركدام به حسب حالات و مقاماتى (نظير غلبه وحدت ياكثرت يا...) كه داشته‏اند، از اين امر باخبر مى‏گردند. و آنها كه واجد مرتبه‏جمع‏الجمع بوده‏اند، حق وحدت و كثرت هر دو را ادا نموده و به تقسيم‏بندى مزبوراشاره نموده‏اند.
به وجهى ديگر نيز مى‏توان دو اشكال مزبور را دفع نمود و آن اين كه درواقع، سلسله طولى در اسباب، خود مؤكد حضور وجود منبسط در اعيان ثابته است‏و خود ناشى از وجه خاص بوده و وجه خاص بر آن، تقدم عقلى و رتبى دارد، دراين بين، هر موجود از حيث وجه خاص، مستند به واجب است و از حيث‏سلسله‏طولى، مستند به اسباب، بدين نحو كه وجه خاص، رشته ايجاد و تحقق ظهورى‏اوست كه در اين مقام بين واجب و ممكن فاصله نيست و عليت و تاثير حقيقى نيزهمين ايجاد از طريق وجه خاص است و اما سلسله طولى رشته اعداد و شرايط‏استفاضه است و چنان كه ذكر شد، اسباب در تناكح و توالد و پيدايش، معداتند و به‏عنوان ميانجى و شرط و مصحح و مسوغ حصول تجلى از وجه خاص در موجودات‏و مظاهر، مطرح مى‏باشند، پس هركدام از دو سلسله را در جاى خود و با حفظسمت‏خاص خود مى‏توان واقعى دانست.
نكته: از آنجا كه مبحث قبل، منجر به تاييد هر دو جنبه شهودى (سلوكى) ووجودى مربوط به وجه خاص شد، در مورد وجه سلوكى آن و ارتباطش با وجه‏وجودى بايد بيشتر توضيح داد، از اين رو گوييم: اين وجه مربوط به قلب سالك‏است و در واقع، مقام سر و سرالسر او را تشكيل مى‏دهد و چنان كه گذشت، تحقق‏جذبه، از طريق همين وجه است.
كرامات و تمكن از نقض اسباب كه در سالك ظاهر مى‏شود، بازتاب درجه اى‏از آن وجه خاص است، البته بطور كلى وجه خاص، وجه ظهور خواص اشياست كه‏اين ظهور خواص، اگر در زمينه و شرايط و علل طولى بود، امر عادى نام دارد و اگربرخلاف آن بود، امر خارق‏العاده‏اش مى‏نامند.
ت) تجلى و جبر و اختيار
فعل حق و فعل ما هر دو بين فعل ما را هست دان پيداست اين خلق حق افعال ما را موجد است
فعل ما آثار خلق ايزد است
ليك هست آن فعل، مختار ما
زو جزا گه مار ما گه يار ما اين حروف حالهات از نسخ اوست عزم و فسخت هم زعزم و فسخ اوست دست پنهان و قلم بين خط گذار اسب در جولان و ناپيدا سوار تير پران و ناپيدا كمان جانها پيدا و پنهان جان جان «مولانا»
از جمله مسائل مهمى كه از آغاز حيات، فكر بشر را به خود مشغول داشته وهر طايفه از متفكران، با توجه به مبانى فكرى خود موضعى را در ارتباط با آن‏اتخاذ نموده‏اند، معضل جبر و اختيار و انتساب افعال بشر مى‏باشد.
در اينجا قبل از بيان موضع عرفا در اين خصوص مقدمه‏اى را در مورد محل‏نزاع در اين بحث مطرح مى‏كنيم، چرا كه مساله فوق به دو نحو قابل طرح است:الف) آيا در كار بشر جبرحاكم است‏يا تفويض؟ ب) آيا بر افعال بشر جبر حاكم‏است‏يا اختيار؟
فرق بين دو نوع طرح بحث آن است كه جبر و تفويض، دو طرف نقيضين‏نيستند و لزومى ندارد كه هر كس ملزم به پذيرش يكى از دو طرف باشد، اما جبر واختيار در مورد افعال بشر دو عنوانند كه اقسام هفتگانه فاعل (96) را بين خود تقسيم‏مى‏نمايند، چنان كه فاعل بالقصد و بالرضا و بالعنايه و بالتجلى از اقسام فواعل‏مختارند و بقيه، فواعل بالجبر (97) محسوب مى‏شوند، به هر حال در اين مبحث، امرمنحصر است‏بين آن كه اختيار و اراده بشر را بپذيريم يا آن كه آن را انكار نموده‏و قائل به جبر شويم.
عقيده حكما و متكلمان اماميه در اين دو مساله، نفى جبر و تفويض و قبول‏«اختيار» در ضمن قول به «امر بين‏الامرين‏» مى‏باشد و مفاد و ماحصل عقيده‏بسيارى عرفا نيز على رغم ظاهر جبرى گرايانه برخى از آنها، همين معناست (البته‏با تفاسير مختلفى كه هركدام از طوايف فوق‏الذكر براى امر بين الامرين ارائه‏داده‏اند). در برابر مى‏دانيم كه موضعگيرى مشهور معتزله و اشاعره در اين نزاع،قبول تفويض و قول به اختيار از جانب معتزله و قبول جبر و قول به كسب و نفى‏اختيار از طرف اشاعره مى‏باشد; از مستندات ايشان در قول به جبر، عقيده آنهانسبت‏به تنافى توحيد افعالى و قدرت مطلقه خداوند، با اختيار بشر و نيز تنافى‏تعلق علم ازلى‏حق تعالى با فعل اختيارى بشر مى‏باشد.
از طرف ديگر، گروهى از ايشان براى آن كه اشكال عبث‏بودن تكليف و جزاو ثواب را دفع كنند، بدين امر قائل شده‏اند كه عبد قدرت دارد، اما قدرتش مؤثرنيست، بلكه قدرت خداوند مؤثر است و نيز نظريه كسب (98) را مطرح نمودند كه عزم‏و تصميم در مورد انجام فعل با بشر و به عهده اوست و اقدار (قدرت دادن) و انجام‏يافتن فعل با خداوند.
عرفا و حكما مكتب مذكور را نفى نموده و به موضعى كه در طى تاريخ كلام وحكمت اسلامى به «امر بين‏الامرين‏» معروف شده و اصل آن از احاديث ائمه‏شيعه عليه السلام ريشه گرفته، قائل شده‏اند; گرچه هر دو گروه متفقند كه معناى اين‏اصطلاح، اين نيست كه از كارهاى بشر برخى به نحو جبر باشد و برخى به نحوتفويض و يا هركار بشر هم بالجبر است و هم بالاستقلال، چرا كه هركدام به نوعى‏مستلزم امر محال است، اما تفسير اين دو طايفه از اصل مزبور يكسان نيست.
«حكما» امر بين‏الامرين را به نحو «عليت طوليه‏» مطرح مى‏كنند، به نحوى كه‏عبد، «علت قريب‏» فعل و حق تعالى «علت‏بعيد» آن باشد و توالى دو علت طولى بريك فعل نيز بلا اشكال است.
«عرفا» اصل مزبور را با تمسك به «توحيد افعال‏» معنا مى‏نمايند كه قبل ازتوضيح مرام ايشان ابتدا انتقادات آنها بر متكلمان و حكما را مطرح مى‏نماييم.
عرفا از طرفى مكتب معتزله را ناصواب مى‏دانند، چرا كه قول به تفويض،مستلزم شرك و واگذارى افعال يا بخشى از افعال به غير حق‏تعالى مى‏باشد و باتوحيد افعالى منافات دارد و از طرف ديگر، مكتب اشاعره را مورد نقد قرارداده‏اند، بدين ترتيب كه اولا: (چنان كه گذشت) جبرى مذهب، در ظرف وجودممكنات از آنها، نفى فعل و ايجاد مى‏كند; به عبارت ديگر با غفلت از توحيد ذات، توحيد افعالى را مطرح مى‏نمايد; ثانيا: اشاعره معلوم را تابع علم مى‏دانند، در حالى‏كه از اركان اساسى مكتب عرفانى محى‏الدين كه مبناى سرقدر نيز به شمار مى‏رود،«تابعيت علم نسبت‏به معلوم‏» است. از مستندات اشاعره در مساله علم، تعلق علم حق‏به افعال بندگان است كه تخلف ناپذير و قطعى مى‏باشد و همين امر را مستلزم جبردانسته‏اند.
در حالى كه عرفا علم حق به فعل شى‏ء يا شخصى را موجب جبر در آن فعل‏نمى‏دانند، چون اولا: علم قطعى بارى تعالى به افعال خودش نيز موجب سلب‏اختيار از او نمى‏باشد و در مورد ممكنات نيز چنين است; ثانيا: خداوند، اصولا به‏فعل هر شى‏ء به همان طريقى كه از او سر مى‏زند عالم است، چنان كه اگر فعل،جبرا به فاعل استناد يابد (مانند فعل يك سنگ) علم حق نيز به همان نحو به آن‏تعلق مى‏گيرد و اگر اختيارا باشد نيز به همان نحو اختيارى.
بالاخره قول به اين كه عبد قدرت دارد، اما بدون اثر، نيز به گفته ابن‏فنارى -راهگشا نيست، چرا كه خلط بين دو اعتبار وجوب و امكان و وحدت و كثرت وحقيت و خلقيت است; يعنى، آن موطن كه موطن قدرت و در نتيجه موطن تاثيراست (البته به نحو اعداد نه تاثير واقعى) موطن امكان و كثرت است و آنجا كه‏موطن قدرت و تاثير نيست، موطن وحدت و وجوب است، گذشته از اين كه اين‏قول، مجوز رفع تكليف و اباحى‏گرى نيز هست و به همين دليل قول به كسب نيزموجب خلاصى ايشان از اين بن بستها نمى‏شود. (99)
عرفا در نقد تفسير حكما بر امر بين‏الامرين به عليت طوليه دو فاعل، گويند:
چنين نيست كه ميزان فاعليت‏حق تا مرز فاعليت عبد (و نه درون آن) پيش‏برود و تنها فاعل بعيد، فعل عبد باشد و سلسله بالاتر آن را تامين كند، چرا كه اين‏خود به منزله تفويض در ناحيه‏اى خاص و مستلزم استقلال فعل او در ناحيه ايجاب‏و ايجاد مى‏باشد، بلكه همان طور كه ذات حق را حد و مرز وجودى در كار نيست،فعل او نيز حدى ندارد (100) و امر بين‏الامرين تنها با تكيه بر توحيد افعال و توسطتجلى و ظهور حق تعالى حل مى‏شود. (به تعبير مرحوم سبزوارى:
لكن كما الوجود منسوب لنا
فالفعل فعل الله و هو فعلنا).
پس امر بين‏الامرين زمانى تحقق مى‏يابد كه فعل حق را در متن هستى و بطن‏فعل عبد بدانيم، به همان نحو كه: «داخل فى‏الاشياء لابالممازجة و خارج عن‏الاشياءلابالمزايلة‏». خلاصه همان طور كه خود عبد، مظهر هستى حق است، فعل او نيزمظهريت فعل حق متعال را دارد، بنابر اين نه در عرض فعل حق است و نه در طول‏آن، اما با آن كه عبد جز مظهريت‏حق را ندارد، لكن نمى‏توان او را فاعل بالجبر ومجبور دانست، چرا كه انسان مظهر اسم مختار و مريد حق تعالى است و اختيار اونيز ظل اختيار خداوند است واز اين رو محال است كه فعل به نحو جبرى از اوسرزند والا تخلف از مقتضاى اسم متناسب خود و رب خويش و عين ثابتش درحضرت علمى حق لازم مى‏آيد و بدين جهت است كه ابن‏عربى بر اين سخن‏اصرار مى‏ورزد كه «الانسان مختار بالجبر اى‏بالضرورة و مجبور فى‏اختياره، و مضطرفى‏صورة المختار» يعنى انسان بالضروره مختار است و در اين كه مختار باشد يا نباشداختيارى ندارد، بلكه مجبور است مختار باشد، اما در عين حال، مطيع يا عاصى‏است‏بالاختيار. خلاصه آن كه عبد از طرفى مظهر است، بنابر اين تفويض در كارنيست و از طرفى مظهر اسم مريد است، بنابراين جبر هم در كارنيست.
به گفته مولانا:
اختيارش اختيارت هست كرد
اختيارش چون سوارى زيرگرد
اختيارش اختيار ما كند
امر شد بر اختيار اى مستند
ابن‏فنارى در تشريح اين مساله قول گروهى را كه به هر دو مساله يعنى‏استناد جميع افعال و آثار به حق متعال (بر خلاف معتزله) و نيز تاثير قدرت عبدبه حسب ظاهر (برخلاف اشاعره) اعتقاد دارند حق مى‏داند و در شرح اين بخش‏دوم مى‏گويد: اين تاثير تاثيرى است ظاهرى، اما به لحاظ حضرت وجوب ووحدت همه آثار، به واسطه تجلى احدى كه در هر مظهر سبب همان مظهر متعين‏مى‏شود، تحقق مى‏يابد. (101) وى در تحقيقى ديگر بدين نكته اشاره دارد كه: در قول‏جبرى مسلكان اصلا اعتبار مظهريت امكانى انسان انكار شده است، چنان كه‏تفويضى مسلك كه قائل به قدرت مستقل است، اعتبار جهت وحدت حقيقى ووجه خاص احدى را كه رقيقه‏اى از رقائق حقيقت احدى است، انكار نموده است.
جمع بين دو اعتبار مذكور آن است كه: عمل به حسب خلق و ايجاد، به حق‏تعالى منسوب است و به حسب كسب (اسناد) به خلق و عبد (102) و به گفته مولانا:
اين معيت‏با حق است و جبر نيست
اين تجلى مه است و ابر نيست
ابن‏عربى نيز چنان كه در مبحث توحيد افعالى ديديم، قول ملاميه (103) را كه به‏اسباب و فاعليت موجودات اقرار داشته، اما بدان اعتماد ندارند (چرا كه مى‏داننداينها همه روپوش حق است و حق در حجب افعال خود مخفى شده) به قول مولانا:
ديده‏اى خواهم كه باشد شه‏شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
قول حق مى‏داند و در جايى ديگر از فتوحات نيز مى‏گويد: كسى كه حقيقت‏جوهر هبايى و فعاليت آن در عالم را دانست، افعال را از وجهى به خداوند نسبت‏مى‏دهد و از وجهى ديگر به بندگان به نحوى كه ستايشها و زيباييهاى افعال به حق‏برگردد و نقصها و مذمتها و قبحها به عبد; (104) وى در جاى ديگر از فتوحات، عبد رامظهرى كه در او اقتدار الهى به واسطه جريان فعل بر ظاهر و باطنش ظهور نموده‏مى‏داند.
و بدين صورت آمر و مامور، خود حق است (البته مقصود ظهور و فعل حق‏است) گاه در كسوت آمروگاه در صورت عبد. (105)
او شاهد حقانيت قول عرفا در اين بحث را آيه شريفه «ما رميت اذ رميت‏»مى‏داند، چنان كه در فص الياسى چنين آورده: دليل بر ظهور حق در صورت‏اعيان و اين كه حق تعالى و نه صور اعيان خارجى، فاعل همه اشيا و مؤثر در همه‏مى‏باشد، قول خداوند تعالى به نبى (ص) است كه فرمود: «ما رميت اذ رميت و لكن‏الله رمى‏» (106) تو آن (تير يا شنها) را پرتاب نكردى، آن زمان كه آن را انداختى، بلكه‏خداوند پرتاب نمود، چرا كه خداوند ابتدا پرتاب را از صورت محمدى (ص) نفى‏نمود (مارميت)، سپس در اواسط امر اثبات كرد (اذرميت) و در نهايت، دوباره‏آن را از ايشان نفى نمود و براى خود اثبات كرد (لكن الله رمى)، پس در واقع،پرتاب كننده حقيقى حق تعالى است، لكن در صورت محمدى (ص); البته رمى‏قابل انتساب به پيامبر (ص) مى‏باشد، از آن حيث كه ايشان مجلاى حق و محل‏ظهور او مى‏باشند; همچنين امر در تمام اعيان ممكنات، همين صورت است، چراكه هر كدام جهتى به سوى حق و وحدت دارند كه صفت فعل و تاثير را از آن‏حيث كسب مى‏كنند و جهتى به سوى خلق و كثرت در ماهيت‏خود كه از آن جهت‏از آنها نفى فعل و اثر مى‏شود. (107)
مارميت اذرميت از نسبت است
نفى و اثبات است و هر دو مثبت است
آن تو افكندى كه بر دست توبود
تو نيفكندى كه حق قوت نمود
مشت مشت تست افكندن زماست
زين دو نسبت نفى و اثباتش رواست
نكته‏اى را كه ذكر شد مى‏توان به وضوح از مقايسه دو تعبير «من عند الله‏» و«من الله‏» در دو آيه شريفه سوره نساء استنباط نمود: «ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من‏عندالله و ان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عندالله ... مآ اصابك من حسنة‏فمن الله و مآ اصابك من سيئة فمن نفسك‏» (108) از طرفى هم حسنات هم سيئات، همه‏«من عندالله‏»اند، چرا كه هم ناگواريها و هم امور خوشايند، بهره‏اى از ظهور حق‏دارند و تنزلى از خزاين او در اين عالمند، اما آنچه واقعا «من الله‏» است و متناسب‏با خداوند است، جنبه حسنه بودن هر شى‏ء است و اما جنبه سيئه بودن آن كه‏امورى نسبى وعدمى است، طبعا مربوط به انسان و داورى او در مورد عالم ماده وپديده‏هاى آن مى‏باشد.
امام رضا - عليه السلام - امر بين‏الامرين را به وجهى‏دقيق چنين توضيح‏مى‏دهند:
«قال الله تبارك و تعالى: يا بن‏آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء لنفسك ماتشاء وبقوتى اديت الى فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى جعلتك سميعا بصيرا قويامااصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سئية فمن نفسك و انا اولى بحسناتك منك وانت اولى بسيئاتك منى و ذلك انى لااسال عماافعل و هم يسالون; (109)
خداوند تعالى مى‏فرمايد: اى پسرآدم! به واسطه مشيت من است كه تو همان‏موجودى شدى كه هر چه خواهى براى خود مى‏خواهى و به قوت من است كه‏فرايض من را به جاى مى‏آورى و به جهت نعمت من است كه بر معصيتم تواناشدى، تو را شنوا و بينا و قوى ساختم، آنچه از نيكيها و خيرات به تو برسد ازخداوند تعالى است و آنچه از بديها و شرور به تو برسد از ناحيه خود تو است و من‏به حسنات تو از خودت نزديكترم و تو نسبت‏به بديهايت از من نزديكترى، چراكه فعل من قابل سؤال نيست، اما بندگانند كه از افعالشان پرسيده مى‏شود».
امام صادق‏عليه السلام فرمودند: «لا جبر و لا تفويض ولكن امر بين‏الامرين‏». از ايشان‏سؤال شد: امر بين‏الامرين چيست؟ فرمودند: مانند وقتى كه فردى را در گناه ببينى‏و او را نهى كنى، اما اعتنايى نكند و تو او را ترك كنى و آن گناه را انجام دهد، پس‏چنين نيست كه با انجام آن گناه، تو او را به معصيت امر كرده باشى. (110)
از امام رضاعليه السلام نقل شد كه: «ان الله عزوجل لم يطع باكراه ولم يعص بغلبة و لم‏يهمل العباد فى ملكه هوالمالك لماملكهم والقادر على ما اقدر هم عليه ...; (111)
خداوند تعالى با اكراه بندگانش اطاعت نمى‏شود و به واسطه غلبه آنها معصيت‏نمى‏شود (بلكه با قوتى كه خود او اعطا نموده، اطاعت‏يا معصيت مى‏شود) وبندگان را در ملك خود مهمل نمى‏گذارد، هم او مالك آنچه مالك آنند مى‏باشد وبر آنچه قادر شان ساخته قادر مى‏باشد.»
نكته: مولانا راه حل نهايى اين مساله را نظير برخى مشكلات ديگر بشر در رفتن وديدن و تحقق به جبر جبار مطلق و كسب مظهريت اختيار مختار مطلق به وسيله‏طريق محبت و عشق مى‏داند:
همچنان بحث است تاحشر بشر
در ميان جبرى و اهل قدر
عشق برد بحث را اى جان و بس
كو ز گفت و گو شود فرياد رس
پوزبند وسوسه عشق است و بس
ورنه از وسواس كى رسته كس
تكميل
در مبحث جبر و اختيار، شبهه‏اى صعب مطرح است كه اگر اراده انسان نيز ازسنخ وجود و كمال وجودى و به اصطلاح موجودى ممكن است، طبعا مانند ديگرموجودات ممكن، داراى علل و اسبابى براى وجود، تعين و تشخص است و تحت‏نظام ضرورت على قرار دارد و اگر چنين است، پس آيا علت اراده‏اى خاص درموردى معين نيز، اراده‏اى ديگر از جانب انسان نسبت‏به تحقق آن اراده است؟ ونسبت‏به علت اراده آن اراده نيز همين سؤال مطرح است و تا بى نهايت، سؤال درمورد اين نظام على قابل تكرار است و از آنجا كه تسلسل علل و از جمله تسلسل‏ارادات محال است، مى‏بايست در سلسله علل به علتى غير ارادى برسيم كه درنتيجه، اراده را معلول امرى غير ارادى بشر دانسته‏ايم.
جواب اين شبهه به لحاظ فلسفى آن است كه گرچه همه انواع مختلف ازعلتهاى فاعلى از جمله فاعل بالطبع، بالقسر، بالجبر و بالاختيار به لحاظى، مشمول‏«فاعليت‏بالتسخير» مى‏باشند، اما اين فاعل بالتسخير در هر موردى خصوصيات آن‏مورد را در بر دارد، يعنى تحت تسخير علت العلل بودن، منافاتى با بالطبع يا بالجبريا بالاختيار بودن ندارد، چرا كه مشيت الهى همان طور كه طبع را علت فعلى خاص‏براى گياه قرار داده، اختيار را نيز مؤثر در بروز فعلى خاص از انسان قرار داده است وخصوصيات ذاتى اشيا نيز تعليل بردار نيست، بلكه به تحقق آنها متحقق مى‏شوند.
اما جواب شبهه به لحاظ عرفان و نظريه تجلى و ظهور آن است كه:
اختيار انسان در واقع، ظل اختيار الهى و مظهر آن است; بنابر اين مستقيما به‏حق متعال و اسماى او مستند است و در نتيجه، گرچه هر حول و قوه‏اى مستند به‏خداست و معناى جباريت‏حق نيز همين است كه او منشا همه تاثيرات است، اماتاثير او در قالب هر مظهرى، خصوصيات متفاوت و خاص همان مظهر را داراست، از اين‏رو ظهور خداوند در مظهر انسان اختيار انسان را بدو مى‏بخشد و تاثيرى مختارانه را براى اوممكن مى‏سازد و به تعبير مولانا: «اختيارش اختيارت هست كرد.»
از طرف ديگر، نفس اگر چه نسبت‏به بعضى افعالش فاعل بالآلة است كه تنهابه وساطت ابزار فعلش را تحقق مى‏بخشد (مانند فعل كارگر در ساختن كرسى) امانسبت‏به برخى افعال نفسانى‏اش، مانند خلق صورتها و تخيل متخيلات و مانند آن،فاعل بالعنايه است كه به مجرد تصور، به آنها وجود مى‏بخشد، بلكه نسبت‏به آنها«فاعل بالتجلى‏» است، زيرا نفس، مجرد است و هر مجردى، فعليات معلول خود رادر مرتبه ذاتش داراست، از اين رو خلاقيتش نياز به تصورى زايد ندارد (شبيه حق‏تعالى) بلكه همان واجديت ذاتى در مرتبه تجرد ذاتى براى خلاقيت او كافى‏است، همان گونه كه اراده و عزم و قصد زايد را هم لازم ندارد، پس مبدا اراده وتصميم، خود نفس است‏بلاواسطه و چنين فاعلى نياز به اراده زايد كه ميان نفس وآن امر ديگر (عزم و تصميم و اراده) واسطه شود، ندارد، بلكه چنين وساطتى‏امكان پذير نيست و نفس مانند همه فاعلهاى الهى اثر خود را در مرتبه ذاتش به‏گونه‏اى برتر و شريفتر داراست و نسبت‏به اراده نيز همين حال را دارد. (112)
ث) عدم تكرار تجلى و خلق جديد
چيست نشانى آنك هست جهانى دگرنو شدن حالها رفتن اين كهنه‏هاست‏روز نو و شام نو باغ نو و دام نوهر نفس انديشه نو نو خوشى و نو غناست‏نو ز كجا مى‏رسد؟ كهنه كجا مى‏رودگر نه وراى نظر عالم بى منتهاست‏عالم چون آب‏جوست‏بسته نمايد و ليك‏مى‏رود و مى‏رسد نو نواين از كجاست؟«مولانا: ديوان شمس‏»
از قواعدى كه مربوط به اين فصل مى‏باشد، قاعده «لاتكرار فى‏التجلى‏» مى‏باشدكه چنان كه خواهد آمد در دو معنا به كار رفته است. (113) قبل از بيان معناى اين قاعده‏مقدمتا بايد بدين نكته توجه داشت كه اين قاعده در ابتدا براى بيان ذوق و شهودعارف در عالم عرفان عملى، ابداع شده و صورت اوليه آن به نقل ابن‏عربى وفخرالدين عراقى از ابوطالب مكى (صاحب قوت القلوب) چنين بوده است:«لايتجلى الحق فى صورة (واحدة) مرتين و لافى صورة لاثنين‏» كه بنا به شرح جامى دراشعة‏اللمعات (114) بدين معناست كه هرگز در يك آينه به يك صورت، دوبار روى‏ننمايد و در دو آينه به يك صورت، پيدايى نيايد: «لا تجلى الحق سبحانه فى صورة‏واحدة لشخص واحد مرتين; حق تعالى براى دوبار در صورت واحدى براى‏يك فرد تجلى ننموده‏» (چرا كه وجود او بى‏نهايت است و احوال فرد نيز متغير) ونيز براى دو فرد هم به يك صورت واحد، ظهور نمى‏نمايد (براى هر كس به‏حسب استعداد و عين ثابت او تجلى مى‏نمايد). صدرالدين قونوى نيز درمفتاح‏الغيب به اين قاعده اشاره دارد و چنانچه ظاهر است، مفاد قاعده، آن است‏كه; آنچه از جانب حق تعالى براى عارف سالك در هر لحظه جلوه‏گر مى‏شود،امرى بديع و نوظهور بوده و تنوع تجليات و انوار به نحوى است كه به هيچ وجه‏فيض و تجلى تكرارى مشاهده نمى‏شود و اقتضاى فياض و جواد على الاطلاق وغنى محض بودن حق تعالى نيز همين است كه به مفاد آيه شريفه «كل يوم هو فى‏شان‏» (115) و نيز فقره شريفه از دعا «و لايزيده كثرة العطاء الا جودا و كرما...»، (116) «ولاتنقصك المغفرة و لاتضرك الموهبته‏» (117) هر لحظه فيض جديد و اثر و بركت نوين‏در قالب تجليات ذاتى و اعمالى و افعالى به عارف برسد.
با صد هزار چهره برون آمدى كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم ترا
و اصولا وجه تسميه «قلب‏» را، متقلب و دگرگون شدن آن، تحت انوارتجليات حق تعالى دانسته‏اند و به گفته جامى: «تجدد همه افعال و احوال ...ترتب‏تقلب حق است‏سجانه در شؤون‏» (118)
هر دمى جانى فدا سازم تو را
جان نو بخشد جمال تو مرا
چنان كه در آغاز گفته شد، قاعده لا تكرار فى التجلى عمدتا در دو معنا به كاررفته است:
الف) «لاتعدد فى التجلى‏»: از آنجا كه صادر نخستين و ظاهر اول از جانب حق‏تعالى واحدى بسيط است كه خود در عين بساطتش همه اشيا مى‏باشد و چنان كه‏ذكر شد، ثانى ندارد و همه كثرات، تعينات و نقوش اين وجود واحد منبسطمى‏باشند، پس در واقع از ازل تا ابد بيش از يك تجلى واحد جمعى، براى حق‏تعالى، نيست و مظاهر ديگر تعينات همين تجلى يگانه‏اند، بنابراين معناى قاعده‏مزبور «لاتعدد فى التجلى‏» نفى كثرت از تجلى خواهد بود.
صدرالمتالهين در اسفار همين معنا را از قاعده استفاده نموده، آنجا كه فرمود:«بلاتعدد و تكرار فى التجلى الوجودى كما فى قوله تعالى و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصرو انما التعدد و التكرار فى المظاهر و المرايا لا فى التجلى و الفعل بل فعله نور واحد يظهر به‏الماهيات بلاجعل و تاثير فيها; (119) تعدد و تكرارى در تجلى وجودى نيست، چنان كه‏حق تعالى فرمود: امر ما جز امرى يگانه در طرفة العين نيست و تعدد و تكرار، تنهادر مظاهر و آينه‏هاست نه در تجلى.»
مستند عقلى اين معنا همان قاعده الواحد است و مستند نقلى آن، آيه شريفه‏«و مآ امرنآ الا واحدة‏» (120) و انگيزه طرح آن توسط ابن‏عربى و تابعان او، تاكيد بر عدم‏آغاز زمانى براى فيض بخشى حق تعالى بوده، بدين معنا كه على رغم زمانى وحادث بودن مستفيضها (لااقل مستفيضهاى مادى و جسمانى) فيض هستى بخش‏حق، دايم و متصل است و به گفته حاج ملاهادى سبزوارى:
الفيض منه دائم متصل
و المستفيض داثر و زائل
ب) لاتكرار فى التجلى: معناى دوم قاعده مزبور، كثرت و تعدد را در تجلى نفى‏نمى‏كند، بلكه مبتنى است‏بر تعدد تجليات، چرا كه آنچه در اين مرحله مراد است،آن است كه در تجليات و ظهورات متعدد حق تعالى، تكرارى در كارنيست و هرتجلى، امرى جديد است، اگر چه كه مشابه با تجليات سابقه از حيث صورت وخصوصيات مى‏باشد; اثر اين قاعده در عالم عبارت است از «خلق جديد»، ازآنجاكه جود و بخشش حق تعالى به تبع ذات او كامل مطلق و بى‏نهايت است، بنابراين از هر فيض و تجلى ممكن الظهور بهره‏اى به موجودات و مظاهر مى‏رساند و باوجود اين تنوع، هويت و تشخص هر ممكن را محفوظ مى‏دارد، بدين نحو كه‏تحقق آن مظهر به نحو «تجدد امثال‏» (پى‏درپى آمدن فيضهاى مشابه در هرمستفيض و مظهر) خواهد بود.
اين معنا از قاعده در كتب و رسائل ابن‏عربى و سپس در رسائل تابعان وشارحان او به خوبى پرورده شده است، او در فص لوطى از فصوص الحكم چنين‏آورده:
«اما اهل الكشف فانهم يرون ان‏الله تعالى يتجلى فى كل نفس ولايتكرر التجلى ... (121)
اما اهل كشف مشاهده مى‏كنند كه حق تعالى را در هر دم تجليى است و در اين‏تجلى تكرارى نيست، چرا كه آنچه موجب بقاست، غير از آن چيزى است كه‏موجب فناست و در هر آن، بقا و فنا بر عالم حاكم است، پس تجليى كه به عالم‏مى‏رسد نيز غير مكرر است. حاصل برهان آن كه: از آنجا كه عالم در هر آن، فانى‏و باقى مى‏شود و تجلى موجب فنا غير از تجلى موجب بقاست، پس در هر آن‏تجليى غير از تجلى سابق به عالم مى‏رسد.
همچنين مشاهده مى‏كنند كه هر تجليى خلقى جديد را اعطا مى‏كند... و از آنجاكه آنچه جديدا خلق شده، از سنخ آنچه قبلا خلق شده مى‏باشد، بر محجوبين مشتبه‏شده، چرا كه هر تجليى خلقى جديد اعطا مى‏كند و آنچه در وجود حاصل شده رافانى مى‏كند و اين معنا در آتش، روشن و واضح مى‏گردد (كه على رغم پيدايش‏تدريجى شعله آتش، همه آن را يك آتش واحد متصل مى‏پنداريم) و خداوند درحق گروهى، بلكه در حق اكثر اهل عالم چه نيكو فرموده: «بل هم فى لبس من خلق‏جديد...». ابن‏عربى در ادامه، دو گروه اشاعره و حسبانيه (سوفسطائيان) را تا حدى‏به اين امر مهم نائل مى‏داند، اما هركدام را در يك نكته تخطئه مى‏نمايد چرا كه:
اشاعره به عدم بقاى اعراض عالم در دو لحظه و خلق جديد در حيطه اعراض،با استدلال خاص خود (122) قائل شده‏اند. (123) اما در نيافتند كه با ديد عميقتر تمام عالم رابايد صفت و عرض و شانى از جوهر (124) حقيقى يعنى حق تعالى و فيض منسبط ووجه او دانست، بنابراين همه عالم در خلق جديد است و حسبانيه نيز گرچه به‏زوال لحظه به لحظه كل عالم قائل شدند و هيچ امرى را ثابت ندانستند، اما در نيافتندكه در وراى اين تبدلات، جوهر معقول و حقيقت مطلقى (وجود منسبط ووجه‏الله) وجود دارد كه اين صور را قبول نموده و عالم جز به واسطه آن به وجودنيامده و درك نمى‏شود.
بطورى كه ملاحظه شده، قاعده لاتكرار در اينجا به معناى لاتعدد نيست، بلكه‏به معناى تحقق تجليات پيوسته جديد و نوظهور حق تعالى در قالب ممكنات و فناو بقا و ايجاد واعدام جهان در هر لحظه است; حال بر اين مطلب به چند تقرير،برهان آورده شده از جمله:
1 - تقرير محى الدين ابن‏عربى
كه مبتنى بر اين مقدمات است: 1) عالم بتمامه اعراض است، بر جوهرهيولاى كل (وجود منبسط); 2) عرض دائم الزول است و لايبقى زمانين; (125) پس‏عالم در دو زمان نمى‏پايد و همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. (126)
مولانا نيز گويد:
جمله عالم خود عرض بودند تا
اندرين معنى بيامد هل اتى
اين عرضها از چه زايد از صور
اين صورها از چه زايد از فكر
اين جهان يك فكرت است از عقل كل
عقل چون شاهست وصورتها رسل
2 - تقرير قونوى
از آنجا كه وجود، تنها ذاتى حق تعالى است و هر ممكن با قطع نظر از ربطش‏به حق تعالى (فى حدنفسه) ملازم عدم و محكوم به حكم معدوميت مى‏باشد، لذاعالم در بقاى خود جز به امداد وجودى حق تعالى متكى نيست و اين امدادوجودى بدون انقطاع و فترت بايد به عالم برسد والا اگر طرفة العينى اين امدادمنقطع شود، عالم دفعه واحدة معدوم و فانى مى‏گردد و اين امدادات متواصل حق‏تعالى را به «خلق جديد» تعبير مى‏كنند. (127)
3 - تقرير شبسترى
عالم كل است و مركب از وجود و تعين و تعين هم عرض است و عرض دردو زمان نمى‏پايد و دوامى ندارد و كل به زوال و انتفاى جزء خود، منتفى و به‏تغييرش متغير مى‏شود، پس جهان در هر لحظه در حال زوال وحدوث مستمراست، (128) وى در مثنوى گلشن راز چنين سروده:
ندارد كل، وجودى در حقيقت
كه او چون عارضى شد بر حقيقت
عرض شد هستيى كان اجتماعى است
عرض سوى عدم بالذات ساعى است
به هر جزوى زكل كان نيست گردد
كل اندردم زامكان نيست گردد
جهان، كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لايبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
به هر لحظه زمين و آسمانى
به هر ساعت جوان و كهنه پير است
به هر دم اندرو حشرو نشير است
درو چيزى دو ساعت مى‏نپايد
در آن لحظه كه مى‏ميرد بزايد
لاهيجى شارح گلشن راز به نقل از شبسترى چنين آورده:
شيخ ناظم در رساله حق اليقين مى‏فرمايد: كه وجود اگر چه دايما واحد است وبر حقيقت‏حقيقى خود بلاتغيير و تبديل باقى است و عدم همچنان دايما برعدميت‏خود است، ليكن از ظهور وجود در عدم كه ضد است و بضدها تتبين‏الاشياء موجودى ديگر يعنى ممكن الوجود نموده مى‏شود، به مثابه عكس آينه،چون كه نموده در مظهر از وجه «نمود» عين «بوده‏» نيست و از كثرت «نموده‏» به‏حسب امر خارجى، كثرت در «بود» لازم نيايد كه نمودى كه غير «بود» است عين‏«بود»نيست.
يار است عيان به صورت كون
اين نقش جهان نمود بى‏بود
شد نقش دويى خيال احول
چون غير كلى نبود موجود (129)
شارح لاهيجى مطلب را به نحو دقيقى جمع بندى و بيان نموده: «بدان كه‏ممكنات فى حد ذاتها با قطع نظر از موجود، عدمند و در عدميت مستمرند و وجودممكنات عبارت از ظهور حق است‏به صورت ايشان و جميع اشيا به حسب‏اقتضاى ذاتى لحظه به لحظه نيست مى‏شوند و به اتصال مدد وجودى از نفس‏رحمانى هست مى‏گردند و فيضان وجود بر اشيا از نفس رحمانى به واسطه‏شؤونات ذاتى بر تتابع و توالى است تا غايتى كه در هر آن و زمان مطلق; ممكنات‏به حكم «بل هم فى‏لبس من خلق جديد» به لباس تازه متلبسند و به واسطه سرعت‏تجدد فيض رحمانى در نمى‏توان يافت كه در هر نفس و هر آن، هر ممكنى نيست‏مى‏گردد و هست مى‏شود، زيرا كه ميان عدم و وجود او زمان متخلل نمى‏گردد تاعدميت او ملحوظ گردد و بلكه على‏الدوام فيض وجودى متصل است.
جمله عالم مى‏شود هر دم فنا
باز پيدا مى‏نمايد در بقا
هست عالم دايما در سير وحبس
نيست‏خالى يك نفس از خلع و لبس
هيچ كس را آگهى زين حال نيست
غير آن كز قيدها كلى برى است (130)
4 - تقرير جامى
كه با الهام از لمعات عراقى با برهانى لمى با تكيه بر مكرر نبودن تجليات حق‏تعالى چنين مطرح مى‏كند: موجودات و ممكنات همه مظاهر اسماى حق تعالى‏مى‏باشند و تجليات اسميه حق نيز بر حسب استعداد عين ثابت و نيز شرايط وآمادگى عين خارجى اعطا مى‏گردد و از آنجا كه هر فيض و تجلى علاوه بر به‏ظهور رساندن هر مظهر، موجب تحقق استعدادهاى جديد در او مى‏شود، از اين روزمينه‏اى براى تجلى جديد و جداگانه از حق تعالى را آماده مى‏نمايد. جامى اشاره‏مى‏كند كه اين برهان هم در تجليات وجودى حق تعالى و هم در تجليات شهودى‏او جارى است; (131) وى در شرح رباعى‏اى از عراقى مى‏گويد:
چون جمالش صد هزاران روى داشت
بود در هر روى ديدارى دگر
يعنى استعداد ديدار ديگر در فيض اقدس ....« لاجرم هر ذره را بنمود باز» يعنى‏در فيض مقدس «از جمال خويش در رخسارى دگر» كه مناسب استعداد اوست، پس‏مى‏تواند بود كه بيت اول را اشارت دارند به عدم تكرار تجلى در مظاهر مختلف درمرتبه علم كه اعيان ثابته‏اند، در بيت ثانى به عدم تكرار در مظاهر مختلفه در عين‏كه اعيان خارجيه‏اند. (132)
عبدالكريم جيلى نيز اين بحث را تحت عنوان «تبدل شؤون الهى‏» چنين طرح‏مى‏نمايد:
«ايام حق، تجليات و ظهور حق به حسب مقتضيات ذات او و انواع‏كمالات اويند و هر تجلى از تجليات حق سبحان حكم الهى خاص خود رادارد كه از آن به شان تعبير مى‏شود و هر حكمى از «احكام الهى‏» اثرى‏متناسب با تجلى منشا خود، در وجود دارد. پس اختلاف وجود يعنى تغييرآن در هر زمان، اثر شان الهى است كه نتيجه تغيير تجلى حاكم بر وجود است‏كه معناى آيه شريفه «كل يوم هو فى شان‏» همين است [اين در ناحيه قوس‏نزول و تجليات وجودى است، اما در ناحيه قوس صعود و تجليات شهودى]حق متعال هنگامى كه بر عبد تجلى كند، اين تجلى نسبت‏به حق «شان الهى‏»خوانده مى‏شود و نسبت‏به عبد «حال‏» و اين تجلى، خالى از اين امر نيست كه‏امر حاكم بر او اسمى از اسماى حق متعال باشد يا وصفى را اوصافش و به هرحال اين امر حاكم، اسم آن تجلى خواهد بود، هر چند كه آن اسم يا صفتى كه‏ظهور نموده را درنيابيم.» (133)
5 - تقريرى ديگر
كه مفاد آن چنين است: واضح است كه حقيقت اشيا به مظهريت آنها براى‏اسماى حسناى الهى است و همه اسماى حسناى حق، مظهر مى‏طلبند و از اسماى‏حسناى او از طرفى مميت و مفنى و معيد و قاهر مى‏باشند و از طرف ديگر، محيى‏و مبقى و مبدى و حافظ و اين اسما نيز هر يك همواره مظهر مى‏طلبند، از اين روفنا و بقاى عالم و خلق مجدد آن به آن و لحظه به لحظه جهان مقتضاى آن اسامى‏قسم اول و حاصل ضرورت طلب آنها براى اظهار (داشتن مظهر) مى‏باشد. توجه‏به نكته ذيل به تشريح لت‏خلق جديد و تجدد امثال مدد مى‏رساند، ديديم كه‏فيض اقدس، كمون و نهان نفس رحمانى و فيض مقدس ظهور آن مى‏باشد (ظرف‏تنفيس كرب) كه اين فيض مقدس در تنفيس اول كه به اصطلاح «دم‏» گفته‏مى‏شود سير نزولى داشته و موجب انبساط مى‏شود و بر اثر اين انبساط، اعيان وماهيات ظاهر مى‏شوند و همين فيض در تنفيس دوم (بازدم) كه شروع قوس‏صعود با آن ست‏به ذات برگشته و بازگشت آن فيض موجودات در همين قوس‏صعود و فناى آنها حاصل مى‏شود. تفاوت اين دو جريان در عالم آفرينش(تنفيس به نحو دم و بازدم) يكى از مصححات خلق جديد و تجدد امثال مى‏باشد;يعنى هر لحظه، فيض و وجود در قوس نزول ارسال مى‏شود (به جهت اسم‏هوالباعث) و با طى قوس صعود به مخزن الهى بر گردانده مى‏شود (به جهت اسم‏هو الوارث).
صورت از بى صورتى آمد برون
باز شد كانا اليه راجعون
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتى است
مصطفى فرمود دنيا ساعتى است
«مولانا»
از چند تقرير كه ذكر شد، محدوده استدلالى بعضى (نظير تقرير شبسترى) درناحيه عالم ماده و جسمانيات و برخى ديگر، نظير برهان ابن‏عربى و قونوى هر دوعالم ماديات و مجردات را در بر مى‏گرفتند.
چند نكته
1. ابن‏عربى برخى معجزات و كرامات را با استفاده از اين قاعده تعليل‏مى‏نمايد; مثلا، انتقال تخت‏بلقيس از يمن به فلسطين در يك لحظه را بدين نحوتوضيح مى‏دهد: از آنجا كه تحقق موجودات و مظاهر، وابسته به تجليات وفيوضات حق تعالى است، فيضى كه در «آن‏» و لحظه قبل در يمن به تخت‏بلقيس‏مى‏رسيد، اينك قطع شده و در فلسطين - نزد حضرت سليمان‏عليه السلام - افاضه‏مى‏گردد، پس انتقال اين تخت‏به نحو «طى الارض‏» (پيمودن مسافتى زياد درزمانى فوق‏العاده اندك) نبود، بلكه به نحو «ايجاد پس از اعدام‏» بوده است. (134)
2. ظاهر كلام غالب عرفا در كاربرد معناى دوم «قاعده لاتكرار» آن است كه‏افاضه تجلى جديد و مساله اعدام و ايجاد در همه موجودات اعم از مادى و مجردجريان دارد، لكن بايد ديد آيا خلق جديد در عرصه مجردات محضه و عقول قابل‏تصوير و برهان‏آورى است‏يا خير؟ صدر المتالهين به مساله مورد بحث تحت‏عنوان حركت جوهرى مادى (جسمى و جسمانى) البته به نحو «لبس بعد اللبس‏»(ايجاد بعد الايجاد) نه به نحو «خلع و لبس‏» (ايجاد بعد الاعدام) پرداخته و آن راعقلا در حيطه ماديات مبرهن نموده است. (135) در حكمت متعاليه، ايجاد متوالى‏جسمانيات و ماديات، از آنجا كه ذاتا عين حركت و تصرمند و ذاتا زمانمند بوده وزمان از ابعاد وجودى آنهاست، با حفظ اتصال و وحدت آنها قابل جمع است، امادر مجردات محضه، كه راهى براى فرض تصرم و خروج از قوه به فعل يا انهدام وفناى آنها جز به قطع اصل فيض موجب هستى آنها نيست، نمى‏توان چنان امرى راتصوير كرد و اگر گفته شود كه ماديات، مظهر اسامى مميت و مفنى و قاهره بوده ومجردات محضه، مظهر اسامى محيى و باقى و حافظ، اشكالى از ناحيه لزوم مظهرداشتن همه اسماى حسناى حق لازم نمى‏آيد، مگر آن كه بر لزوم مظهر داشتن دواسم مميت و محيى در تمامى عرصه‏هاى آفرينش اعم از مجرد و مادى تاكيد شودو با تكيه بر حدوث ذاتى كه(در فلسفه بين همه موجودات، مشترك است) آن رابه عنوان نشانه اين مظهريت تلقى نمود.
البته از برخى عبارات محى‏الدين چنين استفاده مى‏شود كه وى به تفاوت دو«عالم امر» (مجردات محض) و «عالم خلق‏» از اين نظر توجه داشته است، چنان كه‏در جلد دوم از فتوحات در تقسيم‏بندى تجليات وجود چنين آورده: «بدان كه‏تجلى الهى براى هر مخلوق از وجه خاص، همان تجلى در اشيايى است كه اعيانش‏باقى مى‏باشند، اما تجلى براى اشيا همان تجليى است كه احوالى را فانى نموده واحوال ديگرى را در متجلى له (شى‏ء مورد تجلى) اعطا مى‏كند (به وجود مى‏آورد)و از اين تجلى است كه اعراض و احوال در كل ما سوى الله متحقق مى‏شوند.» (136) اگرمقصود از «اشيايى كه اعيانش باقى مى‏باشند» را جواهر بدانيم، نتيجه‏اش قول به ثبوت‏جواهر و عدم تجدد امثال در آن است و اين بر خلاف مذهب قطعى مصنف است،مگر اين كه مقصود را، مجردات بدانيم كه در اين صورت، مؤيد عدم تجدد امثال‏در مجردات محضه مى‏باشد.
3. با صرف نظر از تحقق يا عدم تحقق خلق جديد در مجردات، بايد ديد كه‏آيا تجدد امثال در همان حيطه ماديات و با صرف نظر از ارجاع آن به «حركت‏جوهرى‏» قابل دفاع است‏يا خير؟ مرحوم علامه طباطبايى در مبحث كيفيت انتقال‏تخت‏بلقيس، پس از بيان چند توجيه و نيز داورى در مورد آنها، توجيه ابن‏عربى‏در فصوص را از جمله وجوهى كه پشتوانه عقلى نداشته است محسوب نموده‏اند،چرا كه مستلزم تتالى آنات (پى در پى آمدن چند جزء لايتجزاى زمانى) مى‏باشد. (137)
4. غير از تفاوتى كه مابين «خلق جديد» (تجدد امثال) و «حركت جوهرى‏»ذكر شد، محققان تفاوتهاى ديگرى نيز براى وضوح هر چه بيشتر اين دو مفهوم‏ذكر كرده‏اند از جمله:
الف) موضوع «تجدد امثال‏» نفس وجود است، اما موضوع حركت جوهرى به‏عقيده ملاصدرا هيولى يا ماده است كه به صورت جوهرى متحصل شده باشد(گرچه كه ايشان در مرحله‏اى نيز اصولا ضرورت وجود موضوع براى حركت‏جوهرى را نفى نموده است) .
ب) تجدد امثال مستقيما شامل «جواهر و اعراض‏» (هر دو) مى‏شود، اماحركت جوهرى مستقيما به جواهر تعلق مى‏گيرد و بالعرض و به تبع آن به‏اعراض، چنان كه حركت كمى و كيفى، تابع حركت جوهرى‏اند.
ج) بر طبق حركت جوهرى، وجود طبيعت كه موضوع حركت است دو اعتباردارد: يكى اعتبار اين كه وجود است; ديگر اعتبار آن كه تجدد است; پس به اعتبارو ملاحظه جنبه وجودش مجعول است، اما به لحاظ جنبه تجددش مجعول نيست،چرا كه تجدد و سيلان، ذاتى طبيعت جوهرى است و از قواعد مسلم فلسفى است كه‏امر ذاتى محتاج علت نيست و به همين سبب، متعلق جعل تركيبى تاليفى نيز واقع‏نمى‏شود، اما در تجدد امثال موضوع و متعلق، تجدد يك امر بيش نيست كه همان‏وجود نفسى است كه آن هم متعلق جعل بسيط است نه جعل تاليفى. (138)
5. نكته ديگر اين كه «شبهه بقاى موضوع‏» كه در مورد حركت جوهرى مطرح‏شده و جواب نيز يافته است، در مبحث تجدد امثال چنين حل مى‏گردد كه حافظوحدت و ملاك «اين همانى‏» در هر مظهرى، عين ثابت آن مظهر در حضرت‏علميه حق است، چرا كه فيض مدام حق با مرور بر عين ثابت هر موجودى و به‏حسب استعداد آن آنا فآنا و در هر لحظه، در خارج به او افاضه مى‏گردد.
6. نكته ديگر كه بسيار مهم مى‏باشد، آن است كه آيا معناى دو قاعده موردبحث در صدر اين فصل دو معناى متباين و متباعد و بدون ارتباط با يكديگرمى‏باشند يا فى‏المثل يكى امر واقعى و وجودى است و ديگرى امرى شناختى وشهودى؟ آنچه از ظاهر كلمات بزرگان از عرفا نظير قونوى در اعجازالبيان، بدوااستفاده مى‏شود، آن است كه تجدد و طريان و تغيير در ممكنات، امرى متوهم‏بوده و اصل، همان وحدت تجلى است، چنان كه قونوى گويد: «بدانكه امداد حق‏تعالى و تجلياتى كه از او در هر نفس و لحظه به لحظه به عالم مى‏رسد، در حقيقت‏جز تجلى امر واحد كه به حسب قوابل و مراتب و استعدادات آنها به نحو تعيناتى‏ظهور پيدا مى‏كنند، نيست و به همين جهت است كه تعدد و صفات متفاوت و اسماو صفات به اين تجلى ملحق مى‏شود، نه اين كه فى نفسه تجلى متعدد باشد ياورودش متجدد و عارض باشد و تقدم و تاخر و ساير احوال ممكنات كه توهم‏تجدد و تغير و تقيد و .... را پيش مى‏آورد، نظير همان تعدد است‏» (139) (كه به حسب‏قوابل است نه در اصل تجلى) اما با دقت‏بيشتر دركلام ايشان مى‏توان دريافت كه‏هركدام از دو معناى مورد بحث در واقع مكمل ديگرى است، بدين معنا كه هركدام از دو معناى قاعده حاصل شهود و مداقه جنبه‏اى از واقعيت است، چون درظهور و تجلى، به حسب تحليل سه امر مطرح است: 1. ظاهر; 2. ظهور; 3. مظهر(يا مظاهر). اولى همان «ذات حق‏» به اعتبار اسما و صفات اوست، مورد دوم‏همان «فيض منسبط و وجود عام‏» است و امر سوم «تعينات‏» و نقوش و جلوه‏هاى‏وجود عام و فيض منسبط. حال به اعتبار شهود مظاهر و كثرت آنها و تقيد ومحدوديت و ساير اوصافشان گفته مى‏شود: «هر لحظه به شكلى بت عيار در آمد.»
يعنى در اين حالت مساله تجليات متنوع و متعدد حق واحد احد، مطرح‏است. (140) (معنى دوم قاعده). ابن‏عربى در فتوحات چنين آورده: «خداوند تعالى‏دايما در تجلى است، چرا كه تغييرات دايما در ظواهر و باطنهاى اشيا و نيز درغيب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده مى‏شود، پس شان حق تعالى تجلى‏است و شان موجودات تغيير - به واسطه انتقال از يك حال به حال ديگر - كه‏برخى از ما بدان پى مى‏بريم و برخى خير.» (141) از اين عبارت ممكن است چنين‏استفاده نمود كه اشيا اعم از غيب و شهادت و مجرد و مادى و... به واسطه تجليات‏دايم الهى در حال تغييرند. اما در عين حال به قرينه تعبير«مشاهده مى‏شود» ممكن‏است مقصود اين باشد كه مساله «تغيير شهودها» در كار است، نه «شهود تغييرها» وبنابراين به اعتبار شهود ظهور حق متعال، «وحدت‏»، عدم تعدد و تكثر تجلى حق‏متعال مطرح مى‏شود. و چنين سروده مى‏شود:
همه يار است و نيست غير از يار
واحدى جلوه كرد و شد بسيار
7. حال با صرف نظر از آنچه در مورد شمول تجدد امثال گفته شد، بايد نسبت‏آن را با حركت‏حبى در نظر داشت; توضيح اينكه ديديم حركت جوهرى،جسمانى و ماده مدار است، اما تجدد امثال، شامل همه ما سوى مى‏شود، چرا كه‏حاصل مظهر طلبى دو اسم «محيى و مميت‏» است و لذا بر عقل و نفس نيز اطلاق‏مى‏شود، اما اين دو به هر حال مختص ما سوايند و بنابراين نبايد آن دو را با حركت‏حبى كه در اصطلاحات عرفا شامل همه عوالم و حضرات حتى اسماى الهى نيزمى‏گردد، اشتباه گرفت، چرا كه اگر جريان تجلى ناشى از حب ظهور و اظهار را كه‏در همه اسماى اهلى و همه اركان عالم سارى است، نوعى حركت [يعنى حركت‏حبى] تلقى كنيم، تنها چيزى كه از آن مستثنى است، احديت ذات الهى و مقام غيب‏الغيوب است. (142)
8. نكته ديگر در تكميل مبحث‏خلق جديد (و نيز حركت جوهرى) آن است‏كه مبدا و معاد فيضهاى جديد و ظهورات پياپى و منشا صدور و محل رجوع آنها چيست؟ (143)
مرحوم آية ا... شاه آبادى اين مساله را چنين طرح نموده است:
«از آنجا كه حق تعالى تام الفاعليه و كامل در افاضه است و قطع فيض ازجانب او محال، در اين صورت در هر آن، فيضى جديد غير از فيض اول در كاراست، چه اين كه تكرارى در تجلى نيست، به علاوه در مورد فيض اول، امر به چه‏صورت است؟ آيا اين فيض به عدم، منقلب (تبديل) مى‏شود كه محال است‏يا آن‏كه با عدم جمع مى‏شود، كه اين نيز جمع نقيضين و از محالات است.» (144)
حاصل جواب ايشان اين است كه مفاد نظريه خلق جديد عبارت است از اين‏كه وجود را ظهورى است و بطونى كه از غيب شيت‏حق ناشى شده‏اند (و ذات‏حق از غيب يا شهادت بودن مبراست) و جريان خلق عالم، بدين صورت است كه‏از بطون حق، ظهورى به عالم شهادت مى‏رسد (خلق) و سپس دوباره در غيب وبطون واقع شده (رجوع) ومختفى مى‏گردد (كه اين امر بر مفاد آيه شريفه انا لله وانا اليه راجعون قابل تطبيق است) به عبارت ديگر، مساله ظهور و خفاست نه‏وجود و عدم (يا انعدام).
بنابراين هر فردى در «هر آن‏» ظهورى دارد و «آن‏» بعد در بطون واقع‏مى‏شود و بدين ترتيب همواره در ظهور و بطون قرار دارد. (145)
ايشان سپس تحليلى درباب معاد از باب نتيجه مبحث فوق ذكر مى‏كنند كه‏جالب توجه است و آن اين كه هنگامى كه شخص بالكليه از عالم ظهور به عالم‏بطون منتقل گشت (به موت اختيارى يا اضطرارى و يا به قيامت كبرى) مى‏بيند كه‏تمام ظهورات و اثراتش در آن عالم بعينه محفوظ مانده و مثل طومارى كه به هم‏پيچيده شده، اجتماع پيدا كرده است و كتابى وجودى را مى‏بيند كه هيچ امر كوچك‏يا بزرگى نيست مگر اين كه در آن جمع شده و در اينجا لسانش به مفاد اين آيه‏شريفه كه «مال هذا الكتاب لايغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها» (146) گويا مى‏شود و درواقع مى‏بيند كه هر لحظه لحظه از ظهورات اين عالم كه پراكنده به نظر مى‏رسيد، به‏عالم غيب رفته و در مخزن غيب به وجود جمعى و به نحو بسيط، جمع شده است،همان طور كه از آغاز نيز از خزانه غيب حق به اندازه، نازل مى‏شده: «ان من شى‏ء الاعندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»; (147) در اينجاست كه مفاد آيه شريفه «و وجدوا ماعملوا حاضرا و لا يظلم ربك احدا» (148) آنچه كرده بودند را مى‏يابند و پروردگارت به‏كسى ستم روا نمى‏دارد» متحقق مى‏شود، ايشان سپس عينيت جزا و عمل را نيز ازنتايج اين تحليل برمى‏شمارند. (149)
2) پيامدهاى كلامى
برآورد تحولى كه بينش عرفانى وحدت وجود در جهان‏بينى و عقايد مذهبى‏ايجاد نموده و تعميق و تحقيقى كه در مباحث كلامى به بار مى‏آورد، خود محتاج‏رساله يا رساله‏هايى تحقيقى است كه از گنجايش اين مقال خارج است، اما در اينجابه اجمال (150) به مسائلى از اصول پنجگانه مذهب تشيع از اين ديدگاه مى‏نگريم وطالبان تفصيل را به منابع تفصيلى بخصوص رساله گرانقدر «اسرارالشريعة واطوارالطريقة و انوار الحقيقة‏» مرحوم سيد حيدر آملى ارجاع مى‏دهيم. (151)
آنچه در اين بخش خواهيم آورد، مساله تنزيه و تشبيه و رؤيت‏حق تعالى ومساله عدل الهى و حل مشكل شرور، از باحث‏خداشناسى و نيز مسائل نبوت،وحى و امامت از مباحث رهبر شناسى و نيز مسائل قيامت و نقش تجلى در وقوع‏آن از مباحث معاد شناسى مى‏باشد.
الف) تجلى و مساله تنزيه و تشبيه
از مسائل مهم و تاريخى تفكر اعتقادى و كلامى بشر پس از اثبات ذات حق واقرار به عدم امكان اكتناه ذات او، ارائه اجمالى تصور و مفهومى از حضرت حق‏متعال است كه در اين زمينه، چند گرايش عمده در فرق مختلف كلامى و نحله‏هاى‏فلسفى و مكاتب عرفانى در بين متفكران اسلامى مشاهده مى‏شود از جمله:
1) مذهب تعطيل: بدين مضمون كه هرگونه بحث و كنكاش پيرامون ذات بارى‏تعالى ممنوع و محال است و اصولا راه فهم و شناخت ذات حق بر انسان مسدودمى‏باشد، بدين معنا كه بشر تنها مى‏تواند هستى او را تصديق نمايد، بدون آن كه‏صفت واسمى را بدو منسوب دارد. اين گروه كه در تاريخ تفكر اسلامى در بين‏گروهى از اهل حديث و ظاهريان و متكلمان اهل سنت پايگاهى داشته‏اند، هرگونه‏سؤال و استفسار پيرامون ذات و صفات حق تعالى را بدعت دانسته و آياتى ازقرآن كريم را كه در آنها اين مطالب، مطرح شده به جهت اعتقاد بشر به آنها (و نه‏تفهيم بشر نسبت‏به مدلولات آنها) دانسته‏اند. (152)
اين گرايش در واقع محصول خلط بين مفهوم و مصداق بوده و خود سدى‏براى اثبات عقلى وجود حق مى‏باشد، به علاوه كه حمل صفات حق بر معانى سلبيه(چنان كه علم را به عدم جهل تعبير نماييم) صحيح نيست، چرا كه سلب معناى‏عدمى جز با التفات به معناى وجودى و ثبوتى ميسر نمى‏شود و عجز در فهم يكى،منجر به عجز در فهم و درك ديگرى مى‏شود (چنان كه در قاعده فلسفى مطرح‏است كه «المتضائفان متكافئان قوة و فعلا وجودا و عدما»).
2) مذهب تشبيه: اين گروه كه به منزله واكنشى افراطى در مقابل گروه اول دركلام اهل سنت تلقى شده‏اند، نه تنها به قابل شناخت‏بودن ذات حق قائل شدند،بلكه صفات او را نيز از سنخ صفات ممكنات (با همان محدوديتها و آميختگى‏آنها به ماهيت و جهات امكانى) و اوصافى كه به بشر و ساير مخلوقات منسوب‏مى‏كنيم دانستند. گروهى از ايشان (نظير مجسمه) پارا از اين فراتر نهاده و انتساب اوصاف‏جسمانى نظير داشتن اندام (چشم و گوش و ...) و حضور در مكان معين و ... را نيز به ذات‏حق روا دانسته و آيات متشابه قرآن كريم در اين زمينه را بر همان معانى ظاهرى جسمانى‏و بشرى حمل نمودند. (153) به هر حال گرايش تشبيه علاوه بر مخالفت‏با براهين عقلى (نفى‏كننده جسميت، امكان و صفات امكانى و اجزاء و ...) با محكمات كتاب حق تعالى (نظيرليس كمثله شى‏ء) نيز منافات دارد. (154)
3) مذهب تنزيه: در مقابل دو گرايش قبلى، مذهبى كه از سوى اكثر متفكران‏اسلامى اعم از متكلمان و حكما مقبول افتاد مذهب تنزيه بود، بدين معنا كه اولا:تنها صفاتى كه جنبه ثبوتى و وجودى دارند، قابل انتساب به حق تعالى مى‏باشند وثانيا: علاوه بر نفى صفات سلبى از صفات ثبوتى نيز، صفاتى كه بر كمال محدوددلالت دارند، از حق تعالى نفى مى‏شوند و ثالثا: صفات ثبوتيه تنها پس از تجريداز جهات دال بر جسمانيت و امكان و محدوديت و نقص و با لحاظ بساطت و عدم‏تناهى و صرافت، به ذات حق قابل انتسابند. (155)
ايشان اين مرام را مستفاد از آيات كريمه‏اى، چون «ليس كمثله شى‏ء» (156) ، «و لله‏الاسمآء الحسنى فادعوه بها» (157) (كه دال بر اجديت‏حق متعال نسبت‏به بهترين‏صفات و اسما مى‏باشد) دانسته‏اند.
بطور كلى تصوير «خداوند انسان‏وار» كه در نحله‏هاى بشرى، همچون اديان‏شرقى (هندوئيسم و بوديسم) و نيز برخى مذاهب الهى مورد تحريف توسط بشر(نظير مسيحيت و يهود) به چشم مى‏خورد، (158) از طرفى حكايت از تلاش بشر براى‏ساده‏سازى تصورى حق تعالى به اندازه فهم خويشتن دارد و از جانب ديگر،حكايت از ميل او براى درگيرى احساسى و عاطفى (و نه فقط برخورد برهانى واستدلالى و عقلى محض) با واجب الوجود دارد و اين تا حدى از احساس نيازفطرى بشر به كمالى كه پناهگاه و دستگير و حامى او باشد نيز سرچشمه گرفته‏است، آن چنان پناهگاه و خدايى كه بشنود و جواب دهد دلسوزى كند و ببخشايد،ببيند و به رحم آيد و درگذرد و به خشم آيد و داد مظلومان بستاند و نابكاران راكيفر دهد و ... . (159) در مباحث آينده خواهيم ديد كه اسلام و عرفاى بهره‏ور از مبانى‏اسلامى چگونه با توجه به اين مطلب، مساله خداشناسى را به نحوى مطرح‏نموده‏اند كه نه تحديد و انتساب صفات نامناسب با شان حق تعالى (نظير توليد وابوت و...) به او لازم آيد و نه او را به يكباره از عالم امكان و زندگى بشر بركنارنمايند.
4) مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه: عرفا بخصوص در مكتب ابن عربى مذاهب‏قبل را يا ناكافى و غيرتمام دانسته‏اند و يا از اساس پندارى و اشتباه، به گفته‏شبسترى:
ز نابينايى آمد راى تشبيه
زيك چشمى است ادراكات تنزيه
و قول حق را در جمع بين دو مذهب تشبيه و تنزيه دانستند به وجهى كه ازاين پس به تفصيل بدان اشاره خواهيم نمود:
قبل از بيان مقصود عرفا از اين مرام، ابتدا بيانى از ابن‏عربى در مورد علت‏اختلاف مراتب آيات الهى پيرامون تنزيه و تشبيه و نيز اختلاف مراتب بشر نقل‏مى‏شود، ايشان در فتوحات چنين آورده: چون درجات افراد بشر از حيث علم وفضل و ساير كمالات، متفاوت است و برخى حق تعالى را به نحو اطلاق و بدون‏هيچ تقييدى شناخته و برخى آمادگى شناخت او را جز به نحو تقييد به صفات‏كمالى و به دور از حدوث و محدوديت را ندارند و بعضى بالعكس جز با تقييد حق‏در قالب صفات حدوثى و محدود در ظرف زمان و مكان و مقدار خاص، توانايى‏درك او را ندارند و از طرفى نيز كتاب الهى براى جميع مردم نازل شده تا فضل اوبر همه مراتب ، «هو على كل شى‏ء قدير» (161) ، «الله لا اله الا هو الحى القيوم‏» (162) و ....را نازل فرموده و هم آياتى (تشبيهى) نظير: «الرحمن على العرش استوى‏» (163) ، «تجرى‏باعيننا» (164) و ... را وحى نموده و هم آياتى (در جمع بين تنزيه و تشبيه) مانند «ليس‏كمثله شى‏ء» را، كه اين قسم اخير مربوط به اهل الله و اهل معرفت‏به حق است و آن‏كس كه كامل است، منشا و مصدر هر يك از اين اعتقادات را دريافته است. (165)
در اينجا براى ورود به اصل مطلب، توضيح اصطلاح تنزيه و اقسام آن لازم به‏نظر مى‏رسد: «تنزيه‏» (كه در لغت‏به معناى پيراستن و نيز دور دانستن چيزى ازصفتى ناشايست است) در اصطلاح دور دانستن خداوند از نقايص و صفات سلبى‏مى‏باشد كه خود بر دو قسم است:
1 - تسبيح: كه به تعبيرى عبارت از نفى هرگونه نقص و صفت عدمى از ذات‏حق است.
2 - تقديس: كه عبارت است از نفى هرگونه كمال محدود از ذات حق تعالى. (166)
به تقسيمى ديگر دو قسم تنزيه را چنين برشمرده‏اند:
1 - تنزيه نسبى: تنزيهى كه مقابل تشبيه است و عبارت است از سلب صفات‏نقص كه به تعبير ابن‏عربى به تحديد برمى‏گردد (چنانچه خواهد آمد) اين تنزيه،مفاد «هو اكبر من كل شى‏ء» است.
2 - تنزيه مطلق: كه تنزيهى است كه مقابل ندارد و هم تشبيه و هم تنزيه نسبى رادر برمى‏گيرد، اين تنزيه مفاد «هو اكبر من ان يوصف‏» است; يعنى از هر وصفى‏حتى اوصاف تنزيهى (به معنا متعارف آن) نيز برتر است.
پس از مقدمه فوق، مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه را با ذكر عبارتى موجز ومفيد از شيخ محى الدين ابن عربى در فصوص الحكم توضيح مى‏دهيم:
«اعلم ان التنزيه عند اهل الحقايق فى الجناب الالهى عين التحديد و التقييد فالمنزه اماجاهل و اما صاحب سوءادب ... و كذلك من شبهه و مانزهه فقد قيده وحدده و ما عرفه ومن جمع فى معرفته بين التنزيه و التشبيه و وصفه بالوصفين على الاجمال ... فقد عرفه‏مجملا لاعلى التفصيل‏». (167)
«بدان كه تنزيه در نزد اهل حقيقت در ساحت ربوبى عين محدود ساختن ومقيد نمودن آن حضرت است، از اين رو اهل تنزيه يا جاهلند يا بى‏ادب، همچنين‏آن كس كه حق را تنها تشبيه نمود و تنزيه نكرد، او را مقيد و محدود نموده ونشناخته است و (اما) آن كس كه در معرفتش بين تنزيه و تشبيه جمع نمود و حق‏را به هر دو وصف، به نحو اجمال (نه تفصيل) توصيف نمود، او حضرتش رااجمالا شناخته است.»
روح اين كلام آن است كه اگر چه حق متعال از هرگونه تحديد مبرا و به دوراست، اما تنزيه حق به شيوه مصطلح حكما و متكلمان نيز، خود نوعى تقييد وتحديد است، چرا كه ايشان صفات دال بر تجريد از جسمانيت را به همان گونه كه‏براى عقول و ملائكه در نظر مى‏گيرند، براى ذات بارى اثبات مى‏كنند و در واقع‏حق را به عقول و مفارقات تشبيه مى‏نمايند، حال آن كه حق تعالى كه وجود مطلق‏لا بشرط قسمى است، نه مقيد به صفات عالم ناسوت، زمانمند و داراى مكان است‏و نه مقيد به صفات عوالم مجردات صرفه، عارى از زمان و مكان و هر دو نحو ازعوالم براى او يكسان است و با هردو معيت دارد.
ابن عربى انحصار صفات حق در صفات تنزيهى (نظير سبوح ، قدوس و ...)را به همان اندازه موجب تحديد حق متعال مى‏داند، كه انحصار صفات او را دراوصاف تشبيهى (نظير سميع ، بصير و ...); او مى‏گويد حق تعالى همان طور كه ازتشبيه مشبهان منزه است، از تنزيه منزهان نيز منزه است.
مابرى از پاك و ناپاكى همه
از گرانجانى و چالاكى همه
از اين رو غالب انسانها كه تنزيه مى‏كنند، در واقع گرفتار تشبيه‏اند در لباس‏تنزيه. (168)
فيض كاشانى در اين زمينه به گفته بعض اهل معرفت استناد نمود و چنين‏آورده است:
«همچنان كه قائل به تشبيه بلا تنزيه ناقص المعرفه است چون ... مطلق رامقيد و محدود دانسته ... همچنين قائل به تنزيه بدون تشبيه، ناقص المعرفه‏است از آن جهت كه مقيد كننده حق مطلق است و محدد حق غيرمحدود، پس‏به آن مقدار از امور كه حق را از آن تنزيه كرده است، از معرفت تعينات نورا ووتنوعات ظهور او سبحانه محروم و مهجور است و نمى‏داند كه:
تنزيه او از جسمانيات تشبيه اوست‏به عقول و نفوس; و تنزيه او از عقول‏و نفوس تشبيه اوست‏به معانى مجرده از صور عقليه و نفسيه; و تنزيه او ازجميع، الحاق اوست‏به عدم و تحديد عدمى اوست‏به عدمات غير متناهيه،تعالى عن ذلك علوا كبيرا». (169)
بنا بر اين: عالم هم از جهتى تجلى حق و بنابراين حق است و از جهتى حق‏نيست، زيرا حق، حق است و خلق، خلق و حق و خلق هر دو از يكديگر ممتازند.
از جهت اين كه عالم متمايز از حق نيست «همه اوست‏» و از جهت اين كه عالم‏متمايز از حق است «همه از اوست‏»، «همه اوست‏» ديدگاه تشبيهى است و «همه ازاوست‏» ديدگاه تنزيهى را در بر دارد.
انسان كامل به تعبير ابن عربى ذوالعينين است، هر و داراى هر دو ديدگاه،يعنى هم ديد «حق بين‏» دارد و هم نگرش «خلق نگر».
زبان متكلمان، زبان عقل و زبان تنزيه است. ابن عربى در جايى اشاره مى‏كندبه اين كه اگر دين در دست متكلمان بود، هيچ كس خداوند را دوست نمى‏داشت،دوست داشتن خداوند و تقرب به او مستلزم اين است كه او را رحيم مهربان وجميل تصور كنيم. (170)
لب كلام و خلاصه اين مرام را به زبان فلسفى صدرالمتالهين مى‏توان در قالب‏قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها» مطرح نمود، (171) بدين مفاد كه حق‏تعالى همه اشياست و حمل همه اشيا بر حق صحيح است، لكن از جهت وجودى وكمالى يعنى كمالات همه اشيا شمه‏اى و جلوه‏اى از كمالات اويند و او همه را واجداست، از اين رو از جهتى مى‏توان گفت: حق تعالى شجر است و حجر است وانسان است (بدين معنا كه كمال اينها در واقع از خداوند و ظهور است) و از جهتى‏2نيز مى‏توان گفت: حق تعالى شجر و حجر و انسان نيست، چرا كه همگى با نوعى‏نقص و ماهيت و لوازم امكانى توامند كه حق از اين جنبه‏ها برى و بركنار است‏پس قسمت دوم قاعده «ليس بشى‏ء منها» نيز اشاره به تنزيه و سلب جهات حدى وعدمى آنها از حق است.
نكته مهم در اينجاست كه اولا: حمل مذكور (حمل شجر حجر و ... بر حق‏تعالى) به نحو حمل حقيقت و رقيقت است، نه شايع صناعى يا اولى و ثانيا مناطصحت اين حمل، ظهور و تجلى حق تعالى است; (172) يعنى در واقع، موارد مذكور(شجر و حجر و ...) با فيض حق و ظل و ظهور او اتحاد دارند، همان طور كه هرمتعين و مقيدى عين مطلق است در يكى از شؤون و تعيناتش. (173) (چنان كه به‏تفصيل خواهد آمد) بنائا على هذا هم صفاتى نظير سميع و بصير بودن و هم‏خشمناك يا غضبناك بودن و يا رحيم و مهربان بودن و ... قابل انتساب به حق‏تعالى است (صفات تشبيهى) و هم صفاتى نظير سبوح و قدوس بودن و مثل ونظير نداشتن و واحد و احد بودن (صفات تنزيهى)و به تعبير مولانا:
گاه كوه قاف و گه عنقا شوى
گاه خورشيد و گهى دريا شوى
تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش
اى برون از وهمها وز بيش بيش
از تو اى نقاش با چندين صور
هم مشبه هم موحد خيره سر
در توضيح نكته اخير بايد افزود كه:
«غيب هويت الهى‏» كه از دسترس فكر و شهود برتر است و از هر توصيفى‏فراتر (هو اكبر من ان يوصف) محط و «موطن تنزيه مطلق‏» است، آن هم نه ازباب‏تنزيه از صفات سلبى و حدى، بلكه ازباب سلب امكان توصيف در آن موطن واستحاله اكتناه ذات حق در آن مقام.
اما در مقام ذات به انضمام تعينى از تعينات، اعم از تعين احدى و واحدى و يامقام ظهور ذات حق تعالى همگى در اين نكته شريكند كه حق معرفت آنها جز باجمع بين تنزيه و تشبيه حاصل نمى‏شود.
پاك از آنها كه غافلان گفتند
پاكتر ز آن كه عاقلان سفتند
فعل او خارج از برون و درون
ذات او برتر از چگونه و چون
اما در ناحيه احديت و واحديت (كه در صقع ذاتند و حاصل اعتبار ذات او باتعينى خاص) بدين جهت كه گرچه خود ذات، ملاك و موطن تنزيه است، اما تعين‏احدى و واحدى آن، ملاك و محط تشبيه و اتصاف او به همه اوصاف كمالى‏مى‏باشد (حال يا به نحو اجمال چنان كه در مقام احديت‏يا به نحو تفصيل چنانچه‏در مقام واحديت) و اما ظهور حق و وجود منسبط اگر چه فى حد ذاته اسم حق‏تعالى و مظهر اسم اعظم او مى‏باشد و بسيط و نامتناهى، از اين رو غير قابل اكتناه ومحط تنزيه است، اما به لحاظ سريان در همه ابعاد هستى، اعم از مجرد و مادى‏موطن تشبيه است و در درجه‏اى به همه اوصاف تشبيهى (حتى زمان و مكان)متصف و به تعبير جامى:
«تنزيه از حيث‏حقيقت ذات و تجرد از مظاهر كائنات است و تشبيه به‏اعتبار ظهورا و در مرآيى اكوان و نمود او در ملابس اشكال و الوان‏». (174)
صدر المتالهين نيز در رساله «خلق الاعمال‏» چنين آورده است:
«فان التنزيه و التقديس يرجع الى مقام الاحدية التى يستهلك فيه كل شى‏ءو هو الواحد القهار الذى ليس احد غيره فى الدار و التشبيه راجع الى مقامات‏الكثرة و المعلولية و المحامد كلها راجعة الى وجهه الاحدى وله عواقب الثناء والتقاديس‏». (175)
بيان رساى فيض كاشانى اين كلام استاد را به خوبى ترجمان است كه:
«پس عارف محقق ... كسى است كه حق را من حيث ذاته منزه از تشبيه وتنزيه بداند و من حيث معيته الاشياء و ظهوره بها ميان تشبيه و تنزيه جمع كند وهر يك را در مقام خود ثابت دارد و حق را بوصفى التنزيه و التشبيه لغت‏كند.» (176)
و بدين جهت است كه مى‏بينيم در قرآن كريم هم اوصاف و افعال تشبيهى به‏بارى تعالى نسبت داده شده است (نظير تاسف، غضب، سخره و استهزا و زراعت‏و رحم و رمى و ...) و هم صفات تنزيهى (مثل احد و سبوح و قدوس).
ابن‏عربى گويد: «بهترين معرف حق تعالى كلام اوست، چرا كه در قرآن كريم‏تشبيه و تنزيه در كنار هم بلكه در متن يكديگر وارد وى بهترين نمونه‏را در اين زمينه آيه شريفه «ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير» (178) مى‏داند، چرا كه‏اين آيه حاوى دو قطعه عبارت است كه در هر كدام بين تنزيه و تشبيه به نحوى‏جمع شده است،» (179) به اين شرح كه:
اين آيه در عين حال كه براى حق تعالى «مثل‏» اثبات نموده (بنابر اين كه‏كاف را زائده نگيريم) كه اين «تشبيه‏» است، اما وجود همانند براى «مثل او» را نفى‏نموده و در نتيجه به طريق اولى، وجود نظير و همانند براى او نيز نفى مى‏گردد كه‏اين «تنزيه‏» است. به علاوه در عين حال كه حق متعال به سميع و بصير بودن‏متصف مى‏شود (تشبيه) اما تمام سمع و بصر (به قرينه استعمال هو) در حق تعالى‏منحصر شده و از ديگران سلب شده است (تنزيه).
عرفا آياتى ديگر نظير: «و هو الذى فى السمآء اله و فى الارض اله‏» (180) را نيز دال برجمع بين تنزيه و تشبيه مى‏گيرند كه مؤيد اين است كه حق، در عين متعال بودن ازمادى و مجرد، اما در هر دو با سمت الو هيت‏حضور دارد.
ابن‏عربى گويد: آن منزهى كه غافل از نحوه توصيف قرآن كريم حق را تنهاتنزيه مى‏كند، جاهل است و اما آن كه با علم به نحوه توصيف قرآن مجيد، صرفاتنزيه مى‏نمايد: داراى سوء ادب نيز مى‏باشد، در حالى كه آن كس كه با علم به شيوه‏معرفى حق تعالى توسط قرآن كريم، او را در عين تنزيه، تشبيه نيز مى‏كند برطريق حق است (181) و مصداق آيه شريفه «سبحان الله عما يصفون الا عباد الله‏المخلصين‏». (182) وى بدين نكته نيز كه غايت همت اهل تنزيه، تطهير خودشان است‏از محدود پندارى حق تعالى نه تنزيه حق تعالى (183) اشاره مى‏كند.
من نگردم پاك از تسبيحشان
پاك هم ايشان شوند و درفشان
والا حق متعال با تنزيه آنها محدود مى‏شود (به وصف تحديد منسوب‏مى‏گردد):
هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده‏اى ديگر بر آن بستى بدان
ابن عربى مذهب خود را اين چنين در قالب ابيات ذيل جمع بندى مى‏كند:
فان قلت‏بالتشبيه كنت مقيدا
و اين قلت‏بالتنزيه كنت محددا
و ان قلت‏بالامرين كنت مسددا
و كنت اماما فى المعارف سيدا (184)
و به ترجمه جامى: يعنى چون دانستى كه هيچ تنزيهى بى شائبه تقييد نيست و هيچ‏تشبيهى بى‏غائله تحديدنى، پس اگر قائل به تنزيه شوى مقيدى مى‏باشى و اگر قائل به تشبيه‏گردى محددى و اگر بين الامرين جمع كنى بر طريق استقامت و سدادى و در ميان ارباب‏معارف و اوستاد، زيرا كه روى به متابعت انبيا - عليهم السلام - نهاده‏اى‏».
حافظ عليه الرحمه نيز در بيتى به ظرافت لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه را بيان‏نموده:
گفتم صنم‏پرست مشو با صمد نشين
گفتا به كوى عشق هم‏اين و هم آن كنند
در روايات عاليقدر شيعه به دقت و ژرف انديشى در مورد اين مساله مهم‏اظهار نظر شده كه اگر چه نه به تصريح، اما به كنايه و استلزام مى‏توان تاييد جمع‏بين تنزيه و تشبيه را در آنها يافت، از جمله:
1 - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «دان فى علوه و عال فى دنوه; (185) حق متعال در عين‏بلند مرتبگى‏اش نزديك است و در عين نزديكى‏اش عالى شان.»
2 - و عن الصادق‏عليه السلام: «هو شى‏ء بخلاف الاشياء ارجع بقولى شى‏ء الى اثبات معنى‏وانه بحقيقة الشيئية غيرانه لاجسم ولا صورة; (186) خداوند تعالى شيئى است، اما نه چون‏اشياى ديگر; مقصود از اين كه شى‏ء است، آن است كه او معنا و مصداقى موجوداست و اين كه او حقيقت‏شيئيت است، اگر چه كه او را جسم و صورتى نيست.»
3 - و عنه عليه السلام: «هو عزوجل مثبت موجود ولا مبطل ولا معدود ولا فى شى‏ءمن صفة المخلوقين مثل السميع و البصير و الرؤوف و الرحيم و اشباه ذلك و النعوت نعوت‏الذات لاتليق الا بالله تبارك و تعالى و الله نور لا ظلام فيه و عالم لا جهل فيه و صمد لامدخل فيه ربنا نورى الذات حى الذى عالم الذات صمدى الذات; (187) خداى تعالى ثابت وموجود است نه باطل و معدوم (يا معدود و متعدد و قابل شمارش) و چنان نيست‏كه با چيزى از صفات (محدود) مخلوقاتش نظير سميع و بصير و رؤوف و رحيم‏بودن و نظاير اينها شريك باشد، در حالى كه صفات او صفات ذاتى و ثابت‏براى‏ذات اويند و چنان صفاتى جز سزاوار خود حق تعالى نيستند، چنان كه خداوندنورى است (بى‏نهايت) كه تاريكى را در او راه نيست و عالمى است كه در اوجهلى نيست و صمدى كه نقصى در او راه نيابد، پروردگار ما نورى الذات است وحيات و علم و صمديت عين ذات اويند.»
4 - و عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «و معرفته توحيده و توحيده تمييزه عن خلقه و حكم‏التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة; (188) معرفت‏خداوند همان توحيد (اقرار به توحيد)اوست و توحيد او عين تمييز و جدا نمودن او از خلقش و حكم چنين تمييزى به‏نحو جدايى وصفى است نه جدايى واقعى (به نحوى كه حق از خلق واقعا جدا وبركنار باشد).»
5 - در دعاى شب قدر نيز چنين آمده: «يا باطنا فى ظهوره و يا ظاهرا فى بطونه يا باطنا ليس يخفى و يا ظاهرا ليس يرى; (189) اى آن كه در عين ظهور باطن و مختفى هستى‏و در عين بطون، ظاهر مى‏باشى، اى باطنى كه مخفى شدنى نيستى و اى ظاهرى كه‏ديده شدنى نيستى.»
6 - صاحب «تمهيد القواعد» نيز روايتى از امام صادق - عليه‏السلام - بدين‏مضمون نقل مى‏كند كه: «ان الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطيل و الجمع‏بينهما توحيد» كه آن را دال بر لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه و جمع و تفرقه دانسته‏است، بدين مضمون كه حكم به جمع و اتحاد حق و خلق بدون نحوى جدايى بين‏آن دو زندقه و كفر است و جدا سازى بين آن دو بدون قول به جمع و وحدت‏تعطيل است و جمع بندى اين دو (تفرقه و جمع) توحيد واقعى است. (190)
7 - در معانى الاخبار نيز چنين آمده كه از امام باقر - عليه‏السلام - سؤال شد: آياجايز است كه گفته شود خداوند شى‏ء است؟ فرمود: نعم، يخرجه من الحدين:حدالتعطيل و حد التشبيه; بله، چون او را از دو حد خارج مى‏كند، از حد تعطيل(يعنى عدم امكان اثبات وجود و صفات كمالى و فعلى و اضافى براى حق تعالى)و از حد تشبيه (يعنى حكم به اشتراك با ممكنات در حقيقت صفات و عوارض‏آنها). (191)
چند نكته
1. شيخ اكبر در ضمن بحث تنزيه و تشبيه پس از بيان استحاله شناخت ذات‏حق اظهار مى‏دارد كه همان طور كه حق تعالى را نمى‏توان شناخت، به كنه فيض اوو وجود منبسط و نيز به كنه مجموع عالم و حتى به كنه هر شيئى از اشياى عالم نيزنمى‏توان دست‏يافت، چرا كه هر شيئى مظهر نامى از اسماى حق تعالى است وطبق قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (و به عبارت عرفانى المظهر لاتعرف الا بمعرفة مظهره) چون اسماى الهى نيز كماهى هى قابل شناخت نيستند، (192) به علاوه كه به مقتضاى آيات الهى حقيقت همه عالم را وجه الهى و وجود منبسطتشكيل مى‏دهد: «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» (193) و هر كجا رو آوريد وجه‏الله است;يعنى در همه لايه‏هاى وجودى و اعماق هستى اشيا و مظاهر تا هر كجا برويم و به‏هر جا رو كنيم جز وجه حق را نمى‏يابيم و اين وجه نيز به مقتضاى «و يبقى وجه‏ربك ذوالجلال و الاكرام‏» (194) داراى جلال است و به لحاظ مقام منيعش مانع از معرفت‏كنه خود مى‏باشد پس به حقيقت اشيا نمى‏توان احاطه يافت.
و از اين رو صحيح است كه گفته شود:
و لست ادرك شيئا كنه معرفته
و كيف ادركه و انتم فيه
كنه هيچ شيئى را در نيافتم و چگونه دريابم در حالى كه شما در آن هستيد؟
2. از آنچه گذشت، معلوم شد كه نحوه جمع بين تنزيه و تشبيه، نه بدين‏صورت كه هم تنزيه باشد از هر جهت و هم تشبيه از همه جهات و نيز نه به نحومجموع آن دو است و نه به نحو جميع، بلكه اين توصيف به نحو «جامع بين تنزيه وتشبيه‏» است.
3. شيخ اكبر بهترين تمثيل و تنظير اين مطلب را براى تقريب به ذهن، مساله‏نفس انسان و تنزيه او از قوا و جسم و بدن در عين تشبيه و اتحاد و يگانگى او بابدن و ساير قوا مى‏داند و اظهار مى‏دارد كه به همين جهت نبى‏اكرم (ص) بين‏معرفت رب و معرفت نفس پيوند داد و فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» (195) چرا كه درباب نفس نيز اولا: احاطه تفصيلى به كنه آن ميسور احدى نيست، گر چه‏معرفت اجمالى آن براى عده‏اى ميسور و درجه نازل از معرفت آن براى همگان‏دانسته يا نادانسته موجود است.
و ثانيا: نفس انسان كه واقعيت‏بسيطى است، در عين اين كه با همه قواى خود(اعم از قواى ادراكى يا تحريكى) قرين است و معيت دارد، مع ذلك هيچ كدام ازآن قوا هم نيست، بلكه هماهنگ كننده و جامع آنهاست (نه جميع يا مجموع آنها).نفس نه به درجات عالى خود يعنى عاقله و مراتب عقل نظرى و عملى منحصراست. (196) (يعنى محدوديت‏به درجات تنزيهى) و نه مختص به درجات سافل خوديعنى حواس و جسم و بدن مى‏باشد (197) (محدوديت‏به درجات تشبيهى) و نه در هرفرد، چند نفس موجود است كه با هر قوه‏اى يكى همراه باشد، بلكه نفس داخل فى‏القوى است لا بالممازجة و خارج از آنهاست لا بالمزايله، اين مطلب در حكمت‏متعاليه به تفصيل بررسى و مبرهن شده است. (198)
4. شيخ صدرالدين قونوى در نصوص سه مرتبه از تنزيه را بدين ترتيب موردبررسى و شرح قرار داده: الف) «تنزيه عقلى‏»: كه ثمره آن جدا نمودن حق از ماسوى است‏به واسطه فات سلبيه; ب) «تنزيه شرعى‏»: كه ثمره آن نفى اشتراك‏موجودات با مرتبه الوهيت مى‏باشد كه اين معناى لسان آياتى نظير «هو خيرالرازقين‏» و «احسن الخالقين‏» و ... است; ج) «تنزيه كشفى‏»: كه ثمره آن سه چيزاست:
1) اثبات جميع كمالات براى حق تعالى بدون حد و حصر;
2) جدا نمودن احكام برخى اسما از اسما ديگر;
3) نفى ما سوى الله همراه با حكم به بقاى ظهورات حق به تبع تعدد احكام‏اعيان ثابته.
وى مى‏افزايد: بنا به تنزيه كشفى لازم نيست، مانند اهل تنزيه عقلى، صفات‏سلبى را مايه تميز حق از ما سوى بدانيم، بلكه در اينجا صفات سلبى، سالبه به‏انتفاى موضوع مى‏باشند; يعنى، غير از حق موجودى نيست تا اين صفات را بدانهانسبت داده و از حق متعال سلب كنيم. (199)
ب) تجلى و مساله رؤيت‏خداوند
از فروع كلامى مبحث تجلى و نيز مبحث تنزيه و تشبيه، حل مساله رؤيت‏است كه مناقشات عظيمى را در بين فرق و مذاهب اسلامى از اهل كلام و تفسير وغيرآنان برانگيخته است. گروهى به استناد بعضى از آيات و روايات و نيز دلايل‏عقلى دال بر تنزيه حق از جسمانيت، قائل به استحاله رؤيت‏حق تعالى شده و آن‏را مطلقا انكار نموده‏اند (200) و از جمله ايشان، برخى از فلاسفه هستند كه رؤيت رامنحصر به مرتبه يا مراتبى خاص از ادراكات بشر يعنى درك عقلى دانسته‏اند وعده‏اى از متكلمان نيز به استناد بعضى ديگر از روايات به امكان و وقوع رؤيت‏حق تعالى با همين چشم و يا با حاسه ششم در آخرت و يا در دنيا و آخرت قائل‏شده‏اند. (201) و از ايشان نيز عده‏اى به صراحت‏به لازمه قول خويش (يعنى تجسم)قائل شده‏اند. (202)
مرحوم سبزوارى در شرح الاسماء الحسنى پس از بيان مذهب اشاعره ومعتزله و احتجاجات نقلى و عقلى ايشان و نقد و بررسى آنها - براى جمع بين دوقول، دو راه حل را بدين شرح ذكر نموده است كه; مى‏توان گفت: مراد اشاعره ازرؤيت‏حق، رؤيت وجه او باشد و مراد معتزله از امتناع رؤيت‏بارى تعالى، امتناع‏اكتناه و ادراك كنه ذات او. و نيز مى‏توان گفت: مراد اشاعره از رؤيت، شهود حق‏به نور خود او باشد (بنوره لنوره) و انكشاف و علم حضورى به او (چنان كه خودايشان گفته‏اند، رؤيتى است‏بدون مقابله و جهت و مكان) و مراد معتزله نفى‏رؤيت‏حسى باشد نه شهود حضورى. (203)
البته مرحوم آقاعلى حكيم در بدائع الحكم، پس از ابداع احتمال اول از دواحتمال فوق چنين آورده است: گر چه اين توجيه در واقع توجيه القول بمالايرضى بل بما لا يفهم صاحبه است. (204)
اما در اين ميان، قول عرفا را مى‏توان قول فصل و وجه جمعى بين اقوال‏دانست، چرا كه ايشان پس از تفكيك حيثيات متعدد در مبحث تنزيه و تشبيه وباز نمودن حكم هر حيثيت اظهار مى‏دارند كه موطن عدم رؤيت‏حق و استحاله‏آن، ذات حق و جنبه اسم باطن اوست و موطن و منظر رؤيت‏بارى تعالى (205) وامكان و وقوع آن، تجلى و ظهور حق و جنبه اسم ظاهر اوست; يعنى، حق تعالى‏است كه با تجليات گوناگون صفاتى وافعالى‏اش در هر مرتبه، مى‏تواند لطيفه‏اى ازلطايف سبع و درجه‏اى از درجات نفس انسانى را از نور خويش متاثر نموده و درمرحله سر يا قلب يا عقل يا وهم و يا حس، بشر را با ظهور خود مواجه ساخته وخود را به او بنماياند و حقايق و معارفى را بر او آشكار نموده و موجب كمال وترقى او گردد. ابن عربى در فص هودى به اين نكته اشاره مى‏كند كه:
رؤيت‏حق مراتبى دارد كه متناظر با مراتب علم و ترقى و يا انحطاط نفس‏سالك است و در واقع، هركس جز خويشتن و رفيت‏خويش را در قالب رؤيت‏الله نمى‏بيند; به عبارت ديگر، اقرار رؤيت‏يا انكار آن به حسب درجه معرفت فرددر شناخت تنزيهى يا تشبيهى حق و يا شناخت قرآنى و شرعى بارى تعالى‏متفاوت است و هركس آنچه را مغاير با فهم و تصور او از حق متعال است منكرمى‏شود و چنان كه در حديثى از پيامبر (ص) در مورد اقرار و انكار مردم نسبت‏به‏برخى تجليات حق تعالى (206) بدين امر اشاره شده است. (207) شيخ مى‏افزايد اعظم مراتب‏رؤيت از آن كسى است كه حق را نه به صورت تشبيهى منحصر دانسته و نه به‏قيود تنزيهى. (208) ايشان در جاى ديگر از فصوص، صورى را كه حق تعالى در آنهاجلوه نمايى نموده بى‏نهايت دانسته و در ضمن چنين آورده است:
«فلاسفه از آنجا كه قائل به تنزيه‏اند، هرگونه تقييد حق را در صورتى ازصور، باطل مى‏دانند، لكن مؤمنان به قرآن رؤيت‏حق در بعضى از صور توسطبرخى و رؤيت او در صورتهاى ديگر توسط بعضى ديگر را قبول نموده‏اند،اگر چه كه ايشان صورى را كه موجب اسناد نقص به ساحت‏بارى تعالى‏مى‏شود به صورى كه در شرع آمده تاويل مى‏نمايند». (209)
شيخ صدرالدين قونوى در رساله مطالع الايمان به اختصار و ظرافت، مطلب رابيان نموده است:
ز پنهانى هويدا در هويداست
ز پيدايى نهان اندر نهان است
«لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار»، (210) و «لن ترانى‏» (211) اشارت به احكام اسم‏«باطن‏» است و اين را موقف تنزيه گويند و «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» (212) و«رايت ربى فى احسن صورة‏» اشارت به احكام اسم «ظاهر» است و اين را «موقف‏تشبيه‏» گويند و سبحان الله عن التشبيه و التنزيه.
چو پيدا و نهان دانستى او را
يقين مى‏دان كه نه اين و نه آن است (213)
فيض كاشانى نيز در «كلمات مكنونه‏» خود در اين مورد چنين آورده است:
به اعتبار تجلى در مظاهر اسما و صفات در هر موجودى رويى دارد و در هرمرآتى جلوه‏اى مى‏نمايد «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» (214) و اين تجلى همه را هست،لكن خواص مى‏دانند كه چه مى‏بينند و از اين رو مى‏گويند: ما رايت‏شيئا الا ورايت الله قبله و بعده و معه.
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
به هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
... و عوام نمى‏دانند «الآ انهم فى مرية من لقاء ربهم الآ انه بكل شى‏ء محيط‏» (215)
گفتم به كام وصلت‏خواهم رسيد روزى
گفتا كه نيك بنگر شايد رسيده باشى
دوست نزديكتر از من به من است
وين عجب تر كه من از وى دورم
چه كنم با كه توان گفت كه دوست
در كنار من و من مهجورم (216)
حافظ، خود نيز در جايى ديگر چنين سروده:
روشن از پرتو رويت نظرى نيست‏كه‏نيست
منت‏خاك درت بر بصرى نيست كه نيست
آقا على حكيم نيز در بدائع الحكم در اين مورد بيانى بديع و روشنگر آورده‏است:
«منظور از رؤيت‏حق تعالى رؤيت كنه ذات اقدس نباشد، بلكه رؤيت آيات و مجالى‏و مرآيى و مظاهر بود به حسب ظهورات اسما و صفات ذاتيه به وجه نزول در مظاهرشؤونات ذاتيه فعل اطلاقى حق اول جل و علا كه به فيض مقدس و حق ثانى و حق مخلوق‏به، معروف باشد، چه ديده باطن، عكوس اسما و تجليات صفات حق اول را در مرآيى‏وجودات امكانى از آنجا كه وجودند، مشاهده تواند كرد». (217)
به عنوان جمع‏بندى مى‏توان چنين گفت:
«ذات حق‏» مطلقا از دسترسى شهود و فكر و بصيرت خارج است - چه برسدبه چشم و بصر - «لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار (218) ; ديدگان او را نبينند بلكه‏اوست كه ديدگان را دريابد». و اما «صفات و اسماى حق تعالى‏» را به رؤيت قلبى وبصيرت فؤاد، در قالب تجليات اسماى حق مى‏توان مشاهده نمود - به علم‏حضورى - و طبعا عقل نيز بهره‏اى در شناخت اجمالى آنها دارد - به علم حصولى -«وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» (219) : چهره‏هايى تازه و خرم باشند به سوى‏پروردگارشان نگران‏».
و «آثار و افعال حق‏» نيز هم به ديده حسى (220) و هم به ادراك عقلى (در مورد همه‏پديده‏ها) و هم به شهود قلبى (در مورد «نفس‏» در هر انسانى و يا در همه پديده‏هابه جهت‏حصول ولايت تكوينى در اولياى الهى) مى‏توان دريافت.
«فاينما تولوا فثم وجه الله‏» (221) به هر كجا رو كنيد، آنجا وجه (روى) خداست.
مقصود عرفا
مقصود عرفا از ديدن حق و جلوه او در مظاهر حسى، ديدن به رؤيت‏حسى‏جسمانى نيست، بلكه مراد ايشان سريان رؤيت قلبى در حس و به عبارت ديگر،ابصار قلبى از مجراى حس است; يعنى، وجه خداوند بما هو وجه الله تنها با قلب‏رؤيت مى‏شود، چرا كه وجه الله در واقع ملكوت است و رؤيت آن رؤيت ملكوت‏و جنبه ربط اشياست‏به حق تعالى و رؤيت‏حيثيت وجه اللهى اشيا.
ديدن روى ترا ديده جان بين بايد
وين كجا مرتبه چشم جهان‏بين من است
«حافظ‏»
بهر ديده روشنان يزدان فرد
شش جهت را مظهر آيات كرد
كه به هر حيوان و نامى كه انگرند
در رياض حسن ربانى چرند
«مولوى‏»
ابن عربى در تاويل آيه شريفه 143 از سوره اعراف «ولكن انظر الى الجبل فان‏استقر مكانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا ...» بر اين‏مطلب كه رؤيت‏حق در اشيا از جنبه ملكوتى آنها صورت مى‏گيرد و تجلى حق ازسوى اشيا، پس از اندكاك انانيت و هويت آنها و غلبه وجهه حقانى آنها واقع‏مى‏شود، چنين آورده است: «از آنجا كه كوه، حجاب تجلى حق بود مادام كه كوه باقى‏بود تجلى واقع نشد، پس آنگاه كه كوه متلاشى و مندك شد، تجلى بدون حجاب ماند وظهور نمود، پس موسى‏عليه السلام آن را ديد و بى‏هوش شد همان طور كه جبل از تجلى حق‏مندك شد». (222)
مرحوم ملكى تبريزى نيز در رساله «لقاءالله‏» پس از ذكر مذاقهاى مختلف دراين باب از معتقدان تنزيه صرف و متمسكان به ظاهر برخى آيات و روايات‏گرفته تا قائلان به رؤيت كه بين اخبار تنزيهى و تشبيهى جمع مى‏نمايند مى‏فرمايد:
«اين طايفه اخير اخبار تنزيه صرف را به معرفت‏به طريق رؤيت‏با چشم‏ظاهر و به معرفت كنه ذات اقدس الهى حمل كرده، و اخبار تشبيه و لقا ووصول و معرفت را به معرفت اجمالى و معرفت اسما و صفات الهى و تجلى‏مراتب ذات و اسما و صفات حق تعالى تا آن حد كه براى موجود ممكن‏امكان دارد. به عبارت ديگر، هنگامى كه حجابهاى ظلمانى و نورانى براى عبدمنكشف شد، معرفتى بر ذات و اسما و صفات حق تعالى پيدا مى‏كند كه آن‏معرفت از جنس معرفتى كه پيش از كشف داشت نيست و به عبارت سوم،انوار جمال و جلال الهى در قلب و عقل و سر خواص اولياى او تجلى مى‏كند به‏درجه‏اى كه او را از خود فانى مى‏نمايد و به حق متعال باقى مى‏دارد، آن وقت‏حق تعالى او را محو جمال خود نموده و عقل او را مستغرق در معرفت‏خداكرده و به جاى عقل او خود حق تعالى تدبير امور او را مى‏نمايد، اگر چه بعد ازاين همه مراتب كشف سبحات جلال و تجلى انوار جمال (و فناى فى الله وبقاى بالله) باز حاصل اين معرفت، آن خواهد شد كه عجز خود را از وصول به‏كنه معرفت ذات از روى حقيقت (و بالعيان والكشف) خواهد ديد.» (223)
امام خمينى - قدس سره الشريف - نيز در بيانى موجز و روشنگر به تحريرمذهب عرفا پرداخته‏اند:
«ببايد دانست كه مقصود آنان كه راهى براى لقاءالله و مشاهده جمال وجلال حق باز گذاشته‏اند، اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است، يا در علم‏حضورى و مشاهده عينى روحانى، احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق‏ممكن است، بلكه امتناع اكتناه در علم كلى و به قدم تفكر و احاطه در عرفان‏شهودى و قدم بصيرت از امور برهانى مورد اتفاق جميع عقلا و ارباب معارف‏و قلوب است، لكن آنها كه مدعى اين مقام هستند، گويند: پس از تقواى تام وتمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشئتين و قدم بر فرق انيت وانانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسما و صفات آن ذات مقدس‏كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبى كشيدن،يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه‏گردد و حجابهاى غليظى كه بين عبد و اسما و صفات بود خرق شود و فانى دراسما و صفات گردد و متعلق به عز قدس و جلال شود و تدلى تام ذاتى پيدا كندو در اين حال، بين روح مقدس سالك و حق حجابى جز اسما و صفات نيست‏و از براى بعضى از ارباب سلوك ممكن است‏حجاب نورى اسمايى و صفاتى‏خرق گردد و به تجليات ذاتى عينى نائل شود و خود را متعلق و متدلى به ذات‏مقدس بيند و در اين مشاهده احاطه قيومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كندو بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق بيند و چنانچه برهانا بين‏حق و مخلوق اول كه مجرد از جميع مواد و علائق است، حجابى نيست، بلكه‏بين مجردات، مطلقا حجاب يست‏برهانا، همين طور اين قلبى كه درسعه واحاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلكه قدم بر فرق آنها گذاشته حجابى‏نخواهد داشت، چنانچه در حديث‏شريف كافى و توحيد است:
«ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها». (224)
مؤيد و بلكه منشا اين بيان، اين آيه شريفه است كه:
«لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد.» (225) پس‏اصولا عمده در اين باب، برداشتن پرده‏هاى غفلت از بصائر و ابصار است كه دردنيا با تهذيب نفس و قطع تعلقات بطور اختيارى و در آخرت با وقوع قيامت وقطع تمامى متعلقات به نحو جبار حاصل مى‏شود، از اين رو اگر دل همچنان دركدورت تعلقات و خيالات، محصور ماند، چه در دنيا و چه در آخرت، از لقاى‏جمال الهى محجوب خواهد بود «و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى‏». (226)
و به قول جامى:
تا بود باقى بقاياى وجود
كى شود صاف از كدر جام شهود
تا بود پيوند جان و تن به جاى
كى شود مقصود كل برقع گشاى
تا بود قالب غبار چشم جان
كى توان ديدن رخ جانان عيان
و حافظ نيز چنان كه گذشت در اين باب خوش سروده:
ديدن روى ترا ديده جان بين بايد
وين كجا مرتبه چشم جهان‏بين من است
اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست
روزى رخش ببينم و تسليم وى كنم
و اگر روح، تهذيب شد و پرده‏هاى غفلت‏به كنار رفت در دنيا و آخرت ازنعمت لقاءالله محظوظ خواهد شد.
جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى
غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد
و «فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏» را خواهد يافت، چنان كه مولى الموحدين‏اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمود: «مارايت‏شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه‏».
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
بهر چيزى كه ديد اول خدا ديد
در آثار عرفا آياتى از قرآن كريم و روايات يا ادعيه معصومين به عنوان‏شواهد و مستندات نقلى اين عقيده مطرح شده است از جمله:
الف) «سنريهم ءايتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك‏انه على كل شى‏ء شهيد» (227) به تفسير فيض كاشانى به زودى چشم بصيرتشان را به نورتوفيق و هدايت‏خود سرمه خواهم كشيد تا مرا در مظاهر آفاقى وانفسى به شهودعيانى ببينند تا برايشان واضح شود كه در آفاق وانفس جز من و ذات و صفات واسماى من موجودى نيست و من اول و آخر و ظاهر و باطن هستم. (228)
نكته ظريفى كه در آيه مطرح مى‏باشد، آن است كه در اينجا «شهيد» با حرف‏«على‏» متعدى شده است، نه با حرف «ب‏» (على كل شى‏ء نه بكل شى‏ء شهيد) درنتيجه در اينجا شهيد به معناى مشهود مى‏باشد (مانند قتيل به معناى مقتول) نه به‏معناى شاهد و بنابراين معناى آيه آن مى‏شود كه آيا همين كه خداوند فوق هرشى‏ء مشهود مى‏باشد، براى ايشان، كافى نيست؟
يعنى آنچه در درجه اول اعتبار دارد، دلالت ذات بر ذات است، چرا كه اومبدا ظهورات است و ظهور او بر همه اشيا مقدم بوده و ظهور همگى اشيا بدوست‏و آيات آفاقى وانفسى در درجات بعدى حائز اهميتند و اين حقيقت، اصل طريقه‏صديقين است كه حكما و عرفا در پى آن بوده‏اند. (229)
ب) «فمن كان يرجوا لقآء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا» (230) و به‏تاويل مرحوم فيض: «هركس كه به مشاهده پروردگارش در مظاهر اسمايى و صفاتى‏اميدوار است، به عمل صالح كه همان ذكر و فكر مى‏باشد بپردازد، ذكر و فكرى كه سالك رابه حق مى‏رسانند و لقاى حق نزد عرفا عبارت است از: معرفت‏حق تعالى در هر دو مقام‏جمع و تفصيل يعنى حق را در آينه خلق و خلق را در آينه حق ديدن‏». (231)
ج) «الله نورالسموات و الارض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح ...» (232) جامى درنقدالنصوص ذكر مى‏كند كه وجه تشبيه حق تعالى به نور در قرآن كريم آن است كه‏همه چيز بانور ديده مى‏شوند اما خود نور درك نمى‏شود و غالبا مغفول عنه باقى‏مى‏ماند، هكذا نور حق كه وجود مطلق است، تحت الشعاع قيود و مقيدات وماهيات خاصه واقع مى‏شود و به جهت قصور فهم بشر مغفول عنه واقع مى‏شود.
از اين روست كه هنگامى كه از پيامبراكرم (ص) پرسيدند: آيا پروردگارت راديده‏اى؟ فرمود: «نور انى اراه‏» يعنى او نور است، (همه چيز را به او مى‏بينم)،چگونه او را توان ديد (نور، (اى مجرد) و النور المجرد لا يمكن رؤيته).
و مقصود پيامبر (ص) ذات حق ونور «او» بوده به اعتبار تجردش از مظاهر واضافات اما در قالب مظاهر و از وراى حجاب مقيدات يعنى همان نور هنگامى كه‏در قالب تعينات مى‏رود قابل ادراك مى‏شود... .
كالشمس تمنعك اجتلاءك وجهها
فاذا اكتست‏برقيق غيم امكنا
خورشيد چو بر فلك زند رايت نور
در پرتو او خيره شود ديده ز دور
و ان دم كه كند زپرده ابر ظهور
فالناظر يجتليه من غيرقصور (233)
د) «و لما جآء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى و لكن‏انظر الى الجبل‏» (234) و آن هنگام كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با اوسخن گفت، عرض كرد: پروردگارا (خود) را به من بنما تا تو را ببينم. (در جواب)فرمود: مرا نخواهى ديد. اما به كوه بنگر اگر در جاى خود بر پا بود پس به زودى‏مرا خواهى ديد پس آنگاه كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود آن را متلاشى نمود وموسى مدهوش افتاد، پس چون به هوش آمد عرض كرد: خداوندا، تو منزهى به‏سوى تو رجوع نمودم و اولين مؤمنان به تو هستم‏».
ابن عربى ضمن بحثى پيرامون اين آيه، درخواست موسى‏عليه السلام را درخواست‏رؤيت عينى و بالمشاهده (و نه با علامت و نشانه) مى‏داند و از آنجا كه رسولان‏خدا آگاهترين مردم نسبت‏به خداوند مى‏باشند و مى‏دانند كه چشمها او را درنمى‏يابند، با اين حال موسى‏عليه السلام عرض كرد: «خود را به من بنما تا ببينمت‏». وى‏علت صعق حضرت موسى‏عليه السلام در حين تجلى حق (على رغم شنيدن كلام الهى) رااين مى‏داند كه سمع و گوش آن حضرت به مفاد حديث قرب نوافل حقانى شده بودو ايشان رخواست‏شبيه آن را براى بصيرت و ديدگان خود داشت. (235) اما حق متعال‏نيل مقام را - يعنى مقام اعبد ربا لم اره - در حد ظرفيت آن حضرت ندانست وفرمود: «لن ترانى‏».
ه) «الآ انهم فى مرية من لقاء ربهم الآ انه بكل شى‏ء محيط (236) ; همانا ايشان از ديدارپروردگارشان در شكند (در حالى كه) هم او به هر چيزى احاطه دارد». (تفسيرعميق اين آيه در ضمن كلمات فيض گذشت) خلاصه آن كه لقا و رؤيت محاط،بدون رؤيت محيط، امكان نخواهد داشت و مساله مهم در اين جا پيدا شدن علم به‏علم است; يعنى توجه به اين كه «هو الظاهر فى المظاهر».
و) «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» (237) ; اى انسان كوشش تو سوى‏پروردگارت مى‏باشد پس او را ملاقات خواهى كرد. «ان الذين لا يرجون لقآءنا ورضوا بالحيوة الدنيا... اولئك ماوهم النار» (238) ; همانا آنانكه ملاقات ما را اميد نبردند(توقع نداشته يا بدان خشنود نباشند) و به زندگى دنيا خشنود گردند...جايگاهشان‏در آتش است.
اين دو آيه دلالت‏بر اين دارند كه همگان اعم از مؤمن و كافر به ملاقات حق‏نائل مى‏شوند، و لكن مؤمنان حق تعالى را با تجليات اسم رحيم و رؤوف مشاهده وملاقات مى‏نمايند و كفار با تجليات اسم منتقم و قهار.
درباب رؤيت‏حق تعالى روايات عميق و ارزشمندى از معصومين - عليهم‏السلام - وارد شده كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم: (239)
1) حديث ذعلب:
ذعلب از اميرالمؤمنين‏عليه السلام سؤال نمود كه آيا پروردگارت را ديده‏اى؟ درجواب فرمود: «ويلك يا ذعلب لم تره العيون بمشاهدة الابصار و لكن راته القلوب‏بحقايق الايمان; (240) واى بر تو اى ذعلب چشمها به مشاهده بصرى او را نمى‏بينند، بلكه‏قلبها با حقايق ايمانى او را مشاهده مى‏كنند».
2) از امام رضا عليه‏السلام نقل شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه‏وآله) فرمودند: «آنگاه كه به آسمان سير داده شدم، جبرئيل مرا تا مكانى كه حتى‏او نيز بدان راه نيافته بود رسانيد، پس در آن هنگام (حقيقت) بر من كشف شد، وخداوند تعالى از نور عظمتش آنچه دوست داشت، به من نماياند». (241)
3) حديث ارائه حق تعالى به ابوبصير:
ابوبصير از امام صادق - عليه‏السلام - نقل نموده كه عرض كردم: آيا مؤمنان درروز قيامت‏حق تعالى را مى‏بينند؟ فرمود: بله در حالى كه قبل از آن روز نيز او راديده‏اند. گفتم: چه وقت؟ فرمود: آن هنگام كه خداوند خطاب به آنان فرمود:«الست‏بربكم قالوا بلى‏». آيا نه منم پروردگارتان؟ گفتند: بلى (اقرار داريم) سپس‏فرمودند: براستى كه مؤمنان در همين دنيا نيز - قبل از روز قيامت - پروردگار رامى‏بينند، تو اى جابر آيا در همين وقت او را نمى‏بينى؟ [امام‏عليه السلام با تصرفى‏روحانى جلوه حق را به او نمودند، سپس] ابوبصير عرض كرد: فدايت‏شوم آيا اين‏امر را از جانب شما روايت كنم؟ فرمود: نه چرا كه اگر كسى را بدين آگاه كنى افرادجاهل تو را انكار مى‏كنند و آن را از نوع تشبيه و كفر محسوب مى‏نمايند، در حالى‏كه رؤيت‏با قلب كه مانند رؤيت‏با چشم نيست و خداوند برتر است از آنچه اهل‏تشبيه و الحاد توصيف مى‏نمايند. (242)
4) محمدبن فضيل از امام هشتم - عليه‏السلام - نقل نموده كه:
آيا رسول الله - صلى الله عليه و آله - پروردگارش را ديد؟ فرمود: بله او را باقلبش ديد، مگر نشنيده‏اى كه (در قرآن كريم) فرمود: «ما كذب الفؤاد ما راى‏» (243) آنچه قلبش ديد به دروغ درنيافت. ايشان حق تعالى را به چشم نديد بلكه به فؤاد وقلب مشاهده نمود. (244)
5) احاديث نفى احتجاب:
در توحيد صدوق باب رد بر ثنويه و زنادقه چنين آمده كه: هنگامى كه زنديق‏از امام هشتم - عليه‏السلام - پرسيد: فلم احتجب، پس چرا خداوند در حجاب وپنهان است؟ امام در جواب مى‏فرمايد: «ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ...; (245) حجاب و پنهان بودن از جانب خلق است، به خاطر گناهان فراوان آنها».
چنان كه خداوند نيز در قرآن كريم فرموده است: «كلا بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون; (246) نه چنين است، بلكه آنچه كسب‏كردند قلبهاشان را پوشانده، نه چنان است در واقع ايشان در آن روز ازپروردگارشان محجوبند».
6) در توحيد كافى باب نهى از جسم دانستن خداوند، چنين نقل شده است:
«احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور; (247) او بدون پرده و حجاب و ستر ومانعى پنهان و مستور است‏».
در ادعيه گرانقدر وارده از ائمه معصومين - عليهم السلام - اشارات وتصريحاتى مهم درباب لقاء الله مطرح شده است، از جمله در دعاى امام حسين -عليه السلام - مى‏خوانيم:
«الهى ...تعرفت الى فى كل شى‏ء فرايتك ظاهرا فى كل شى‏ء فانت الظاهر لكل شى‏ء
الهى ...كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك
ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك
متى غبت‏حتى تحتاج الى دليل يدل عليك
و متى بعدت حتى تكون الاثارهى التى توصل اليك
عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا
و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا
الهى ...كيف تخفى و انت الظاهر و كيف تغيب و انت الرقيب الحاضر»
و حسن ختام اين فصل را فرازى از مناجات شعبانيه قرار مى‏دهيم:
«الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر «ابصار قلوبنا» بضياء نظرها اليك حتى‏تخرق «ابصار القلوب‏» حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعزقدسك.»
پ) تجلى، عدل الهى و مساله شرور
اصل خلقش، داد و جود و بخشش است قهر بر وى چون غبارى از غش است فرقت از قهرش اگر آبستن است بهر قدر وصل او دانستن است در بلا هم مى‏چشم لذات او مات اويم مات اويم مات او «مولانا»
عرفا به سريان تجلى دو اسم عدل و حكيم در همه اطوار و نشئات، حتى عالم‏اسما و صفات قائلند (248) و از آنچه در بخش حاكميت اعيان و نيز نقش اسماى حسنى‏در تجلى الهى گذشت، پاسخ ايشان به مساله شرور و اشكالات عدل الهى واضح‏مى‏شود، چرا كه نظام عالم، نظام احسن و عادلانه است و شر و ظلمى در آن راه‏ندارد، چون اولا: شرور، امورى عدمى بوده يا از امور عدمى منتزعند و جاعلى‏ندارند و طبعا از مظاهر تجلى حق تعالى نيز نيستند، ثانيا: در مورد تفاوتها،تزاحمها و برخوردها، اگر نظام عالم بر طبق نظام اسمايى حق و نظام اعيان ثابته‏مستقر در حضرت علميه بارى تعالى و طبعا نظام احسن باشد، پس هرشيئى‏خصوصيات خود را وامدار عين ثابت‏خويش (البته به مدد فيض حق تعالى) است،چرا كه ظهور مطلق بر مقيدات، بر حسب ظرفيت و قابليت آنها رخ مى‏دهد والاترجيح بلا مرجح لازم مى‏آيد.
پس در واقع، افاضه حق و ظهور موجودات، به تبع عين ثابت آنها واقع‏مى‏شود و اين اعيان نيز به جهت نقص ذاتى و نفسيت محدودشان مستلزم احكامى‏كه توام با نقص و سبب شر است، مى‏باشند.
به بيانى ديگر، هر موجود دو وجه دارد كه هركدام منسوب به جنبه‏اى در حق‏تعالى و عالم ربوبى است:
1) جنبه «وجود ربطى و مظهريت‏» موجودات كه اصل ظهورشان منسوب به‏ذات و فيض بارى تعالى است و اين جنبه خير و منشا خير است.
2) جنبه «ماهيت (249) و ذات‏» آنها كه جنبه تخالفشان با يكديگر و نفسيت‏هركدام و منشا نقايص و شرورى است كه در مظاهر رخ داده است و به فرموده‏صدر المتالهين: «فالايجاد والافاضة و الفعلية والتكميل و التحصيل و البقاء و اللطف والرحمة من جانب الله و قدرته و المقابلة و القصور و الخلل و الفتور و الفناء والدثور والتجدد و الزوال و القهر و الغضب من قبل الخلق و استعداد اتهم ...»
از آن جانب بود ايجاد و تكميل
وزين جانب بود هر لحظه تبديل (250)
و چنان كه گذشت، تفاوت استعدادها و قابليتها نيز از نفس ذات «اعيان ثابته‏ممكنات‏» نشات مى‏گيرد، گر چه كه از وجهى ديگر مى‏توان آن را به «فيض اقدس‏»كه قضاى ازلى نيز ناميده مى‏شود منسوب داشت و همان نيز به هر حال تابع «علم‏ازلى و شهود اجمالى‏» در مقام احديت است. (251)
خلاصه آن كه نقايص و ذمايم مربوط به محل پذيرش فيض است نه مربوط به‏فيض صادر از حق تعالى و شبهه ثنويه نيز بدين نحو حل مى‏گردد و چنان كه‏صدر المتالهين اشاره دارد:
«لكن الشرور و النقائص ترجع الى خصوصيات القوابل و استعداداتها به بحسب‏المصادمات الواقعة بينها فى المراتب المنافرة عند نزول حقيقة الوجود». (252)
مطلب مهمى كه آن را مى‏توان مبناى مرام ابن عربى در اين مبحث دانست‏«سبقت رحمت‏خداوند بر غضب‏» و «اصل بودن رحمت در ايجاد عالم‏» مى‏باشد.
از ديدگاه او خداوند هم در عرصه تكوين، با رحمت‏خود، نشئه عالم را اداره‏مى‏نمايد و هم در عرصه تشريع، دستورات اسلام را بر پايه تقدم رحمت‏برغضب، تدوين نموده است.
خداوند تعالى در قرآن كريم مى‏فرمايد: «و رحمتى وسعت كل شى‏ء فساكتبهاللذين يتقون; (253) رحمت من بر همه چيز گسترده شده و زود باشد كه آن را براى متقين‏اختصاص دهم‏». عرفا از اين آيه استنباط نموده‏اند كه حق تعالى «رحمتى عام‏» داردكه مقابل نداشته و بر همه چيز حتى بر غضب او نيز سايه افكنده است، از اين روحتى در مظاهر قهر و انتقام خداوند نيز صبغه‏اى از رحمت و مهر ديده مى‏شود،چنان كه در بلاها و مصائب، خاصيت پاك كنندگى و هشدار دهندگى و مصالحى‏ديگر مى‏باشد و حتى جهنم نيز خالى از آن رحمت عالم نيست، چنان كه درسوره‏الرحمن هم پس از ذكر نعمات بهشتى و هم پس از ياد كردن عذابهاى‏اخروى بيت القصيد اين سوره (فباى ءالآء ربكما تكذبان) تكرار مى‏شود. (نيز رجوع‏شود به تفسير عرفا از آيه شريفه «باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب‏»).
قسم ديگر از رحمت‏حق، «رحمت‏خاص‏» است كه مخصوص به اهل تقوا واهل ايمان و معرفت است. رحمت عام در واقع، همان نفس رحمانى و وجودسارى در اشيا است (254) ، چرا كه اصل تحقق و وجود، جز خير نيست و شرور، نه درناحيه مظاهر راه دارد و نه درناحيه ظاهر و مظهر.
آنچه مذمت مى‏شود، «عين و ذات اشيا» و اصل ظهور و تحقق مظاهر نيست،بلكه «فعل‏» آنهاست كه مذموم واقع مى‏شود. (255)
مطلب مهم ديگر در مبحث‏خير و شر، نوع نظرگاه عارف نسبت‏به جهان‏هستى است، چرا كه از ديدگاه عارف، اسناد نقص و شر به هستى، اثبات كننده‏نقص و شر در فرد مدرك است، نه در جهان هستى، به گفته حافظ:
يا رب آن زاهد خود بين كه به جز عيب نديد
دود آهيش در آئينه ادارك انداز
عارف كاملى كه عالم را در آينه حق و اسماى او نگريسته و اصل و منشا وخاستگاه هر مظهرى را در عالم اسما مشاهده نموده، همان طور كه همه اسما رااسماى حسنا مى‏داند - چه اسماى لطف، مانند رحيم و جواد و چه اسماى قهر، نظيرمنتقم و مضل - و به «ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى‏» (256) ناطق مى‏شود، همه عالم را نيزتكوينا و تشريعا خير مى‏بيند و همه را در يك طرح كلى، نيكو ديده و ظلى از نظام‏ربانى دانسته و هر چيز را به جاى خويش مناسب و حسن مى‏يابد - چه در عرصه‏تكوين باشد (حتى مانند شيطان و فرعون كه مظهر اضلال حق و يا مانند جهنم وآتش كه مظهر انتقام او مى‏باشند) و چه در عرصه تشريع باشد (چه از جمله‏احكامى نظير قصاص يا حدود تعزير بوده باشد يا بمانند انفاق صدقه و صله رحم‏و ... كه همه را لازم و نيكو مى‏بيند) و «الذى احسن كل شى‏ء خلقه‏» (257) «قل امر ربى‏بالقسط‏» (258) زبان حال او مى‏گردد، چنان كه در دعاى سحر مى‏خوانيم: «و كل جمالك‏جميل‏» و به گفته حافظ:
روى خوبت آيتى ازلطف برماكشف كرد
زين سبب جزلطف وخوبى نيست در تفسيرما
و از اين روست كه در كل نظام عالم، جهنم، بركتى است كه بسيارى مردم ازترس آن بهشتى شده‏اند و بنابراين از جهنم راضى‏اند، همچنين است‏شيطان ووسوسه‏هايش كه وسيله و كمكى براى اولياى خدا در جهاد اكبر و كسب درجات وفضايل بوده است و گر چه خود او ملعون و رجيم است و اهل جحيم و در قياس بافرشته، پليد اما جزو مخلوقات حق است و در نتيجه حسن و خوب (259) (و شايد وجه‏تاكيد برخى عرفا در دفاع از ضرورت وجود شيطان و فرعون و امثالهم تنبيه اين‏نكته ظريف باشد). از ديدگاه عارف، اصل مهم، داشتن چشم واقع بين است كه اگراين چشم خدابين (كه مى‏داند واقع جز حق و ظهورات او نيست) و اين نظر پاك‏حاصل شد، خطا و نقصى در عالم ديده نخواهد شد. و با توجه به همين ديدگاه است‏كه عارف اين جهان را بهترين جهان ممكن و از هر جهت كاملترين عوالم مى‏داند;جهان جلوه‏گاه و آينه حق نماست وخدا در آن جز جمال خود را نديده است، اودوستدار جمال و زيبايى است، پس جهان جمال خداست و هر كس كه جهان را بااين نظر دوست‏بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و در واقع جززيبايى خدا محبوب فرد نمى‏شود، زيرا زيبايى هر مصنوعى به خود آن باز گشت‏ندارد، بلكه به صانعش باز مى‏گردد، پس زيبايى جهان جمال خداست (260) . «فليس فى‏الامكان ابدع من هذا العالم لانه على صورة الرحمن‏». (261)
اين مقام به گفته حافظ مختص پير، و فرد كامل است:
پيرما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
به رغم ظاهر پرايهام اين بيت، حافظ خود در غزلهاى ديگرش آن را تفسيرنموده است:
در خرابات مغان نور خدا مى‏بينم
وين عجب بين كه چه نورى زكجا مى‏بينم
نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم‏وبيش
كه من اين مساله بى چون و چرا مى‏بينم
و اگر چنان بينش از عالم بالا حاصل شد قهرا فرد خواهد فهميد كه كمالات‏منسوب به حضرت حق تعالى بوده و نقايص به امكان و ممكنات راجع است،بدين تعبير كه; اگر چه هر آنچه از حق تعالى مى‏رسد نيكوست و ظهور او همه‏حسن مى‏باشد، لكن به آينه‏هاى افراد و اعيان ثابته و به ظرفيتهاى مختلف كه‏مى‏رسد احيانا مطابق خصوصيات آن آينه‏ها به قالب نقص و شر در مى‏آيد (262) و به‏قول حافظ:
هرچه هست‏ازقامت ناساز بى اندام ماست
ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
ابن عربى ضمن تاكيد بر مطالب فوق و تجلى حق به صور مختلف به واسطه‏استعدادهاى افراد، ظرفيت هر فرد را عاملى مؤثر، در تعبير او از عالم و حق تعالى،مى‏داند. (263)
پس از ثبوت مساله فوق، مشكل ديگرى كه برخى متكلمان و عرفا بدان‏پرداخته‏اند به وضوح جواب مى‏يابد و آن اين كه آيا رضا به مواردى كه شر قلمدادمى‏شوند، نظير شيطان، فرعون، كفر و جهنم صحيح و حسن است‏يا نادرست وقبيح، چون از طرفى در حديث رسيده كه «الرضا بالكفر كفر; رضايت‏به كفر، خودكفر است‏» و از طرف ديگر در حديثى قدسى چنين آمده كه: «من لم يرض برضايى‏فلياخذ (يافليعبد) ربا سواى; (264) آن كه به قضاى من راضى نباشد پروردگار ديگرى راجستجو كند (بپرستد)». جواب مساله آن است كه آنچه مطلوب است و مهم، رضابه قضاست و آنچه مطرود است و گاه معادل كفر، رضا به مقضى است (هنگامى كه‏مقضى از شرور باشد) چون حق متعال دو نوع اراده و كراهت دارد: 1. تكوينى;2. تشريعى. به حسب اراده اول با هيچ موجودى مخالفت نداشته، بلكه اصولاموجوديت و ظهور هر مظهرى جز به همين اراده تكوينى بارى تعالى تحقق‏نمى‏پذيرد (انما قولنا لشى‏ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون) (265) اما اراده تشريعى حق‏مربوط به موجودات و مظاهر مختار است كه دو راه قرب و بعد از حق را در مقابل‏دارند كه به جهت اين تقابل، تنها يكى از دو طريق، مورد اراده تشريعى حق وديگرى مورد كراهت تشريعى اوست، چنان كه فرمود: «و لا يرضى لعباده الكفر». (266)
(و البته اگر مورد كراهت تكوينى او بود، كفرى و بعدى از حق به عرصه‏ظهور نمى‏رسيد: و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا; (267) اگر پروردگارت‏مى‏خواست همه اهل زمين، همگى ايمان مى‏آوردند); از اين رو آنچه متعلق‏رضاى مؤمن است، همانا رضاى تكوينى بارى تعالى است (قضا) و آنچه بايدمورد كراهت او باشد، كراهت تشريعى حق تعالى نسبت‏به افعال اختيارى مثل كفر(مقضى); گر چه ذات كافر يا شيطان يا فرعون كه از سنخ وجود بوده و فى حدنفسه شر نمى‏باشند نيز مورد رضا قرار مى‏گيرد. ابن عربى در جاى ديگر بنابه‏همين مقدمات در فصوص چنين آورده: «فلاتذمن الانفسك; (268) جز خودت راملامت مكن‏» به علاوه كه لسان شرايع و آيات الهى و ادب انبيا و آنچه در ادعيه‏وارد شده نيز مؤيد اين تحقيق است، نظير آيه شريفه: «ما اصابك من حسنة فمن الله‏و ما اصابك من سيئة فمن نفسك; (269) آنچه از خير به تو مى‏رسد از جانب خداوند است‏و بديهايى كه به تو مى‏رسد از جانب خودت‏». و نظير گفتار حضرت ابراهيم‏عليه السلام:«و اذا مرضت فهو يشفين; (270) آن هنگام كه مريض مى‏شوم او شفايم مى‏بخشد».
چنان كه در دعاى نبى‏اكرم (ص) وارد شده كه: «الخير كله بيديك و الشرليس‏اليك; همه خير به دست تو است و هيچ شرى به تو منسوب نيست‏».
ابن عربى در شرح حديثى از پيامبر (ص) كه در آن از سه چيز محبوب خوداز جمله طيب (عطر)، نام برده‏اند، از محبت طيب به معناى عطر، به حب طيب به‏معناى «مطلق خوبى و حسن‏» منتقل مى‏شود (طيب و طيب در مقابل خبث وخبيث) و مقصود از حديث را دوست داشتن جهت نيكى اشيا دانسته است، چه‏اين كه اصل در همه اشيا را حسن قلمداد نموده است و خبث را امرى عارضى‏مى‏داند. (271) قيصرى در تبيين اين مساله مى‏گويد: هر چه در جهان خارج موجوداست، به لسان عرفا مظهر حق است و حق تعالى «طيب محض‏» است و به لسان‏حكما معلول حق است چرا كه او اكمل اشياست و بنابراين از او جز طيب و حسن‏و خير صادر نخواهد شد و ظهور خبثها و شرور از برخورد اشيا در نشئه ماده وحركت است (خبث نسبى).
ابن‏عربى در ادامه مطلب فوق مى‏افزايد: رسول اكرم (ص) با آن كه كل جهان‏را به چشم طيب و خير مى‏بينند (طيب و خير نفسى) اما از بين خبث نسبى و طيب‏نسبى (كه در عالم ماده و نيز عالم اختيار انسانها وقوع مى‏يابد) تنها «طيب نسبى‏» رادوست دارد، چنان كه حق تعالى كه اصل همه اشيا ست نيز در مقام ظهور فعلى،برخى امور را كراهت دارد و برخى را دوست دارد.
به همين جهت است كه انسان نيز كه عالم كبير و صورت الهى است، قدرت‏درك طيب و خبيث ، هر دو را دارد، لذا لازم نيست كه فرد كامل، خبيث را درك‏نكند و نفهمد (و مى‏دانيم كه رسول ا... (ص) نيز از خبث‏خبائث‏خبر دادند وخداوند در اوصاف رسول خود فرمود: «و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث‏» (272) و نيز فرمود: «الخبيثات للخبيثين‏» (273) ) اما در عين حال مى‏توان چشم پوشى كرد واقتصار نظر بر محاسن نمود، چنانچه وظيفه سالك (در برخورد با عالم است) نه‏اين كه خبث را نفهمد، بلكه جز خير نبيند و دوست نداشته باشد. (274) وى سپس قضيه‏شيخى را كه با مريدانش در صحرا به مردار حيوانى برخورد نمود و همگان به‏اشمئزاز و تنفر از آن روى گرداندند، اما شيخ آنها را به دندانهاى سفيد آن جيفه‏دلالت نمود، ذكر مى‏كند. (275)
از آنجا كه مساله عدل الهى و نظام احسن، ارتباطى وثيق با مساله حسن و قبح‏دارد، لازم به ذكر است كه ابن عربى در چند مورد تصريحاتى بر «حسن و قبح ذاتى‏و عقلى‏» دارد و گاه موضع اشاعره را در اين مورد صريحا نقد مى‏كند، از جمله درتوضيح عقيده اهل اختصاص (خواص) من اهل الله در تتمه مقدمه فتوحات چنين‏آورده است كه: «الحسن و القبح ذاتى للحسن و القبيح‏» هر چند كه در شناخت‏مصاديق آن دو گاه اشتباه مى‏كنيم، از اين رو محتاج راهنمايى شرع مى‏باشيم.
جيلى در كتاب «الانسان الكامل‏» بيانى دقيقتر دارد كه خود ملهم از بيانات‏ابن‏عربى است، او حسن را ذاتى اشيا دانسته و قبح را نسبى; وى در مبحث جمال‏حق (اوصاف عليا و اسما حسنى) عالم را مظهر جمال حق و ظهور حسن مطلق‏الهى دانسته كه در مجالى مخلوقات، تابش يافته است، وى سپس مى‏افزايد: قبح دراشيا به جهت و اعتبارى خاص بر آنها عارض مى‏شود نه به جهت نفس ذات شيئى‏كه متصف به حسن است.
ت) تجلى، نبوت و رسالت
چون خدا اندر نيايد در عيان‏نايب حقند اين پيغمبران‏نى غلط گفتم كه نايب يا منوب‏گرد و پندارى قبيح آيد نه خوب‏نى دو باشد تا تويى صورت پرست‏پيش او يك گشت كز صورت برست‏«مولانا»
از آنجا كه اهل معرفت مساله نبوت و رسالت را از طريق مبحث انسان كامل ومراتب و اطوار ولايت پى‏گيرى مى‏نمايند، واضح مى‏شود كه ايشان اين مساله رابسيار عميقتر از متكلمان وفلاسفه مطرح نموده‏اند، (276) چرا كه متكلمان دليل لزوم‏پيامبرى را لطف خداوند (كه از اسماى فعليه اوست) دانسته و به نحو وجوب على‏الله، ارسال رسل را تبيين مى‏نمايند و فلاسفه برهان خود را بر اختلاف و تخاصم‏دايمى بين نوع بشر و جوامع انسانى و نياز آنها به قانون و قانونگذارى مطرح‏نموده‏اند، در حالى كه عرفا دليل لزوم نبى و خليفه و حاكم الهى را نه تنها در موردجوامع انسانى، بلكه بر كل مظاهر عالم و جهان عينى و حتى در بين اسما و صفات‏حق تعالى، مطرح نموده‏اند. (277) (به شرحى كه سابقا گذشت) عرفا بدين نكته اشاره‏نموده‏اند كه گرچه همه موجودات عالم، هركدام از حيثيتى خاص، مظهر حق متعال‏مى‏باشند، اما تفاوت انبيا و اولياى كبير خداوند با ديگر موجودات در آن است كه‏آنها مظاهر اسماى كليه حقند (اسمايى كه ساير اسما جزئيه و موجودات به آنهامستند مى‏باشند) به خلاف ديگر موجودات. (278)
با تكيه بر چنين تحليلى است كه عرفا حضرت عيسى‏عليه السلام را مظهر «هوالمبدئ‏» و «خالق‏» مى‏دانند، چنان كه در آيه شريفه، خداوند خطاب به آن حضرت‏مى‏فرمايد: «و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى; (279) آن‏هنگام كه با اذن من از گل بر شكل پرنده، صورتى ساختى و با اذن من پرنده‏اى‏حقيقى شد، پس از آنكه در آن دميدى‏».
و حضرت ابراهيم‏عليه السلام را مظهر «هو المعيد» تلقى نموده‏اند، چنان كه در اين‏آيه شريفه مطرح شده است: «... ثم ادعهن ياتيك سعيا; (280) [پس از ساختن معجونى ازپرندگان مرده] آنها را بخوان كه شتابان [هر كدام زنده و بر شكل اوليه خود] به‏سوى تو خواهند آمد».
و درخواست ارائه كيفيت احياى مردگان توسط خليل الله‏عليه السلام (سوره بقره،آيه 260) را نيز در واقع درخواست تحقق مظهريت اين اسم توسط آن حضرت‏دانسته‏اند. (281)
لازم به توضيح است كه عرفا با توجه به اين معانى، ارسال رسل را امرى حتمى‏و مبتنى بر مقتضيات اسما و تقاضيات اعيان ثابته مى‏دانند و اين وجوب همان‏طور كه حكما متذكر شده‏اند «وجوب عن الله‏» است (ضرورتى بر خاسته از ذات‏الهى) نه «وجوب على الله‏» (چنان كه متكلمان در مباحث متكى بر برهان لطف‏پنداشته‏اند).
به علاوه گرچه انبيا و اوليا در اصل مظهريت اسماى كليه اشتراك دارند، چنان‏كه خداوند مى‏فرمايد: «لانفرق بين احد من رسله‏»، اما از آنجا كه هركدام از ناحيه‏اسمى خاص از اسماى كليه به حق متعال مربوط مى‏شوند و بين خود اين اسماتفاضل و مراتب برقرار است، به حسب كريمه «تلك الرسل فضلنا بعضهم على‏بعض‏» (282) بين خود انبيا نيز درجات عالى و يا اعلى برقرار است و اين مفاضله درواقع به سعه و ضيق دايره ولايت ايشان و فنا در اسمى كه مظهر آنند مربوط است.و رسالت و نبوت نبى و همچنين معجزه‏اى كه مى‏آورد، از طريق همان اسمى است‏كه نبى مظهريت آن را واجد است.
همچنين وحيى كه به انبياعليه السلام مى‏رسد، نيز حاصل تجليات الهى است. چنان‏كه در نهج‏البلاغه مى‏خوانيم: «فتجلى لهم فى كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من‏قدرته; (283) حق متعال با آنچه از قدرتش بر بندگان خود نمايانده، براى آنها تجلى‏نموده، بدون آن كه او را ببينند».
و نيز در روايتى از امام صادق‏عليه السلام در ارتباط با حالت غشيه‏اى كه در برخى‏مواقع، هنگام وحى بر رسول الله (ص) عارض مى‏شد سؤال شده و در جواب‏فرمودند: ذاك اذا لم يكن بينه و بين الله احد ذاك اذا تجلى الله له; اين هنگامى است كه‏بين رسول الله (ص) و بين حق تعالى هيچ كس در ميان نبوده، اين هنگامى بوده كه‏الله بر ايشان تجلى مى‏نموده است.
مولانا ضمن تشبيه معرفت الهى به آبى جوشان كه هر فرد به اندازه خويش‏بايد از آن بهره برد، معتقد است از آنجا كه غالب انسانها طاقت تحمل نور الهى راندارند و براى ايشان، دريافت فيض حق بدون واسطه به منزله برداشتن آتش ياآب جوشان بادست‏خالى و بدون ظرف و وسيله‏اى مى‏باشد كه در نتيجه براى‏ايشان خطرناك است، بلكه در مواردى تار و پودشان را از هم مى‏پاشد، از اين رووجود انبيا و اوليا را به منزله ظروفى كه واسطه رسيدن فيض بوده و مجراى دريافت عطاى الهى قلمداد مى‏شوند، دانسته و وساطت ايشان را ضرورى مى‏داند وآنها را به منزله قلب عالم قلمداد نموده كه هر گونه بهره ورى تن از فضايل و فنون‏مى‏بايست‏با وساطت او صورت بندد:
واسطه ديگى بود يا تابه اى
همچو پارا در روش پا تابه‏اى
يا مكانى در ميان تا آن هوا
مى‏شود سوزان و مى‏آرد به ما
پس فقير آن است كاو بى‏واسطه است
شعله‏ها را با وجودش رابطه است
پس دل عالم وى است ايرا كه تن
مى‏رسد از واسطه اين دل به فن
مبحث معجزه
يكى از مسائلى كه طوايفى از متكلمان نظير اشاعره را به سمت انكار اصل‏عليت و تاثير و نيز قانونمندى بين اشيا سوق داده، توجيه وقوع معجزات و خوارق‏عادات است; حكما وقوع معجزه را در ناحيه محالات عادى (نه محالات وقوعى ياعقلى) روا دانسته‏اند و از آن به عنوان امرى خارق جريان عادى و طبيعى و جزئى‏از نظام عالم دانسته‏اند كه خود تحت‏شمول و حاكميت نوعى قانونمندى كلى (وحاكم بر مانوسات بشرى) مى‏باشد، پس گاه بين سنتهاى الهى تزاحمى رخ مى‏دهدكه حكمت الهى، نوع خصوصيت و زمان و مكان وقوع يكى از آنها را تعيين‏مى‏كند.
عرفا در اين مورد با تكيه بر نظريه تجلى و با توجه به مقدمات زير، وقوع‏معجزات را نيز درون نظام مظهريت تبيين نموده‏اند (غالب اين مقدمات در فصول‏سابق مورد بحث و بررسى قرار گرفته است):
1. اقتضاى اسماى الهى براى ظهور;
2. تقاضاى اعيان ثابته براى ظهور;
3. ترتب اسماى الهى و توقيفيت آنها;
4. تنازع اسما به حسب مقتضيات آنها;
5. دولت اسم يا اسامى خاص در هر دوره;
6. حكومت اسم اعظم بر ساير اسما.
7. تقدم نبوت اسمايى بر نبوت در مظاهر;
8. تحقق دو وجه ارتباط مظاهر با حق تعالى (وجه عام و وجه خاص);
9. تحقق دو نوع ظهور حق متعال در ارتباط با اسباب (رشته سبب‏سازى و رشته‏سبب‏سوزى).
نتيجه مقدمات مزبور اين است كه: هنگام بروز معجزه و كرامت‏يا خرق‏عادت، نظام مظهريت عالم همچنان تحت نظام ربانى و اقتضائات اسما و تقاضيات‏اعيان ثابته قرار دارد، لكن در تنازعى كه بين اين مقتضيات رخ مى‏دهد (مثل‏ظهور اسم هادى با ظهور اسم مضل مثل نزاع موسى‏عليه السلام با فرعون) اسم اعظم ازمجراى اسم الحكيم معين مى‏كند كه حكم ظهور كدام يك از اسما بر ديگرى غلبه‏داشته و مقدم است و كدام يك از مظاهر كارگر باشد و كدام يك نه و مثلا آتش‏بسوزاند يا نه.
و اين از طريق، رشته سبب سوزى و وجه خاص و اسم مستاثر الهى حاصل مى‏شود.
ث) تجلى، امامت و خلافت
قبل از پرداختن به اين مبحث، بايد سه واژه خلافت، امامت و ولايت در نزدعرفا روشن گردد; عارف گرانقدر شيعى، سيد حيدر آملى گويد:
«خلافت‏» نزد عارف، اقتضاى حكم سلطنت ازلى ذات و صفات عاليه حق‏است; يعنى، بسط مملكت الوهى و امضاى امور و حفظ مراتب وجود و سريان‏احكام در آنها و از آنجا كه مباشرت اين امور از ذات قديم حق، بدون واسطه‏خليفه‏اى كه به خلعت همه اسما راسته شده و متمكن از تصرف در ملك و ملكوت‏باشد (انسان كبير) صورت نپذيرد، وجود خليفه‏اى بر صورت و صفات‏مستخلف‏عنه لازم گرديد.
«ولايت‏» (كه خليفه، حائز آن است) عبارت است از تصرف در خلق بعد ازفنا در حق و بقا به او; اين ولايت‏خود باطن نبوت است، چون ظاهر نبوت انبا واخبار است و باطنش تصرف در نفوس و اجراى احكام; عرفا متذكر اين نكته‏شده‏اند كه ولايت من حيث هى هى، صفت الهى و نعتى مطلق است و از اين روغير منقطع مى‏باشد و الى الابد مظهر دارد (ان الله هو الولى الحميد) اما «نبوت‏»، صفت انبيا و نعتى مقيد است (و خداوند به اسم «النبى‏» متصف نمى‏شود) و از اين‏رو منقطع گرديده است (284) . حال پس از تعيين معناى ولايت و پس از ايضاح اين معناكه قطب و خاتم نبوت، رسول خاتم(ص) مى‏باشد، دو مبحث مهم در بين عرفامطرح است: 1. تعيين ولى مطلق و ختم ولايت مطلقه; 2. تعيين ولى مقيد و ختم‏ولايت مقيد كه اين دو مبحث را خود رساله جداگانه و تحقيق مفصل در خوراست. (285) و اما امامت، «امامت‏» نزد اهل معرفت عبارت است از خلافت از جانب‏خداوند و قطب زمان كه از امام، صاحب اين خلافت‏به «ولى‏» نيز تعبير مى‏شود.«امامت‏بالذات‏» مربوط به ائمه معصومين - عليهم السلام - است كه از مشكات خاتم‏نبوت اخذ نموده و همچون نبى خاتم مظهر جميع اسماى الهى مى‏باشند و با نص‏الهى به مردم شناسانده شده‏اند، ايشان به حكم آيه شريفه «و جعلنا منهم ائمة يهدون‏بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون‏» (286) «هدايت‏بالامر» داشته و با امر حق در نفوس‏خلق تصرف مى‏نمايند و به كمال معنويشان رهنمون مى‏شوند، خلاصه آن كه امام‏و ولى نزد اهل حقيقت، امام اعظم و ولى مطلق است كه قطب و امام الائمه است ومدار وجود (عالم تكوين) و شريعت (عالم تشريع) است. (287)
در دعاى رجبيه در وصف ائمه اطهارعليه السلام چنين آمده است: «فجعلتهم معادن‏لكلماتك واركانا لتوحيدك و آياتك ... فبهم ملات سمائك و ارضك حتى ظهر ان لا اله‏الا انت‏». (288)
و «امام بالعرض‏» كسى است كه بر اثر متابعت‏شرع و طريقه خاتم رسل(ص)و ثقلين (كتاب خدا و ائمه اطهار) در زمان غيبت‏به رتبه رهبرى معنوى (و گاه‏رهبرى اجتماعى توامان) مى‏رسد.
آنچه در فصل قبل گذشت، اثبات ضرورت وجود مظهر اسم اعظم (انسان‏كامل) بود كه واسطه فيض حق تعالى به عالم ماسوى‏الله مى‏باشد و واجد تفاصيل‏كمالات عالم است، به نحوى كه در قوس نزول، مستجمع مراتب عقلانى، مثالى وجسمانى شده و در قوس صعود نيز پس از جسميت‏به تجرد برزخى و عقلى وسپس به مرحله فنا و بقا در اسم شريف الله برسد (چنين موجودى هم مصداق‏«يا كل الطعام و يمشى فى‏الاسواق‏» است و هم مصداق «فكان قاب قوسين او ادنى‏» واوست كه با اين دو جنبه لاهوتى و ناسوتى مظهر ربوبيت ورزاقيت و ساير اسماى‏حسناى حق است); از اثبات اين ضرورت و نياز وجودى، واضح مى‏شود كه محال‏است جهان، خالى از چنين واسطه فيض بوده باشد، (289) واسطه‏اى كه هم خود معتدل‏باشد و هم به تعديل رساننده جهان در مراحل متفاوت باشد، به علاوه هم در بعدتكوين و هم در بعد تشريع برطرف كننده نياز عالميان باشد.
و به همين جهات است كه خود او بايد از هرگونه شر نظير گناه، سهو، نسيان واشتباه بركنار باشد، بلكه در حد انسان كامل، مظهر اتم همه اسماى الهى باشد.
بدين جهت است كه محققان از عرفا پس از نبى اكرم (ص) نيز به ضرورت‏واسطه فيض كه در حد اعلى، صفات كماليه را داشته باشد معتقدند، بعينه همان طوركه شيعه در مورد ائمه - عليهم السلام - معتقد است كه پس از پيامبر ملجا خلق وواسطه فيض تكوينى و تشريعى، امامانى در حد اعلاى درجه ولايت تكوينى ونيل به فنا و بقاى ذاتى و وصفى و فعلى مى‏باشند، چنان كه اميرالمومنين‏عليه السلام نيزفرموده‏اند: «اللهم بلى لاتخلو الارض من قائم لله بحجته‏» و به گفته مولانا:
پس به هر دورى وليى قائم است
تا قيامت آزمايش دايم است
البته شيعه، نبى‏اكرم (ص) و ديگر ائمه را همه از يك نور مى‏داند كه به حسب‏شرايط و ظرفيتهاى زمانى در مظاهر مختلفى جلوه‏گر شده‏اند. پس گرچه وجودخليفة الله على العالم لازم است، اما هر عصرى و زمانى، ظرفيت دريافت‏يك‏سلسله از فيوضات خاص را دارد، از اين رو ظهور آن حقيقت، دفعة واحدة ميسرنيست و بايد تدريجى باشد. (290) پس يك حقيقت است، اما ظهورش تدريجى است. (291)
ج) تجلى، قيامت و معاد
در مورد قيامت از ديد عارف و ارتباط آن با تجلى و ظهور حق متعال توجه به‏نكات زير كه بعضا در طى فصول سابق مورد بحث قرار گرفته ضرورى به نظر مى‏رسد:
اولا: عارف به ايجاد و اعدام به معناى مصطلح فلسفى آن معتقد نيست، بلكه به‏تجلى و رجوع و به عبارت ديگر، اظهار و اخفا معتقد است، پس آنچه در جهان‏حاكم است اذهاب است، نه افنا و اعدام. ابن‏عربى در اين مورد چنين آورده است: (292)
پس مرگ بردن است، نه نابود ساختن، چرا كه مرگ انتقال از دنيا به آخرتى‏است كه اولش برزخ است. پس چون از صفات حق، اذهاب (بردن) است نه اعدام(نابود كردن) چنان كه خداوند خود در قرآن كريم فرمود: «ان يشا يذهبكم ايها الناس‏و يات بآخرين; (293) اگر او بخواهد شما مردمان را مى‏برد و ديگران را مى‏آورد» ونفرمود: يعدمكم (يعنى شما را از بين مى‏برد)، بنابر اين اعدام براى موجود صحيح‏نيست، زيرا آنچه به وجود متصف مى‏شود همان حق تعالى است كه در اعيان‏مظاهر ظهور نموده و عدم نيز به او مطلقا عارض نمى‏شود. (294)
«مرگ‏» در قاموس ابن عربى تبديل مظهريت انسان از اسم ظاهر به اسم باطن‏مى‏باشد.
وى در فص الياسى فصوص (295) بحثى در عدم ناپذيرى آنچه موجود است آورده‏و دليل آن را نيز تعطيل ناپذيرى طلب مظهر توسط اسماى الهى مى‏داند، چرا كه‏انعدام مظهر، مستلزم انعدام ظاهر است، پس آنچه از انعدامهاى ظاهرى رخ مى‏دهدجز ظهور و خفاى مظاهر و تحول صورتها به واسطه تجلى الهى نيست.
به هر حال مرگ عدم نيست و به همين جهت است كه مرگ حق است (يعنى‏ثابت و موجود) و الا اگر قرار بر اين بود كه مرگ انعدام و انحلال باشد، بطور كلى‏نه مرگ در تقدير تكوينى جعل مى‏شد و نه قصاص در دستورات تشريعى، چرا كه‏حق تعالى حرمت نشئه انسانى را كه هم از جنبه فاعلى (به مصداق، لما خلقت‏بيدى) (296) و هم از جنبه صورى (به مصداق، ان الله خلق آدم على صورته،) ريشه‏مى‏گيرد، هرگز به ظلمت عدم لكه دار نمى‏كند، چرا كه مرگ در معناى مزبور به‏معناى از بين رفتن مظهر بوبيت‏حق مى‏بود، در حالى كه كل نشئه به جهت همين‏نشئه انسانى ساخته شده است «خلقت الاشياء لاجلك‏» و معاد نيز رجوع اشياست‏به‏حق تعالى، البته نه به مانند رجوع سايه به شاخص كه مرادف انعدام آن است و نه به‏نحو رجوع اعتبارى، مانند بازگشت صاحب منصبى معزول بر سر كار خود، بلكه‏رجوع حقيقى و تكوينى يعنى رجوع فرع به اصل خود و رجوع شؤون حق به‏سوى او، به مصداق «و اليه يرجع الامر كله‏» (297) ، پس قيامت در واقع، روز ظهور وجلوه حق است، نه حصول امرى كه قبلا نبوده است، چرا كه براى خداوند، امروز وفردا و دنيا و قيامتى در كار نيست و همواره ملك به تمامه مال اوست و كوس «لمن‏الملك‏» (298) را مى‏نوازد و براى موحدان ناب، امروز هم قيامت است. (299)
ثانيا: واقعه قيامت قطع تجليات حق نيست، بلكه تجلى حق تعالى است‏به‏نحوى ديگر و به اسمايى ديگر (300) در واقع، عالم با يك تجلى (به اسم مبدى خالق)به عرصه ظهور رسيده (بدين معنا كه كمالات الهيه از بطون و نهان ذات الهى درغير، جلوه نمايى مى‏كند) و با تجلى ديگر (به اسم معيد و قهار) بساطش برچيده‏مى‏شود (بدين معنا كه آينه مظاهر در آن روز شكسته شده و حق آشكار شده وكثرات، سايه وار در طى تجلى نور وحدت، مضحمل مى‏شوند، همان طور كه باطلوع خورشيد، همه سايه‏ها و ستارگان محو مى‏شوند).
در آن روز، انقهار حكم كثرت توسط تجلى ذاتى حق حاصل مى‏شود و جزا وپاداش بندگان با ظهور صفات و اسمايى نظير العدل و الجواديا المنتقم، به حسب‏قابليتها و استعدادهاى مكتسبه بندگان تامين مى‏شود.
ثالثا: قيامت در نظرگاه عارف در واقع، باطن اين جهان است; به عبارت ديگر،جلوه نمايى حق تعالى به اسم واحد قهار همواره برقرار است و دايما ملك وملكوت به دست اوست و كوس «لمن الملك‏» همواره در حال نواخته شدن است وعلى الدوام، صوت «لله الواحد القهار» از درو ديوار وجود بلند است، اما مشكل بشردر همين است كه محجوب است و از ظاهر عالم نگذشته به باطن آن پى‏نبرده است‏و قرآن كريم به همين مهم اشاره دارد كه مى‏فرمايد: «يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون‏» (301) ظاهر زندگانى دنيا را دريافته‏اند اما از آخرت (كه درواقع، باطن زندگى دنياست) در غفلت‏به سر مى‏برند. (302) از نتايج‏سه نكته فوق آن‏است كه در مورد قيامت و حشر بين مجرد و مادى تفاوتى نيست و نفس و بدن هردو به تجليى از بطون غيب به ظاهر شهادت گام مى‏نهند و سپس هر دو به تجلى‏ديگر به خزينه غيب ارجاع داده مى‏شوند واز اين روست كه در نظر عارف، «حشرروحانى و جسمانى‏» به تبع «حشر كل عالم‏»، اعم از مجردات محض يا ماديات‏صرف، واقع مى‏شود.
صدر المتالهين در آخرين باب مبحث مواد ثلاث، بيانى رفيع در اين مورددارد بدين قرار:
«ايجاده للاشياء اختفاءه فيها مع اظهاره اياها و اعدامه لها فى القيامة‏الكبرى ظهوره بوحدته و قهره اياها بازالة تعيناتها و سماتها و جعلها متلاشية كماقال: لمن الملك اليوم لله الواحد القهار و كل شى‏ء هالك الاوجهه و فى الصغرى‏تحوله من عالم الشهادة الى عالم الغيب فكما ان وجود التعينات الخلقية انما هوبالتجليات الالهية فى مراتب الكثرة كذلك زوالها بالتجليات الذاتيه فى مراتب‏الوحدة‏». (303)
رابعا: قيامت كه در نزد عرفا عبارت است از ظهور حكم وحدت و غلبه جهت‏ربوبيت و زوال تعينات امكانى و اندكاك جبل انيت و فناى حقايق در واحد قهار«كه به دنبال آن، تحول اشيا از عالم شهادت به عالم غيب صورت مى‏گيرد»، (304) خود به چندقسم تقسيم مى‏شود كه به منزله درجات گوناگون و مظاهر مختلف آن است‏بدين‏ترتيب:
1. قيامت لحظه‏اى (دايم): در دنيا هر شى‏ء و هر شخصى در هر لحظه، موت وحياتى دارد و از اين نشئه به نشئه ديگر منتقل مى‏شود كه اين انتقال نسبت‏به‏منقول عنه موت است و نسبت‏به منقول اليه ميلاد و حيات، مبحث‏خلق جديد وتجدد امثال و حركت جوهرى متكفل تبيين اين قسم مى‏باشند، به گفته مولانا:
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتى است
مصطفى فرمود دنيا ساعتى است
2. قيامت صغرى: مدخل عالم برزخ است و با موت طبيعى حاصل مى‏شود.
3. قيامت وسطى: مدخل ورود آدمى به برزخ است كه با موت ارادى حاصل‏مى‏شود.
4. قيامت كبرى: مدخل ورود به عالم آخرت است كه با موت طبيعى و قهرى‏همگانى حاصل مى‏شود.
5. قيامت كبرى الكبرى: مدخل ورود به عالم لاهوت و فنا و بقا در اسما وصفات الهى است كه با نوعى موت ارادى (فنا) حاصل مى‏شود. (305) به اين قسم نيزگاه قيامت كبرى اطلاق مى‏شود.
هر كدام از اقسام قيامت‏به تعبير كاشانى اشاره به نحوه‏اى ظهور و بروز و رفع‏حجاب دارد; مثلا در قيامت صغرى رفع حجاب ازجسد است و ظهور در عرصه‏حساب و جزا; در قيامت وسطى رفع حجاب از صفات نفس است و بروز درعرصه قلب و رجوع به فطرت; در قيامت كبرى رفع حجاب از انيت است و فناى‏محض در وحدت حقيقى.
نكته: قيامت وسطى هم از حيث زمانى قبل از قيامت صغرى بوده و هم ازحيث درجه افضل و متقدم بر آن است و اطلاق وسطى به آن به جهت وقوعش‏بين قيامت صغرى (موت طبيعى) و قيامت كبرى (فناى در ذات) است.
جنبه ديگر اين قيامتهاى سه گانه ظهور و بروز و تمثل بواطن انسانها به‏صورتها و اشكال مختلفى است كه متناسب با كيفيت ناشى از اعمال مى‏باشد كه ازاين امر به «تجسم اعمال‏» و «تناسخ ملكوتى‏» تعبير شده است كه خود نوعى تجلى وظهور مرتبه‏اى از مظاهر در مرتبه ديگر مى‏باشد، چنان كه «عالم برزخ‏» در عرفان‏اسلامى عرصه شكوفايى ملكات و تمثل فضايل يا رذايل اخلاقى نسانهاست‏به‏صور متناسب با عالم مثال.
خامسا: وقوع هر قسم از اقسام قيامت تحت قاعده‏اى كلى قرار دارد كه عبارت‏است از: «رجوع هر حقيقت‏به اصل خويش‏» (به جهت تطبيق كامل بين سلسله صعودو نزول) و در نهايت نيز مآل جميع موجودات رجوع به حق است. (306) و اين نيز جزبه مدد تجلى حق تعالى امكان پذير نيست.
توضيح آن كه آفرينش و قيامت در عرفان نظرى، اشاره به دو قوس نزولى وصعودى است كه لازم و ملزوم يكديگرند، به نحوى كه اتصال نقطه آخر قوس‏عروجى به نقطه اول قوس نزولى، دايره وجود را تكميل مى‏كند و دو قوس به هم‏مى‏پيوندند. در قوس نزولى، مبدا، حق است و انتها انسان و در مراتب ديگر ازنظام مظاهر، مبدا، مرحله‏اى از ظهور تام (مثل حقيقت محمديه يا عقل) و انتها، مرتبه ناقص (مثل عقل يا عالم مثال) است.
و در قوس عروجى و بازگشت، مبدا، انسان است و انتها، حق تعالى يا درمراتب ديگر ظهور، مبدا، مرتبه ناقص است و انتها، مرتبه عاليتر ظهور و در بين مظاهر،تنها انسان است كه مبدا و منتهايش حضرت احديت است; حاصل آن كه از اين‏«پيوند فرع به اصل‏» به قيامت تعبير مى‏شود.
سادسا: قيامت روز ظهور توحيد افعالى و قطع اسباب و ظهور وجود سرابى‏ممكنات است. از اوصافى كه خداوند متعال براى روز قيامت ذكر نموده، قطع‏اسباب مى‏باشد چنان كه فرمود: «اذ تبرا الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راوا العذاب وتقطعت‏بهم الاسباب; (307) هنگامى كه تابعان (پيروان) از متبوعان و رهبران دورى‏جسته و عذاب را ببينند و سببهاشان قطع شود». مطلب مهمى كه اين آيه شريفه‏بدان اشاره نموده آن است كه در آن روز روابط و اسباب قطع شده و همه تاثيرها وارتباطهايى كه بين موجودات نظام موجود در عالم، تحقق داشته قطع گرديده وزايل مى‏شود، پس چيزى در چيزى ديگر تاثير نگذاشته و از آن نيز تاثيرنمى‏پذيرد و در واقع، آنچه زايل و مرفوع مى‏شود وجودهاى سرابى اشياست كه‏قائم به حق سبحانه بوده و با اين قيام ثابت، ولى فى حدنفسه، باطل بوده‏اند; پس‏قيامت «روز انكشاف بطلان اشيا» است نه روز بطلان آنها. (308)
و با توجه به اين كه آخرت باطن دنياست، پس همواره وجود و تاثير از اشيافى حد نفسها، مسلوب است و گرچه در اين جهان، مردم در حجابند، اما با وقوع‏قيامت، اين حقيقت‏براى همگان آشكار مى‏شود و چنان كه در قرآن كريم نيز ازظهور اين حقايق به كشف غطا تعبير شده است «فكشفنا عنك غطآءك فبصرك اليوم‏حديد; (309) پس پرده‏ات را از (پيش چشم) تو برداشتيم، پس چشمت امروز تيزبين‏گرديده است‏». قرآن كريم آن حقيقتى را كه آشكار مى‏شود نيز چنين بيان نموده:
«لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله‏» (310)
«لمن الملك اليوم لله الواحد القهار» (311)
در قيامت‏شمس و مه معزول شد
چشم در اصل ضيا مشغول شد
تابداند ملك را از مستعار
وين رباط فانى از دارالقرار
عبدالكريم جيلى نقش ظهور حق تعالى در ارتباط با معاد و عرصات آن راچنين باز مى‏نماياند:
[وى ابتدا بهشت و جهنم را دو تعين و ظهور از صورت محمديه (ص) دانسته‏است، بدين عبارت] خداوند صورت محمديه را از نور اسم شريف «البديع القادر»خلق نمود و به اسم «المنان القاهر» بدان نگريست، سپس با اسم «اللطيف الفاخر» به‏آن تجلى نمود، در اين هنگام اين تجلى دو شق شد و خداوند از نيمى از آن،بهشت‏براى سعادتمندان و از نيم مقابل آن، آتش براى اهل شقاوت خلق نمود.
آن بخشى كه از آن بهشت را آفريد، همان است كه به اسم المنان بدان تجلى‏نمود و سر آن همان اسم اللطيف بوده است و آن بخشى كه از آن آتش را آفريد،همان است كه به اسم القاهر بدان تجلى نمود و سر آن همان اسم غافر است. (312) وى‏دركات ابواب جهنم را بدين گونه بر مى‏شمارد: (313)
خداوند چون از اسم القهار آتش را آفريد، آن را مظهر جلال خود قرار داد،هفت گونه تجلى بر آن نمود كه هر تجلى دروازه‏اى براى آن شد: 1. تجلى به اسم‏منتقم مربوط به وادى لظى; 2. تجلى به اسم عادل مربوط به وادى جحيم; 3. تجلى‏به اسم شديد، مربوط به وادى عسرى; 4. تجلى به اسم غضب، مربوط به وادى‏هاويه; 5. تجلى به اسم مذل مربوط به وادى سقر; 6. تجلى به اسم ذى البطش‏مربوط به وادى سعير; 7. تجلى به اسم ذى عقاب اليم مربوط به وادى جهنم ... وبهشت كه محل تجلى اسم المنان است، هشت طبقه دارد و هر طبقه بهشتهاى‏فراوان و در هر بهشت در جايى بى‏شمار، بدين ترتيب:
1) جنة السلام: جنة المجازاة; 2) جنة‏الخلد: جنة المكاسب; 3) جنة‏المواهب;4) جنة‏الاستحقاق، جنة النعيم و جنة‏الفطرة; 5) فردوس: جنة‏المعارف; 6) جنة‏الاسماءالفضيلة; 7) جنة‏الصفات: الدرجة الرفيعه; 8) جنة‏الذات: المقام المحمود.
افقهاى ديگر و ساير پيامدهاى بحث:
بازتاب نظريه تجلى در عرصه‏هاى ديگر، مسائل فلسفى و كلامى قابل‏پيگيرى و بررسى است، از جمله در موارد ذيل كه به اختصار مورد بررسى قرارمى‏گيرد:
1. كلام حق
از مباحثى كه به روايتى از خاستگاههاى اوليه بحثهاى كلامى به شمار مى‏رفته‏و موضوع بحثها و مناقشات فراوانى بوده است، ماهيت كلام خداوند مى‏باشد كه درتاريخ كلام (و تا حدى فلسفه و عرفان) مكانتى خاص يافته است; (314) از شعبات اين‏بحث: حقيقت كلام خداوند - نفسى يا فعلى بودن آن و امكان يا عدم امكان كلام‏ذاتى و ... مى‏باشد.
در كلام و فلسفه غالبا كلام را از اسماى فعل مى‏دانند نه از اسماى ذات، اما درعرفان و به تبع آن در حكمت متعاليه كلام را از اوصاف ذاتى دانسته‏اند. (315)
در مراحل بعدى، همين «كلام ذاتى‏» به اقتضاى اسم متكلم در مظاهر الهى‏ظهور نموده و به صورت نفس رحمانى كه نفسى است كه هر مقطع آن كلمات،وجودى خاصى را آشكار مى‏نمايد، جلوه‏گر مى‏شود.
عرفا اين نفس رحمانى را همان «كلمه كن‏» دانسته‏اند كه در قرآن كريم (316) عامل‏ايجاد عالم دانسته شده است و مراد، امر ابداعى و تكوينى حق و وجود منبسط ومشيت‏حق تعالى است كه موجودات به واسطه آن به نحو ابداعى و دفعة و واحدة‏از ذات حق صادر شده‏اند (317) و بدين ترتيب، موجودات در واقع، «كلمات وجودى‏»حقند كه حكايتگر كمالات او مى‏باشند، بنابراين مى‏توان آنها را «اسم‏» (ما انبا عن‏المسمى; آنچه از صاحب اسم خبرى مى‏دهد) يا «كلمه‏» دانست.
و به همين اعتبار، مظاهر حق را مى‏توان اسماء الله ناميد، (318) همان طور كه‏اسماى الهى و كمالات و حقايق موجود به وجود بسيط واحد حضرت حق تعالى به‏اعتبار حكايت از ذات بى نام و نشان او اسمند و نشانه.
قيصرى در مقدمه «شرح فصوص‏»، «كلام‏» را در اصطلاح، تجلى حاصل ازتعلق اراده و قدرت براى اظهار ما فى الغيب دانسته است. (319) صدر المتالهين نيز دراسفار از قول بعضى از عرفا نقل نموده است كه:
«اول كلام شق اسماع الممكنات كلمة وجودية فماظهر العالم الا بالكلام بل العالم كله‏اقسام الكلام; اولين كلامى كه گوش ممكنات را شكافت، كلمه وجوديه (كن) بود،پس عالم جز به واسطه كلام ظاهر نشد، بلكه عالم كلا اقسام كلمات پروردگاراست‏».
چند نكته
1. از آنجا كه موجودات، همان كلمات الهى‏اند و ايجاد الهى نيز نامحدوداست، بنابراين كلمات الهى نيز حد و حصرى ندارند و زوال و نفادى در آنها راه‏ندارد، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفذ البحرقبل ان تنفذ كلمات ربى;
بگو! اگر دريا براى نگارش كلمات پروردگار مركب شود، همانا قبل از زوال‏و پايان گرفتن كلمات پروردگارم، دريا خشك خواهد شد.» (320)
2. حق تعالى در مواردى به جهت اكرام و تشريف گاه پديده يا شخصى را به‏عنوان كلمة‏الله ستوده است چنان كه حضرت مسيح‏عليه السلام در قرآن كريم بدين‏صفت‏ياد شده است; ابن‏عربى وجه اختصاص آن حضرت را اين دانسته كه ايشان‏مظهر وصف متكلم (به كلام وجودى) شده‏اند، چرا كه به اذن‏الله توانايى خلق واحيا را داشته‏اند.
3. از ظهورات اسم «متكلم‏» خطابات لفظى مى‏باشد كه در كسوت اصوات وحروف مسموع و مكتوب بر انبيا (نظير حضرت موسى‏عليه السلام كليم الله) يا اولياى‏خداوند ظهور مى‏نمايد; همچنين وحى، الهام، تحديث و تكلم در حجاب برخى‏وسايط و از طريق آنان نيز از انواع ظهورات اين نام شريف است، چنان كه در آيه‏51 از سوره شورى چنين آمده است: «و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورآئ‏حجاب او يرسل رسولا.»
4. بنا به آنچه در اين بخش گذشت. نزاع حدوث يا قدم كلام الله (321) نيز مرتفع‏مى‏شود، چرا كه كلام به عنوان وصف ذاتى حق، قديم است‏به قدم ذات او و به‏عنوان صفت فعل نيز، بسته به اين كه آن كلمه وجودى مظهر اسمى از اسماى‏تنزيهى حق يا از مظاهر اسماى تشبيهى حضرتش باشد و يا اين كه دولت اسم‏ظاهر موقت‏باشد يا دايم، متصف به قدم يا حدوث مى‏باشد.
2. تجلى و مساله حدوث و قدم
از آنجا كه بارى تعالى دائم الفضل على البريه است و تجلى او دايمى وجاودان و چون مظهر برخى اسماى حسنى غير منقطع الاول و الآخر مى‏باشد(چنان كه در مبحث تقسيم بندى اسما گذشت) حصول عالمى ابدى وازلى ممتنع‏نبوده بلكه ممكن و واقع است، چرا كه چنين عالمى در واقع، جلوه ذات ازلى وابدى است كه «لا تزيده كثرة العطاء الاجوادا و كرما; بخششهاى فراوان او جز جود وكرامت‏بدو نيفزايد» و عالم جز فقر ابدى و ازلى الى الله تعالى نيست و هر چه‏بيشتر، سمت مظهريت داشته باشد، بيشتر جنبه فقر داشته و احتياجى شديد تر به‏ظاهر و مظهر خواهد داشت. (322)
در اين زمينه در كتاب «تنبيهات على علو الحقيقة المحمدية‏» (منسوب به‏ابن‏عربى) (323) در شرح اين كلام ابن‏عربى در معرفى انسان كامل به «الحادث الازلى والنشاء الدائم الابدى‏» براى جمع بين حدوث ذاتى و ازليت انسان كامل و توضيح‏تفاوت ازليت‏حق متعال و ازليت انسان كامل و مجرد محض چنين آمده است:
«اما حدوثه الذاتى فلعدم اقتضاء ذاته الوجوب ...
اما ازليته فبالوجود العلمى فعينه الثابتة فى العلم ازلية
و كذا بالوجود العينى الروحانى لانه غير زمانى
و الفرق بين ازلية الاعيان الثابتة فى العلم و الارواح المجردة
و بين ازلية الحق تعالى هو ان ازليته تعالى
نعت‏سلبى ينفى انفتاح الوجود عن عدم لانه تعالى عين الوجود
و (اما) ازليتها هو دوام وجودها بدوام وجود الحق تعالى.»
حاصل آنكه انسان كامل و صادر اول، هر چند حادث ذاتى است، اما اين‏منافاتى با ازليت و دوام بالعرض چه در عالم علم الهى، چه در عالم عين و ظهور به‏تبع ازليت و دوام بالذات حق متعال ندارد. (324)
حاج ملاهادى سبزوارى (ره) به گفته خود از مفاد برخى آيات و روايات ونيز با الهام از مسلك عرفا قول به «حدوث اسمى‏» را برداشت نموده است; يعنى ازآنجا كه حدوث به معناى «تقدم نيستى شى‏ء بر هستى شى‏ء» است و از طرفى عرفا به‏جاى وجود و عدم اشيا، ظهور و خفاى آنها را مطرح مى‏كند، بنا بر اين اگر «تقدم‏خفاى شى‏ء بر ظهور آن‏» در مرتبه اسماى الهى قبل از تقاضاى ظهور و در مرتبه‏تعين اول و واحديت، محقق است، بنا بر اين اشيا در مرتبه ما قبل اسما ظهورندارند و اين خود نوعى حدوث است (ظهور در مرتبه اسما پس از لاظهور درمرتبه قبل يعنى تعين اول). (325)
3. ربط حادث به قديم
مى‏دانيم كه در فلسفه دو مشكل اساسى مورد بحث قرار گرفته است: 1) ربطحادث به قديم; 2) ربط ثابت‏به متغير. در مقام حل مشكل اول با توجه به مسائلى،چون استلزام حدوث زمانى خلقت عالم نسبت‏به اراده حادثه متجدده در ذات حق،راه حلهايى ارائه شده است. عرفا بخصوص ابن عربى در اين زمينه با توجه به «عدم‏تعطيل ظهور اسماى الهى‏»، نظير جواد كريم و اين كه حق تعالى دايم الفضل على‏البريه مى‏باشد و مظاهر او ظهور لاينقطع و ازلى و ابدى به مشيت ازلى حق دارند ونيز با قول به قدم زمانى عالم (نظير حكما) به حل اين مشكل بدون لزوم تحقق‏اراده حادثه پرداخته‏اند.
مشكل دوم از آنجا برخاسته كه بر فرض پذيرش قدم عالم، شكى نيست كه‏حوادث روزمره و حركتهاى مقطعى در اين عالم به چشم مى‏خورد و طبعا بايد به‏حق تعالى يا مجردات واسطه انتساب يابد. حال با توجه به عدم زمانمندى ذوات‏مجرده و عدم حركت پذيرى آنها و عدم امكان اراده‏هاى متواليه، چگونه متغيرهادر عالم، تحقق و نمود پيدا مى‏كنند و چگونه حق تعالى هر روز و هر لحظه درشانى است؟ اين هر دو معضل در پرتو نظريه تجلى، به خوبى جواب مى‏يابند، زيرابنا به اين مسلك، نه به اراده جزافيه اشاعره احتياجى است و نه به اسناد آفرينش به‏مجموع قابل و فاعل - كه در واقع مستلزم حدوث علت تامه مى‏باشد - و نه توسل به‏حركت قطعيه و توسطيه و اثبات دو چهره ثابت و متغير براى عالم و حوادث آن‏لزومى دارد و نه طرح استناد به حركت جوهرى و ذاتى عالم جسمانى و اسناد جعل‏بسيط عالم به حق متعال (و ذاتيت‏حركت‏براى عالم ماده) ضرورى است، بلكه بنابه مسلك تشان و تجلى، مساله حدوث و قدم مطرح نيست، چون همان طور كه‏عارف در مساله نحوه صدور كثرت از وحدت،كثرت را نفى مى‏نمود و در نتيجه‏جز يك امر و يك نفس رحمانى را صادر از حق نمى‏دانست (گر چه كه ديگران‏آن را كثير مى‏ديدند) در اينجا نيز عارف، حدوث را (چه حدوث دفعى و چه‏حدوث تدريجى) نفى مى‏نمايد و تنهايك وجه ثابت و باقى كه با حق تعالى كه‏ثابت‏سرمدى و ازلى است در ارتباط است، وجهى كه همه چيز يكجا در آن جمع‏است (گر چه كه ديگران آن را پراكنده، متغير و تدريجى مى‏بينند) اثبات مى‏كند.
در حالى كه اگر آينه‏اى لرزان و متحرك بود، لازم نمى‏آيد كه صورت وصاحب صورت نيز متغير و متزلزل باشد. (326)
حدوث و قدم و ماضى و مستقبل و حال، همه نسبت‏به موجود محدودى‏همچون انسان مفاد و مفهوم پيدا مى‏كند و الا در نفس رحمانى و علم بارى تعالى‏همه به نحو يكسان تحقق دارند.
لامكانى كه در آن نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست؟
ماضى و مستقبلش نسبت‏به توست
هر دو يك چيزند پندارى كه دوست
شب گريزد چون كه نور آيد ز دور
پس چه داند ظلمت‏شب، حال روز
پشه بگريزد زياد بادها
پس چه داند پشه ذوق بادها
چون قديم آيد، عقب گردد حدث
پس كجا داند قديمى را حدث
چون تجلى كرد اوصاف قديم
پس بسوزد وصف حادث را كليم
«مولانا»
علامه دوانى نيز در رساله «زوراء» پس از اثبات ارتباط علت و معلول به نحوتجلى و ظهور گويد: «امتداد زمانى كه خاستگاه تغيير و تبديل است نيز در واقع‏شانى از شؤون علت اولى است از آن حيث كه محيط به تمام شؤون متوالى ومتعاقب ديگرش مى‏باشد، لكن نسبت‏به شؤون زمانى‏اش. اما مراتب برتر ازتعاقب و زمان را تواليى در كار نيست، بلكه همه آنها نسبت‏به زمان در صفى‏يكسان واقعند و در همه بخشهاى آن امتداد زمانى حاضرند».
وى سپس تشبيهى ناظر بر اين كه تدريج، تنها به واسطه ضيق بصروتنگى‏وجود مادى اشياى جسمانى از طرفى و نيز مجارى ادراكى بشر از طرف ديگرتحقق مى‏يابد، مى‏آورد و سپس سه مساله وجه احاطه علم حق متعال به گذشته وآينده و نيز سر نسخ و همچنين كيفيت وجود حوادث و زوال آنها را از متفرعات‏اين بحث‏بر مى‏شمرد. (327)
خلاصه بحث، آنكه:
اين اضافات از ظهور ما به جاست
ورنه بى ما اين اضافات از كجاست؟
«نعمت الله ولى‏»
البته اين به معناى قائل شدن به مذهب قائلان به زمان موهوم يا توهمى بودن‏زمان و يا نفى حركت و يا نسبى دانستن اصل وجود زمان نيست، بلكه براى درك‏بهتر اين قول بايد بدين امر توجه نمود كه عارف، جهان را از منظر حق تعالى‏مى‏نگرد و واقعى ترين تصوير و ادراك و علم را نسبت‏به جهان، علم و ادارك حق‏تعالى از آن مى‏داند، بنابراين با توجه به مقام «قرب النوافل‏»، ديدى كه از بالا و ازمنظر اعلى پيدا كرده است، حقايق اشيا را ادراك مى‏نمايد. (328)
هرچند او اين امر را منافى با قول به ساحتهاى مختلف حقيقت و ادراك نمى‏داند،از اين رو اگر چه در مرحله‏اى بر حقيقت داشتن زمان تاكيد مى‏ورزد، اما در مرتبه‏ديگر آن را نفى نموده و منافى با يگانگى بساطت‏حق و نفس رحمانى او مى‏داند،چرا كه در علم بارى تعالى آنچه هست‏يكجا و بدون تقدم و تاخر زمان مطرح‏است و شكى نيست كه علم حضورى حق تعالى نه مطابق با واقع بلكه عين و متن‏واقع مى‏باشد.
حال، همين بحث از ديد ديگرى كه حركت و حدوث و تغيير را (لااقل درمرتبه نازل تجلى) واقعى بدانيم; بدين صورت طرح و حل مى‏گردد كه مظاهرمتجدده و متغيره در عين آن كه مقارن تغيير و تحول و تجدد فيض و خلق جديدمى‏باشند (بنا به قاعده اتحاد ظاهر و مظهر) از اين رو همين نفس رحمانى با وجودجمعى خود است كه مصحح ربط قديم با حادث وسيال با ثابت مى‏باشد، چرا كه اين‏نفس رحمانى به لحاظ متجلى له محكوم به تجدد و تكثر و تغير و حدوث است وبه لحاظ نفس تجلى - از آن حيث كه تجلى حق است - محكوم به ثبات و وحدت و قدم.
4. تجلى و مساله بداء
«بدا» در امور تكوينى در تحليل نهايى (همانند نسخ در امور تشريعى) به‏«اظهار بعد الاخفاء» (آشكار سازى پس از پنهان نمودن) بر مى‏گردد، نه به «ظهوربعد از خفا» (آشكارى پس از نهانى) يعنى تجلى و ظهورى است كه نسبت‏به ما درپرده غيب قرار داشته است. امور بدايى، تجليات نوظهور مى‏باشد كه به اقتضاى‏اسم مستاثر خداوند و حكومت اسمى بر اسم ديگر به منصه ظهور مى‏رسند. (329)
به علاوه موطن بدا را عالم مثال از اقسام و درجات ظهور بارى تعالى دانسته‏اندكه عالم قدر و لوح محو و اثبات است (نه عالم قضاى حتمى و لوح محفوظ) كه درآن عالم، تحقق امور به قطعيت و حتميت نرسيده و بسته به علل و عوامل معنوى ياغير آن تبديل پذير مى‏باشد. (330)
علامه دوانى نيز در مورد شباهت نسخ و بداء چنين آورده است:
«در نسخ نيز چيزى كه ملازم با نقص يا نقض در شريعت‏باشد نيست، چرا كه‏حكم تدوينى و تشريعى در راستاى حكم تكوينى بوده و همان طور كه تعاقب وزمانمندى در عالم تكوين به نظر محبوسان در طومار زمان كه از دريچه تنگ خودبه جهان مى‏نگرند، معنا دارد، همين طور انتساب تغيير و انتقال به اشيا و مشيتهانيز (چه در ناحيه بدا و چه در ناحيه نسخ) جز در ناحيه درك آنان كه ازمنه ثلاثه برآنها مى‏گذرد معنا ندارد». (331)
امام خمينى (قدس سره) منشا بدا را حضرت اعيان ثابته دانسته‏اند [هر چندمقام ظهور بدا در خلق ثانى (پس از صادر اول) مى‏باشد] : «فان منشا البداء هى‏حضرة الاعيان التى لا يعلم الا هو و البداء... منشا هى الحضرة العلمية نعم ... ظهور البداء...فى الخلق الثانى.» (332)
5. تجلى و مساله حيات و حب سارى در عالم
وجود و كمالات وجودى، امرى بسيط و واحدند. بنا بر اين با همه صفات‏كماليه در اركان مظاهر به تبع سريان وجود منبسط و تجلى اعظم حق، سارى اند، ازاين رو از ديد عارف، جهان يكسره زنده و مدرك بوده و نسبت‏به هيچ يك ازافعال آدميان بى تفاوت نيست (333) و به تبع حيات و ادراك، رقيقه‏اى از حب الهى درسراسر اركان هستى موجود است كه در هر مرتبه‏اى به نحوى ظهور مى‏يابد. (334)
«الحى‏» از امهات اسماى الهى و از اسماى سبعه است و در همه مظاهر ظهورى‏ويژه دارد. ابن‏عربى در فتوحات پس از ذكر دلالت آيه شريفه «و ان من شى‏ء الايسبح بحمده‏» (335) بر حيات همه موجودات از مكاشفه خود در اين مورد ياد كرده ومى‏افزايد: و نحن زدنا مع الايمان بالاخبار، الكشف فقد سمعنا الاحجار تذكر الله روية عين‏بلسان نطق، تسمعه آذاننا منها، تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال الله. (336)
6. تجلى و رابطه روح و بدن
همان طور كه عالم، ظل اسماى الهى و تجلى حق مى‏باشد و همان طور كه روح‏هر فرد جلوه‏اى از روح الهى است، بدن انسان نيز (اعم از بدن مادى و مثالى او) درواقع، تجلى اى از تجليات روح او محسوب مى‏گردد; اين امر در بدن مثالى وبرزخى انسان نمايانتر است‏بنابراين گر چه نسخ و تناسخ باطل و بى پشتوانه است،اما نسخ (ملكى و ملكوتى) ممكن و واقع است; (337) همچنين مساله ظهورات ملائكه‏و كاملان از افراد انسان در اماكن مختلف و در صورتهاى گوناگون و نيز مساله خلق‏به همت و وصول به مقام كن و مساله تجسم اعمال و تناسخ ملكوتى و تمثل‏فرشتگان، با عنايت و توجه دقيق به مبحث تجلى و كيفيت ظهور ظاهر در مظاهرخود واضح مى‏شود. (338)
قيصرى در اين مورد كلامى روشنگر دارد:
«... ان الروح من حيث جوهره و تجرده ... مغائر للبدن متعلق به تعلق التدبير ... و من‏حيث ان البدن صورته و مظهره و مظهر كمالاته ... فهو محتاج اليه غير منفك عنه بل سار فيه‏لا سريان الحلول و الاتحاد ... و من علم كيفية ظهور الحق فى الاشياء و ان الاشياء من اى‏وجه عينه و من اى وجه غيره، يعلم كيفية ظهور الروح فى البدن‏». (339)
خلاصه و مرور فصل هفتم
در فصل هفتم به پيامدهاى فلسفى و كلامى و تحولاتى كه مبحث تجلى وظهور اسماى الهى در برخى مباحث مهم اين دو علم در عرصه‏هاى خاص خويش‏ايجاد مى‏نمايد اشاره شد:
1. اگر عالم، يك تجلى الهى بيش نيست و اگر كثرات از وجود بى‏بهره‏اند،طبعا از تاثير و فعل مگر در قالب ظهور فعاليت الهى نيز بى‏بهره‏اند، نظريه تجلى‏اين تعبير از «توحيد افعالى‏» را بهترين ضامن و شارح است.
2. بنابر مبانى سابق، نحوه فاعليت الهى همانا «فاعليت‏بالتجلى‏» مبتنى بر حب‏و علم سابق مى‏باشد.
3. علاوه بر رشته و نظام عليت و سببيت كه مقارن با وساطت وسايل است.رشته‏اى از حكومت اسم اعظم و اسم مستاثر حق متعال با عنوان «وجه خاص‏» برهمه مظاهر حاكميت دارد كه اعمال حاكميت اسم عدل و حكيم و نيز بدا به عهده‏همين وجه است.
4. از رهگذر مظهريت اسماى حق، مساله «جبر و اختيار» چنين حل مى‏شودكه برخى پديده‏ها همچون انسانها مظهر اسم مختار حقند و اختيارشان نيز تجلى‏همان اختيار مطلق است.
5. «خلق جديد و تجدد امثال‏» از رهگذر مبحث تجلى به معناى جلوه نمايى‏نامكرر و دايمى خداوند است كه در هر لحظه‏اى داراى شانى است و تمامى عالم‏دمادم به دست قدرت او از كتم عدم به عرصه ظهور مى‏رسد.
6. جريان «عدل الهى‏» در نظام عالم به معناى حكومت اسم عدل و حكيم برمظاهر اسماست
7. «نبوت و رسالت‏» نيز از انبا و اعلام آثار و موقعيتهاى اسما توسط اسم حاكم(اسم اعظم) گرفته تا انبا مظهر عليم و خبير (نبى) بر ديگر مظاهر گسترش دارد و«اعجاز» عبارت است از: تجلى حاكميت اسم اعظم بر اسامى ديگر.
8. «امامت و خلافت‏» نيز از خلافت مظهر اتم حق (مظهر اسم هوالولى) برسراسر كيهان تا امامت تشريعى، همه حكايت از سريان ولايت الهى در نواحى‏مختلف عالم دارد.
9. «معاد» نيز قطع تجليات بارى تعالى نيست، بلكه تجلى اوست‏به اسم قهار،چنان كه پيدايش عالم به اسم مبدى بوده است.
10. و بالاخره به افقهاى ديگر بحث، همچون «كلام حق‏»، «حدوث و قدم‏»،«ربط حادث به قديم‏»، «بدا»، «حيات و حب سارى‏» و رابطه «روح و بدن‏» اجمالااشاره گرديد.
خاتمه
در پايان، هر چند كه اين رساله گردآمده و گلچين از اقوال و انديشه‏ها ومشاهدات بزرگان مى‏باشد، اما از آنجا كه بر قلم اين حقير جارى شده آن را مصداق‏ابيات زير مى‏دانم.
حرف حكمت‏بر زبان نا حكيم
حليه‏هاى عاريت دان اى سليم
بانگ هدهد گر بياموزد قطا
راز هدهد كو و پيغام سبا
اما در عين حال زبان نگارنده بر اين ابيات مترنم است كه:
يا خفيا قد ملئت الخافقين
قد علوت فوق نورالمشرقين
هرچه ما گفتيم اصلاحش توكن
مصلحى تواى تو سلطان سخن
كيميا دارى كه تبديلش كنى
گرچه جوى خون بود نيلش كنى
كار تو تبديل اعيان و عطا
كار ما سهوست و نسيان و خطا
سهو ونسيان را مبدل كن به علم
من همه جهلم مرا ده صبر وحلم
رحم فرما بر قصور فهمها
اى وراى عقلها و وهمها
قطره دانش كه بخشيدى زپيش
متصل گردان به درياهاى خويش
پى‏نوشتها:
1) جامع‏الاسرار، ص 105 - 153; نيز رك: بدائع الحكم، ص 11، 20، 40 - 42، 181 و 208; و المسائل،ص 16.
2) استاد جوادى آملى، تقريرات فصوص الحكم.
3) صافات (37)، آيه 96.
4) بقره (29)، آيه 165.
5) نساء (4)، آيه 78.
6) فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 126.
7) انفال (8)، آيه 17.
8) واقعه (56)، آيه 64.
9) رك: مصباح الانس، ص 42; الميزان، ج 9، ص 197 و 198; بحوث فى‏الملل و النحل، استاد جعفرسبحانى، ج 3، ص 301 - 316; و نيز كلمات مكنونه، ص 109 و 112.
10) رك: منابع قبلى به اضافه بحوث فى‏الملل، ج 2، ص 113 - 167; تلخيص المحصل، ص 325 - 336.
11) به نقل از تقريرات فصوص الحكم، فص لوطى، نيز رك: فتوحات، ج 110، ص 506 و 507 و ج 2،ص 122.استاد جوادى آملى در تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 7، ص 304 - 306 به (اختصار وتلخيص) چنين آورده‏اند: اينها (قائلين به مراتب طولى در فاعليت) گرفتار محذورهاى اشاعره ومفوضه‏اند، گرفتارى حكيم و استقلال طلبى معتزله... در موقعى است كه انسان را علت قريب و فاعل‏فعل مى‏داند، او خدا را نمى‏بيند و نمى‏داند كه در اين موطن نيز خداى سبحان حضور دارد.
12) بخش الهيات بالمعنى الاخص شرح منظومه، ص 242 و 243.
13) همان، تعليقه هيدجى (ره).
14) استاد جوادى آملى در توضيح قول عرفا چنين مى‏فرمايند: (با تلخيص و اختصار) (تفسيرموضوعى، ج 7، ص 306 - 309) اسناد (افعال) به انسان، اسناد تسامحى و مجازى است، نه از نوع‏اسناد فاعل قريب به فاعل بعيد; زيد و عمرو جز مرآت، چيز ديگر نيستند... مرآت يعنى وسيله‏رؤيت (همان صورت مرئيه)... صورت عند التحقيق جز صاحب صورت نيست... خداوندمى‏فرمايد: وقتى روابط اسما را با يكديگر بيان مى‏كنم، مى‏گويم اين كار از آن زيد است و... اما وقتى‏روابط اسما را با خود بيان مى‏كنم، مى‏گويم اين كار از آن من است، شما مرآت منيد... و مارميت اذرميت‏سلب حقيقت است و اثبات مجاز. اسناد افعال به صورت آينه، مجاز و به صاحب صورت،حقيقت است. در آمارگيرى صاحب صورت را با صور مرآتيه نمى‏شمارند. چنان كه يك نفر كه صدآينه او را احاطه كرده است (صد و يك نفر محسوب نمى‏شود، بلكه يك نفر است و صد صورت).
15) الهيات بالمعنى الاخص، شرح منظومه، ص 243.
16) رك: اسفار، ج 2، ص 353; نيز رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 431.
17) تعليقات شواهد الربوبيه، ص 489 و 490.
عرفايكى از مصاديق شرك خفى كه به تعبير آيه شريفه را (و مايؤمن اكثرهم بالله الاوهم مشركون)«يوسف (12)،آيه 106» كه اكثر مؤمنان نيز بدان مبتلايند همين سبب بينى و دورى از توحيد افعالى‏دانسته‏اند و آن كس كه ابراهيم وار تاثير را فقط از خداوند دانسته و رافع تشنگى و گرسنگى وشفادهنده و محيى و مميت و.... را حق متعال بداند، از اين خطر رسته است (والذى هو يطعمنى ويسقين و اذا مرضت فهو يشفين و الذى يميتنى ثم يحيين... «شعراء (26)، آيه 79 - 81».
18) جامع‏الاسرار، ص 145 - 150; هكذا رجوع شود به مصباح الانس، ص 40.
19) رك: جامى، الدرة الفاخرة، ص 40.
20) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 13.
21) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 107.
22) مرحوم علامه طباطبايى در الميزان (ج 15، ص 138) راه ديگرى را ارائه مى‏نمايند، مبتنى بر اينكه:با نظر استقلالى به اجزاى عالم، حق تعالى نسبت‏به هر جزء عالم، جزء علت تامه است، چرا كه هرجزئى از عالم، احتياج به شرايط ديگر و موقعيتهاى خاصى براى تحقق دارد، اما با نظر به شى‏ء به‏عنوان هويت وجودى كه در واقع، وجودش با توجه به علل و شروط و معداتش يك واحد متصل‏وجودى را تشكيل مى‏دهد; علت تامه اين موجود جز واجب تعالى نيست مشيت و قدرت او نسبت‏به‏اين پديده، مطلق است و غير مشروط.
23) قونوى، نصوص، ص 19.
24) نصوص، ص 8 و 21.
25) مصباح الانس، ص 30.
26) همان، ص 216.
27) جامى در نقدالنصوص، ص 117 در تشريح آيه شريفه «الذى اعطى كل شى‏ء خلقه‏» در مورد استعدادمجعول و استعداد غيرمجعول چنين آورده: همان طور كه حق سبحانه به اشيايى كه در مرتبه عملش‏ثبوت دارند (اعيان ثابته) استعدادات كليه غير مجعوله را كه به واسطه آن وجود مى‏پذيرند، اعطانموده، همين طور به اشياى وجوديه در مرتبه عين خارجى استعدادات جزئيه مجعوله كه به واسطه‏آن، احوال وجودى (كمالات زايد بر ذات) را مى‏پذيرند، اعطا مى‏نمايد، پس استعداد كلى آن است‏كه با آن، اصل وجود را از حق مى‏پذيرند و استعداد جزئى آن است كه پس از به وجود آمدن با آن،احوال وجودى را مى‏پذيرند.
28) مصباح‏الانس، ص 40; نيز در مورد تفسير اصطلاح معد رك: مصباح‏الانس، ص 46.
29) فتوحات، ج 6، ص 122.
30) حاشيه شرح منظومه ناصرى، ص 357.
31) اين همان ايرادى است كه توماس اكويناس بر سنت اگوسيتن وارد نموده كه معتقد به نفى تاثير ازغيرحق تعالى بوده است. اكويناس ضمن ايراد اين شبهه معتقد است كه لزومى ندارد، هماننداگوستين تاثيرات را از غير خداوند سلب كنيم و تاثيرات را در عليت‏بارى تعالى منحصر نماييم.«رك: روح فلسفه قرون وسطى، ص 230».
32) جوابى كه فورا به ذهن مى‏رسد، آن است كه شى‏ء ابتدا بايد فى نفسه ممكن باشد تا فيض هستى ازجانب حق تعالى دريافت نمايد، در حالى كه قائلان به توحيد افعالى تاثير مستقل اشيا يا اصولا تاثيراشيا را محال مى‏دانند، از اين رو تاثيرگذارى آنها يا عدم تاثيرشان امرى مجعول نيست، بلكه ذاتى‏وجود ربطى آنهاست. اين جواب گرچه فى‏نفسه صحيح است، اما به نظر مى‏رسد كه جواب ابن‏عربى‏حاوى اشاره‏اى دقيقتر و رهيافتى عميقتر به وحدت وجود باشد.
33) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص 105.
34) رك: تعليقه عفيفى بر فصوص، ج 2، ص 118.
35) فاطر (15)، آيه 15.
36) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 113. (فص شى‏ء).
37) مقتبس از فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص 12، 123، 204، 216، 470، 490، 496 و 553 و ج 3،ص 35، 73، 211، 218، 411، 547 و 558; فصوص الحكم (شرح محمود غراب)، ص 327 و 309.ابن عربى در كتاب تجليات الهيه در ضمن مباحثه خود با حلاج به نفى عليت از ذات حق و اثبات‏عليت‏براى اسماى او و اعيان ثابته اشاره نموده و آن را حاصل كاملترين شهودها(در مقام فرق ثانى وجمع‏الجمع) دانسته است. «رك: التجليات الالهية مع شرحها، ص 384 و 385».
38) جيلى در «الانسان الكامل‏» پانزده گونه تعبير را از اين مساله (توحيد افعالى) به دست داده است ازجمله: برخى فعل خداوند را بذاته شهود مى‏كنند و فعل خويش را به تبع فعل خدا مشاهده مى‏كنند،برخى فعل را بطور كلى نمى‏بينند، بلكه فعل خدا را شهود مى‏كنند; برخى فعل خدا را در طاعات‏مشاهده نموده‏اند و جريان قدرت در معاصى را نمى‏بينند; گروهى امر خلقت را هنگام صدور آن ازخالق مى‏بينند و از آن به حق‏دلالت مى‏شوند و عده‏اى ابتدا اراده حق تعالى را شهود نموده، سپس فعل‏او و جريان خلقت را در مخلوقات و...«ج 1، ص 56 و 57».
39) رك: شرح منظومه سبزوارى، ص 118 و 119; شواهد الربوبيه، ص 55; نهاية الحكمه، ص 80 و 81;نهاية الحكمه، ترجمه فارسى، ص 243 و 244، حكمت الهى، ص 49 و 59; مشاعر (عربى)، ص 58;مشاعر (فارسى)، ص 201 و 202; اصول المعارف، ص 80 ; اسفار، ج 2، ص 220; حاشيه شرح‏مشاعر لاهيجى، ص 305; و بدائع الحكم، ص 245 - 250. البته قسم ديگرى از فاعليت، تحت عنوان‏فاعل بالعشق توسط مرحوم الهى قمشه‏اى مطرح شده است كه ظاهرا به همان فاعل بالتجلى قابل‏ارجاع است.
40) البته فاعل به هر كيفيتى از انواع هفتگانه فوق فرض شود، اگر خود و فعلش منسوب به فاعل ديگرى‏باشد او را «فاعل بالتسخير» خوانند.
41) نهاية الحكمه، ص 80 و 81.
42) مشاعر (عربى)، ص 58; مشاعر (فارسى)، ص 202.
43) بحارالانوار، ج 4، ص 229 و 234.
44) رك: اصول المعارف، ص 71 و 80; حكمت الهى، ص 58. در اين كتاب مرحوم الهى قمشه‏اى نام اين‏نحو فاعليت را فاعل بالعشق نهاده‏اند.
45) فروزانفر، احاديث معنوى، ص 29; ميبدى، كشف الاسرار، ج 8 ، ص 387.
46) اصول المعارف، ص 80.
47) فصوص (شرح قيصرى)، ص 203.
48) البته ايشان در جايى ديگر اين حب اعيان را به تبع حب حق و اسماى او براى ظهور دانسته نه به‏جهت‏حب ذاتى; او مى‏گويد: اعيان اگر خود، مخير بودند، بقاى در حالت مشاهده ثبوتى حق متعال رااختيار مى‏نمودند «رك: فتوحات، ج 4، ص 81». جامى در اين زمينه گويد:
حبذا روزى كه پيش از روز و شب
فارغ از اندوه و آزاد از طلب
متحد بوديم با شاه وجود
حكم غيريت‏بكلى محوبود
بوداعيان جهان بى چند و چون
ز امتياز علمى و عينى مصون
ابن‏عربى در فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 37، گويد: جهان در وجود، ديگر طعم وحدت را نمى‏چشد(هم بنا به مذهب تجلى و هم بنا به مذهب عليت) «فما فتح العالم عينه و لا ابعد نفسه الاشريكا فى‏الوجود فليس له فى التوحيد ذوق‏».
49) فصوص (شرح قيصرى)، ص 204.
50) فتوحات، ج 2، ص 345 و ج 3، ص 449; نيز ر ك: دايرة المعارف اسلامى، ج 4 ذيل بحث‏جهانشناسى ابن‏عربى.
51) دايرة المعارف اسلامى، ج 4، همان موضع; نيز رك: فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص 677.
52) صافات (37)، آيه 159 و 160.
53) شورى (42)، آيه 11.
54) روم (30)، آيه 27.
55) تفاوت تمثيلهاى قرآنى با تمثيلهاى عادى در اين است كه تمثيل قرآنى در مواردى، آوردن رقيقه ونمونه‏اى براى دلالت‏به حقيقت واصل مطلب است و در واقع، حكايت از درجات وجود دارد، دركنايات و استعارات قرآنى نيز همين اصل را مى‏توان جارى دانست (چه در ناحيه تصورى، ماننداستعاره قلم يا نور و... و چه در ناحيه تصديقى، نظير اكل ميته بودن غيبت). نكته ديگر اين كه تفاوت‏تشبيه و تمثيل (يعنى مثل با مثال) را به چند وجه ذكر كرده‏اند، از جمله آن كه در مثل هميشه هيات‏جمعى مراد است، اما در مثال، هيات فردى با جمعى جزئيات آن و نيز آن كه در مثل (به سكون ثاء)و مماثل، وحدت نوعى شرط است، اما در مثل (به فتح ثاء) وجود وجه شبه درجهتى از جهات كافى‏است.
56) نور (24)، آيه 35.
57) آيه شريفه «كل شى‏ء هالك الا وجهه‏» (قصص (28)، آيه 88) دلالتى صريح و واضح بر هلاك‏دايمى اشيا فى نفسها دارد، چرا كه هالك مشتق است و مشتق در زمان حال، ظهور و حقيقت دارد وكاربرد آن در زمان آينده، مجاز است; بنابراين معناى آيه آن است كه: اشيا هم اينك نيز، فانى وهالكند و وجه خدا هم اكنون باقى است «رك: نقد النصوص،ص 79».
58) حجر (15)، آيه 21.
59) توحيد (112)، آيه 3.
60) حديد (57)، آيه 3.
61) التوحيد، ص 76، 79، 133، 141، 145 و 186.
62) همان، ص 32، 33، 38، 43، 57 و 193.
63) همان،ص 133 و 438.
64) همان، 39، 45، 115، 139، 231 و 263.
65) همان، ص 137، 138، 140 و 434.
66) همان، ص 45، 47، 56، 180، 184، 315 و 317.
67) همان، ص 41، 43، 51، 69، 71، 94، 98 و 148.
68) همان، ص 148 و 339; اسامى اولين خلق الهى نيز در صفحات 66، 120، 326 و 436 ذكر شده است.
69) همان، ص 128، 149، 238 و 368.
70) همان، ص 79 و 151.
71) همان، ص 50 و 68.
72) همان، ص 31، 41، 43 و 58.
73) همان، ص 31، 35، 73، 42، 98 و 435.
74) همان، ص 32، 36، 40، 43، 55، 91 و 320.
75) همان، ص 33، 41، 46، 69 و 100.
76) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى) ص 76 - 78.
77) رك: مبحث تجلى و حدوث و قدم همين كتاب.
78) رك: مبحث تجلى و خلق جديد همين كتاب.
79) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى)، ص 79 - 82 ; او مى‏گويد: «فلا اختراع فى المثال فلم يبق الاالاختراع فى الفعل‏».
80) اشعة اللمعات، ص 14.
81) همان، ص 15.
82) اصول كافى، ج 1، ص 183. نكته جالب اينجاست كه همين تاثير اسباب و به جريان افتادن امور به‏توسط اسباب نيز به حق تعالى و اراده او نسبت داده شده، نه به خود اسباب. (يجرى در حديث از باب‏افعال است).
83) از جمله حضرت امام خمينى - قدس‏سره الشريف - در تعليقه فصوص و نيز استاد سيد جلال آشتيانى،در شرح مقدمات فصوص، ص 369.
84) برگرفته از: فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 209 و ج 2، ص 304 و 222; قونوى ، فكوك (حاشيه‏منازل)، ص 258; مسائل، ص 10 و 11; قونوى، النفحات الالهيه، ص 167 و 169; اشعة اللمعات‏ص‏14 و 15; شرح مقدمات قيصرى، ص 120 و 369.
85) محى‏الدين در باب 121 فتوحات (ج 2 (چاپ جديد، ص 116) مشاهده خود در مورد ارتباطحق‏تعالى با اشيا و مساله وجه خاص را نقل مى‏كند: اين مساله ( مساله انتساب افعال به حق و قدرت‏حق و عدم تاثير قدرت اشيا و انسانها) نزد من از مشكل‏ترين مسائل بود... چرا كه اضافه خلق اعمال‏به يكى از دو طرف براى من ممكن نمى‏شد و تميز و جدا نمودن كسب كه قومى بدان معتقد بودند وخلق كه قومى ديگر بدان قائل بودند برايم سخت دشوار بود، پس حق تعالى بصيرت مرا نسبت‏به‏كيفيت‏خلق مخلوق اول - آنجا كه جز حق تعالى نبوده و مخلوقى برآن متقدم نبوده - آگاه ساخت و به‏من فرمود: آيا در اينجا امرى كه موجب اشتباه و حيرت باشد مى‏بينى؟ گفتم: نه. فرمود: همه آنچه ازمحدثات و امور حادث مى‏بينى، همه به اين منوال است، هيچ كسى و هيچ شيئى از مخلوقات در آنهااثرى ندارد، پس من هستم كه اشيا را عندالاسباب مى‏آفرينم نه بالاسباب...الخ. وى در جايى ديگرخود را نخستين كسى كه به اين وجه خاص تنبه داده و اثبات نموده است، دانسته است. «رك:فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 720 و ج 2، ص 273».
86) فكوك، ص 258.
87) فتوحات، ج‏3، ص 503 و 520. وى در همين موضع، ويژگى آنها كه به وجه خاص و علم بدان راه‏يافته‏اند را ذكر مى‏كند.
88) تقريرات تمهيد القواعد درس استاد جوادى آملى.
89) عباراتى از نفحات، ص 161 و مصباح الانس، ص 125 مؤيد اين نحو تعبير از مساله مى‏باشند.
90) عباراتى از نفحات، ص 16 و 160 مؤيد اين تعبير مى‏باشد. نظير اين دو نحو موضع‏گيرى در مبحث‏وحدت وجود كه به اعتقاد برخى بايد تنها در حد وحدت شهود مطرح شود، به چشم مى‏خورد.
91) رك: مباحث اصول موضوعه مبحث‏شناخت‏شناسى عرفانى و نيز پيوست «درجات شهود».
92) ابن‏عربى در فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 434 مى‏گويد: اين (وجه خاص) همانا رقيقه وجودحق است كه به وجود الهى تحرك يافته نه به فعل نفس و اين رقيقه، همان حركت نفس رحمانى است‏براى ايجاد كلمات (وجودى).
93) رجوع شود به مبحث اولين تعين و اولين ظهور و قاعده الواحد.
94) رجوع شود به قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات‏».
95) يا به تعبير متاخران، ظهور اسم مستاثر الهى.
96) در مبحث نحوه فاعليت‏حق تعالى اقسام فاعل ذكر شد.
97) مقصود از فاعل بالجبر در اينجا اعم از فاعلى است كه فاقد علم و اراده باشد يا آن كه با وجود علم واراده، مجبرى او را به كارى مجبور كرده باشد، بنابراين شامل فاعل بالطبع، بالقسر و ....خواهد شد.
98) اشاعره فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب (كسب شده از طرف) بنده مى‏دانند يعنى حق تعالى قادرمى‏سازد و عبد كسب مى‏كند و مقصود آن است كه فعل بنده مقارن خواست و اراده اوست، بدون آن‏كه قدرت او تاثيرى در وجود فعل داشته باشد، پس عبد، تنها محل اين فعل است. «رك: گوهر مراد،فصل 3، باب 3، مقاله 2; شرح الاسما الحسنى، ص 109; خيرالاثر، ص 38».
در مورد تفاسير و تعابير مختلف از نظريه كسب و نقاديهاى وارد شده بر آن، رجوع شود به بحوث‏فى‏الملل و النحل،و ج 2، ص 160 به بعد; نيز فلسفه علم كلام، ص 716 - 776.
به گفته صاحب شرح مواقف (ج 6، ص 80) به راى ما (اشاعره): قدرت حادث، هيچ گونه تاثيرى‏ندارد، اگر چه كه اين قدرت، نوعى تعلق با فعل دارد كه آن تعلق را «كسب‏» مى‏ناميم. البته از نظريه‏كسب، تفسيرهاى مختلفى شده كه همه آنها در صدد برقرارى نوعى ارتباط بين فعل با عبد در عين‏سلب كلى تاثير از جز خداوند مى‏باشند، بدين قصد كه تنها نوعى مقارنت زمانى بين فعل عبد و ايجادخداوند برقرار گردد، اما با توجه به ابهامى كه در نحوه انتساب طرفينى يك فعل در نزد اشاعره وجوددارد - بدون آن كه محذور جبر يا تفويض و شرك يا استحاله تكليف پيش آيد - از اين رو اين معنامورد نقد عرفا قرار گرفته است، از جمله ابن عربى كه على رغم آن كه در مواردى از كسب كه‏اصطلاحى قرآنى است استفاده مى‏كند، در عين حال در مواضعى به نقد كسب اشاعره پرداخته است،چرا كه قدرت را براى ممكن اثبات نموده‏اند، در حالى كه فعل را از او نفى نموده‏اند، در حالى كه‏مى‏بايست، نه قدرت را نه فعل رابه وى اسناد ندهند. «رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 192;اليواقيت، ج 1، ص‏139».
99) مصباح الانس، ص 42. ابن عربى در مقدمه فتوحات در بخشى تحت عنوان «اعتقاد اهل الاختصاص‏بين نظر و كشف‏»، پس از بيان عقيده عوام اهل اسلام و نيز اهل كلام، به بيان شمه‏اى از عقايد عرفان ومتالهين پرداخته است و چنين مى‏آورد: الجبر لايصح عند المحقق (ج 1 (چاپ جديد)، ص 189) ودر جايى ديگر اختيار را نيز به نحوى كه منجر به استقلال از علت و منتهى به تفويض شود، مردوددانسته است (همان، ص 189) و مختار خود را گاه «حكم ارادى‏» ناميده و گاه «كسب‏» نام مى‏نهد تاهم اراده بشر را كه ظل اراده حق است، تثبيت نمايد و هم تحقق همه افعال به واسطه واجب تعالى واقتدار الهى را بنماياند(همان، ص‏191): «الكسب تعلق ارادة الممكن بفعل ما دون غيره فيوجده‏الاقتدار الالهى عند هذا التعلق فسمى ذلك كسبا».
100) تقريرات استاد جوادى آملى، شرح فصوص; رك: كلمات مكنونه، ص 99.
101) مصباح الانس، ص 42.
102) والى الجمع بين‏الاعتبارين ينظر قول من اسند العمل الى الحق خلقا والى الخلق كسبا و فسر الكسب‏بنسبة الى قابله باختيار و ان كان ضروريا ...و اما القول بالجبر فليس فيه اعتبار المظهرية الامكانية‏الانسانية اصلا و يبطله ضرورة الفرق بين نحو السقوط و الهبوط و اماالقول بالقدرة المستقلة فليس فيه‏اعتبار جهة الاحدية الحقيقية و الوجدانى هذا ماعندى و الله اعلم. «مصباح الانس، ص 42».
103) ابن‏عربى اين گروه را پس از انبيا داراى برترين درجات ولايت مى‏داند «فتوحات، ج 1 (چاپ‏قديم)، ص 181 و ج 2، ص 169; مصباح الانس، ص 245.
104) فتوحات، ج 10، ص 506.
105) فتوحات، ج 1، ص 2، 216 و ج 3، ص 211، به نقل از شرح فصوص غراب.
106) انفال (8)، آيه 17.
107) رك: فصوص الحكم، ص 185 و تعليقه آن، ص 270.
108) نساء (4)، آيه 79 - 80 .
109) التوحيد، ص 338.
110) همان، ص 362.
111) همان، ص 361.
112) امام خمينى(ره)، طلب و اراده، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 110 - 112. نيز ر.ك: مصباح الانس‏ص‏26.
113) رك: تعليقه سبزوارى براسفار، ج 2، ص 358.
114) اشعة اللمعات، ص 56.
115) الرحمن (55)، آيه 29.
116) دعاى افتتاح ماه مبارك رمضان.
117) از دعاى روز دوشنبه، مفاتيح الجنان.
118) اشعة اللمعات، ص 56 و 57.
119) اسفار، ج 2، ص 340 و 341. مساله عدم تكرار تجلى در عالم در چندين موضع اسفار مطرح و شرح‏شده است، از جمله ج 1، ص 353 و ج 2، ص 17 و ج 9 ص 341 - 342.
120) قمر (54)، آيه 50.
121) فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; نيز نقد النصوص، ص 224.
122) رك: شرح مواقف، ج 1، ص 202 و 203.
123) مرحوم استاد جلال‏الدين همايى در مورد انگيزه قول اشاعره به عدم بقاى اعراض در زمان چنين‏نگاشته‏اند: «متكلمان اشعرى به قاعده تجدد امثال در امور عرضى بدان سبب متوسل شده‏اند كه به‏اعتقاد خود، پايه مذهب توحيد و اساس احتياج ممكنات به خالق را پاسدارى و نگاهدارى كرده‏باشند، نه از راه كشف و شهود عرفانى يا اقامه دليل برهانى و چيزى كه هست; اتفاقا اين التزام باقسمتى از معتقدات عرفا هم مطابق در آمده است، سپس اين مطلب را تفصيل داده‏اند كه در اينجاتلخيص آن را مى‏آوريم: آنها چون اقسام ديگر جواهر را ثابت مى‏دانند و حركت و تبديل را روانمى‏داند، بديشان اين توهم دست داده كه اگر حال اعراض هم بدين منوال شد، لازم آيد كه هستى وبقاى ممكنات مستغنى ازمبدا آفرينش و يدالله مغلوله گردد، غافل از اين كه بدون التزام آن قاعده نيزكارخانه صنع هرگز از كار نخواهد افتاد و فيض الهى هيچ گاه منقطع نخواهد شد. در شرح مواقف‏درباره عقيده متلكمان اشعرى مى‏نويسد: انما ذهبوا الى ذلك لانهم قالوا بان السبب المحوج الى‏المؤثر هوالحدوث فلز مهم استغناء العالم حال بقائه عن الصانع ج 5 ص 38» (جاويدان خرد، سال‏3،شماره 2، تجدد امثال و حركت جوهرى).
124) جوهر به معناى خاص عرفانى عبارت است از موجود متبوع كه ظهور ذات حق تعالى است در مقابل‏عرض كه موجود تابع و مظهر صفات حق تعالى و حاجب ذات او مى‏باشد. «رجوع شود به مقدمه‏قيصرى، ص 22».
125) اين اصل در كلام اشاعره مطرح شده و دليل اين مطلب بنا به برخى تقريرات چنين است كه بقاعرضى از اعراض است و از آنجا كه قيام عرض به عرض محالست پس بقاى عرض نيز محال است،چرا كه بقاى عرض يعنى اتصاف عرض به بقا و اين كه بقا متكى به عرضى از اعراض شود كه اين‏مصداقى از قيام عرض به عرض است. اشكال اين برهان واضح است، چرا كه بقا و فنا و حدوث و دوام‏و مانند اينها عرضى از اعراض نيستند، بلكه از معقولات ثانيه فلسفى‏اند كه به عين وجود عرض و ياجوهر موجودند به علاوه كه قيام عرض به عرض ديگر و اتصاف يك عرض به عرض ديگر بلامانع‏است، چنان كه كيفيات مختص به كميات نظير انحنا و استقامت‏خود عرضند و متكى به خط وسطح(عرضى ديگر). رك: كتب مفصل كلامى در اين باب، همچون شرح مقاصد و شرح المواقف والمطالب العالية.
126) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; المسائل، ص 20. وى در فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)،ص‏51 گويد: «ان كل ما فى العالم منتقل من حال الى حال فعالم الزمان فى كل زمان و عالم الانفاس فى‏كل نفس و عالم التجلى فى كل تجل و العلة فى ذلك قوله تعالى «كل يوم هو فى شان‏» ... عن توجه‏الهى بتجل خاص.»
127) اعجاز البيان فى تفسير القران (تفسير سوره فاتحه)، طبع هند، ص 35.
128) اين تقرير از آنجا كه از راه تغير اعراض بيان شده، نظير تقرير ابن‏عربى در فصوص است.
129) شرح گلشن راز، ص 490 و 491.
130) همان، ص 493 و 494.
131) اشعة اللمعات، ص 56 و 57.
132) همان جا.
133) الانسان الكامل، ج 1، ص 105 - 106.
134) فصوص (شرح قيصرى)، ص 358 و 359.
135) اسفار، ج 3، ص 80 - 114.
136) فتوحات، ج 2، ص 303 و 304.
137) الميزان، ج 15، ص 371.
138) همايى، جلال الدين: «مقاله تجدد امثال و حركت جوهرى‏»، جاويدان خرد، سال 3، ش 9، ص 5 - 6.
139) اعجازالبيان ص 3 - 5.
140) چنان كه صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 340) چنين آورده: «انما التعدد و التكرار فى المظاهر والمرايا لا فى التجلى و الفعل‏» و حاج ملاهادى سبزوارى (ره) در تعليقه خود چنين آورده است:فظهوره الذى فى صف نعال محفل الافاضة الطولية النزولية عين ما فى الصدور و كذا فى‏العروجية ....فمايقال «يك وحدت است ليك به تكرار آمده‏» انما هو باعتبار المظاهر ....لاباعتبار الظاهر ولاباعتبار الظهور فباعتبار اسقاط الاضافه عن المظاهر اين الاثنينية حتى يتحقق التفاوت او التكرار«نيز رك: اسفار، ج ، ص 358».
141) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 303 و 304.
142) در اين زمينه رجوع شود به فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457; سيد حيدر آملى،المقدمات من النصوص، ص 445; جامع الاسرار، ص 665; فصوص (شرح جندى)، ص 643.
143) به بيان فلسفى اگر وجود من حيث هو وجود، عدم را نمى‏پذيرد، تحليل فلسفى انعدام يك ماهيت چه‏مى‏تواند باشد؟
144) رشحات البحار، ص 207.
145) همان، ص 208.
146) كهف (18)، آيه 49.
147) حجر (15) آيه 21.
148) كهف (18)، آيه 49.
149) رشحات البحار، ص 208.
150) از اين ميان، مبحث تنزيه و تشبيه به جهت اهميت آن، حجم وسيع‏ترى از اين فصل را دربرخواهدگرفت.
151) رساله بالا مطالعه تطبيقى اصول و فروع دين در سه سطح مختلف از بينش (شريعت، طريقت وحقيقت) مى‏پردازد.
152) در ميان اهل سنت، حنبليان بدين گرايش مشهورترند (رك: الملل و النحل، ج 1، ص 95; فرهنگ‏فرق اسلامى، ص 168 و 419); در ميان شيعه نيز گروهى از محدثان و اخباريان بدين گرايش متمايل‏شدند و بدين اعتقاد گرويدند كه ما معناى هيچ يك از صفات حق را به نحو ثبوتى درنمى‏يابيم، بلكه‏آنچه از امثال علم و قدرت و ... مى‏فهميم، در واقع دركى است‏به نحو سلبى، يعنى عدم‏الجهل و عدم‏العجز (رك: الاعتقادات شيخ صدوق، مبحث صفات ذات و صفات فعل).
153) علاوه بر تصوير رايج از خداوند در اديان فعلى مسيحيت و يهود كه مبتنى بر اين نوع گرايش است،در ميان متكلمان اهل سنت نيز در ميان ظاهريه (اتباع داود ظاهرى) و كراميه (اتباع محمد بن كرام‏سجستانى) و ديگر مجسمه چنين گرايشى را مشاهده مى‏كنيم. برخى اقوال اشاعره نيز مستلزم همين‏ديدگاه مى‏باشند (مانند قول به رؤيت‏بصرى حق تعالى در عالم يا در قيامت) «رك: الملل و النحل،ج‏1، ص 97 - 104; مصارع المصارع، ص 157; فرهنگ فرق اسلامى، ص 412; مذاهب الاسلاميين،ج 1، ص 548 و 605.
154) على رغم تشابه غالبا ظاهرى بين اقوال عرفا و اقوال اشاعره در مواضعى عديده مشاهده مى‏كنيم كه‏ابن عربى و اتباع او گاه سخت‏بر اين گروه مى‏تازد، از جمله در مورد نفى تشبيه و تجسيم (رك:فتوحات ج 1 (چاپ قديم)، ص 43 و 44).
155) غالب متكلمان اماميه و معتزله و نيز حكما اعم از مشاء و اشراق و پيروان حكمت متعاليه بر اين مبنامشى نموده‏اند (رك: مبحث صفات حق تعالى، صفات سلبيه و تنزيهى و جلال خداوند، از الهيات‏بالمعنى الخص كتبى نظير: شفاء، اشارات، حكمة‏الاشراق و شواهد الربوبية و اسفار، ج 6 و منظومه ونهاية‏الحكمة و نيز كتب كلامى نظير: تجريدالاعتقاد و شروح آن، تلخيص المحصل، قواعد المرام وگوهر مراد و آموزش عقايد).
156) شورى (42)، آيه 11.
157) اعراف (7)، آيه 180.
158) رك: كتاب علم و دين، ص 25 و 259.
159) همان، ص 259; نيز رك: مبحث تمثيل و مدل در زبان دينى همان كتاب، ص 254 - 257. مرورى برداستان موسى و شبان در مثنوى نيز ابعاد ظريفى از اين مطلب را باز مى‏نماياند.
160) غافر (40)، آيه 20.
161) ملك (67)، آيه 1.
162) بقره، (254)، آيه 255.
163) طه (20)، آيه 5.
164) قمر (54)، آيه 14.
165) نقل به مضمون و با تلخيص از فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 219.
166) جامى فرق بين تقديس و تسبيح را در نقدالنصوص، ص 137 چنين بيان نموده: سبوح مبدا و منزه ازاسناد نقص به اوست و قدوس آن كه طاهر و مقدس است از آن كه درباره او حتى توهم امكان‏عروض نقص شود، پس در سبوحيت، عروض نقص نفى مى‏شود و در قدوسيت‏حتى امكان تطرق وعروض نقص نيز نفى مى‏شود .... و برخى گفته‏اند كه تقديس، تطهير ذات است از قيودى كه مخل‏صرافت ذات و اطلاق خالص آن باشد.
167) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص 68.
168) ابن عربى در نقش الفصوص در تعليل مطلب چنين آورده است: التنزيه من المنزه تحديد اذ قد ميزه‏عمالايقبل التنزيه و عن تلك الامور و لايكون تلك الامور منفية عنه ولا شك ان تمييزه عنه‏تحديد»; خلاصه آن كه خالى بودن هر عرصه‏اى از عرصه‏هاى هستى و ظهورات از حق به منزله‏ثبوت حد و مرزى براى حق نامحدود است و اين خلف مى‏باشد.
169) كلمات مكنونه، ص 42 و 43.
170) رك: نشريه «پژوهشگران‏»، شماره 11، ص 22.
171) براى تحقيق و بررسى بيشتر پيرامون اين قاعده مى‏توان به منابع ذيل رجوع نمود:
- اسفار، ج 2، ص 49 و ج 3، ص 40 و ج 4، ص 2110.
- شواهد الربوبية، ص 48.
- مشاعر، ص 49 (مشعر ثامن منهج اول).
- رساله بسيط الحقيقه ملاعلى نورى; منتخبات آثار حكما، ج 4.
- منظومه سبزوارى (الهيات طبع محقق)ص 41 - 43.
- نهاية الحكمة، ص 276.
- تعليقه بر نهاية الحكمة، ص 424.
172) ابن عربى در مقدمه فتوحات بدين مهم اشاره مى‏كند، البته وى بر اين مصحح حمل، نام «بحرالعماء»مى‏نهد; كلام وى چنين است: بحرالعماء (درياى‏عماء) برزخ بين حق و خلق است و در همين بحر (ومرحله) است كه ممكن به عالم و قادر و ديگر اسماى الهى كه مى‏شناسيم متصف مى‏شود و همچنين‏در همين مرحله است كه حق تعالى به تعجب و بشاشت و خنده و خوشى و غالب صفات مربوط به‏كون و ممكنات موصوف مى‏شود. پس (دقت كن) آنچه مربوط به اوست، بدو بازگردان و آنچه‏مربوط به تو ست‏بگير، چون براى او نزول [در اين بحر] است (يعنى صفات فوق، تنزلات وظهورات او در حضرت عمائيه مى‏باشند) و براى ما عروج و ترقى. (يعنى تحقق به صفات الهيه ورسيدن به بحر عماء كه مستلزم ترقى از وضع بشرى فعلى است). «فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)،ص‏190; نيز رك: علامه طباطبايى، رسالت تشيع، ص 48 و 49.
173) اين مطلب (حضور مطلق در مقيد و امكان حمل اشيابر حق تعالى و سلب آنها از او) از قول استادمطهرى در شرح مبسوط منظومه، ج 1، صفحه 201 و 202 استفاده مى‏شود.
174) نقد النصوص، ص 128.
175) رساله خلق الاعمال، ص 82. وى جمع بين تنزيه و تشبيه را به اين عبارت دقيق در اسفار بيان نموده‏است: «ان الحق هو المتجلى فى كل شى‏ء مع انه المتخلى عنه كل شى‏ء سبحان من تنزه عن الفحشاء وسبحان من لايجرى فى ملكه الامايشاء» (اسفار، ج 2، ص 367. عبارت اخير به گفته مرحوم سبزوارى‏اشاره به وجه صحت در قول قاضى عبدالجبار و اسفراينى در منازعه مشهور ايشان است).
176) كلمات مكنونه، ص 43.
177) فصوص (شرح كاشانى)، ص 60.
178) شورى (42)، آيه 11.
179) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 71 و 70.
180) زخرف (43)، آيه 84.
181) فصوص الحكم، ص 182.
182) صافات (37)، آيه 159 و 160.
183) فصوص، ص‏182.
184) فصوص الحكم، ص 70.
185) التوحيد، ص 42.
186) همان، ص 104.
187) همان، ص 140.
188) احتجاج، ص 299.
189) اقبال، ص 211.
190) تمهيد القواعد، ص 115.
191) توضيح از علامه مجلسى است (حاشيه معانى الاخبار، ص 9).
192) فان للحق فى كل خلق ظهورا فهو الظاهر فى كل مفهوم و هو الباطن عن كل فهم الاعن فهم من قال ان‏العالم صورته و هويته ... فيوخذ فى حد الانسان مثلا ظاهره و باطنه و كذلك كل محدود فالحق محدودبكل حد... «رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ص 68».
193) بقره (2)، آيه 115.
194) رحمن (55)، آيه 27.
195) رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ج‏1، ص 69; نيز فيض كاشانى، كلمات مكنونه، ص 43.
196) كه نفس قوه عاقله باشد و بقيه قوا خدمه آن.
197) مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه خود در باب حقيقت نفس كه عده‏اى او را مادى صرف‏پنداشته و برخى نيز مجرد صرف دانسته‏اند چنين آورده است:
فاعور جسمها شبهها
كما يحدها الذى نزهها
آن كه نفس را جسم دانست و تشبيه به جسمانيات نمود، اعور و يك چشم است، همچنين آن كه آن راتنزيه نمود (و مجرد محض پنداشت) او را محدود نموده (و به قواى عقلى و مجرده منحصر دانست).
198) رك: اسفار، ج 8 ، مبحث النفس فى وحدتها كل القوى.
199) بر گرفته و تلخيص از النصوص، ص 53 و 54.
200) معتزله و فلاسفه را مى‏توان از جمله ايشان دانست.
201) از جمله اشاعره و مجسمه قائل به اين قولند.
202) بحث و بررسى تاريخى - كلامى پيرامون اين مساله كه از اول قرن اول هجرى در اوساط علمى‏مسلمانان مطرح شده خود محتاج تحقيق و تدوين رساله‏اى فصل است، در اين زمينه مى‏توان به منابع‏ذيل رجوع نمود: الملل و النحل، ج 1، ص 63 . عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلاميين، ج 1، ص 721;استاد سبحانى، بحوث فى الملل و النحل; مرحوم شرف‏الدين، كلمة حول الرؤية; استاد حسن‏زاده،رسالة حول الرؤيه (هشت رساله عربى); مرحوم سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ذيل يامن يرى ولايرى و; ولفسن، فلسفه علم كلام، فصل دوم.
203) شرح الاسماء الحسنى، ص 510 - 519.
204) به نقل از استاد حسن زاده آملى، نصوص الحكم، ص 450.
205) مقصود، رؤيت‏با همه درجات آن، اعم از شهود قلبى يا ادراك عقلى و يا در مرتبه نازلتر رؤيت‏بصرى است.
206) اين حديث در فصل چهارم ذكر شده است.
207) اصولا مساله لقاءالله و درجات آن و ظرفيتهاى هر سالك در نيل به اين مهم و تمييز مراتب آن وتفكيك حال از مقام و تمييز مكاشفه نور نفس از مشاهده نور رب و پرهيز از خلط آن دو و اجتناب ازدعوى ربوبيت‏و يا حلول و اتحاد در تعابير، از امور مهم و در عين حال صعب و مخاطره انگيز و درمواردى مصيبت‏بار براى عرفا يا فرق تصوف بوده است و واقعه حلاج كه گاه عرفا خود ضمن تاييداصل مكاشفات او به انتقاد از عدم سر نگهدارى و خامى در تعبير وى پرداخته‏اند، روشن‏ترين نمونه‏اين ادعاست.
حافظ در بيتى عميق چنين آورده است:
مردم ديده زلطف رخ او در رخ او
عكس خود ديد گمان كرد كه مشكين خالى است
كه ظاهرا اشاره بدين مطلب دارد كه قلب سالك كه محل رؤيت انوار الهى است، در آينه روى حق، نورنفس خود را مشاهده نمود و گمان برد كه به اعلى مراتب لقاءالله و شهود ذات الهى دسترسى پيدا كرده‏است.
208) فلا بد لكل شخص من عقيدة فى ربه ... فاذا تجلى الحق فيها اقر به و ان تجلى له فى غيرها انكره ... فلايعتقد معتقد الها الا بما جعل فى نفسه ... فانظر مراتب الناس فى العلم بالله تعالى هو عين مراتبهم فى‏الرؤية يوم القيامة ... فاياك ان تتقيد بعقد مخصوص. «فصوص (شرح خوارزمى)، ص 398 - 401».
209) شرح فصوص، ج 2، ص 75 و 76.
210) انعام (6)، آيه 103.
211) اعراف (7)، آيه 143.
212) قيامت (75) آيه 22 - 23.
213) رساله مطالع الايمان، جاويدان خرد، سال 4، ش 1، ص 65.
214) بقره (2)، آيه 112.
215) فصلت (41)، آيه 54.
216) كلمات مكنونه، ص 3 و 4.
217) استاد حسن‏زاده، به نقل از نصوص الحكم، ص 450.
218) انعام (6)، آيه 103.
219) قيامت (75)، آيه 22 - 23.
220) اين مطلب، منافاتى با آنچه در احاديث راجع به نفى رؤيت‏بصرى حق تعالى آمده است ندارد، چراكه غالب آن روايات اولا: در مقام رد بر مجسمه و مشبهه يا توهم تشبيه و تجسيم ذات حق تعالى واردشده‏اند و ثانيا: مربوط به نفى رؤيت‏بصرى ذات حق (تجلى ذاتى حق تعالى كه بدون هرگونه صورت‏بوده و محصول تجلى اسم الله است) و يا صفات حق (تجليات صفاتى و اسمايى او) مى‏باشند كه‏مشمول كريمه «لا تدركه الابصار» است، نه مربوط به تجلى فعلى و آثارى و آيات حق كه مشمول‏آيه شريفه «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» و نيز «و هو على كل شى‏ء شهيد» مى‏باشند.
221) بقره (2)، آيه 115.
222) رحمة من الرحمن (تفسير ابن عربى)، ج 2، ص 168. ابن عربى سپس مباحثى پيرامون علت‏فروپاشى كوه و عدم فروپاشى جسم موسى‏عليه السلام و علت افاقه موسى‏عليه السلام پس از بى‏هوشى (صعق) وعدم رجوع كوه پس از اندكاك - كيفيت ظهور قديم و محو حادث - تفاوت مشاهده با رؤيت و مباحثى‏ديگر توضيحات مفيدى ارائه نموده است.
223) لقاءالله، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 3 و 4.
224) به نقل از رساله لقاءالله امام خمينى، ملحق به رساله مرحوم ملكى تبريزى، ص 254.
225) ق (50)، آيه 22.
226) اسراء (17)، آيه 72.
227) فصلت (41)، آيه 53.
228) كلمات مكنونه، ص 3 و 4.
229) مستفاد از دروس تفسير استاد آية‏الله جوادى آملى، حفظه الله تعالى.
230) كهف (18)، آيه 110.
231) كلمات مكنونه، ص 154 و 155.
232) نور (24)، آيه 35.
233) نقد النصوص، ص 177 - 179.
234) اعراف (7)، آيه 143.
235) رك: رحمة من الرحمن، ج 2، ص 166 - 172.
236) فصلت (41)، آيه 54.
237) انشقاق (84)، آيه 6.
238) يونس (10)، آيه 7.
239) مرحوم ملكى تبريزى در كتاب شريف لقاءالله و نيز استاد حسن‏زاده آملى - حفظه الله - در رساله‏لقاءالله و نيز حول الرؤية (مندرج در هشت رساله عربى) و نيز شرح فصوص فارابى، فصل 62احاديث پيرامون اين موضوع را جمع آورى نموده‏اند.
240) اصول كافى، ج 1، ص 138.
241) التوحيد، ص 108.
242) همان، ص 117.
243) نجم (53)، آيه 11.
244) التوحيد، ص 116.
245) همان، ص 252. نظير همين مضمون در دعاى ابوحمزه نيز به چشم مى‏خورد: «و انك لا تحتجب‏عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك‏».
246) مطففين (83)، آيه 14 و 15.
247) كافى، ج 1، ص 105; نيز رجوع شود به روايت ديگرى از امام هشتم - عليه‏السلام - درباب نفى التشبيه‏به همين مضمون، همان، ص 56.
248) امام خمينى، مصباح الهدايه، ص 83.
249) ماهيت را فنارى به نقل از قونوى چنين تعريف مى‏كند: «ماهية كل شى‏ء كيفية ثبوته فى علم الله ازلا»(رك: مصباح الانس، ص 36).
250) اسفار، ج 2، ص 353 و 354.
251) اسفار، ج 2، ص 353 و 354; رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 212.
252) اسفار، ج 2، ص 355.
253) اعراف (7)، آيه 156.
254) رك: اصطلاحات كاشانى، ص 94 و 149.
255) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 382.
256) اسراء (17)، آيه 110.
257) سجده (32)، آيه 7.
258) اعراف (7)، آيه 139.
259) استفاده از تقريرات فصوص استاد جوادى آملى، فص الياسى.
260) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 345 و ج 3، ص 429.
261) فصوص الحكم (عفيفى)، فص ايوبى، ص 172.
262) البته آينه در اصل، ارائه و نشان دادن صادق است، اما همواره كيفيت نشان دادن آن درست نيست‏به‏خلاف سراب كه هم در كيفيت ارائه و هم در اصل ارائه، كاذب است.
263) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 422; نيز فصوص الحكم (عفيفى)، ص 60 و 61.
264) كنز العمال، ج 1، حديث 483.
265) نحل (16) آيه 40.
266) زمر (39)، آيه 7.
267) يونس (10)، آيه 99.
268) فصوص الحكم، فص هودى. شيخ با تكيه بر معناى فوق تقوا را چنين تعريف نموده است: «المتقى‏من جعل نفسه وقاية للحق بصورته‏» (فصوص الحكم، ص 112).
269) نساء (4)، آيه 79.
270) شعراء (26)، آيه 80 .
271) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 222.
272) اعراف (7)، آيه 157.
273) نور (24)، آيه 26.
274) فصوص (شرح قيصرى)، ص 484 - 486; المسائل، ص 20 - 21. البته در جمع بندى نظرات، بايد بين‏عالم تكوين و تشريع تفاوت نهاد.
275) مى‏توان بيت مشهور لسان الغيب در اين باب كه:
پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
را مرادف فوق الذكر كلام ابن عربى و نيز بيت ديگر خود او بدانيم كه:
نيكى پير مغان بين كه چو ما بدمستان
هر چه كرديم به چشم كرمش زيبا بود
يعنى چشم خطا پوش را به همان معنايى كه ابن عربى در آداب سلوك دلالت نمود، بدانيم كه پير، خطاهاو لغزشهاى سالكان را (كه احيانا ظهور خبث ايشان بود) را به چشم كرم پنهان داشته و ناديده‏مى‏گرفت و تنها زيباييها را ملاحظه مى‏نمود.
276) نبوت در نزد عرفا عبارت است از انبا (خبردهى) از حقايق الهى و اسرار ربانى كه مترتب است‏برتحقق و تخلق شخص نبى به اسما و صفات حق تعالى; اين نبوت بر دو قسم است:
الف) تعريفى: كه انبا از ذات و اسما و صفات و افعال حق است.
ب) تشريعى: كه علاوه بر امور فوق، نبى، تبليغ احكام و ادب و اخلاق و حكمت و سياست‏به مردم را نيزبه عهده مى‏گيرد.
«اسرار الشريعه، ص 91 و 92; نيز: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص 30 - 31 و 116. امام خمينى (ره)مى‏فرمايد: ان النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب‏استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى و الانباء الذاتى‏».
277) تقريرات شرح مقدمه فصوص و نيز رك: مصباح الهدايه، ص 82 - 84. سيد حيدر آملى پس از بحثى‏در مورد دو جنبه بطون و ظهور حق و تخاصم مظاهر اسماى باطنى و ظاهرى گويد:
براى ظهور حكومت اسم «عدل‏» بين اسما و نيز حفظ نظام مظهريت اسما و حقايق عالم در دنيا وآخريت احتياج مى‏شود به: الف) نبى حقيقى كه عبارت است از حقيقت محمديه كه مربوب‏رب‏الارباب است و به واسطه رب خود، بين اسما به عدالت‏حكم نموده و هر كدام را به كمال ظهورى‏و بطونى خود مى‏رساند; ب) نبى عرفى كه حاكم بين مظاهر اسما است كه ظهور همان نبوت حقيقى‏است كه به سوى خلق براى رشد و هدايت آنها مبعوث شده است (رك: اسرار الشريعه، ص 92; ومصباح الهدايه (چاپ قديم) ، ص 86، 190 و 194).
278) فكوك، ص 297 و 275.
279) مائده (5)، آيه 110.
280) بقره (2)، آيه 260.
281) رحمة من الرحمن (گزيده‏اى از تفاسير ابن‏عربى)، ج 1، ص 389، به نقل از فتوحات مكيه.
282) بقره (2)، آيه 253.
283) خطبه 147، (صبحى صالحى).
284) اسرار الشريعه، ص 94.
285) رجوع شود به منابع ذيل: ابن عربى، عنقاء مغرب، ص 71 - 77; فصوص الحكم (عفيفى)، ص 62 -64; شرح مقدمه فصوص قيصرى (استاد آشتيانى); فصوص (شرح قيصرى) ص 110 - ص 114;جامع الاسرار، ص 395 - 448; نص النصوص، ص 131 - 235; نيز رجوع شود به حكيم ترمذى، كتاب‏ختم الاولياء، با تصحيح و تعليقات عثمان يحيى; قيصرى، رسائل، ص 39 - 42; نيز تعليه مرحوم‏قمشه‏اى و محى الدين عربى، ص 344 - 352.
286) سجده (32)، آيه 24.
287) اسرار الشريعه، ص 94 و 9 - 10.
288) براى شرح و تبيين اين فراز و ديگر تعابير پر اهميت دعاى ر جبيه رجوع شود به رساله پر مغز «شرح‏دعاى رجبيه‏» از عارف وارسته مرحوم آية‏الله العظمى نجابت‏شيرازى - اعلى الله مقامه - .
289) در كلام قونوى چنين آمده است: انسان كامل واسطه تجلى حق در اين عالم است و هنگامى كه او اين‏عالم را ترك نمايد و به عالم آخرت انتقال يابد، اين عالم تباه و از معانى و كمالات خالى مى‏شود(فكوك، ص 244 و 146). در احاديث اماميه نيز بر اين معنا تصريح شده كه «لولا الحجة لساخت‏الارض باهلها;اگر حجت‏خداوند نباشد، زمين بر اهلش ويران مى‏شود».
290) چنان كه در زمان اولاد آدم‏عليه السلام ارائه معارف عميق ممكن نبوده است.
291) شرح فصوص (قيصرى)، ص 40.
292) فتوحات، ج 10، ص 490. متن كلام وى چنين است: فالموت اذهاب لااعدام فانه انتقال من دنيا الى‏آخرة التى اولها البرزخ فلماكان الاذهاب من صفات الحق لاالاعدام قال تعالى: ان يشايذهبكم .... ولم‏يقل يعدمكم .... لايصح الاعدام از اين رو الموجود لان المتصف بالوجود انما هوالحق الظاهر فى‏اعيان المظاهر.
293) نساء (4)، آيه 133.
294) علامه دوانى نيز پس از ارجاع عليت‏به تطور و تشان در مورد زوال و انعدام چنين استنتاج نموده‏است:
«فزوال المعلول بالحقيقة ظهور العلة بطور آخر و تجليها بوجه نسبى مغاير للوجه الاول فهو اذن مزايلة‏العلة لاعتباراته و تطوره فى شؤون ذاته‏» (زوراء، ص 83).
295) فصوص (شرح قيصرى)، ص 423.
296) ص (38)، آيه 75.
297) هود (11)، آيه 123.
298) غافر (40)، آيه 16.
299) رك: فصوص، ص 386; تقريرات استاد جوادى آملى.
300) ابن عربى در فتوحات گويد: «ان للالوهة احكاما ... وفى صور هذه الاحكام يقع التجلى فى الدارالآخرة حيث كان‏»(ج 1 (چاپ جديد)، ص 189). همچنين مرحوم سيد حيدر آملى در نقد النقود،ص 709 گويد: كيفيت رجوع امر به حق تعالى بعد از سبت‏يافتنش به ما چنين است كه ... تنزل وجوددر مراتب تعينات به واسطه اسم مبدى حق به حسب ترتيب ايجاد صورت مى‏گيرد و عروج وجود به‏واسطه اسم معيد تدبير مى‏شود، پس امر ايجادى همه در انتها به او بازگشت دارد.
301) روم (30)، آيه 7.
302) در مورد ظهور قيامت كبرى در همه عوالم، رك: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص 193.
303) اسفار، ج 1، ص 261 - 262.
304) شرح مقدمه قيصرى، ص 155.
305) مقدمه شرح فصوص قيصرى، ص 41; اصطلاحات كاشانى، ص 146; نيز رك: داريوش شايگان،معاد و قيامت در عرفان اسلامى و هندو، كتاب الفبا، شماره 1.
306) شرح مقدمات فصوص، ص 155.
307) بقره (2)، آيه 166.
308) رسائل توحيدى، ص 235 و 236.
309) ق (50)، آيه 22.
310) انفطار (81)، آيه 19.
311) غافر (40)، آيه 16.
312) الانسان الكامل، ج 2، ص 47. جمله اخير در ضمن اشاره است كه اهل آتش بالاخره مشمول غفران‏الهى واقع مى‏شوند.
313) همان، ص 49 - 58.
314) از جمله رك: المطالب العاليه، مبحث صفات; شرح المواقف، ج 2، صفت متكلم; شرح تجريد،ص‏289; اسفار، ج 7، باب صفات حق (مبحث كلام).
315) از جمله رك: شرح فصوص، ص 383 و 327 و مقدمه فصوص‏و ص 13 و 14. عرفا كلام را به عنوان‏يكى از ائمه سبعه و اسماى هفتگانه ذاتى حق تعالى مطرح نموده‏اند. «رك: شرح فصوص، ص 317;نيز انشاء الدوائر، ص 33 و 34». اين كلام ذاتى، غير از كلام نفسى اشاعره است، چرا كه كلام نفسى نزدآنان به معنايى قائم به نفس و غير از علم اطلاق مى‏شود كه ما بازاء ذهنى كلام لفظى و منشا و خاستگاه‏آن بوده و به تغيير عبارات دگرگون نمى‏شود و در نفس انسان حادث مى‏شود و در خداوند به تبع‏ذاتش قديم است «رك: شرح مواقف، ج 2، ص 94».
316) بقره (2)، آيه 117.
317) رك: اسفار، ج 1 (چاپ قديم)، ص 305.
318) رك: امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص 21.
319) مقدمه شرح قيصرى، ص 13.
320) كهف (18)، آيه 109.
321) براى بحث‏بيشتر پيرامون اين مساله، رك: استاد سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة‏والعقل، ج 1، ص 189.
322) رك: كلمات مكنونه، ص 55 - 59.
323) تنبيهات، طبع قاهره، ص 47 و 48. به نظر نگارنده اين كتاب از تاليفات صدرالدين قونوى يا يكى ازشاگردان او و پيروان مكتب ابن‏عربى است در توضيح حقيقت محمديه به نظر محى‏الدين در فهرست‏آثار ابن‏عربى نامى از اين اثر برده نشده است.
324) در اين زمينه، همچنين رجوع شود به كتاب المسائل، مساله 23، التنزلات الالهية، ص 55.
325) رجوع شود به منظومه (طبع ناصرى)، ص 82، شرح مبسوط منظومه، ج‏4، ص 96 - 100.
326) استفاده از تقريرات فصوص استاد آية‏الله جوادى آملى.
327) زوراء، ص 85.
328) قبلا از قونوى نقل شد كه: حقيقة كل شى‏ء كيفية تعينه فى علم الله تعالى.
329) رك: كلمات مكنونه، ص 106.
330) رك: رسائل قيصرى، ص 17 و 19; نيز رك: صدر المتالهين، شرح اصول كافى بر احاديث‏باب بدا;نيز فيض كاشانى، وافى، ذيل احاديث همين باب.
331) زوراء، ص 85.
332) مصباح الهدايه (تصحيح جديد)، ص 31 - 32. براى تحقيق و تعميق بيشتر در مورد مساله بدا رجوع‏شود به نبراس الضياء مير داماد (نشر ميراث مكتوب)و مقدمه محققانه مصحح آن.
333) در آيات قرآن كريم و روايات، شواهد فراوانى بر مساله حيات موجودات، تسبيحات آنها و شهادت‏آنها در قيامت‏برله و عليه افراد و ... به چشم مى‏خورد.
334) رك: كلمات مكنونه، ص 85 - 89.
335) اسراء (17)، آيه 44.
336) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 345.
337) رك: عيون مسائل النفس، ص 215 و ص 635.
338) رك: همان، منبع ص 677 و 789; رك: كلمات مكنونه، ص 67 - 76.
339) مقدمه شرح قيصرى بر فصوص، ص 43.
******************
پيوست
درجات شهود
اگر به مساله درجات شهود و تفاوتهاى آنها به تامل بنگريم، برخى صعوبتهاو تهافتها و تعارضات ظاهرى بين كلام عرفا و حتى تنازعها و جدالهاى بين آنان‏قابل حل مى‏گردد.از جمله در مكاتباتى كه بين دو تن از متالهان اسلامى قرن اخيريعنى حكيم متاله شيخ محمد حسين اصفهانى (كمپانى)و عارف وارسته سيد احمدكربلايى كه حول و حوش چند موضوع، از جمله ارائه تعبيرى از وحدت شخصى‏وجود رخ داده، بخوبى نمايان است كه مرحوم كربلايى از ديدگاه «اهل جمع ووحدت‏» سخن مى‏گويد، (1) از اين رو در مقام نفى مطلق كثرات و اسناد توهمى بودن‏بدانها بر مى‏آيد. و كلام مرحوم كمپانى از ديدگاه «اهل جمع الجمع‏» و لحاظ توامان‏وحدت و كثرت مى‏باشد، البته بدون آن كه ادعاى وصول بدان مقام را داشته، بلكه‏به جهت‏براهين عقلانى و استناد به آيات و احاديث و مكاشفات ديگر عرفا.مرحوم كربلايى خود معترف است كه «بلى، بعد از تنزل به مقام كثرت و اعتبار، به‏اعتبار مراتب و عليت و معلوليت و ظهور و بطون و ساير درجات وجود در ظرف اعتبار، به‏اعتبار كردن ماهيات را با نفسها كه مجرد اعتبار است و اعتبار كردن وجود را براى آنها كه‏اعتبار فى اعتبار است، آن وقت كثرت در موجودات بل الوجودات و التفاوت بالغنى والفقر و القوة و الضعف و الاستقلال و الربط و غير ذلك همه درست است. و از اين جهت‏است كه حيثيت تقييديه كه مجرد اعتبار است، اخذ در وجودات امكانيه شده كه اگر الغاى‏حيثيت‏شود و صرف الوجود ملحوظ شود، تعدد از بين برداشته شود; فلاتغفل!» (2) اما درعين حال، اين مقام را دون شان موحد واقعى مى‏داند: «و مرجع اخير به ضعف شهوداست و بقاى انيت‏سالك و عدم اندكاك آن...» (3) لكن بايد توجه نمود كه در مقام ذات‏و محو و فناى ذاتى همه تعينات بالكليه از جمله سخن و محتواى آن و فكر ومكاشفه و شهودى در بين نيست، آنجا مقام سكوت است و چون موضوع اين‏مكاتبات، در مقام بحث واقع است و نفس گفتگو و مباحثه فرع بر پذيرش كثرت‏بين متكلم و مخاطب است، از اين رو بايد ديد آيا اين كثرت، كثرت وجودى است(چنان كه بنا به وحدت سخنى چنين مى‏شود) يا آن كه كثرت در مظاهر مى‏باشد(چنان كه تعبيرى از وحدت شخصى بيان مى‏دارد، نظير برخى تعبيرات مرحوم‏كمپانى) و يا آن كه اصولا اين همه جز وهم و پندار، سنت و بحث و باحث، همه‏توهمند! مرحوم كمپانى با عنايت تام بدين نكته معرفت‏شناختى چنين مى‏گويد:«عرفا را حالاتى است، گاهى وحدت بينند و گويند:
يكى هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الا هو
و گاهى كثرت بينند و مى‏گويند:
خيزتابركلك اين نقاش جان افشان كنيم
كاين همه‏نقش عجب درگردش پرگار داشت
و گاهى وحدت در كثرت بينند و گويند:
اين همه عكس كه بى‏نقش مخالف بنمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
و گاهى كثرت در وحدت بينند و گويند:
هرچه از نعت جلال آمد واز وصف جمال
همه در روى نكوى تو مصور بينم‏» (4)
مرحوم كربلايى ضمن گفتارى، مرحوم صدر المتالهين را كه پس از حمايت‏نخستينش از وحدت تشكيكى، در مباحث آخر عليت اسفار، وحدت شخصى وتوحيد خاصى را مبرهن نموده، مبتلا به عدم شهود توحيد و افتادن در ضيق خناق‏به جهت صرف برهان و عدم فناى جبل انيت و عدم تعقل توحيد خواصى‏دانسته‏اند و آنگاه در مقام داورى تفصيل قائل شده و سخن ملاصدرا را بعد از تنزل‏به مقام كثرت و اعتبار، موجه دانسته‏اند. در اينجا ابتدا عين كلام ايشان و سپس نقدحكيمانه استاد سيد جلال الدين آشتيانى را جهت ايضاح بيشتر مطلب ارائه‏مى‏دهيم، مرحوم سيد در نامه چهارم خود چنين آورده‏اند:
«اما مرحوم آخوند ملاصدرا طاب‏ثراه در اول كتاب، اگر چه توحيد خواص را تعقل‏نفرموده، ولى در بحث علت و معلول كه در ضيق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فى‏الحقيقه نموده كه عليت نيست فى الحقيقه، مگر تنزل علت‏به مرتبه نازله و الان، حصحص‏الحق را به زبان آورده، اگر چه مطالب كتابش با آن غالبا سازش ندارد و گويا سرش آن است‏كه برهان او را به اعتراف واداشته نه به بصيرت شهودى (5) والله العالم‏». با آن كه استادش‏ميرداماد اعلى‏الله مقامه كمال تصلب در اين مطلب را دارد و خودش هم مى‏گويدكه سابقا متصلب در اين مطلب بوديم و ممكن است كه اين اشتباه براى ايشان درمقام شهود از باب اشتباه واجب به ممكن بوده باشد:
رق الزجاج و رقت الخمر
فتشابها و تشاكل‏الامر
فكانما خمر ولا قدح
و كانما قدح ولا خمر
و مرجع اخير به ضعف شهود است و بقاى انيت‏سالك و عدم اندكاك آن...
و عجيب‏تر آن است كه با تصريح به آن كه مراد به وحدت حقيقى، آن است‏كه لاثانى‏له، كه مستلزم اعتباريت‏ساير وحدات است، فضلا عن الكثرات گويند كه:كثرت هم حقيقى است و حال آن كه كثرت نيست، مگر ضم وحدات اعتباريه‏بعضى به بعضى.
و اين به عينه مثل كوسه و ريش پهن خواهد شد و او را توحيد اخص الخواص‏مى‏شمارند.
كل ذلك از ترس آن كه مبادا جبل انيت انسان مندك شود، چون خود راموجود بلكه وجود شمرده‏اند، نهايت تفاوت بالغنى و الفقر و القوة و الضعف‏گذارده‏اند ... بلكه اين وجود نيست، مگر در ظرف عقل، آن هم براى ماهيت فى‏نفسها كه آن هم نيست، مگر در ظرف اعتبار عقل، والا ماهيت هميشه اماموجودة، و اما معدومة.
و فى الحقيقه ماهيات نيست، مگر حدود ظهورات و تجليات حضرت حق‏جل و علا، پس فى الحقيقه موجودند به وجود حضرت حق جل و علا:
من و تو عارض ذات وجوديم
مشبكهاى مرآت وجوديم
الله نور السموات والارض مثل نوره ...
بلى اگر سالك در اين مقام دم از وجود بزند حلالش باشد، لكن لا به وجوده‏بل به وجود الحق جل و علا فى ظهوراته و اطواره ... و اين معنا حاصل نشود ومگر بعد از فناى وجود و ماهيت‏سالك و كسى كه از براى ايشان وجود مى‏بيند،هنوز حقيقت فناى وجود براى او حاصل نشده، فضلا عن الماهية.
اين بود كلام در مقام توحيد بلى، بعد از تنزل به مقام كثرات و اعتبار ...» (6) استاد آشتيانى مطلب فوق را چنين بررسى و نقد نموده‏اند:
«آخوند ملاصدرا توحيد خاصى را خوب فهميده و در مواضع متعدد آن‏را برهانى نموده و هرگز به ضيق خناق هم نيفتاده ... فقط شخص اوست كه ازناحيه شرح صدرى كه خاص اوست، حقايق را به صورت برهان نيز تقريرمى‏نمايد و از عهده بر مى‏آيد و غير او در مقام تقرير مباحث كشف به صورت‏برهان، اغلب را جل و حيرانند; گاهى از ناحيه تجلى اسماى مشعر به كثرت وموجب تعدد، در شهود كثرات محوند و گاهى نيز از ناحيه تجلى اسما موجب‏فنا و زوال تعيين و تعدد، نفى كثرت نمايند و اين نيز ناشى از استعداد ذاتى‏اعيان است و جامع بين وحدت و كثرت نيز مظهر تجلى اسمايى است كه‏خاصيت اين اسما آن است كه مظهر آن اسما در حد اعتدال از شهود يا ادراك‏قرار دارد».
مرحوم عارف محقق سيد احمد، مانند ساير عرفاى اتباع آقا محمد بيد آبادى‏در نظريات و برهانيات تضلع ندارد و در مقام كشف، اعيان ممكنات را اعتبارى‏ديده و در مقام غلبه وحدت، كثرت را موهوم شناخته است ... صدرالحكما ... كتب‏او مشحون است از اثبات وحدت حقيقت وجود و شؤون وجود از علم و قدرت ودر مواضعى مى‏فرمايد: جميع درجات مراتب علم حقنه به معناى عالميت; او درجاى ديگر گويد:
«وجود امكانى از آنجا كه صرف ربط به علت است، ذاتش مستهلك‏است در ذات حق و هويت صريح ندارد ولا يشار اليه الا بالعرض ... يعنى‏وجود امكانى نيز هوهويت ندارد «يا من ليس هو الا هو» ... بنابراين توحيدخاصى را در دوران اسلامى احدى غير از صدر المتالهين برهانى ننموده‏است.» (7)
استاد آشتيانى سپس در مقام تحقيق مطلب مورد بحث چنين آورده‏اند: (سه‏مذهب در اين مقام، متصور است):
1. وجود در معلول، متحقق بالذات است ... و از باب آن كه نفس، ظهور علت‏است، حقيقتى غير ظهور علت ندارد و در نتيجه، حقايق متنزله از حق، نفس ظهورو عين ربط به وجود حقند و كثرت عبارت است از اضافات و نسب اشراقيه حق.
2. و يا آن كه كثرت، بالمره منتفى و آنچه را كه مراتب خلق و ظهور حق‏مطلق فرض نموديم، معدوم صرف و خيال محضند كه در فرض اول، كثرت ووحدت حقيقى و در فرض دوم، كثرت وهمى مى‏باشد.
3. يا آن كه قسم سومى نيز متصور بل كه واقع است و آن از اين قرار است كه:مراتب خلقى كه نفس ظهور و تدلى حقند و عرفا از آنها به نسب و اضافات تعبيرنموده‏اند ... از رقايق اسماييه در مقام واحديت و كثرات اعتباريه متحد با اسما درمقام احديت و شؤون حق در مقام مشاهده كثرت فى الوحدة كالشجرة فى النواة درموطن احديت ذاتيه محسوب مى‏شوند، حقيقتى غيرظهور حق ندارند ... و نسبت‏آن به حق، چون نفس ظهور حقند، همان ظهور و تدلى حق است، نه آن كه‏فى‏نفسها قطع نظر از اين ظهور، مقام و مرتبه‏اى ديگر از تحقق داشته باشند. به اين‏لحاظ، اعتبار تحقق اين شؤون الهيه ... به ماهيات و اعيان، نسبت مجازى واعتبارى است و ... عين ثانية ما يراه الاحول و اسناد تحقق به اين شؤون در حالتى‏كه نفس ظهور حقند ... از اوهام و اغلاط است، چون متحققند به نفس تحقق حق...; به اين اعتبار، كثرت اعتبارى است، ولى تفوه به اين كه حقايق خلقى با آن كه‏نفس تجلى و ظهور حقند و نسب و روابط وجود مطلقند... و در مرتبه همين وجودربطى و اضافى - يعنى اضافه اشراقيه - اوهام واباطيلند و تجليات ذاتيه و صفاتيه وفعليه حق، خيال اندر خيال و اوهام و مجاز است، امرى غير انكار اصل وحدت‏نمى‏باشد، چون اين وحدت همان كثرت است در مقام فعل و انه تعالى ظاهر ومظهر باعتبارين. (8)
تكميل
عرفا در مباحث عملى عرفان به توضيح اقسام مكاشفه و مراتب مشاهده ودرجات علم پرداخته‏اند كه در اين زمينه مى‏توان به رسائل مدون در عرفان عملى‏مراجعه نمود; (9) در اينجا حسن ختام را بيانى رسا از عارف وارسته مرحوم آية الله‏نجابت در اين زمينه قرار مى‏دهيم:
«مكاشفه سه قسم است:
1. يك قسمش كه تمام اهميت را دارد، همين فرموده آقا اميرالمؤمنين‏است: كشف سجات الجلال ... (10) كه آدم مى‏فهمد، تمام زندگى‏اش بسته به‏خداست و خودم سراب و وجود نما هستم، قهرا مرتبه فنا (را) خدا نصيبش‏مى‏كند... (اين) خودش مرتبه‏اى از مراتب توحيد است، بلكه دو ثلث ازتوحيد.
2. قسم ديگر، صرف قدرت نفس و تخيل است، يعين نفسش تا اندازه‏اى‏منور است [مثلا:] تخيل مى‏كند كه حضرت ولى‏عصر تشريف آوردند، جلوپاى آقا هم بلند شد، به رفقا هم مى‏گويد بلند شويد، آقا تشريف آوردند ودقيقه‏اى هم مؤدب مى‏نشيند، تخيل كار مى‏كند.
مقدارى قوه مخيله، نور مبارك آقا را كه نور خود اين شخص است، جلوه‏مى‏دهد، مانوس مى‏شود ... نوع خوابها با اين سيستم مكاشفه قريب است [اين‏قسم] صرف صنع است و باز يك مقدارى مماس با روحانيت و مماس با خداهست.
3. قسم سوم ... صرف علم است و اثر بعضى نفوس قويه ... كه شخص ...مى‏تواند كشف كند [مثلا:] چه چيزى در خانه مى‏خوريد، فلان چيزكى برايتان‏آورد و ... اين صرف علم است، كارى به دين ندارد (اين قسم) نافع نيست ونوعا مضر واقع مى‏شود». (11)
در جايى ديگر در مورد نحوه تبديل درجات علم و كشف، به وسيله وجدچنين فرموده‏اند: (12)
«اين علم، اين قدر برش ندارد كه شخص را فانى كند، فنا متفرع بر وجداست...[كه اين] وجد نور پروردگار... به راستى محرك مى‏شود كه پرروردگارعالم را نزديك خود ببيند و واجد را وارد دستگاه ربوى مى‏كند... نورپروردگار او را جلو مى‏برد، خواجه مى‏فرمايد. «هم به نور يار بينم يار را...»لذا خوب فهميده كه به نور علم نمى‏تواند در غيب معناى سر مكنون رابگويد، مگر نور ربوى چند مرتبه كمكش كند، آن وقت نور به اين بنده‏خدايى كه علم و وجد نصيبش شده بود، قهرا تحملش مى‏كند كه وارددستگاه محبت و ولايت پروردگار عالم شود».
پى‏نوشتها:
1) اشتهار آن مرحوم به واحدالعين (كسى كه چشم وحدت بينش بينا و چشم كثرت بينش نابيناست) ونيز دعاى نفرين‏وار ايشان در آخرين مكاتبه خويش در مورد خودشان كه «گويا خداوند متعال چشم‏او را از غير خود كور كرده، خداوند كورترش كند»
مؤيد اين سخن است، همچنين است مكاشفاتى كه‏از ايشان نقل شده است و سخنانى كه از اين پس در اين بحث از وى نقل خواهد شد.
2) توحيد علمى و عينى، ص 117.
3) همان جا.
4) مكاتبات عرفانى، ص 80 نيز توحيد علمى و عينى، ص 129 و 130; استاد حسن زاده آملى نيز درنصوص الحكم (ص 454) چنين آورده‏اند: (عرفا) گاهى در اطوار سير عرفانى‏شان وحدت بينند وگويند:
چون يك وجود هست و بود واجب و صمد
از ممكن اين همه سخنان فسانه چيست؟
و گاهى كثرت بينند و گويند:
اى آسمان واى زمين اى آفتاب آتشين
اى ماه و اى ستارگان من كيستم من كيستم؟
و گاهى وحدت در كثرت بينند و گويند:
اسم فراوان و مسما يكيست
آب يكى كوزه و جام و سبوست
و گاهى كثرت در وحدت بينند و گويند:
همه يارست و نيست غير از
يارواحدى جلوه كرد و شد بسيار
5) مرحوم علامه طباطبايى در رساله توحيد گفته‏اند: مرحوم صدر المتالهين در مباحث توحيد بر اساس‏تشكيك در وجود تسهيلا للمتعلمين مباحث‏خود را بنا نهاده است و اين مبنا تمام نيست، به علت آن‏كه موجودات را رابط و متعلق مى‏داند ... و خود صدر المتالهين در بحث علت و معلول از اسفار گفته‏است كه «ان هناك طورا آخر من التوحيد وراء هذا الطور». (به نقل از حاشيه توحيد علمى و عينى،ص 117; نيز رك: همان، ص 220; نيز رك: رسائل التوحيديه، ص 16.
6) توحيد علمى و عينى، ص 117.
7) مكاتبات عرفانى (حاشيه استاد آشتيانى)، ص 67 و 68.
8) همان، ص 70 و 71.
9) رجوع شود به رسائل قشيرى، مرصاد العباد، مصباح الهدايه و كشف المحجوب و ... همچنين‏مجدالدين بغدادى در تحفة البرره، بحثى مفصل در باب ششم، در اين زمينه آورده است، ابن‏عربى نيزدر مقدمه فتوحات خود در بيان علم الاسرا، علم الاحوال و علم العقول، به خوبى مراتب و درجات علم‏را تشريح نموده است.
صدر المتالهين نيز در مفاتيح الغيب، مفتاح رابع (ص 149 و 150، طبع انتشارات علمى - فرهنگى)اقسام و مراتب كشف را تبيين كرده است; نيز رجوع شود به رساله سير و سلوك بحر العلوم، حاشيه‏مرحوم علامه طهرانى، ص 159 - 161.
10) مقصود، اين قسمت از حديث‏شريف كميل است: «المكاشفة كشف سبحات الجلال من غير اشارة‏».
11) شرح كلمات، مرحوم آية‏الله نجابت، جلسه هفتم، توضيح كلمه المعرفة بالعلم معرفة.
12) همان، جلسه 13، ذيل كلمه العلم اشفاق و الوجد احراق.
******************
تجلى و ظهور عرفان نظرى‏
سعيد رحيميان
منابع
1. قرآن كريم.
2. اثولوجيا، قمى، قاضى سعيد، به تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات انجمن حكمت وفلسفه، تهران.
3. از دريا به دريا، جعفرى، محمد تقى، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، تهران 1365.
4. اسرارالحكم، سبزوارى، ملاهادى، به تحقيق ميانجى و شعرانى، انتشارات اسلاميه، تهران.
5. اسرارالشريعه و اطوارالطريقه، آملى، سيد حيدر، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران.
6. اسفار، شيرازى، صدر الدين محمد (ملاصدرا)، به تحقيق امينى - اميد، انتشارات مصطفوى، قم بى‏تا.
7. اشعة اللمعات، جامى، عبدالرحمن، به تحقيق حامد ربانى، كتابخانه حامدى، تهران بى‏تا.
8. اصطلاحات فلسفى صدرالمتالهين، سجادى، سيد جفعر، انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران بى‏تا.
9. اصطلاحات الصوفيه، كاشانى، عبدالرزاق، انتشارات بيدار، قم 1370.
10. اصول المعارف، فيض كاشانى، ملا محسن، به تحقييق استاد آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات‏اسلامى، قم 1362.
11. الاصول من الكافى، كلينى، محمد، به تحقيق غفارى، انتشارات اسلاميه، تهران.
12. اعجاز البيان، قونوى، صدرالدين محمد، انتشارات كتابفروشى اروميه، قم 1368.
13. اللهيات على هدى الكتاب و السنه، سبحانى، جعفر، قم.
14. الانسان الكامل، جيلى، عبدالكريم، قاهره 1402.
15. الانسان الكامل من كلام شيخ الاكبر، غراب، محمود، مطبعه زيد بن‏ثابت، دمشق 1409.
16. انشاء الدوائر، ابن عربى، محى الدين، طبع ليدن، افست‏بغداد.
17. بحار الانوار، مجلسى، محمد باقر، به تحقيق بهبودى و ميانجى، مؤسسة الوفاء، بيروت 1403.
18. بدائع الحكم، حكيم، آقا على، طبع سنگى، تهران بى‏تا.
19. تاريخ فلسفه اسلامى، كربن، هانرى، ترجمه طباطبايى، انتشارات كوير، تهران 1370.
20. تجليات الهيه، ابن‏عربى، محى الدين، به تحقيق عثمان يحيى، نشر دانشگاهى، تهران 1369.
21. التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، مصطفوى، تهران 70 - 1360.
22. التعريفات، جرجانى، مير سيد شريف، انتشارات ناصر خسرو، تهران بى‏تا.
23. تعليفات بر فصوص الحكم، امام خمينى، روح الله، انتشارات پاسدار اسلام، قم 1406.
24. تعليقه بر فصوص الحكم، فاضل تونى، محمد تقى، انتشارات مولى، تهران 1360.
25. تعليقة على نهاية الحكمه، مصباح يزدى، محمد تقى، انتشارات در راه حق، قم.
26. تفسير آيه شهد الله (توحيد)، نجابت، آية‏الله حسنعلى، حوزه علميه شهيد نجابت، شيراز بى‏تا.
27. تفسير بيان السعاده، گنابادى، سلطان على شاه، بيروت 1408.
28. تفسير رحمة من الرحمن (از ابن‏عربى)، غراب، محمود، انتشارات دارالفكر، دمشق 1410.
29. تفسير سوره حمد، امام خمينى، انتشارات پيام آزادى، تهران 1400.
30. تفسير صافى، فيض كاشانى، ملا محسن، انتشارات اسلاميه، تهران بى‏تا.
31. تفسير صدرالمتالهين، شيرازى، صدر الدين محمد، به تحقيق خواجوى، 6 جلد، انتشارات‏بيدار، قم 67 - 1362 .
32. تفسير القرآن الكريم، خمينى، سيد مصطفى، انتشارات وزارت ارشاد، تهران 1362.
33. تفسير ملا عبدالرزاق كاشانى، به تحقيق مصطفى غالب، انتشارات ناصر خسرو، تهران.
34. تفسير الميزان، طباطبايى، سيد محمد حسين، انتشارات اسماعيليان (افست)، قم.
35. تفسير موضوعى قرآن كريم، جوادى آملى، عبدالله، انتشارات رجاء، تهران.
36. تقريرات تمهيد القواعد استاد جوادى آملى، نگارنده.
37. تقريرات فصوص الحكم استاد جوادى آملى، نگارنده.
38. تلخيص المحصل، طوسى، خواجه نصيرالدين، بيروت (افست) 1405.
39. تمهيد القواعد، ابن‏تركه، صائن الدين، به تحقيق استاد آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه،تهران 1360.
40. تنبيهات على علو الحقيقة المحمديه، ابن‏عربى، محى الدين، به تحقيق حسن محمود، مطبعه‏عالم الفكر، قاهره 1988 م.
41. التنزلات الهيه، ابن‏عربى، محى‏الدين، به تحقيق حسن محمود، مطبعه عالم الفكر، قاهره 1987 م.
42. التوحيد، صدوق، محمد بن‏على، به تحقيق غفارى - حسينى طهرانى، انتشارات اسلامى، قم بى‏تا.
43. توحيد علمى و عينى، حسينى طهرانى، سيد محمد حسين، انتشارات حكمت، تهران.
44. جامع الاسرار و منيع الانوار، آملى، سيد حيدر، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران 1368.
45. الجانب الغربى، شيخ مكى، به تحقيق مايل هروى، انتشارت مولى، تهران 1364.
46. جاويدان خرد، مجله انجمن فلسفه، انجمن فلسفه، تهران.
47. حافظيات، ذكاوتى قراگزلو، عليرضا، همدان،
48. الحب و المحبة الهيه، غراب، محمود، انتشارات دارالفكر، دمشق.
49. ختم الاولياء، ترمذى، محمد بن‏على، به تحقيق عثمان يحيى، بيروت.
50. خلق مدام، توشى‏هيكو ايزوتسو، ترجمه كاويانى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران 1364.
51. الخيال عند ابن‏عربى، غراب، محمود، انتشارات دارالفكر، دمشق.
52. دائرة المعارف الاسلاميه، مركز دائرة المعارف اسلامى، انتشارات مركز دائرة المعارف‏اسلامى، تهران 1370.
53. الدرة الفاخرة، جامى، عبدالرحمن، به تحقيق نيكولاهير - بهبهانى، انتشارات دانشگاه مك‏گيل تهران، تهران 1358.
54. درر الفوائد، آملى، شيخ محمد تقى، انتشارات اسماعيليان، قم بى‏تا.
55. دروس فى الملل و النحل، سبحانى، جعفر، شوراى مديريت‏حوزه علميه قم، قم.
56. دز هوش ربا، همايى، جلال الدين، نشر آگاه، تهران.
57. ديوان ابن‏فارض، انتشارات رضى، قم 1369.
58. ديوان حافظ، به تحقيق انجوى، انتشارات جاويدان، تهران.
59. ديوان شمس، به تحقيق فروزانفر، تهران.
60. رسائل توحيد، طباطبايى، سيد محمد حسين، انتشارات نمايشگاه كتاب قم، قم 1365.
61. رسائل، قيصرى، شرف الدين محمود، به تحقيق استاد آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه،تهران 1357.
62. رسائل التوحيديه، طباطبايى، سيد محمد حسين، نمايشگاه و نشر كتاب، قم 1365.
63. رسالة تشيع، طباطبايى، محمد حسين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران 1370.
64. رساله زوراء، دوانى، جلال الدين محمد، به تحقيق دكتر تويسركانى، مدرسه اميرالمؤمنين،اصفهان 1364.
65. (رساله) سير و سلوك، بحرالعلوم، سيد محمد، به تحقيق و تصحيح علامه طهرانى، انتشارات‏حكمت، تهران 1362.
66. روح فلسفه قرون وسطى، ژيلسيون، اتين، ترجمه داوودى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران 1366.
67. شرح اربعين حديث، قونوى، صدرالدين محمد، انتشارات بيدار، قم 1372.
68. شرح الاسماء الحسنى، سبزوارى، ملا هادى، انتشارات بصيرتى، قم بى‏تا.
69. شرح اشارات، طوسى، خواجه نصيرالدين، 3 جلد، دفتر نشر كتاب، تهران 1403.
70. شرح اصول كافى، مازندرانى، ملا صالح، به تحقيق غفارى، به تحشيه علامه شعرانى،انتشارات اسلاميه، تهران.
71. - ، شيرازى، صدرالدين محمد (ملاصدرا)، به تحقيق خواجوى، انتشارات علمى‏فرهنگى، تهران 1367.
72. شرح تجريد، حلى، حسن بن‏يوسف، به تحقيق حسن‏زاده آملى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1407.
73. شرح دعاى رجبيه، نجابت‏شيرازى، حسنعلى، انتشارات حوزه علميه شهيد نجابت، شيراز 1372.
74. شرح رباعيات جامى، جامى، عبدالرحمن، كتابفروشى منوچهرى، تهران 1360.
75. شرح رساله مشاعر ملاصدرا، لاهيجى، محمد جفعر، به تحقيق استاد آشتيانى، انتشارات دفترتبليغات اسلامى، قم بى‏تا.
76. شرح فصوص الحكم، جندى، مؤيدالدين، دانشگاه فردوسى مشهد، مشهد 1361.
77. - ، خوارزمى، حسين، انتشارات مولى، تهران 1368.
78. - ، كاشانى، عبدالرزاق، انتشارات بيدار، قم 1370.
79. - ، قيصرى، شرف الدين، انتشارات بيدار، قم 1363.
80. - ، غراب، محمود، انتشارات دارالفكر، دمشق 1405.
81. شرح كلمات، آيت الله نجابت‏شيرازى، حسنعلى، حوزه علميه شهيد نجابت، شيراز.
82. شرح گلشن راز، لاهيجى، محمود، كتابخانه سنايى، تهران بى‏تا.
83. شرح مقدمه قيصرى، آشتيانى، سيد جلال الدين، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم 1365.
84. شرح منازل السائرين، تلمسانى، عفيف الدين، انتشارات بيدار، قم 1371.
85. شرح منظومه، سبزوارى، ملا هادى، انتشارات ناصرى، افست قم بى تا.
86. - ، به تحقيق دكتر محقق، دانشگاه تهران، تهران 1368.
87. شرح مواقف، جرجانى، مير سيد شريف، انتشارات رضى، افست قم 1370.
88. الشواهد الربوبيه، شيرازى، صدرالدين محمد (ملاصدرا)، به تحقيق استاد آشتيانى، نشردانشگاهى، تهران 1360.
89. صحيفه سجاديه، به ترجمه و تحقيق علامه شعرانى، كتابفروشى اسلاميه، تهران.
90. الطريق الى الله (من كلام شيخ ابن‏عربى)، غراب، محمود، دارالفكر، دمشق.
91. طلب و اراده، امام خمينى، روح الله، انتشارات علمى فرهنگى، تهران 1362.
92. عدل الهى، مطهرى، مرتضى، صدرا، قم.
93. عقلة المستوفز، ابن‏عربى، محى‏الدين، طبع ليدن، افست‏بغداد.
94. علم و دين، باربور، ايان، ترجمه خرمشاهى، نشر دانشگاهى، تهران 1362.
95. عنقاء مغرب، ابن‏عربى، محى‏الدين، مكتبة محمد على صبيح، مصر بى‏تا.
96. عيون مسائل النفس، آملى، حسن‏زاده، انتشارات اميركبير، تهران 1371.
97. الفتوحات المكيه، ابن عربى، محى‏الدين، 4 جلد، قاهره.
98. - ، ابن‏عربى، محى‏الدين، به تحقيق و تصحيح عثمان يحيى، 13 جلد، قاهره (افست‏بيروت).
99. فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، سجادى، سيد جفعر، انتشارات طهورى، تهران.
100. فرهنگ فرق اسلامى، مشكور، محمد جواد، آستان قدس، مشهد 1372.
101. فصوص الحكم (و تعليقات آن)، عفيفى، ابوالعلاء، انتشارات الزهراء، تهران 1366.
102. فكوك (حاشيه منازل)، قونوى، صدرالدين محمد، انتشارات حامدى، تهران بى‏تا.
103. فلسفه علم كلام، ولفسون، هرى، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى، تهران 1368.
104. قواعد كلى در فلسفه اسلامى، ابراهيمى دينانى، غلامحسين، 3 جلد، انتشارات علمى‏فرهنگى، تهران 66 - 1365.
105. كشاف اصطلاحات الفنون، تهانوى، استانبول (افست‏خيام).
106. كشف المراد، حلى، حسن بن‏يوسف، انتشارات مصطفوى، قم.
107. كلمات مكنونه، فيض كاشانى، ملا محسن، مطبوعاتى عطائى، تهران بى‏تا.
108. لب لباب مثنوى، كاشفى، ملا حسين، مطبوعاتى افشارى، تهران 1362.
109. لطائف للعرفان، حكيم، محمد على، دانشگاه تهران، 1340.
110. لقاء الله، ملكى تبريزى، جواد، نهضت زنان مسلمان، تهران 1360.
111. لمعات الهيه، زنوزى، ملا عبدالله، انجمن حكمت و فلسفه، تهران.
112. لمعات، عراقى، فخرالدين، به تحقيق مايل هروى، انتشارات مولى، تهران 1363.
113. لوامع و لوايح، جامى، عبدالرحمن، كتابفروشى منوچهرى، تهران 1360.
114. مثنوى معنوى، به تصحيح نيكلسون، انتشارات اميركبير، تهران 1361.
115. مجموعه آثار شيخ محمود شبسترى، به تصحيح دكتر موحد، انتشارات طهورى، تهران 1371.
116. مجموعه رسائل شاه نعمة الله ولى، به تصحيح دكتر نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت الله‏ولى، تهران 1357.
117. محى الدين بن‏عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، جهانگيرى، محسن، دانشگاه تهران،تهران 1362.
118. مذاهب الاسلاميين، بدوى، عبدالرحمن، دارالعلم للملايين، بيروت 1983.
119. مرآت المثنوى، تلمذ حسين، افست طبع هند، افست تهران.
120. مرصاد العباد، نجم‏الدين رازى، به تحقيق امين رياحى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران 1366.
121. المسائل، ابن‏عربى، محى الدين، به تحقيق دكتر دامادى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران 1370.
122. مشارق الدرارى، فرغانى، سعدالدين سعيد، به تحقيق استاد آشتيانى، دانشگاه مشهد، مشهد 1357.
123. المشاعر، شيرازى، صدرالدين (ملاصدرا)، به تحقيق هانرى كربن، انتشارات طهورى،تهران 1363.
124. مصباح الانس، ابن فنارى، شمس الدين محمد، انتشارات فجر، تهران 1363.
125. مصباح الهدايه، امام خمينى، روح الله، پيام آزادى، تهران.
126. - ، عزالدين كاشانى، به تصحيح جلال‏الدين همايى، انتشارات هما.
127. معانى الاخبار، صدوق، محمد بن‏على، تحقيق غفارى، انتشارات اسلامى، قم.
128. معارف (مجله)، نشر دانشگاهى، تهران.
129. مفاتيح الغيب، شيرازى، صدرالدين محمد، به تحقيق محمد خواجوى، انتشارات علمى‏فرهنگى، تهران 1362.
130. مفاتيح الجنان، محدث قمى، تهران.
131. المفردات لالفاظ القران الكريم، راغب اصفهانى، حسين بن محمد، انتشارات مرتضوى، تهران.
132. مقالات فلسفى، مطهرى، مرتضى، انتشارات صدرا، قم 1369.
133. المقدمات من النصوص، آملى، سيد حيدر، به تحقيق عثمان يحيى - هانرى كربن، توس،تهران 1367.
134. مكاتبات عرفانى، آشتيانى، سيد جلال‏الدين، انتشارات علمى فرهنگى، تهران.
135. الملل و النحل، شهرستانى، ابوالفتح محمد، به تصحيح بدران، منشورات رضى، قم.
136. منتخبات آثار حكما، آشتيانى، سيد جلال‏الدين، 4 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم 1363.
137. موسوعة الفلسفه، بدوى، عبدالرحمن، المؤسسة العربيه للدراسة و النشر، بيروت 1984.
138. مولوى نامه، همايى، جلال‏الدين، 2 جلد، انتشارات آگاه، تهران.
139. نحفة الروح و نحفة الفتوح، جندى، مؤيدالدين، انتشارات مولى، تهران 1362.
140. النصوص، قونوى، صدرالدين محمد، به تحقيق استاد آشتيانى، نشر دانشگاهى، تهران 1362.
141. النفحات الالهيه، قونوى، صدرالدين محمد، نسخه كتابخانه مدرسه فيضيه، طبع سنگى تهران.
142. نقد النصوص، جامى، عبدالرحمن، به تحقيق ويليام چيتيك، انجمن حكمت و فلسفه، تهران 1356.
143. نورالوحدة، مغربى، خواجه حوراء، كتابخانه احمدى، شيراز.
144. نهاية الحكمه، طباطبايى، سيد محمد حسين، انتشارات اسلامى (جامعه مدرسين)، قم 1362.
145.نهج البلاغه، صبحى صالحى، انتشارات هجرت، قم.
146. الوافى، فيض كاشانى، ملا محسن، انتشارات اسلاميه، تهران بى‏تا.
147. وجود رابط و مستقل، ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شركت‏سهامى انتشار، تهران 1362.
148. وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، حسن زاده آملى، حسن، انتشارات فجر، تهران 1362.
149. وحدت وجود، ضيانور، فضل الله، انتشارات زوار، تهران.
150. هزار و يك نكته، حسن زاده آملى، حسن، انتشارات رجاء، تهران.
151. هشت رساله عربى، حسن زاده آملى، حسن، انتشارات مؤسسه تحقيقات فرهنگى، تهران.
152. هفت اورنگ، جامى، عبدالرحمن، تهران 1368.
153. اليواقيت و الجواهر، شعرانى، عبدالوهاب، قاهره.