فهرست مطالب
سخن ناشر
پيش گفتار
بوستان : آشنايى با حقيقت قرآن
يكم . قرآن علمى
همراهى حق با قرآن
راز جاودانگى قرآن
دليل مصونيت قرآن از تحريف
شكوفا تر شدن قرآن در هر عصر و زمان
فضيلت زمان ها و مكان هاى تحقق قرآن
ياد سپارى : قرآن مجمع علوم فراوان
دوم : قرآن عينى
انسان كامل ، قرآن ناطق تجسم يافته
ديدگاه حكيمان و فيلسوفان درباره ى حقيقت انسان
ميزان حقايق
همراهى قرآن و عترت
هدايت الاهى
شفا بخشى و بيمارى زايى قرآن حكيم
آثار مشترك قرآن علمى و عينى
1. مظهر خداى بى همتا
پيوند امامت و ولايت
جهالت و انكار قرآن
تناسب مرگ و حيات انسان
عدم انفكاك قرآن عينى از قرآن علمى
مظهريت تامه ى اسم مهيمن
احاطه ى بعضى از اسماى حسنا بر بعض ديگر
شيوه هاى دعوت قرآن عينى و علمى
تفسير امانت عرضه شده بر آسمان ها و زمين و كوه ها
محكم و متشابه در قرآن علمى و عينى
قرآن علمى و عينى نور الاهى
استفاضه ى هر امامى از امام پيشين
چگونگى آگاهى امام از غيب
قداست چشمان حق بين
ناتوانى دنيا از فريب دادن امام عليه السلام
بى نيازى امام از ذكر سند در نقل گفتار
يكسان بودن خواب و بيدارى امام معصوم
عدم تفاوت ميان قرآن علمى و قرآن عينى
فقدان عصمت و آسيب ديدگى اسلام
عدم افتراق اماميه ميان قرآن و عترت
ائمه عليهم السلام مجارى فيض خداوند
يك حقيقت نورانى
تفاوت ائمه در مقام ظهور
نخستين بهشت : راه شناخت قرآن
بهشت يكم . راه شناخت قرآن
هم سنخ بودن معرفت و معروف
همسانى پيامبر و جانشينانش در ولايت
چگونگى روابط علوم اعتبارى با حالات نفسانى انسان
بخش يكم : شرايط شناخت قرآن
شرط يكم : آگاهى كامل بر قواعد عربى
معناى غير ذى عوج بودن قرآن
فرمان و تشويق خداوند به تلاوت قرآن
آداب تلاوت قرآن
فرمان خداوند به تدبر در قرآن
حقيقت معارف قرآنى
شرايط شناخت قرآن
اهل بيت عليهم السلام تنها عارفان به كنه قرآن
آگاهى عترت از باطن قرآن
تشويق الاهى به تحصيل طهارت
راه هاى تحصيل طهارت
طهارت بنيادين
پيراستگى از پستى طبيعت
كرامت و ارجمندى
راه ارشاد به تحصيل صفتى برتر
تقوا، مدار كرامت
آشنايى با غيب و باور كردن آن
مراتب شناخت غيب و ايمان به آن
اعتراف به وجود غيب ؛ پايه ى شناخت
نمونه هايى از معارف غيبى انكار شده
معارف غيبى از امور مشترك ميان پيامبران
بخش دوم . موانع شناخت قرآن
مادى گرايى ، مهم ترين مانع شناخت قرآن
گناه ، مانع شناخت قرآن
تدبر قلب مجرد در قرآن
گناه ، حجاب شهود
تفاوت جهل و گناه در منع از شناخت قرآن
تقوا شرط گشوده شدن درهاى روزى عينى و علمى
چگونگى استناد مهر خوردن قلب ها به خداوند
عينيت اراده ى خداوند با حكمت و صواب
اختيار دار گشادگى سينه و بسته شدن آن
كيفر دهى با گرفتگى سينه
ويژگى جهل مقابل علم
پليدى مانع تدبر و تفقه
بهشت دوم : تفاوت تدبر در قرآن و به سخن در آوردن آن
توانمندى معصوم بر استنطاق قرآن
مانع استنطاق
انسان كامل ، مترجم قرآن
ضرورت رجوع مردم به امام
جايگاه معصومان همراه با نيكوترين جايگاه قرآن
عترت ، وارثان قرآن
در امان بودن قرآن از راهيابى باطل به آن
همانندى سنت با قرآن در داشتن متشابهات
همراهى هميشگى انسان كامل با قرآن
بهشت سوم تشويق قرآن به تحقيق و دور انداختن آرزو
بنياد زندگى انسان
دشمنى پيشوا و پيرو در روز قيامت
محور تفكر و تصديق و تكذيب
ملاك اجر الاهى
بنيان فكرى يهود و نصارى
شرط دستيابى به بهشت
نبود پيوند خويشاوندى ميان خداوند و بندگانش
عبادت بودن نگاه به فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
اميون يا فريب خوردگان دنيا
نتيجه ى بحث
بهشت چهارم : تشويق قرآن به تحصيل برهان عقلى و دريافت شهود قلبى
قرآن كتاب تعليم و هدايت
راه رسيدن به حق
تمايز تفكر عقلى و شهود قلبى
بخش يكم . جايگاه تفكر عقلى در برابر قرآن حكيم
دستيابى به دين از طريق عقل و وحى
يادآورى هاى قرآن درباره ى جايگاه تفكر عقلى
دليل فرو فرستادن قرآن
احتجاجات مشركان در برابر انبيا
بطلان سخن مشركان
اختيار حد فاصل و ميان جبر و تفويض
قرآن و نقل و نقد سخنان ديگران
دعوت و دعواى پيامبر و مقابله ى بت پرستان با آن دو
تعدد منشاء تكذيب رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
بطلان منشاء استكبار بت پرستان متفكر
حقيقت مرگ
اثبات امكان رسالت براى بشر
لزوم تناسب ميان رسول و مخاطبان
عدم همانندى پيامبر با ساير مردم
نيازمندى موجود ممكن به واجب
نيازمندى فرشتگان
اعتقاد بت پرستان درباره ى فرشتگان
تفاوت تقليد كوركورانه و ميراث ارزشمند
محور تقليد، گوينده ى سخن
تحقيق ، پايان هر تقليد
بخش دوم . جايگاه شهود قلبى در قرآن
توجه وافر قرآن به علم حضورى
حجاب بودن علم حصولى
امكان علم شهودى و تحقيق آن در خارج
توافق برهان و وجدان در علم نفس به ذات خود
آثار علم شهودى
مهم ترين ثمره ى شناخت نفس
عدم تلازم علم حصولى و ايمان و عمل صالح
مانعيت پيروى از هواى نفس از شهود
استوارى شناخت غيب و شهادت بر محور شناخت خداوند
عرضه ى اعمال به پيشگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام
آثار مترتب بر علم شهودى به نفس
تفاوت مراتب حجت بر اساس مراتب توجه به نفس
حجاب مستور يا سقوط قلب
سهولت عزيمت به سوى خداوند
مراد از هدايت
لزوم فهم اسرار براى مؤ من
شرح صدر وسيله ى تحقق هدايت
جايگاه زبان عاقل و منافق
سرآمد حكمت
ياد خدا و آثار آن
مؤ من در دژ مستحكم خداوند
تاءثير انذار در اصلاح انسان
شهود فعلى قيامت
زنجير بودن اعمال انسان
ظهور ملكات و اخلاق در روز قيامت
خيال پردازى بعضى از مردم
حقيقت آخرت
تفاوت رسالت و ولايت
دوستى دنيا مانعى در برابر ياد خداوند
حقيقت فراموشى
تقابل ذكر و فراموشى
منشاء فراموشى
قرار گرفتن انسان در ولايت شيطان
بندگى موجودات آسمان ها و زمين
نفس يا نقطه ى مركزى سعادت و شقاوت
توجه قرآن به شناخت نفس
تنها راه دستيابى به جنة اللقاء
الگو بودن انسان كامل
رواياتى درباره ى نفس و فكر و عقل
تجرد ذاتى نفس انسان
شناخت نفس ، نزديك ترين راه ها به سوى خدا
طلاق دنيا مهريه ى بهشت
عبادت وسيله ى دستيابى به آزادگى
تنها معيار سنجش صحيح
مقايسه رؤ ياى معصوم و افراد غير معصوم
يقين و تقوا، توشه معاد
عدم اختصاص مشاهده ى معارف الاهى به پيامبران
توحد سخن و تعدد فهم ها
تفاوت حقايق انسان ها
اولويت ثقلين در وفا كردن به وعده هايشان
معناى ديدن خداوند از ديدگان روايات
چگونگى سخن گفتن امامان با مردم
گناهان ، اسباب نابينايى
حجاب از رؤ يت خدا يا پاداش عمل
نفى تعادل شهود خداوند با آمد و رفت او
صفات برگرفته از فعل خدا
سخن ناشر
ثقلين قرآن و عترت به جهت عظمت و والايى مقام و به لحاظ نقش حساس ‍ و خطير آنان همواره مورد توجه و اهتمام امت اسلامى بوده و مى باشد. هشدارهاى تكاندهنده حضرت نبوى صلى الله عليه و آله در مورد امانت هاى الهى بعد از جريان رسالت ، يعنى قرآن و عترت و اتحاد و هماهنگى بين آن دو ايجاب مى كرد كه كسانى كه ايمان راستين و معاهده صادقانه با خداوند دارند، همواره به فكر اين دو يادگار مهم رسالت باشند و وجود مطهر رسول الله صلى الله عليه و آله را در دو جلوه قرآن و عترت ببينند و از وحدت اين دو به نقش اساسى آن ها پى ببرند.
در بين چهار گروه متصور تنها يك گروه اهل سعادت و نجاتند و سه گروه باقيمانده به سوء اختيار خود وادى هلاكت را بهشت سعادت پنداشتند و دو اسبه تاختند و به گودال خسر الدنيا و الآخرة (1)افتادند؛ گروه اول كسانى كه پس از پيامبر مكرم اسلام صلى الله عليه و آله و سلم همه چيز را تمام شده تلقى كرده و اءنقلبتم على اءعقابكم (2) حياتى ارتجاعى پيدا كرده و به جهالت جهلا پيوستند. البته سقوط و عذاب اين دسته شكننده تر است ؛ زيرا جزء كسانى هستند كه خداوند متعال درباره آن ها فرمود: بعد ما تبين الهدى . (3)
گروه دوم افرادى هستند كه با شعار باطل و انحرافى حسبنا كتاب الله ، خود را به مظاهر با قرآن همراه كرده و با بى اعتنايى به كفه ديگر ميزان الهى يعنى عترت ، به دنبال عدالت و سعادت بودند؛ آنان دانسته يا ندانسته از كتاب هم باز ماندند و نه تنها از حقايق و معارف بلند قرآن باز ماندند؛ بلكه قرآن در آنان را به زمين زده و از باب و لا يزيد الظالمين الا خسارا (4) در مرداب عصيان و گرداب خسران سوق داده است .
گروه سوم كسانى هستند كه مى پندارند بدون توجه و اهتمام به كلام الهى و كتاب پروردگارى ، يعنى قرآن مجيد و با بى اعتنايى به حقايق و توصيه هاى قرآنى مى توان دوست دار عترت بود و از آنان بهره هاى علمى و ولايى داشت ، در حالى كه اين قرآن است كه اهل بيت عليهم السلام و عترت را معنى مى كند و جايگاه رفيع و منيع آنان را معرفى مى نمايد و اطاعت و تبعيت و محبت به آن ها را فرض و لازم مى شمارد و همگان را براى شناخت و ايمان به معارف بلند قرآنى به عترت طاهره عليهم السلام ارجاع مى دهد، و در واقع به توسط اراده الهى و كلام ربانى است كه عترت عليهم السلام مى توانند طريق الى الله و ابواب جنان الهى باشند. بنابراين بدون استناد به قرآن ، حتى تبعيت و محبت هم بى معنى و باطل است و اطاعت نيز مجوزى نخواهد داشت ؛ به عبارت ديگر تنها آهنگ برين اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولوا الاءمر منكم (5) است كه امت اسلام را به درگاه رفيع و بارگاه منيع آنان رهنمون مى شود.
اما گروه چهارم كه رهنمون به طريق كمال و جنت و جمال هستند و از خطرات گذشته و مصون ، افرادى هستند كه با تمسك به هر دو معنى ، هم قرآن و هم عترت ، به موازات هم و بدون تفاوت هم قرآن حكيم را در جايگاه اصلى و موفقيت حياتى آن قرار داده و هم عترت عزيز را در ارايه نقش مهم و خطيرشان مؤ ثر و فاتحند.
يكى از بهترين زمينه هايى كه مى توان به اين هماهنگى و وحدت ثقل اكبر، يعنى قرآن و ثقل اكبر، يعنى عترت كه اين تفاوت هم به لحاظ اظهار و اثبات است و در باطن و ثبوت هر دو امر يك ترازند و با تساوى دو كفه قرآن و ولايت ميزان بودن هر دو آشكار مى شود كه تحقيق اين مطلب نيز در اين كتاب آمده ، راه يافت ، اين است كه قرآن را از زبان عترت و عترت را از زبان قرآن بيابيم ، گر چه هر يك براى معرفى خود منبع مستقلى هستند.
اين كتاب ارزشمند در راستاى هدف مذكور تاءليف شده است ؛ همان طورى كه مؤ لف حكيم آن در مدخل كتاب بيان فرمودند، در سال 1406 ه ق كه حدود 18 سال قبل مى باشد، به پيشگاه سلطان دين و دنيا و آخرت ، يعنى حضرت ابا الحسن على بن موسى الرضا المرتضى عليه آلآف التحية و الثناء تقديم شده و در روضه رضوى عليه السلام ثبت گرديد كه اميد است آن حضرت به بهترين درجه بر مبناى كرامت خاص خود پذيرا باشد و مؤ لف فرزانه و همه كسانى كه در جهت تعريف و تولى آن حضرت در كنگره بين المللى امام رضا عليه السلام گام نهادند، از شفاعت آن حضرت برخوردار شوند.
متن اصلى اين كتاب به صورت عربى تدوين شد كه با عنوان على ابن موسى الرضا عليه السلام و القرآن الحكيم ، هم به صورت مستقل و هم به صورت مجموعه مقالات در كنگره محترم مذكور چاپ شده ، ليكن در مركز نشر اسراء اين كتاب با تحقيقات لازم و شايسته در سال 1374 به صورت مستقل چاپ و نشر يافت .
تاكنون به كرات از طرف دوستان و علاقمندان توصيه به ترجمه فارسى آن شده كه به لحاظ حساسيت موضوع و به جهت قلم وزين و متنى بودن استاد اقدام به ترجمه فارسى آن نگرديد. پس از مدتى توسط خانم زينب كربلايى ترجمه اين كتاب تهيه شده و با موافقت حضرت استاد، به دست تحقيق و تصحيح سپرده شد كه پس از تطبيق ترجمه با متن و اعمال موارد لازم ، و همچنين ويرايش و جهات لازم ديگر به اين صورت در اختيار علاقمندان قرار مى گيرد كه در همين جا از خانم كربلايى و همه محققين مؤ سسه تحقيقاتى اسراء كه در تصحيح و ويرايش آن كمك شايانى نمودند، تقدير و سپاس مى شود.
اين كتاب در يك مقدمه كه درباره موضوع كتاب و سر نگارش آن گفت و گو مى كند و در يك روضه كه در آن از قرآن علمى و قرآن عينى و اشتراك آن ها و امتناع فرق و افتراق آن ها بحث مى كند و در چهار جنت فراهم آمده كه در جنت اولى از راه معرفت ، شرايط معرفت و موانع معرفت قرآن بحث مى كند، و در جنت ثانيه از فرق بين تدبر در قرآن و استنطاق قرآن و مباحث مربوط گفت و گو مى كند و در جنت ثالثه به بحث تشويق و ترغيب قرآن به تحقيق و طرد پندار و آرزو مى پردازد و در جنت رابعه به طرد قرآن در جهت تحصيل معرفت صحيح و نجات از گمراهى توجه مى دهد؛ مثل تشويق به برهان عقلى و همچنين شهود قلبى و اجتناب از قياس وهمى و تمثل شيطانى .
در پايان لازم است كه توجه همه علاقه مندان به قرآن و عترت و چاره جويان وحدت و هماهنگى بين ثقلين را به اين نكته معطوف داريم كه گر چه تمام تلاش در جهت مطابقت ترجمه با متن اصلى و عربى آن انجام شده ، ليكن دقائق و لطائف به راحتى قابل انتقال نيست و ظرفيت زبان ها و لغات يكسان نيست و لذا محققين از مراجعه به متن عربى آن مستغنى نخواهند بود.
مركز نشر اسراء
به نام خداوند بخشنده ى مهربان
حمد و ستايش خدايى را كه خود را در قرآن ستود و قرآن را با ستايش خود آغازيد و حمد را پايان سخن اهل بهشت قرار داد. درود خداوند بر كسى كه پرچم ستايش الاهى در دستان اوست ، كسى كه خداوند او را به مقامى محمود و ستوده برانگيخت و درود بر خاندان او باد، مفسران قرآن كه بر خلاف مردم ، هدايت را بر هواى نفس برترى بخشيده اند؛ تا روز قيامت نفرين بر همه دشمنان ايشان باد.
پيش گفتار
بنده ى نيازمندى به مولاى بخشنده اش ؛ عبدالله جوادى طبرى آملى چنين مى گويد: اين كتاب خلاصه اى است درباره ى قرآن حكيم در پيشگاه امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام تا بدين وسيله مقام منيع حضرت در پرتو نور قرآن كريم آشكار گردد و از طرفى معارف عالى قرآن حكيم با بيان اين قرآن ناطق روشن گردد.
چون سرچشمه و مسير و مقصد آن دو يكى است ؛ همان گونه كه آن دو همواره با حق همراهند و هرگز از يكديگر جدا نمى شوند.
اين كتاب را براى دومين كنگره ى بين المللى امام رضا عليه السلام نگاشته ام كه در ماه ذى القعده سال 1406 ه ق در جوار ملكوتى آن حضرت در مشهد مقدس برگزار گرديد. مرقد ايشان بهشتى است كه در آن درختان طوباى معرفت غرس گرديده است ، درختانى با شاخه هايى كه لحظه به لحظه به اذن پروردگار خويش ثمر مى دهند.
ساختار اين كتاب در يك بوستان و چند بهشت سامان يافته است . مباحث مربوط به خود قرآن در بوستان مطرح مى شود. شرايط و موانع شناخت قرآن نيز در بهشت ها بيان مى شود؛ افزون بر آن كه در اين بهشت ها، معارف به دست آمده از قرآن نيز طرح مى شود، همه ى اين معارف ، جز بعضى از موارد خاص ، با توجه به سخنان نورانى حضرت رضا عليه السلام بررسى مى گردد.
اكنون با اعتماد بر خداوند سبحان ، در اين درياى ژرف به غواصى مى پردازم و سراپا تسليم اويم ؛ اميدوارم در قلب انديشه گر و زبان سخن گو و ديدگان بينا و گوش شنوا و دست نويسايم ، فيض خداوند جريان يابد و در همه ى اين امور، نائب حضرت بقية الله ارواح من سواه فداه باشم و ثواب اين نيابت را به اهل بيت وحى و عصمت عليهم السلام هديه مى كنم ؛ خاندانى كه به حسنات اعمال ما از خود سزاوارترند. زيرا به واسطه ى ولايت ايشان نصاب دين ما كامل و نعمت پروردگارمان تمام و اسلام براى ما دين پسنديده ى خداوند مى شود.
پس ، اين اولياى الهى به ما از خود ما سزاوارترند، چه رسد به اعمال نيك ما. زيرا نيكوكار برتر از كار نيك است . چون كار نيك اثرى از فاعل آن است و همواره وجود مؤ ثر برتر و با فضيلت از وجود اثر است . امام صادق عليه السلام مى فرمايند: خير من الخير فاعله . (6)
بوستان : آشنايى با حقيقت قرآن
اساسا قرآن وجودى علمى دارد و وجودى عينى موجود در خارج كه هيچ گاه ، در گذشته و آينده ، از يكديگر جدا نمى شوند. هر دو نور واحدى هستند كه از سوى او صادر گرديده اند، به گونه اى كه وجود عينى را ارسال ، و همراه با آن ، وجود علمى را فرو فرستاده است . اين ارسال و نزول ، تنها با هدف قيام مردم به قسط و عدالت نبوده است ؛ ليقوم الناس بالقسط، بلكه از جهت ذات و صفت و فعل نيز سبب خروج مردم از ظلمت ها به سوى نور است ؛ ليخرجكم من الظلمات الى النور. (7)
از اين رو، قرآن را از دو ديدگاه مى توان بررسى كرد: قرآن علمى و قرآن عينى خارجى .
يكم . قرآن علمى
قرآن ، كلام خداوند و كتاب اوست و بدون آن كه مشهود بندگانش باشد، در آن جلوه كرده است ؛ ريسمانى الاهى است كه مردم را به چنگ زدن به آن امر فرموده است .
بنابراين ، يك طرف ريسمان به دست خداوند و طرف ديگر آن به دست مردم است ؛ ريسمانى با مراتب متفاوت كه بعضى از مراتب آن بر بعضى ديگر برترى دارد، به گونه اى كه از مرتبه ى عالى به مرتبه ى دانى سير نزولى داشته ، بر عكس آن نيز از مرتبه ى پايين به مرتبه ى بالاتر سير صعودى را مى پيمايد؛ انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون * و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم . (8)
همچنين از مراتب ميانى عالم طبيعت و قالب الفاظ و عالم عقل و تجرد تام به ام الكتاب و فى صحف مكرمة * مرفوعة مطهرة * باءيدى سفرة * كرام بررة (9) ياد شده است .
همراهى حق با قرآن
از آنجا كه قرآن از ابتداى ظهور و صدورش تا انتهاى نزول و فرودش همراه حق است ، از هيچ جهت ، پيش رو و پشت سر، چپ و راست ، گمراهى و نابودى در آن راه ندارد؛ عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحدا * الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و نم خلفه رصدا * ليعلم اءن قد اءبلغوا رسالات ربهم و اءحاط بما لديهم و اءحصى كل شى ء عددا . (10)
بنابراين ، قرآن در پديد آمدنش از جهل و خطا معصوم ، و در بقا از گمراهى و بطلان مصون است . زيرا پس از حق ، چيزى جز ضلالت و نابودى نيست . آرى ، پيشى گرفتن بر قرآن چون باز پس ماندن از آن ، گمراهى است و انحراف از آن به سوى چپ و راست ، سرگردانى است . زيرا شاهراه همان مسير ميانى است ، نه راه هاى جانبى و انحرافى ، و آن راه مستقيمى است كه سالك را به مقصد مى رساند.
ريان بن صلت به حضرت رضا عليه السلام گفت : درباره ى قرآن چه مى فرماييد؟
حضرت فرمودند: كلام خداوند است ، از آن تجاوز نكنيد، و هدايت را در غير آن نجوييد كه گمراه مى شويد؛ كلام الله تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدى فى غيره فتضلوا . (11) قرآن كلام خدا و ظهور فعل اوست و در مرتبه اى پايين تر از گوينده ى آن خداوند سبحان قرآن دارد و نشانه ى اوست . پس تجاوز نكنيد از حد وجودى آن ، صحيح نيست . چون هدايتى براى مردم و روشنايى و چراغى از سوى خداوند است . از اين رو، تجاوز از آن ، و نيز در خواست هدايت و بصيرت از غير قرآن جايز نيست .
بدين سبب حضرت رضا عليه السلام در شاءن قرآن مى فرمايند: قرآن ريسمان و دستگيره ى محكم الاهى است ؛ قرآن راه برترى است كه انسان ها را به سوى بهشت ره مى نمايد و از آتش دوزخ مى رهاند؛ گذشت زمان آن را فرسوده نمى كند و گفتار آدميان آن را تباه نمى سازد. زيرا ويژه ى زمانى نيست و دليل روشنى براى همه ى انسان هاست . از پيش رو و پشت سر، خط بطلان بر آن كشيده نمى شود، كتابى است فرود آمده از سوى خداوند حكيم حميد؛ هو حبل الله المتين و عروته الوثقى و طريقته المثلى المؤ دى الى الجنة و المنجى من النار، لا يخلق على الاءزمنة و لا يغث على الاءلسنة ؛ لاءنه لم يجعل لزمان دون زمان ، بل جعل دليل البرهان و الحجة على كل انسان ، لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد . (12)
بنابراين ، قرآن كتاب زنده اى است كه نمى ميرد و كلام حقى است كه باطل نمى گردد. زيرا مظهر تام خداوند حى است و مرگ و نيستى در او ندارد، خداوندى كه حق است و هرگز بطلان به گرد او نمى چرخد. زيرا خداى متعالى آن را براى زمان و مردمان خاص نازل نفرموده است . از اين جهت در هر زمانى جديد است و تا روز قيامت نزد هر قومى تازه و شكوفاست ؛ لاءن الله تعالى لم ينزله لزمان دون زمان و لناس دون ناس ، فهو فى كل زمان جديد، و عند كل قوم غض الى يوم القيامة . (13)
راز جاودانگى قرآن
راز جاودانگى حيات قرآن در اين نكته نهفته است كه قرآن تجلى مبداء فاعلى خود يعنى ذات حى خداوندى است ، از جهت مبداء قابلى نيز با فطرت انسانى موافق ، هدايت گر و پاك كننده ى آن است ؛ به گونه اى كه همواره فطرت سالم ، بدون هيچ تغيير و دگرگونى ، طالب و مشتاق قرآن است . پديده آورنده ى فطرت مى فرمايد:
فاءقم وجهلك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم . (14)
همچنين فرستادن پيامبر براى همه ى انسان ها، در تمامى عصرها، ضرورتى ناگريز است ؛ و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا (15) و رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما (16) و انما اءنت منذر و لكل قوم هاد (17) و و لو اءنا اءهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا اءرسلت الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل اءن نذل و نخزى (18) و لم يكن الذين كفروا من اءهل الكتاب و المشركين منفكين حتى تاءتيهم البينة * رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة * فيها كتب قيمة . (19)
نيز آيات ديگرى كه نشانه ى ضرورت نبوت و دوام آن است . زيرا نبوت سنت تغيير ناپذير الاهى است و هر گونه استكبار و مسخره كردن و كشتن و شكنجه دادن پيامبران سبب نمى شود كه خداوند فيضش را نگه دارد و پيامبرى نفرستد و مردم را بدون حجت به حال خود رها كند؛ اءفنضرب عنكم الذكر صفحا اءن كنتم قوما مسرفين * و كم اءرسلنا من نبى فى الاءولين * و ما ياءتيهم من نبى الا كانوا به يستهزءون . (20)
از اين رو، با وجود آن كه مردم ، غالب پيامبران را استهزا و شكنجه مى كردند و آنان را مى كشتند، باز هم از فرستادن پيامبر بعدى خوددارى نمى كرد.
دليل مصونيت قرآن از تحريف
بر پايه ى نص قطعى ، پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله و قرآن ، پيامبر و كتابى نيست . وجود عنصرى آن حضرت مانند ديگر انسان ها از دنيا رخت بر مى بندد و خداوند براى هيچ بشرى از ايشان عمر جاودانه قرار نداده است .
آرى ، هر انسانى طعم مرگ را مى چشد، پس اگر راهيابى بطلان به آخرين كتاب آسمانى روا باشد و محتواى آن دستخوش تغيير گردد و معارفش ‍ دچار تحريف شود، بايد اساس نبوت منقرض و ريشه ى رسالت بريده شود. چون پس از قرآن كتابى و بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله پيامبر ديگرى نيست ؛ ليكن پيش از اين ثابت كرديم كه تحقق نبوت همواره ضرورى است .
پس ، تحقيق نبوت از طريق حقانيت قرآن قطعى است . اين ، دليل عقلى بر مصونيت قرآن كريم از تحريف است . مى شود اين دليل را از كلام حضرت رضا عليه السلام نيز استنباط كرد: ... قرآن براى زمان خاص نيست ، بلكه دليلى روشن و حجتى بر همه ى انسان هاست . كتابى كه از پيش رو و پشت سر بطلان در آن راه نمى يابد... ؛ لاءنه لم يجعل لزمان دون زمان بل جعل دليل البرهان و الحجة على كل انسان ، لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ... . (21)
پس ، اگر به سبب عدم مقتضى جاودانگى ، زوال قرآن شدنى باشد؛ يعنى مشكلات زندگى انسان را نتواند برطرف كند و نيز پاسخگوى شبهات علمى نبوده ، از هدايت انسان به مقاصد الاهى ناتوان باشد يا به جهت وجود مانع از دوم و پايدارى ، دچار دسيسه و تحريف و تغيير گردد؛ قرآن ريسمانى است و دستگيره اى ناپايدار، و تمسك به آن ناروا و ناممكن .
آرى ، چنين قرآنى نورى ندارد تا بر ديگر اديان بدرخشد و بطلان آن ها را آشكار سازد و بر آن ها چيره گردد؛ هر چند برخلاف ميل مشركان باشد و قهرا بر اثر طوفان هاى شرك و كفر، نور ضعيفش خاموش ، و در نتيجه نابود مى شود؛ هر چند بر خلاف خواسته ى مؤ منان باشد.
در حقيقت ، اين قياسى استثنايى است و تلازم ميان آن دو - عدم جاودانگى قرآن و نابودى آن بر اثر ضعف و هجوم افكار شرك آلود - چون استحاله ى مقدم ، نابودى قرآن ، بسيار روشن است . زيرا گوينده ى اين آيات نورانى در مواردى از قرآن مى فرمايد: يريدون اءن يطفئوا نور الله باءفواههم و ياءبى الله الا اءن يتم نوره و لو كره الكافرون (22) و هو الذى اءرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون .(23)
آن نور الاهى كه يكى از بارزترين مصاديقش قرآن كريم است ؛ يا اءيها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و اءنزلنا اليكم نورا مبينا (24) به جهت مقتضى خلود، نورى است كه همگام با جاودانگى خداوند ابدى است . چون فرو فرستنده اش آن را مى گستراند و بدان دوام مى بخشد، از آن نگهدارى كرده ، از فيض وجودش بر آن مى رساند.
همچنين به سبب نبود مانعى براى جاودانگى اش . زيرا افكار شرك و نفاق و كفر و عناد، قدرت خاموش كردن كامل آن را ندارند، نه با شبهه افكنى ، نه با آوردن كتابى مانند. چون آنان از چنين كارى عاجزند؛ قل لئن اجتمعت الانس و الجن على اءن ياءتوا بمثل هذا القران لا ياءتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا . (25)
پس ، همه ى شبهه ها و همانند سازى مشركان و كافران انس و جن را قرآن نابود مى كند و به تنهايى بدون هيچ شريكى باقى مى ماند. چون علت تامه ى جاودانگى قرآن وجود دارد. پس ، جاودانگى آن بايسته ، و زوال آن محال است و انه لكتاب عزيز * لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد . (26)
از سوى ديگر، قرآن ممكن الوجود و حقيقتش ربط محض است و به قيوم مستقل محض و بى نياز مطلق ، نيازمند است . در درگاه قيوم مستقل محض ‍ و غنى ، هيچ شاءنى از شئون قرآنى ذاتى او نبوده ، بلكه از شئون تبعى خداست .
بنابراين ، دوام قرآن در گرو دوام متكلم آن است كه براى مردم در كتابش رخ نموده است و بقاى آن در اختيار فرو فرستنده ى آن است انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون (27)؛ يعنى حفظ قرآن در عالم طبيعت به دستان آدميان ، در حقيقت با دست خداوند سبحان است و مردم در حراست از آن استقلال ندارند؛ همان گونه كه حفظ آن از تغييرات طبيعى در موطن لوح محفوظ، در گرو نگهدارى خداوندى است كه خود حفيظ بالذات است .
راز مطلب در اين نهفته است كه بر پايه ى حقيقت توحيد، وجود و ظهور هر چيزى به هويت خالص و محض و مطلق هستند است ، به گونه اى كه از قيد اطلاق در مقابل تقييد نيز آزاد است . بدين جهت در پاسخ به سؤ ال پسر صلت كه درباره ى قرآن چه مى فرماييد، حضرت رضا عليه السلام فرمودند: كلام الله لا تتجاوزوه ؛ يعنى از حد وجودى آن نگذريد. زيرا ماندگارى و پايائى كلام به سبب متكلم آن است و قوام و دوام قرآن نيز به گوينده ى آن است ، ذاتا و به خودى خود باقى و جاويد نيست .
شكوفا تر شدن قرآن در هر عصر و زمان
مطالب پيش گفته بيش از ضرورت جاودانگى قرآن ، چيزى را ثابت نمى كند، همچنين لطيف تر و شكوفا تر و تازه تر شدن قرآن با نشر و بررسى در هر زمان و براى هر نسلى را بيان نمى كند. آرى ، پيشرفت علم و نياز انسان به معارف عميق سبب مى شود، استعداد ويژه برترى براى طرح مسائل نو پديد آيد، مسائلى كه در زمان هاى پيش مطرح نبوده است و به مقتضاى دوام فضل و احسان مبداء جواد، اگر سؤ ال با زبان حال و آمادگى باشد، بايد به آن پاسخ داده شود؛ و اتيكم من كل ما ساءلتموه . (28) پس ناچار قرآن كه تنها مرجع هميشگى براى مردم است ، بايد بر آورده كننده ى همه ى نيازها و مشكلات بشر باشد و به هر پرسش جديدى ، پاسخى نو بدهد.
تشبيه قرآن در بعضى از احاديث به خورشيد و ماه بدين جهت است كه قرآن چون چشمه اى جوشان و جويبارى پر آب است كه هر روز آب تازه از آن مى جوشد و معارف ناپيدايش آشكار مى گردد. پس همه ى موجودات جهان هستى هر لحظه از خداوند چيزى مى طلبند و او با فيض هميشگى خود نياز آن ها را بر طرف مى سازد.
جمع ميان سئوال مستمر و پاسخ متصل در اين آيه ى كريمه آمده است : بسئله من فى السموات و الاءرض كل يوم هو فى شاءن . (29) جامعه ى بشرى نيز در محضر قرآن كريم چنين است كه با ارائه ى هر پرسش جديدى ، پاسخ نو مى طلبد و در اين صورت ، از چشمه سار كوثر قرآن ، مطلب تازه اى مى جوشد كه پيش از آن مطرح نبوده است .
اين امر يك اصل عقلى است كه در موارد متعددى ، نقل نيز به كمك آن مى شتابد. بخشش بسيار الاهى چيزى جز جود و كرم به خداوند نمى افزايد؛ لا تزيده كثرة العطاء الا جودا و كرما . (30) به يقين فضل تو كم نمى شود و خزينه هايت كاستى نمى يابد، بلكه سرشارتر مى شود؛ فان فضلك لا يغيض و ان خزائنك لاتنقص بل تفيض . (31)
با هر سخا و عطيه اى ، نه تنها بخشش نابود نمى شود، بلكه بيش تر نيز مى گردد.
ميان تمام نشدن چيزى به سبب بخشش و زياد شدن جود و كرم به واسطه اى هر بخشيدن و فيض رساندن تفاوت بسيار است .
مؤ يد اين مطلب معقول ، روايتى از حضرت امام رضا عليه السلام است . حضرت از پدرشان موسى بن جعفر عليهما السلام نقل مى فرمايند: مردى از امام جعفر صادق عليه السلام پرسيد:
چگونه است كه هر چه قرآن بيش تر مورد بررسى قرار مى گيرد، بر تازگى آن افزوده مى شود؟ حضرت پاسخ دادند: زيرا خداوند قرآن را براى زمان خاصى و مردم بخصوصى نازل نفرموده است . بنابراين ، قرآن در هر زمان جديد، و تا روز قيامت براى هر قوم و گروهى از مردم ، تازه است ؛ اءن رجلا ساءل اءبا عبدالله عليه السلام ما بال القرآن لا يزداد عند النشر و الدراسة ؟ فقال : لاءن الله لم ينزله لزمان دون ناس ، فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة . (32)
بر پايه اين حديث ، قرآن در هر زمان تازه است ، نه اين كه فقط مثل سنگ راكد باشد، بلكه مانند چشمه ى جوشان همواره روان است . پس ، هر روز در منزلت جديدى است و شاءنى از آن با شاءن ديگرش تزاحم ندارد. زيرا مظهر تام گوينده ى خود است كه او نيز خودش است . پس ، از اين جهت مثال و نشانه اى كامل بر خداوند متعالى است .
فضيلت زمان ها و مكان هاى تحقق قرآن
بى ترديد فضيلت اين كلام بلند مرتبه سبب برترى زمان و مكانى است كه قرآن در آن تحقق يافته است . از اين رو در شب مباركى فرود آمده است ، خير من اءلف شهر (33) و در كنار مكانى اءول بيت وضع للناس (34)؛ در شرافت اين خانه همين بس كه به خداى پيراسته از هر زمان و مكان نسبت دارد؛ طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود . (35)
همچنين فضيلت قرآن سبب مى شود، قلبى كه او بر آن فرود آمده است ، بهترين قلب ها باشد. زيرا قلبى صادق و امين است ، در ديده هايش دروغ نمى گويد و در داده ها و امانت هايش خيانت نمى ورزد؛ ما كذب الفؤ اد ما راءى (36) اين امر، دروغ نگفتن و خيانت نكردن در امانت ، فقط درباره ى معراج نيست ، همان گونه كه بيش تر پيامبران با همين زبان با مردم سخن مى گفتند؛ انى لكم رسول اءمين * فاتقوا الله و اءطيعون . (37) بنابراين ، پيامبر صلى الله عليه و آله در آن چه جبرئيل بر قلب ايشان نازل كرد، ابدا دروغ نمى گفت ، چنان كه تو هم خيانت نيز در ساحت قدسش راه ندارد.
پس ، هر چه بر قلب مقدسش نازل مى شد، از خزانه ى غيب الاهى بود كه خداوند او را آگاه ساخته بود و آن بزرگوار - درود و سلام خدا بر او و آلش ‍ باد - بر هيچ چيز از اخبار غيب بخل نمى ورزيد. تا پيام هاى وحيانى را بپوشاند، چنان كه همه ى سخنان دينى او از سرچشمه ى وحى است .
پس آن حضرت - درود خدا بر او و آل او باد - از امورى كه ماءموريت ابلاغ آن را دارد، چيزى را نمى پوشاند، همان گونه كه آن چه را به او وحى نشده بود، بر زبان نمى آورد. در نتيجه قرآن وحى محض است و هيچ شكى بر گرد آن نمى چرخد.
پس در آن با قلبش مشاهده كرده ، به زبان آورده است ، مجادله روا نيست ؛ اءفتمارونه على ما يرى . (38) چون آن چه را انسان غايب نمى بيند، فرد شاهد مى نگرد و آن چه را ديگران نمى شنوند، رسول آن را مى شنود، پس در آن چه پيامبر آشكارا ديده ، آن را به مردم خبر داده است ، مراء و جدل از جانب كسى كه چيزى نديده و نشنيده ، جايز نيست .
اين مطلب از سخن حضرت رضا عليه السلام استفاده مى شود: جدل درباره ى كتاب خداوند كفر است ؛ المراء فى كتاب الله كفر. (39) زيرا پس از آن كه هدايت و صلاحيت حق نسبت به گمراهى مقابل آن باطل آشكار گشت ، جدال در خصوص آن كفر و الحاد است . چون بعد از حق جز ضلالت چيزى نيست . از اين جهت حضرت رضا عليه السلام فرمودند: هدايت را از غير قرآن طلب نكنيد كه گمراه خواهيد شد؛ و لاتطلبوا الهدى فى غيره فتضلوا. (40)
ياد سپارى : قرآن مجمع علوم فراوان
با نگاهى به قرآن در مى يابيم كه علوم فراوانى در آن نهفته است كه اين جا مجال بحث از آن ها نيست . چون هدف اين نوشته ، بررسى روايات رضوى است كه هزاران سلام و درود بر گوينده اش باد. افزون بر آن كه پيش از اين ، با توانمندى اندك و ناچيز خود، رساله ى ديگرى در خصوص اين علوم قرآنى نوشته ايم . (41) بدين جهت ، مسير بحث را از قرآن علمى به قرآن عينى مى بريم .
دوم : قرآن عينى
هر چيزى وجودى اعتبارى دارد و وجودى حقيقى ؛ وجود اعتبارى مانند وجود لفظى و كتبى است كه با اختلاف زبان ها و اقوام دگرگون مى شود؛ اما وجود حقيقى چون وجود خارجى است كه وجود طبيعى و مثالى و عقلى را در بر مى گيرد و در زبان ها و رنگ ها و اقوام مختلف يكسان است .
هر يك از دو وجود اعتبارى و حقيقى ، نيز انواع هر يك از آن دو، احكام و آثار خاص خود را دارند. قرآن نيز وجودى لفظى دارد كه با زبان خوانده مى شود و وجودى كتبى دارد كه در مصحف ها نگاشته شده است ، براى هر يك از اين دو نوع وجود نيز حكم فقهى و غير فقهى ويژه اى هست .
همچنين قرآن وجود خارجى ويژه اى دارد كه گستره اش از خيمه گاه عالم طبيعت تا جولانگاه عالم عقل است ؛ هر يك از اين وجودها، در جايگاه خود تحقق مى يابد و حكم خاص خود را دارد.
مراد از وجود خارجى ، آن وجود حقيقى است كه آثارى بر آن بار مى شود، جايگاه آن وجود خارجى نفس انسانى ، مانند علوم و اوصاف نفسانى يا مكان ديگرى مى تواند باشد. پس ناگزير بايد وجود خارجى دارند، با اين تفاوت كه علم امر خارجى است كه در نفس انسان يافت مى شود و در ضمن نوعى وجودى ذهنى است كه در مقابل وجود خارجى هيچ اثر عينى و خارجى ندارد، ولى درخت امر خارجى است كه در بيرون از نفس انسان پايدار مى گردد.
انسان كامل ، قرآن ناطق تجسم يافته
از آنجا كه مجموع محتواى قرآن عقايد و اخلاق و اعمال است و همه ى اين امور مربوط به انسان است ، به گونه اى كه اگر انسان نباشد، نه عقيده اى هست و نه اخلاقياتى ، و نه عمل به قرآن پديد مى آيد، پس جايگاه وجود خارجى مضامين قرآن ، نفس انسانى است كه با وجود وحدت ، همه ى قواى انديشنده و انگيزاننده را در بر مى گيرد؛ يعنى يك نفس است كه قواى گوناگونى دارد.
پس ، اگر كسى ظاهر و باطن قرآن را بداند و به تفسير و تاءويل آن آشنا باشد و متشابه و محكم آن و نيز شيوه ى ارجاع متشابهات به محكمات را بشناسد و به خواسته ها، واجبات و مستحبات و مباحات آن عمل كند و همه ى حكمت ها و احكام آن را باور داشته باشد و آن ها را از سوى خداوند بداند، چنين كسى قرآن ناطق است ؛ يعنى قرآن تكوينى كه در خارج تجسم يافته است ، مانند عترت پاك پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم . زيرا علوم و معارف قرآن در نفوس شريف ايشان جا دارد. چون ايمان با سراسر وجودشان آميخته است .
پس ، انسان كامل و امام معصوم عليه السلام قرآن مجسم است ، چنان كه صراط مستقيم و ترازوى عدالت است . گفتنى است كه اسناد همه ى اين خصوصيات به معصوم عليه السلام حقيقت است و مجاز گويى در كار نيست .
شاهد اين مدعا روايتى است از حضرت رضا عليه السلام از پدرانشان عليهم السلام از امام حسين عليه السلام كه مى فرمايد: در زمان حيات حضرت على عليه السلام در بعضى از سال ها روز جمعه و روز غدير با هم يكى شد. امير المؤ منين عليه السلام در چنين روزى به منبر رفتند و حمد و ثناى خداوند گفتند، چنان حمدى كه مانند آن را كسى نگفته بود و ثنايى كه كسى غير از ايشان به آن رو نكرده بود.
بعضى از گفته هاى ايشان كه حفظ شده ، چنين است : ستايش از آن خدايى است كه بدون نيازمندى به ستايش كنندگانش ، حمد خود را راهى از راه هاى اعتراف به لاهوتيت خود و صمدانيت و ربوبيت خود قرار داد... امروز روز سخن شفاف است براى افراد خاص ، روز شيث است و روز ادريس و روز يوشع ، روز آسايش مورد اعتماد، روز اظهار مصون از مكنون و روز امتحان و آزمايش ضماير است ...؛ اتفق فى بعض سنى اءمير المؤ منين - صلوات الله عليه - الجمعة و الغدير فصعد المنبر، فحمدالله و اءثنى عليه حمدا لم يسمع بمثله و اءثنى عليه ثناء لم يتوجه اليه غيره ، فكان مما حفظ من ذلك قوله : الحمد لله الذى جعل الحمد من غير حاجة منه الى حامديه طريقا من طرق الاعتراف بلاهوتيته و صمدانيته و ربانيته ... هذا يوم النصوص على اءهل الخصوص ، هذا يوم شيث ، هذا يوم ادريس ، هذا يوم يوشع ، هذا يوم الاءمن الماءمون ، هذا يوم اظهار المصون من المكنون ، هذا يوم ابلاء السرائر... .
آيا مى دانيد استكبار چيست ؟ استكبار پيروى نكردن از كسى است كه به طاعت او امر شده ، سر باز زدن از كسى است كه به پيروى از او دعوت شده ايد. اگر كسى در قرآن بينديشد، موارد بسيارى از استكبار را در آن مى يابد. اى مؤ منان ، بدانيد كه خداى والا فرموده است : ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كاءنهم بنيان مرصوص . (42)
آيا مى دانيد سبيل الله چيست و چه كسى سبيل و صراط و طريق خداوند است ؟ من صراط الله هستم ؛ كسى كه با طاعت خداوند در آن راه نپيمايد، در آتش دوزخ سرازير گردد، من سبيل خدايم كه خداوند براى پيروى پس ‍ از پيامبرش مرا نصب كرد، من قسمت كننده ى بهشت و دوزخم ، من حجت خداوند بزرگ بر بدكاران و نيكوكارانم ، من نور الاءنوار هستم .
پس ، از خواب غفلت بيدار شويد و پيش از آن كه مرگ فرا رسد، به عمل كردن بشتابيد؛ اءفتدرون الاستكبار ما هو؟ هو ترك الطاعة لمن اءمروا بطاعته ، و الترفع على من ندبوا الى متابعته ، و القران ينطق من هذا عن كثير ان تدبره متدبر، و اعلموا - اءيها المؤ منون - ان الله عز و جل قال : ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كاءنهم بنيان مرصوص (43)، اءتدرون ما سبيل الله و من سبيله و من صراط الله و من طريقه ؟ اءنا صراط الله الذى من لم يسلكه بطاعة الله فيه هوى به الى النار، و اءنا سبيله الذى نصبنى للاتباع بعد نبيه ، اءنا قسيم الجنة و النار، و اءنا حجة الله عز و جل على الفجار و الاءبرار، و اءنا نور الاءنوار فانتبهوا من رقدة الغفلة و بادروا بالعمل قبل حلول الاءجل . (44)
آرى ، حضرت على عليه السلام جان نفيس خويش را صراط و سبيل خدا مى نامد؛ يعنى صراط علمى همان دين خداست و صراط عينى حقيقى همان امام معصوم عليه السلام است ، همچنين است عناوين ديگر مانند ترازوى عدل و قسط كه در ساير روايات آمده است .
ديدگاه حكيمان و فيلسوفان درباره ى حقيقت انسان
فيلسوفان انسان را نوع اخير و حكيمان او را نوع متوسط مى دانند. زيرا در حركت جوهرى ، حركت و مسافت و متحرك در خارج يكى است ، گر چه از جهت تحليل ذهنى ، هر يك از ديگرى جداست و انسان نيز نزد عموم فلاسفه نوع اخير است ، ليكن از نظر حكمت متعاليه انسان نوع متوسطى است كه در زير مجموعه ى آن ، انواع حقيقى بسيارى يافت مى شود.
بنابراين ، نفس چون ماده اى براى كمالات وجودى انسان است . سپس ، اين كمالات در نفس رسوخ كرده ، ملكه مى شود، به گونه اى كه نفس توسط آن كمالات ، صورت خاصى مى گيرد و حقيقتا خود آن مى گردد؛ هر چند پيش ‍ از اين ، كمالات به شكل قوه و استعداد در آن وجود داشته است .
انسان به تمام ذات و وجودش به سمت خداوند در حركت است و سرانجام به ديدار او بار مى يابد؛ يا اءيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه . (45) اگر بر صراط مستقيم سير كند و اصلا خودش صراط مستقيم شود، جمال رحمت پروردگارش را مى بيند؛ وجوه يومئذ ناضرة * الى ربها ناظرة . (46) اگر از صراط مستقيم دور گردد و به كژى گرايد، خودش ‍ راه ضلالت و گمراهى مى شود و هيزم آتش مى گردد و جلال قهر و خشم پروردگارش را مى نگرد؛ خداوند سبحان سخن آنان را بيان مى كند كه از مكانى دور فرياد مى زنند: ربنا اءبصرنا و سمعنا؛ (47) يعنى خدايا ديديم و شنيديم ، در حالى كه آنان نابينا به محشر مى آيند؛ و نحشره يوم القيمة اءعمى . (48) چون از مشاهده ى جمال و رحمت الاهى ناتوان و نابينايند، هر چند جلال و قهر او را مى بينند جاى تدبر است .
ميزان حقايق
امام ترازوى عدلى است كه عقايد و اخلاق و اعمال مردم را با آن مى سنجند. از آنجا كه قرآن صراط مستقيمى است كه سالك در آن طى مسير مى كند، پس هنگامى كه آن را شايسته بخواند و همه ى آياتش را بشناسد و آن ها را باور و به آن ها عمل كند و از حق آن چيزى نكاهد، چنين سالكى خود صراط مستقيم و ترازوى عدل و قسط مى گردد، كه عقايد و اخلاق و اعمال مردم را با ترازوى عقيده ى صحيح و خلق نيكو و اعمال شايسته ى او مى سنجند.
بنابراين ، او نمونه ى كاملى از قرآن و معارف آن مى گردد. او قرآن عينى است در برابر قرآن علمى و از او جدايى ناپذير، همان گونه كه قرآن علمى هرگز از او جدا نيست .
همراهى قرآن و عترت
معيت قرآن و عترت كه بر آن اتفاق نظر هست ، حقيقتى است كه طبق مراتب وجود خارجى درجاتى دارد. پس وجود طبيعى آن با كثرت و تعدد همراه است . قرآن وجودى دارد و عترت نيز وجود ديگرى همچنين است در عالم مثال ؛ با اين تفاوت كه در عالم مثال تزاحم مادى و تطارد عينى نيست و مرتبه ى سوم وجود آن دو در عالم عقل و تجرد محض ‍ است كه با وحدت همراه است قرآن و عترت بيش از يك وجود ندارد، هر چند بر پايه ى تجزيه و تحليل مفهومى يا ماهوى تغاير همچنان هست در ذهن دو وجود جداگانه براى آن ها مى توان تصور كرد.
شايد در سخن حضرت صادق عليه السلام نشانى از همين مطلب باشد كه در پاسخ پرسش مفضل بن عمر درباره ى صراط فرمود: صراط راهى است به سوى شناخت خداوند بزرگ ، و آن دوتاست : راهى در دنيا و راهى در آخرت ؛ صراط دنيا همان امامى است كه طاعت او واجب است ، هر كس در دنيا او را بشناسد و از هدايت او سود برد، از راهى گذشته است كه گذرگاه جهنم در آخرت است و كسى در دنيا او را نشناسد، گام هايش در صراط آخرت مى لغزد و در دوزخ جا مى گيرد؛ هو الطريق الى معرفة الله عز و جل ، و هما صراطان فى الدنيا و صراط فى الآخرة ، و اءما الصراط الذى فى الدنيا فهو الامام المفترض الطاعة ، من عرفه فى الدنيا و اقتدى بهداه مر على الصراط الذى هو جسر جهنم فى الآخرة ، و من يعرفه فى الدنيا زلت قدمه عن الصراط فى الآخرة ، فتردى فى نار جهنم . (49)
بر پايه ى مباحث پيش گفته قرآن ، كلام مصون الاهى است و شيطان از هر گونه دست درازى ، زياد يا كم كردن ، تحريف و برگرداندن آن ناتوان است ؛ پس هر گاه سالك الى الله به وسيله ى كلمات قرآن سخن بگويد و روح و جسم و قلب و قالب خود را با آن همدم سازد و از هدايتش جدا نگردد، و هدايت قرآن را تابع هواى نفس خود نگرداند، بلكه خواسته هايش را با هدايت قرآن همگام كند، چنين انسانى مجسمه اى از قرآن مى شود كه از وسوسه ى شيطان در امان است ، به گونه اى كه ابليس از جهت گمراهى و پيروى هواى نفس و جدايى و نافرمانى از حق ، در او طمعى نمى ورزد.
چنانكه از اين كلام حضرت رضا عليه السلام از پدران معصومشان عليهم السلام به دست مى آيد:
حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت على عليه السلام فرمود: اى على ، هيچ راهى را نپيمودى ، جز آن كه شيطان در غير مسير تو قدم گذاشت ؛ ما سلكت طريقا و لا فجا الا سلك الشيطان غير طريقك و فجك . (50)
هدايت الاهى
اوصاف خداوند داراى دو نوع ذات و فعل است و هدايت يافتگى ، ذاتى اوست ؛ يعنى به هدايت كننده نيازى ندارد و صفت ذات اوست ، ولى هدايت گرى او نسبت به ديگران از صفات فعل اوست و هر صفت فعلى برگرفته از مقام فعل مستند به ذات است ، نه از خود ذات فعل خدا به سان واسطه اى ميان آن صفت و ذات اوست .
پس هدايت بايد مظهرى بيرونى داشته باشد كه همان فعل خداوند است و همان گونه كه قرآن كريم در دو اسم متهدى بنفسه و هاديا لغيره مظهر خداست ، انسان كامل معصوم و عالم به قرآن به محتواى آن نيز در دو اسم پيش گفته مظهر خداوند است .
شاهدش اين حديث حضرت رضا عليه السلام در باب امامت است : خداوند پيامبران و ائمه عليهم السلام را توفيق داد و آنچه را به ديگران نداده بود، از خزانه ى علم و حكمت خود به آنان عطا كرد. پس علم ايشان برتر از علم اهل زمانشان هست . چنان كه در قرآن آمده است ؛ آيا كسى كه به حق ره مى نمايد، شايسته ى پيروى است يا آن كه راه نمى يابد، جز آن كه به وسيله ى ديگرى هدايت شود؟ شما را چه شده است چگونه داورى مى كنيد؟ ان الاءنبياء و الاءئمة صلوات الله عليهم يوفقهم الله و يؤ تيهم من مخزون علمه و حكمه ما لا يؤ تيه غيرهم ، فيكون علمهم فوق علم اءهل الزمان فى قوله تعالى : اءفمن يهدى الى الحق اءحق اءن يتبع اءمن لا يهدى الا اءن فمالكم كيف تحكمون . (51)
آرى ، انسان كامل معصوم عليه السلام هدايت يافته ى ذاتى است و به هدايت ديگر موجودات امكانى نياز ندارد. چون او مظهر تام و آينه ى تمام نماى خداوند و خودش صراط مستقيم است ؛ ان ربى على صراط مستقيم . (52) پس ، بدون نياز به هدايت ديگران ، هدايت برگرفته از فعل خارجى معصوم عليه السلام است و او حقيقتا شايسته است كه هادى ديگران باشد.
بنابراين ، غير معصوم به هدايت معصوم نيازمند است ، چنانكه همه ى كتاب هايى كه انسان ها براى هدايت مردم به سوى حق و حقيقت نگاشته اند، به كتاب خداوند سبحان نياز دارد. چون قرآن مظهر خداوند هدايت يافته ى بالذات و هدايت گر ديگران است . پس قرآن عينى مانند علمى ، در اين دو اسم مظهر خداوند متعالى است .
شفا بخشى و بيمارى زايى قرآن حكيم
قرآن مايه ى شفا و مرض است . رازش همان است كه گذشت . زيرا انسان كامل قرآن مجسم است ، چنان كه قرآن ، انسان كامل مدون است و شفا و مرض از صفات فعلى و برگرفته از مقام فعل خداوند سبحان است ، نه از مقام ذات . چون ذات او برتر از آن است كه منشاء صدور شفا و مرض باشد.
پس شدنى است كه يك فعل خارجى ، براى گروهى نور و روشنايى و براى گروه ديگرى گمراهى و نابينايى باشد يا براى عده اى شفا و براى عده ى ديگرى سبب بيمارى و مرض باشد و هيچ مانعى از جمع ميان آن دو روشنايى و گمراهى ، شفا و مرض ، دو امر متضاد در يك شى ء نيست . زيرا نسبت ها گوناگون است ؛ نسبت به بعضى شفا بخش و نسبت به بعض ديگر بيمارى زاست ؛ چنان كه درباره ى قرآن علمى آمده است كه نسبت به برخى نور و هدايت ، و براى برخى ديگر كورى و ضلالت است ، همچنين نسبت به قومى شفا بخش و براى قوم ديگر بيمارى زا و هلاكت آور است ؛ و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا (53) ؛ و قل هو للذين امنوا هدى و شفاء و الذين لا يؤ منون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اءولئك ينادون من مكان بعيد . (54)
قرآن عينى نيز چنين است ؛ يعنى انسان كامل معصوم براى عده اى از مردم ، مظهر جمال خداوند و براى عده اى ديگر مظهر جلال اوست . چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: امام ، از گناهان پاك و از عيوب پيراسته است ، داراى علم ويژه و حلم مخصوص است ، نظام و قوام دين و عزت مسلمانان و مايه ى خشم منافقان و نابودى كافران است ؛ الامام المطهر من الذنوب و المبراء عن العيوب ، المخصوص بالعلم ، الموسوم بالحلم ، نظام الدين و عز المسلمين و غيظ المنافقين و بوار الكافرين . (55)
******************
آثار مشترك قرآن علمى و عينى
برهان اشتراك قرآن علمى و قرآن عينى در آثار - چنان كه گذشت - اين است كه انسان كامل در حقيقت ، وجود بيرونى قرآن است . پس قرآن عينى همه ى آثار قرآن علمى را دارد و پيش از اين توضيح مختصرى گذشت و در آينده نيز قسمت ديگرى از آن خواهد آمد.
1. مظهر خداى بى همتا
يكى از آثار مشترك قرآن علمى و عينى آن است كه قرآن علمى مظهرى علمى براى خداوند بى همتاست ؛ ليس كمثله شى ء. (56) بنابراين ، چيزى همتاى قرآن نيست و همانند سازى آن شدنى نيست ؛ حتى اگر همه ى آدميان و جنيان جمع گرديده ، همديگر را در اين كار يارى كنند، باز هم از چنين علمى ناتوانند.
افزون بر آن ، عقل هاى انسان ها را به كنه قرآن راهى نيست . اين مطلب را نيز بارها قرآن حكيم در شاءن خود بيان كرده است . همچنين است قرآن عينى و انسان كامل معصوم كه مظهر عينى خداوند بى مانند است و در ملك خود شريكى و در خلق خود شبيهى ندارد. بدين جهت كسى در اين امر مهم با معصوم شريك نيست و در حوزه ى موجودات امكانى هيچ يك از آدميان ، همتاى او نيست .
حضرت رضا عليه السلام در اين زمينه مى فرمايد: امام يگانه ى روزگار خويش است ، كسى با او نزديك و هيچ دانشمندى همسان او نيست ، بديل و مانندى ندارد، كانون همه ى فضائل است ، بدون آن كه وى در صدد كسب آن ها باشد، بلكه اين مهم تفضلى از سوى خداوند فضيلت بخش و وهاب است .
اگر كسى همتاى امام نيست ، پس چه كسى به شناخت امام مى رسد يا اختيار گزينش او را دارد؟ هرگز چنين چيزى شدنى نيست ، در حالى كه از بيان وصفى از اوصاف امام يا فضيلتى از فضائل او عقل ها به بيراهه مى روند، حلم ها گم گشته ، مغزها حيران و چشم ها خسته و وا مانده مى شوند و بزرگان اظهار كوچكى مى كنند و حكيمان سرگردان مى شوند و حس كوتاهى به بردباران دست مى دهد و خطيبان در بند مى آيند و هوشمندان ، نادان و شاعران به لكنت زبان گرفتار مى شوند و اديبان عاجز و بليغان ناتوان مى گردند، در حالى كه به عجز و ناتوانى خود اعتراف مى كنند.
چگونه تمام حقيقت امام وصف يا كنه او ستوده شود يا چيزى از امر او فهميده شود يا كسى در جايگاه او قرار گيرد و چون او جامعه را از هدايت سرشار سازد؟ هرگز، امام مانند ستاره ، دور از دسترس افراد و وصف ستايش گران است . پس چگونه انتخاب او در دست مردم مى تواند باشد؟ عقل ها چگونه به حقيقت او راه دارند؟ كجا مانند اين حقيقت يافت مى شود؟ الامام واحد دهره ، لا يدانيه اءحد، و لا يعادله عالم ، و لا يوجد منه بدل و لا له مثل و لا نظير، مخصوص بالفضل كله من غير طلب منه له و لا اكتساب ، بل اختصاص من المفضل الوهاب .
فمن ذا الذى يبلغ معرفة الامام اءو يمكنه اختياره ، هيهات هيهات ، ضلت العقول و تاهت الحلوم و حارت الاءلباب و خسئت العيون و تصاغرت العظماء و تحيرت الحكماء و تقاصرت الحلماء و حصرت الخطباء و جهلت الاءلباء و كلت الشعراء و عجزت الاءدباء و عييت البلغاء عن وصف شاءنه اءو فضائله و اءفرت بالعجز و التقصير؛
و كيف يوصف بكله اءو ينعت بكنهه اءو يفهم شى ء من اءمره ، اءو يوجد من يقوم مقامه و يغنى غناه ، لا كيف و اءنى ؟ و هو بحيث النجم من اءيدى المتناولين و وصف الواصفين ، فاءين الاختيار من هذا؟ و اءين العقول عن هذا؟ و اءين يوجد مثل هذا؟ . (57)
پيوند امامت و ولايت
بر پايه ى اين بيان جامع و كامل حضرت ، همه ى انسان ها از شناخت كنه انسان كامل معصوم عليه السلام عاجزند و در نتيجه از گزينش و انتصاب و انتخاب و توكل او - به گونه اى كه امامت از طريق وكالت باشد، نه ولايت - ناتوانند، بلكه امام معصوم عليه السلام چونان ستاره اى بلند مرتبه است كه دست ها را به آن راهى نيست ، چه رسد به اين كه او را برگزينند و مانند چراغى فروزان پيش روى مردم قرار دهند؛ بلكه اين خداوند سبحان است كه شخصا امام معصوم را چون مشعلى نورانى پيش روى مردم مى نهد.
گفتنى است : اين مشخصات و اوصاف ميان دو قرآن ، علمى و عينى ، به عبارت ديگر، ميان ثقلين ، مشترك است .
جهالت و انكار قرآن
يكى ديگر از آثار مشترك قرآن علمى و عينى اين است كه منشاء انكار قرآن علمى و رويگردانى از آن و مقابله ى با آن ، جاهليت محض و از ساحت عقل و عدل دور بودن است ؛ اءفحكم الجاهلية يبغون و من اءحسن من الله حكما لقوم يوقنون (58) و اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحمية حمية الجاهلية فاءنزل الله سكينته على رسوله و على المؤ منين و اءلزمهم كلمة التقوى و كانوا اءحق بها و اءهلها و كان الله بكل شى ء عليما . (59) زيرا عقل آن نيرويى است كه به او، خداوند رحمان عبادت شود و بهشت به چنگ آيد. پس آن چه وسيله ى پرستش خداوند نشود، هرگز عقل نيست ، بلكه سفاهت و نادانى است ؛ و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه . (60)
بنابراين ، حيات بى رشد عقلانى ، جهالت و پستى است ؛ هر چند صاحبان اين حيات داراى صنعت پيشرفته باشند، چنان كه اين عيب بزرگ ، در ملت هاى پيشرفته ى صنعتى و داراى حكومت هاى ستمگر و طغيانگر يا ديگر مردمان پيرو ممالك پيشرفته به چشم مى خورد و آنان روز قيامت چنين مى گويند: انا اءطعنا سادتنا و كبراءنا فاءضلونا السبيلا . (61)
پس ، منكر قرآن و رويگردان از آن و پرخاشگران ، نادان و بى خرد، و زندگانى او جاهليت ، و قلبش كانون تعصب باطل جاهلى است و مجالسى براى نزول آرامش و طماءنينه در آن نيست ، چنان كه با وجود طغيان جايى براى تقوا نمى ماند. چون تقوا عبوديت كامل و فروتنى در پيشگاه خداوند سبحان است ، در حالى كه طغيان همان ربوبيت باطل ، سركشى و استكبار در برابر خداوند متعالى است .
در روايت پيشين از حضرت رضا عليه السلام از جدشان حضرت على عليه السلام اين معنا گذشت :... آيا معناى استكبار را مى دانيد؟ استكبار ترك طاعت كسى است كه به اطاعتش امر، و تكبر ورزيدن نسبت به كسى است كه به پيروى از او دعوت شده اند؛ اءفتدرون الاستكبار ما هو؟ هو ترك الطاعة لمن اءمروا بطاعته و الترفع على من ندبوا الى متابعته . (62)
بنابراين ، زندگى منكر قرآن علمى و عينى و روى گردان از آن دو، جاهليت محض است . محمد بن اسماعيل از حضرت رضا عليه السلام چنين نقل مى كند: كسى كه بميرد و امامى نداشته باشد، به مرگ جاهلى مرده است ؛ من مات و ليس به امام ، مات ميتة جاهلية . به ايشان گفتم : آيا هر كس بميرد و امامى نداشته باشد، به مرگ جاهلى مرده است ؟
حضرت فرمودند: آرى ، واقفى ها يعنى كسانى كه اعتقاد به امامان دوازده گانه ندارند كافرند و ناصبى ها كسانى كه به امامان معصوم عليه السلام ناسزا مى گويند مشرك ؛
نعم و الواقف كافر و الناصب مشرك . (63)
تناسب مرگ و حيات انسان
با استفاده از اين بيان رضوى در مى يابيم كه چنين مرگى جاهلى است ؛ از آنجا كه مرگ هر كسى با زندگى او تناسب دارد و مردن مردم چون زندگى آنان است . پس هنگامى كه مرگ كسى جاهلى باشد، زندگى اش نيز جاهلانه خواهد بود كه با مرگ جاهلى پايان پذيرفته است . چون زندگى عقلانى ، مرگ عقلانى را در پى دارد و هر كه از دنيا به باغى از باغ هاى بهشت برود، قطعا عاقل است . زيرا پروردگارش را عبادت و بهشت را كسب كرده است و هر كس چنين باشد، عاقل است . چون عقل آن نيروى درونى است كه به واسطه اش خداوند رحمان عبادت شود و بهشت به جنگ آيد.
آرى ، سبب مرگ جاهلى همان ظهور زندگى جاهلى است ، بايد زندگى او نيز حيات جاهلى باشد. سرش آن است كه وجود قرآن علمى و عينى سبب پيدايش حيات پاكيزه ى عقلانى است ؛ يا اءيها الذين امنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم (64) و لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين . (65)
عدم انفكاك قرآن عينى از قرآن علمى
قرآن عينى در هيچ صفتى از صفات كمال از قرآن علمى جدا نمى شود. زيرا خواسته و دعوت قرآن عينى و علمى يكى است . از اين جهت ضمير فعل دعا در آيه ى : ... لله و للرسول اذا دعاكم (66) به صورت مفرد آمده است ، نه تثنيه . با آن كه فعل براى الله و رسول بايد مثنى باشد. زيرا رسول كه از بارزترين مصاديق قرآن عينى است ، مردم را به همان چيزى دعوت مى كند كه خداوند به آن فرا مى خواند.
از آنجا كه قرآن علمى و عينى نماياننده ى حيات طيبه ى عقلانى است ، پس ‍ هر كس يكى از اين دو را از دست دهد، در حقيقت آن حيات را از دست داده است و چون مردگان جاهليت مى گردد؛ به گونه اى كه به سبب اعمال زمان جاهليت و اسلام كيفر مى بيند و چيزى از گناهان گذشته و آينده اش ‍ بخشوده نمى شود.
اين مطلب از كلام حضرت امام رضا عليه السلام از پدرانشان عليهم السلام از امير المؤ منين عليه السلام استفاده مى شود؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: كسى كه بميرد و امامى از فرزندان من نداشته باشد، به مرگ جاهلى مرده است و به رفتارهاى عصر جاهليت و اسلام كيفر داده مى شود؛ قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : من مات و ليس له امام من ولدى ، مات ميتة الجاهلية ، يؤ خذ بما عمل فى الجاهلية و الاسلام . (67) زيرا چنين كسى نينديشيده ، توبه نكرده ، اسلام نياورده است تا اعمال پيشين او را بپوشاند و خداوند نيز از گناهان گذشته ى او در گذرد؛ بلكه هنگامى كه از قبرها بيرون آيند، اين جاهلان از گناهان آينده ى و گذشته ى خود آگاه مى شوند و يكى از بزرگ ترين گناهانش انكار امام عليه السلام است .
مظهريت تامه ى اسم مهيمن
يكى از آثار مشترك قرآن علمى و عينى آن است كه هر دو مظهر تام اسم مهيمن خداوند هستند. زيرا مهيمن يكى از اوصاف كمالى قرآن كريم است ؛ الملك القدوس السلام المؤ من المهيمن (68) و و اءنزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه . (69)
هيمنه ى وجودى آن است كه مهيمن همه ى كمالاتى را كه در حوزه ى هيمنه و سيطره و نفوذ او است ، دارا باشد. چنان كه خداوند سبحان ذاتا نسبت به همه ى موجودات چنين است ؛ به گونه اى كه همه ى آن ها تحت سيطره و نفوذ اويند و قرآن كريم نيز بر همه ى كتاب هاى آسمانى هيمنه و سيطره دارد.
قرآن ، افزون بر تصديق و تاءكيد ديگر كتاب هاى آسمانى ، مهيمن بر آن ها و محيط بر معارف بلندى است كه در كتاب هاى ديگر نيامده است ، به گونه اى كه انسان متكامل ، به وسيله ى علم به مرتبه اى وجودى نمى رسد، مگر اين كه قرآن آن مرتبه را در بر دارد و اگر قرآن از جهت آن مرتبه ى وجودى ناقص ‍ باشد، پايان بخش كتب آسمانى و هرگز جاودانه نخواهد شد. چون طبق اين فرض ، يك مقام وجودى مى ماند كه قرآن از آن مقام تهى است و بدين جهت قدرت به آن را ندارد. پس ناچار بايد كتاب ديگرى بيايد كه حاوى آن مرتبه باشد، ولى با فرض پايان يافتن كتاب هاى آسمانى با قرآن ، آمدن كتاب ديگرى شدنى نيست .
احاطه ى بعضى از اسماى حسنا بر بعض ديگر
از آن جهت كه قرآن بر كتب ديگر مهيمن است ، پس قرآن علمى مظهر تام خداوند سبحان است ، چنانكه اسم مهيمن نيز بر ساير اسامى جزئى احاطه دارد. زيرا بعضى از اسماى حسنا بر بعضى ديگر محيط است ، تا آنجا كه به مادر اسما كه به همه ى اسما احاطه دارد ام الاسماء، يعنى اسم الله برسد؛ هر چند بر پايه ى احتمال بعضى از اصحاب معرفت اسم الرحمن هم ام الاءسماء مى تواند باشد؛
قل ادعوا الله اءو الرحمن اءيا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنى . (70)
هر يك از اين دو اسم - الله و الرحمن - بر ساير اسماى جزئى احاطه دارند، گر چه در ميان ساير اسماى نيز بعضى نسبت به بعض ديگر كليت و احاطه دارند. شايد بدين جهت فاضل هندى رحمه الله در مقدمه ى كشف اللثام گفته است : محققان بر آنند كه الرحمن نيز مانند الله اسم ذات خداوند است و لفظ الرحمن در بسم الله الرحمن الرحيم ، بدل از الله است . از اين رو الرحمن پيش از الرحيم آمده است . زيرا الرحيم صفت است و چون در موصوف و صفت ، اسم بر صفت تقدم دارد پس بدين سان روشن شد كه سبب تقديم الرحمن كه از نظر مفهومى رساتر از الرحيم است ، بر چه اصلى استوار است . (71)
بعضى از محققان پس از اسم جامع خواندن الرحمن مانند الله ، چنين مى گويد: درست است كه از جهتى اسم الرحمن مانند الله جامع است ، اما چون اسم الرحمن در حيطه ى اسم الله است ، بايد ميان آن دو، نوعى دوگانگى رتبه اى باشد، وگرنه الرحمن در بسم الله الرحمن الرحيم پيرو اسم الله نيست . (72)
در هر صورت ، اسم المهيمن نسبت به چند اسم تحت سيطره اش ‍ احاطه ى وجودى دارد و قرآن علمى نيز كه مظهر اين اسم است ، نسبت به ساير كتاب هاى آسمانى و بدون ترديد غير آسمانى احاطه ى علمى دارد. قرآن عينى نيز از جهت هيمنه بر ساير كتب عينى ، معادل قرآن علمى است ؛ مانند سيطره ى پيامبر خاتم و امامان معصوم عليهم السلام بر پيامبران گذشته و اوصياى آنان .
از اين رو حضرت رضا عليه السلام فرمودند: اى نوفلى ، دوست دارى بدانى ماءمون چه وقت پشيمان مى شود؟ يا نوفلى ، تحب اءن تعلم متى يندم الماءمون ؟ گفتم : آرى . براى اهل انجيل از انجيلشان و براى اهل زبور از زبورشان و براى صائبان با زبان عبرانى و براى هرابذه دانشمندان هند يا مجوسيان با زبان فارسى و براى روميان با زبان رومى و با هر كسى با زبان خود او گفت و گو مى كنم ؛ هنگامى كه هر يك از آن ها ساكت و برهانشان باطل شد و سخن خود را رها كرد و به گفته ى من گرويد، به حول و قوه ى خداى بزرگ ، ماءمون در مى يابد مقامى كه در آن جاى گرفته است ، برازنده ى او نيست ، آنگاه پشيمان مى شود؛ اذا سمع احتجاجى على اءهل التوراة بتوراتهم و على اءهل الانجيل بانجيلهم و على اءهل الزبور بزبورهم و على الصابئين بعبرانيتهم و على الهرابذه بفارسيتهم و على اءهل الروم بروميتهم و على اءصحاب المقالات بلغاتهم ؛ فاذا قطعت كل صنف و دحضت حجته و ترك مقالته و رجع الى قولى ، علم الماءمون اءن الموضع الذى بسبيله ، ليس هو بمستحق له ، فعند ذلك تكون الندامة منه ، و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم . (73)
شيوه هاى دعوت قرآن عينى و علمى
يكى از مؤ يدهاى هيمنه و سيطره ى پيامبر خاتم و امامان معصوم عليهم السلام نسبت به پيامبران و اوصياى پيشين ، اقتداى انبيا در شب معراج در مسجد الاقصى به رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و نيز اقتداى ساير اوليا به حضرت بقية الله - ارواحنا فداه - هنگام ظهور ايشان است . مطلب گواه بر آن است كه رتبه ى قرآن و كتاب عينى همطراز رتبه ى قرآن و كتاب علمى است ، پس همان گونه كه قرآن علمى و عينى در اصل وجود همتاى يكديگرند و از هم جدا نمى شوند، در مراتب گوناگون وجودى خود نيز همتاى يكديگر و تفكيك ناپذيرند.
بنابراين ، اگر از طريق دلالت مطابقه يكى از انواع سه گانه ى دلالت است كه در منطق از آن بحث مى شود صفت كمالى براى يكى از آن دو ثابت شد، از طريق التزام ، به ثبوت آن صفت براى ديگرى بايد حكم كرد؛ مثلا هنگامى كه ثابت شد قرآن علمى به اشكال گوناگونى چون حكمت و موعظه ى نيكو و جدال احسن مردم را به سوى خداوند فرا مى خواند، ثابت مى شود كه قرآن عينى نيز از چنين شيوه هايى بهره مى گيرد و همان گونه كه قرآن علمى درست ترين راه را به انسان مى نماياند، قرآن عينى و امام معصوم عليه السلام نيز انسان را به طريقه ى برتر كه پايدارترين راه ها و دستگيره ى با دوام كه محكم ترين دستگيره هاست ، هدايت مى كند.
اين مطلب از كلام حضرت رضا عليه السلام استفاده مى شود: به يقين امامت ، زمام دين و نظام مسلمين و صلاح دنيا و عزت مؤ منان است . امامت ، اساس اسلام بالنده و شاخه ى بلند آن است ... . امام حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى داند و حدود الاهى را عملى مى سازد و از دين خدا دفاع مى كند و مردم را با حكمت و موعظه ى نيكو و حجت رسا، سوى خداوند فرا مى خواند؛ ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤ منين ، ان الامامة اءس الاسلام النامى و فرعه السامى ... .الامام يحل حلال الله و يحرم حرام الله و يقيم حدود الله و يذب عن دين الله يدعو الى سبيل ربه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة . (74)
تفسير امانت عرضه شده بر آسمان ها و زمين و كوه ها
از آنجا كه حقيقت قرآن عينى و انسان كامل معصوم عليه السلام همان حقيقت قرآن علمى است ، بدون آن كه ميان آن دو جدايى و انفكاك باشد، امانتى كه بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه گرديد، (75) و آنان از تحمل آن خوددارى كرده ، هراسناك شدند، اين امانت گاهى به ولايت و گاهى به قرآن تفسير مى شود.
در شاءن قرآن علمى آمده است لو اءنزلنا هذا القران على جبل لراءيته خاشعا متصدعا من خشية الله . (76) همچنين امام على عليه السلام هنگامى دريافت خبر ارتحال سهل بن حنيف انصارى فرمود: اگر كوهى مرا دوست بدارد، آشفته و پريشان مى گردد؛ لو اءحبنى جبل لتهافت ؛ (77) يعنى كوه توانايى حمل قرآن علمى را ندارد، چنان كه قدرت تحمل ولايت قرآن عينى را نيز ندارد.
رواياتى از اين دست بسيار است كه انسان كامل معصوم عليه السلام و قرآن عينى است ، همان گونه كه قرآن ، امام علمى است . از اين رو هر يك ، مردم را به همتاى خود فرا مى خواند؛ يعنى قرآن به پذيرش امامت و امام و پيروى از او دعوت مى كند؛ اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (78) و و ما اتيكم الرسول فخذو و ما نهيكم عنه فانتهوا (79) و انما وليكم الله وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤ تون الزكوة و هم راكعون . (80)
امام نيز مردم را به سوى قرآن فرا مى خواند. حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: هدايت را در غير قرآن جست و جو نكنيد كه در اين صورت گمراه خواهيد شد؛ لا تطلبوا الهدى فى غيره فتضلوا. (81)
محكم و متشابه در قرآن علمى و عينى
از آنجا كه امام عليه السلام قرآن مجسم ممثل است . در كلمات ايشان محكم و متشابه يافت مى شود. حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: كسى كه متشابه قرآن را به محكم آن باز گرداند، به راه مستقيم هدايت گشته است ؛ من رد متشابه القرآن الى المحكمه ، هدى الى صراط مستقيم .
سپس مى افزايد: در خبرهاى ما نيز متشابهات و محكماتى هست ، مانند متشابهات و محكمات قرآن ؛ پس شما متشابهات آن را به محكمات آن اخبار برگردانيد و بدون توجه به محكمات ، از متشابهات پيروى نكنيد. زيرا در اين صورت گمراه خواهيد شد؛ ان فى اءخبارنا متشابها كمتشابه القرآن و محكما كمحكم القرآن ، فردوا متشابهها الى محكمها و لا تتبعوا متشابهها دون محكمها فتضلوا . (82)
همچنين محكمات همان ام الكتاب هستند و متشابهات از آنان تغذيه مى شوند و رشد مى كنند و از حد تشابه بيرون مى روند و سرانجام در حوزه ى محكمات در مى آيند. با توجه به اين دو حيثيت ، بر كسى كه در قرآن و حديث مى انديشد، واجب است كه محكمات و متشابهات قرآن و حديث را بشناسد تا در پرتو محكمات به چگونگى رفع تشابه آشنا گردد.
قرآن علمى و عينى نور الاهى
يكى از آثار مشترك قرآن علمى و عينى آن است كه هر يك از آن ها نورى است كه از سوى خداوند به عالم طبيعت نازل گرديده است ؛ هيچ تاريكى در پديد آمدن آن نور و نيز در دوام آن راه ندارد و در هيچ مرتبه اى از مراتب نزولش تاريك نشده است . از اين رو جهل و ابهام و گمراهى و غفلت و نسيان و... كه با نورانيت قرآن علمى و عينى ناسازگار است ، در هيچ درجه اى از درجات اين دو، راه ندارد.
قرآن علمى نور الاهى است يا اءيها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و اءنزلنا اليكم نورا مبينا . (83) پس آن چه از جانب خداوند نازل گرديده است ، برهان و دليل روشنى است كه ابهام و پوشيدگى ندارد، نورى است كه به هيچ وجه تاريكى در آن راه ندارد و در هيچ مرتبه اى از مراتب نزولش ‍ مجالى براى خفا و ظلمت نيست .
فى صحف مكرمة * مرفوعة مطهرة * باءيدى سفرة * كرام بررة . (84) پس قرآن علمى در كليه ى مراتب نزولش از هر گونه كاستى برتر و كريم تر و از هر رجس و پليدى پاك ، و از هر رجز و آلودگى پيراسته است ... .
قرآن عينى و انسان كامل معصوم عليه السلام نيز چنين است ؛ به استناد فرموده ى حضرت رضا عليه السلام در مجلس فقها و متكلمان فرقه هاى مختلف ، در پاسخ به پرسش بعضى كه پرسيدند: چگونه سخن مدعى امامت را مى توان صحيح دانست از كجا بفهميم كه مدعى امامت صادق است ؟ حضرت فرمودند: از طريق نص و نشانه ؛ بالنص و الدليل .
آنان پرسيدند: پس نشانه ى امام چيست ؟ حضرت فرمود: در علم و استجابت دعا؛ فى العلم و استجابة الدعوة . آنان پرسيدند: شما چگونه از وقايع خبر مى دهيد؟ حضرت فرمود: به واسطه ى عهدى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به ما سپرده شده است ؛
ذلك بعهد معهود الينا من رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم .
آنان پرسيدند: چگونه از آن چه در سينه هاى مردم است ، خبر مى دهيد؟ حضرت فرمودند: آيا اين سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را نشنيده ايد: از فراست مؤ من بپرهيزيد چون بينايى او در پرتو نور خداوندى است ؛ اءما بلغك قول الرسول صلى الله عليه و آله و سلم : اتقوا فراسة المؤ من فانه ينظر بنور الله ؟ گفتند: آرى شنيده ايم .
حضرت فرمودند: هيچ مؤ منى نيست مگر اين كه به اندازه ى ايمان و بصيرت و علمش ، به سبب نور خداوند، داراى فراست و هشيارى است و خداوند آن چه را همه ى مؤ منان دارند، در امامان جمع كرده است . خداى بزرگ در كتاب محكم خويش مى فرمايد: ان فى ذلك لايات للمتوسمين . (85)
نخستين انسان داراى فراست ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و پس ‍ از ايشان امير المؤ منين عليه السلام سپس حسن و حسين و امامانى از فرزندان حين عليه السلام تا روز قيامت ؛ و ما من مؤ من الا و له فراسة بنور الله على قدر ايمانه و مبلغ استبصاره و علمه ، و قد جمع الله للاءئمة منا، ما فرقه فى جميع المؤ منين و قال عز و جل فى محكم كتابه : ان فى ذلك ... فاءول المتوسمين رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ، ثم اءمير المؤ منين عليه السلام من بعده ، ثم الحسن و الحسين و الاءئمة من ولد الحسين عليه السلام الى يوم القيامة .
در اين هنگام ماءمون به ايشان نگاه كرد و گفت : اى ابا الحسن ! از آن چه خداوند براى شما اهل بيت قرار داده است ، بيش تر براى ما سخن بگو. حضرت رضا عليه السلام فرمود: خداوند والا بر روح مقدس و پاكش كه از نوع فرشتگان نبوده ، تا كنون با كسى جز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز همراه نبوده است ، به ما توانايى و نيرو مى بخشد والا چون ستونى از نور است ؛ ان الله عز و جل قد اءيدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست بملك لم تكن مع اءحد ممن مضى الا مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و هى مع الاءئمة منا تسددهم و توفقهم و هو عمود من نور بيننا و بين الله عز و جل . (86)
امامت در پرتو ستونى استوار از نور فروزنده اى قرار دارد كه از سوى خداوند سبحان به عالم طبيعى فرود مى آيد كه امام عليه السلام با وجود عنصرى طبيعى خود در آن زندگى مى كند. بنابراين ، آن چه از سوى خداوند ظهور يافته از او صادر مى شود و در قوس نزولى به عالم طبيعت فرود مى آيد، امام عليه السلام از آن آگاه است و نيز هر اعتقاد صائب و كلمه ى طيب و عمل صالح كه سوى خداوند فرا مى رود، مشهود امام عليه السلام است .
ستون نورى همان وصف كمالى وجودى است كه از شائبه ى ماده و از حجاب و ناپيدايى پيراسته است . امام عليه السلام داراى اين صفت وجودى است كه از بارگاه خداوند سبحان تا عالم طبيعت در سير نزولى و از عالم طبيعت تا پيشگاه خداى متعالى در سير صعودى ، امتداد دارد. از اين جهت چيزى در آسمان و زمين بر امام پوشيده نيست و همه ى اين ها در حوزه ى عالم امكانى و به اذن خداوندى است كه ليس كمثله شى ء. (87)
استفاضه ى هر امامى از امام پيشين
با نگاه در سلسله ى نظام فاعلى و نظام غايى در مى يابيم كه حلقه هاى نظام فاعلى در قوس نزول و نيز حلقه هاى نظام غايى در قوس صعود، پشت سر يكديگر هستند؛ به گونه اى كه بعضى بالاى ديگرى است . حلقه ى پسين از حلقه ى پيشين خود فيض مى گيرد و حلقه ى پيشين بر حلقه ى پسين فيض ‍ مى رساند. بنابراين ، جاى شگفتى نيست كه بعضى از مراتب وجود امام عليه السلام به بعضى ديگر نيازمند باشد، چنان كه ستون نورى نيز چنين است .
پس ، اگر امام عليه السلام با وجود عنصرى خويش از امرى آگاهى نداشته باشد، از باطن وجود خود در خصوص آن امر بهره مى برد، همان گونه كه در غير امام عليه السلام از مجردات نيز چنين است . امام عليه السلام در وجود عنصرى خلاصه نمى شود تا جهل در اين مرتبه سبب جهل مطلق ايشان گردد. زيرا ستون نورى نيز چنين است و گر چه امام در تمامى مراتب وجودى خويش نور است ، اما از شائبه ى جهل نيز خالى نيست . چون مراتب نازله ى امام نسبت به مراتب عاليه جاهل است ؛ هر چند اين حقيقت نورانى معصوم ، از خطا و جهل و غيبت و... در امان است .
آن تسديد و توفيق و مصونيت به گونه ى حال نيست كه گاهى نابود شود و گاهى باز گردد، بلكه چونان ملكه و هميشه براى او حاضر است . از اين رو ميان امام عليه السلام و خداوند سبحان حجابى نيست . زيرا ميان آن ستون نورى منور آن ، خداوند سبحان ، پرده اى نيست .
بنابراين ، ميان امام عليه السلام و عالم بيرون نيز حجابى نيست . چون هر چيزى براى آن ستون نورى آشكار است و به اذن خداوند هر چيزى به سبب آن ستون نورى براى ايشان روشن مى شود و بدين سان غيب براى امام عليه السلام شهود مى گردد.
گواه اين مدعا سخن حضرت رضا عليه السلام به ابن هذاب است ؛ اگر تو را آگاه سازم كه در اين چند روزه ، يكى از بستگان تو مى ميرد، آيا سخن مرا مى پذيرى ؟ ان اءنا اءخبرتك اءنك ستبتلى فى هذه بذى رحم لك لكنت مصدقا لى ؟ ابن هذاب گفت : نه ! زيرا تنها خداوند است كه از غيب خبر دارد.
حضرت فرمودند: آيا خداوند متعالى نفرموده است : عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحدا * الا من ارتضى من رسول . (88) بنابراين ، رسول خدا كسى است كه خداوند آگاهى او از غيب را پسنديده است و ما نيز وارثان آنا پيامبريم كه خداوند او را بر افعال غيبى گذشته و آينده ، تا روز قيامت ، آگاه كرده است ؛ اءوليس انه تعالى يقول : عالم الغيب ...، فرسول الله عند الله مرتضى و نحن ورثة ذلك الرسول الذى اءخلفه الله ما يشاء من غيبه ؛ فعل ما كان و ما يكون الى يوم القيامة . (89)
چگونگى آگاهى امام از غيب
تقسيم موجودات به غيب و شهادت يك تقسيم بندى نسبى است ، نه نفسى . زيرا موجودى كه مجرد و از عالم طبيعت پنهان است ، براى خود و علت هاى عالى خودش مشهود است و معناى عالم به غيب و شهادت بودن خدا، ارشاد به نفى هر گونه غيب براى اوست . چون علم همان شهود است و شهود با غيب جمع نمى شود.
پس بدين معنا نيست كه غيبى هست و با وجود غيب بودنش براى خداوند سبحان معلوم است . هر آن چه براى ما غيب است ، در پيشگاه خداوند شهود و علم است .
بنابراين ، اگر آن ستون نورى كه با خداوند عالم غيب و شهادت پيوند خورده است ، همراه امام معصوم و سبب سداد و توفيق ايشان است ، پس ‍ امام نيز از غيب آگاه است ؛ اما نه به شكل ذاتى و اصيل ، بلكه به گونه ى عرضى و تبعى ، و اين آگاهى هم فقط در خصوص آن چيزى است كه از سوى خداوند در جهان آشكار مى گردد، نه آن غيب محضى كه تاكنون ظهور نيافته است و هرگز ظاهر نخواهد شد و خداوند آن را فقط براى خود برگزيده است . زيرا اين امر غيب محض از عالم است ، چنان كه از مورد بحث نيز بيرون است .
حضرت رضا عليه السلام با اشاره به اين ستون نورى ، مى فرمايد: امامان دانشمندان ، بردباران و راستگويان و نيكو دريافت كنندگان حقايق و سخن گفته شدگان هستند؛
الاءئمة علماء حلماء صادقون مفهمون محدثون . (90)
نيز مى فرمايد: ما ائمه ديدگانى داريم كه شبيه چشمان مردم نيست و نورى كه آنان است كه شيطان را در آن بهره اى نيست ؛ لنا اءعين لا تشبه اءعين الناس ، و فيها نور ليس للشيطان فيها نصيب . (91) مراد از چشم در اين جا چشم هايى نيست كه اجسام و رنگ ها را مى بيند، بلكه چشمانى است كه در سينه ها جاى دارد و آيات الاهى و برتر از آن ها را مى نگرد.
امير المؤ منين عليه السلام مى فرمايد: ديدگان ، خداوند را هرگز را فراموش ‍ نمى بينند، اما قلب ها با نيروى حقيقت ايمان او را درك مى كنند؛ لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ، و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان . (92) تنها مؤ منان به حسب درجات خود داراى چنين چشمانى هستند. زيرا ديگران نابينايانى هستند كه چيزى را نمى بينند؛ فانها با تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور . (93)
قداست چشمان حق بين
راز پاكى اين ديدگان از پليدى شيطان ، اخلاص آن هاست . زيرا اين چشمان ، همان قلوب شيفته و خاضع و خالص شده براى خداوند است و بر پايه ى اعتراف شيطان ، او از اغواى مخلصان و گمراه كردن آنان و نيز چيره شدن بر ايشان ناتوان است ؛ به گونه اى كه شرور و وسوسه ها و دسيسه ها و ريسمان ها و شريكان او توان دسترسى به مقام آن ها را ندارند. چون برترين جايگاه شيطان ، تجرد خيالى و وهمى است و در تجرد عقلى تام هيچ پايگاهى ندارد.
او از مراد مخلص آگاهى ندارد تا بتواند وى را بفريبد و در كار او دسيسه كند. بنده اى كه خداوند او را براى خود خالص گردانيده است ، همه ى سرمايه ها و زينت هاى شيطانى را رها مى كند و در نتيجه ، شيطان را در علم و عمل او بهره اى نيست .
به كمك اين ستون نورى سداد آور و توفيق بخش است كه امام معصوم عليه السلام از ايمان و نفاق پنهان در سينه ها آگاه مى شود. زيرا به واسطه ى آن نور، باطن چون ظاهر براى او آشكار مى گردد، بدون آن كه حجابى در كار باشد.
از اين رو حضرت رضا عليه السلام در نامه اى براى بعضى از يارانش چنين نوشت :
هنگامى كه مردم را مى بينيم ، آن ها را با حقيقت ايمان يا حقيقت نفاق مى شناسيم ؛ اءنا لنعرف الرجل اذا راءيناه بحقيقة الايمان و حقيقة النفاق . (94) زيرا براى كسى كه از ستون نورى بر گرفته از خيمه گاه عالم طبيعت و پر كشيده تا عنان عالم غيب برخوردار است ، قلب هاى بندگان مانند قلب هايشان هويداست ، بى آن كه حجابى باشد.
شاهد گوياى مدعا، اين روايت حمزة بن عبدالمطلب بن عبدالله جعفى است :
نزد حضرت رضا عليه السلام رفتم در حالى كه كتاب يا كاغذى همراه داشتم و در آن از امام صادق عليه السلام چنين نقل شده بود: دنيا براى صاحب اين امر امامت همچون گردويى دو نيم شده تمثل يافته است ؛ اءن الدنيا مثلت لصاحب هذا الاءمر فى مثل فلقة الجوزة . حضرت رضا عليه السلام فرمود: اى حمزه ، به خدا سوگند! اين سخن حق است ، آن را بر روى پوستى بنويس ؛ يا حمزة ، ذا والله حق فانقلوه الى اءديم . (95)
ناتوانى دنيا از فريب دادن امام عليه السلام
بر پايه ى اين حديث شريف دنيا نسبت به غير امام مانند گردوى نا شكافته است و غير امام به باطن آن آگاه نيست ؛ در حالى كه نسبت به امام عليه السلام چون گردوى شكافته شده است كه شكافنده ى دانه ها و هسته ها آن را دو نيم كرده است ، بدين سان از درون آن آگاه است ؛ چنان كه از پوست و خطوط و نقش هاى ظاهر آن با خبر است . بنابراين ، دنيايى كه مردم را گول مى زند، امام عليه السلام را نمى تواند فريب دهد.
افزون بر اين ، نكات زير از كلام نورانى حضرت استفاده مى شود: 1. همت و تلاش در جهت ياد گيرى . 2. نگاشتن علم . 3. نگهدارى و ضبط مطالبى كه به امامت و علم امام عليه السلام و احاطه ى علمى ايشان به كل دنيا و مخفى نبودن چيزى از دنيا از علم ايشان ، بر مى گردد.
اين حديث يكى از احاديث نورانى و ممتاز در زمينه ى تشويق به علم آموزى و نوشتن حديث و شناخت شاءن امام عليه السلام است . زيرا رويت ظهور دارد در اهتمام حضرت رضا عليه السلام به نگهدارى حديث بر پوست ، تا از پارگى و كهنگى در امان باشد. زيرا چرم محفوظ تر است نسبت به كاغذ، كه زودتر فاسد مى شود و كهنگى به سراغ آن مى آيد و خاك آلود مى گردد و اثر مكتوب بر آن ، زودتر پاك مى شود.
بى نيازى امام از ذكر سند در نقل گفتار
هنگامى كه روشن شد ميان امام معصوم عليه السلام و خداوند سبحان ستونى از نور است ، پيام اين روايت امام باقر عليه السلام نيز آشكار مى شود: كسى كه ما اهل بيت را دروغگو بخواند و بر ما دروغ ببندد، دروغگوترين افراد نسبت به خداوند و رسول اوست . زيرا هنگام تكذيب ما يا دروغ بستن بر ما، در حقيقت خدا و رسولش را دروغگو مى شمارد. چون ما از سوى خداوند بزرگ و رسول او سخن مى گوييم ؛ ما اءحد اءكذب على الله و على رسوله ممن كذبنا اءهل البيت و كذب علينا؛ لاءنه اذا كذبنا اءو كذب علينا فقد كذب الله و رسوله ؛ لاءنا انما نحدث عن الله تبارك و تعالى و عن رسوله . (96)
بنابراين ، امام عليه السلام در نقل خبرى از رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم به راوى و ناقل نياز ندارد، بلكه خبر مرسل ايشان برتر از مسندات ديگران است . زيرا ميان امام و پيامبر ارتباط نورى هست ، همچنين در نقل چيزى از خداى سبحان كه به تشريع و بيان احكام عملى مربوط نمى شود، به روايت راوى يا نقل حكايت كننده نيازمند نيست .
شاهد اين مدعا روايت شيخ مفيد رحمه الله از سالم بن ابى حفصه است : هنگامى كه امام باقر عليه السلام وفات كرد، من به دوستانم گفتم : منتظر من باشيد تا به نزد جعفر بن محمد عليه السلام روم و به ايشان تسليت بگويم . آنگاه خدمت ايشان رفته ، در گذشت پدرش را تسليت گفتم و عرض كردم : انا لله و انا اليه راجعون ؛ به خدا سوگند! كسى از دست رفته است كه وقتى مى گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود، از واسطه ى ميان ايشان و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم پرسيده نمى شد، به خدا سوگند! مانند او هرگز ديده نخواهد شد.
سالم مى گويد: ابا عبدالله عليه السلام لحظه اى ساكت ماند. سپس فرمود: خداوند والا مى فرمايد: بعضى از بندگان من به اندازه ى نصف خرما صدقه مى دهد و من آن را براى او فزونى مى دهم ، همان گونه كه يكى از شما بچه اسب خود را مى پروراند، تا آن جا كه به اندازه ى كوه احد قرار مى دهم ؛ قال الله عز و جل : ان من عبادى من يتصدق بشق تمرة ، فاءربيها له فيها، كما يربى اءحدكم فلوه ، حتى اءجعلها له مثل اءحد . (97)
راز مطلب در آن است كه امام معصوم مى بيند و مى شنود آن چه را رسول خدا مى شنود و مى بيند، جز اين كه او پيامبر نيست .
حضرت على عليه السلام مى فرمايد: در آن هنگامى كه وحى بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل گرديد، صداى ناله ى شيطان را شنيدم . به پيامبر گفتم : اى رسول خدا! اين صداى ناله چيست ؟ حضرت پاسخ دادند: اين شيطان است كه از عبادت بندگان براى خودش نااميد شده است . اى على ، آن چه را من مى شنوم ، تو نيز مى شنوى و آنچه را من مى بينم ، تو نيز مى بينى ، جز اين كه تو پيامبر نيستى ، اما وزير و ياورم هستى و بى ترديد تو بر خير و نيكى استوارى ... ؛ و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحى عليه . فقلت : يا رسول الله ما هذه الرنة ؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم : هذا الشيطان قد اءيس من عبادته ، انك تسمع ما اءسمع وترى ما اءرى ، الا اءنك لست بنبى و لكنك لوزير و انك لعلى خير... . (98)
يكسان بودن خواب و بيدارى امام معصوم
قرآن عينى و انسان كامل معصوم عليه السلام مانند قرآن علمى با ستون نورى ميان خود و خداوند سبحان نورانى شده ، آن چه را ديگران نمى بينند، با چشمى مى بيند كه شبيه چشم ديگران نيست ، در حالى كه شيطان را نيز بهره اى در آن نيست . چنين چشمى غافل و جاهل نمى گردد و چرت و خواب او را فرا نمى گيرد؛ نه ذاتا و اصالتا، و نه عرضى و تبعى . چون اين چشم نورانى مظهر خداوندى است كه خواب و چرت ذاتا در او راه ندارد.
از اين رو، خواب و بيدارى امام معصوم عليه السلام يكسان است ، چنانكه حضرت رضا عليه السلام به حسن بن على بن بنت الياس ابتداء بدون مقدمه مى فرمايد: شب گذشته پدرم نزد من بود؛ ان اءبى كان عندى البارحة . حسن بن على پرسيد: پدرتان ! حضرت فرمود: آرى ، پدرم . دوباره پرسيد: پدرتان ! حضرت پاسخ دادند: آرى ، پدرم . براى بار سوم سؤ ال كرد: پدرتان ! حضرت فرمودند: امام صادق عليه السلام در خواب نزد پدرم مى آمد و مى فرمود: پسرم چنين و چنان كن ؛ فى المنام ، ان جعفرا عليه السلام كان يجى ء الى اءبى فيقول : يا بنى افعل كذا، يا بنى افعل كذا .
حسن بن على مى گويد: پس از اين ماجرا، خدمت رضا عليه السلام شرفياب شدم و ايشان فرمودند: اى حسن ، به درستى كه خواب و بيدارى ما يكسان است ؛
يا حسن ان منامنا و يقظتنا واحدة . (99)
سر مطلب در اين است كه آن ستون نورى ، به واسطه ى كسى استوار گرديده كه خود نور آسمان ها و زمين است و نيز آن ستون با كسى ارتباط دارد كه به اندازه ى مثقال ذره اى در آسمان و زمين از علمش پوشيده نيست و به كسى متصل است كه فراموش كار نيست ، آن ستون به كسى نسبت دارد كه چرت و خواب او را فرا نمى گيرد؛ چنان كه قرآن علمى نيز چنين است ، با آن كه موجودى ممكن و افاضه اى است از سوى خداى بزرگ .
پس اگر اين ستون نورى پيراسته از پليدى جهل و چرك غفلت و امثال آن ، پشتيبان و ياور امام معصوم عليه السلام باشد، نبايد ميان خواب و بيدارى انسان كامل معصوم تفاوتى باشد. چشم ظاهرى او مى خوابد، ولى چشم باطنى ايشان كه شبيه چشمان مردم نيست ، به خواب نمى رود و اين همان اصلى است كه بسيارى از فروع بحث پيشين بر آن استوار است .
برخى از اين فروع ، فرموده ى حضرت رضا عليه السلام به دانشمندان و متكلمان كوفه است كه نزد ايشان حاضر بودند؛ مى خواهم از نفس خود بهره اى به شما برسانم چنان كه براى اهل بصره چنين كردم ، به درستى كه خداوند مرا به هر كتابى كه فرو فرستاده ، آگاه ساخته است ؛ انى اءريد اءن اءجعل لكم حظا من نفسى ، كما جعلت لاءهل البصرة و ان الله قد اءعلمنى بكل كتاب اءنزله ... . (100)
عدم تفاوت ميان قرآن علمى و قرآن عينى
اكنون كه روشن گرديد امام عليه السلام همان قرآن علمى جدا نيست ، چنان كه قرآن علمى نيز از ايشان جدا نيست ، چون هر يك از آن دو انسان ها را به سوى ديگرى دعوت مى كند؛ جدا سازى آن دو و تمسك به يكى بدون اعتصام به ديگرى جايز نيست . زيرا اتخاذ يكى بدون ديگرى مانند رها كردن هر دوى آن هاست و بسنده كردن به يكى از آن ها همراه با افراط و تفريط نيز روا نيست .
پس نبايد درباره ى قرآن علمى غلو كرده ، در خصوص قرآن عينى با تفريط و قصور گفته شود: كتاب خدا براى ما بس است ؛ چنان كه غلو در قرآن عينى با تفريط درباره ى قرآن علمى نيز پذيرفتنى نيست و نبايد گفته شود: هر چه از عترت پاك رسيده است ، براى ما بس است . زيرا هر دو طرف افراط و تفريط علامت جاهليت كور است و چنان كه گذشت انكار قرآن علمى ، و اعراض از امام معصوم عليه السلام نيز نشان جاهليت است .
پس ، حيات عقلانى همان پيروى كردن از اين رواياتى است كه شيعه و سنى از عقل نخست و خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند: من در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم ؛ يكى از ديگرى بزرگ تر است ، كتاب خدا ريسمان متصل از آسمان به زمين و ديگرى عترت و اهل بيتم . پس ‍ مراقب باشيد كه درباره ى اين دو چگونه جانشينى مرا به مى آوريد؛ انى تارك فيكم الثقلين ، اءحدهما اءكبر من الآخر، كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الارض ، و عترتى اءهل بيتى ، فانظروا كيف تخلفونى فيهما . (101)
فقدان عصمت و آسيب ديدگى اسلام
بسنده كردن به يكى از دو قرآن علمى و عينى بدون احساس نياز به ديگرى ، از توهم مصون نبودن ثقل متروك ناشى مى شود؛ مثلا منشاء اعتقاد به كفايت قرآن علمى توهم معصوم نبودن عترت از خطا در علم و گناه در عمل است و نيز ريشه ى اعتقاد به كفايت قرآن عينى و عترت نيز پندار معصوم نبودن قرآن علمى از آلودگى تحريف و پليدى تغيير است .
همان گونه كه اعتقاد به معصوم نبودن عترت طاهره عليهم السلام شكافى جبران ناپذير در اسلام پديد مى آورد، اعتقاد به معصوم نبودن قرآن علمى از تحريف نيز چنين است و خسارتى جبران ناپذير به بار مى آورد.
محققان اماميه از اين امر بيزارند. زيرا خداوندى كه در حق قرآن علمى مى فرمايد: انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون (102) و درباره ى قرآن عينى مى فرمايد: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (103)، از اين اعتقاد به عدم عصمت قرآن علمى و عينى بيزار است و همچنين است رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كه در حق هر دو قرآن علمى و عينى مى فرمايد: انى تارك فيكم الثقلين . (104)
******************
عدم افتراق اماميه ميان قرآن و عترت
اماميه - تنها فرقه ى ناجيه - بر اين اعتقادند كه قرآن و عترت از سوى پروردگار ماست ، به هر دو ايمان مى آوريم و ميان اين دو جدايى نمى اندازيم . چون هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا زمانى كه دوباره در كنار حوض نزد پيامبر خدا باز گردند كه آن دو را در امت خود وا گذاشته است .
افراط در حق عترت عين تفريط در حق قرآن است و سبب محروميت جوامع بشرى ، حتى حوزه هاى علميه از علوم قرآن مى شود. زيرا اعتقاد به حجيت نداشتن ظاهر قرآن به دليل تحريف ، سبب مى گردد كه قرآن محو درس و بحث مدارس معتبر نبوده ، از حوزه ى تحليل و تفسير بيرون شود.
چنان كه افراط در حق قرآن نيز عين تفريط در حق عترت طاهره عليهم السلام است و سبب محروميت امت اسلامى از زعامت و هدايت و حكومت و ارشاد و راهنمايى ايشان مى گردد. زيرا اعتقاد به معصوم نبودن ايشان سبب مى شود سيرت و سنت آنان كه همان سيرت و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است ، الگو و اسوه ى امت اسلامى نباشد و بدين جا مى انجامد كه عترت طاهره و ساير مردم با يكديگر مساوى اند؛ در حالى كه حضرت رضا عليه السلام فرمود: ما بزرگان دنيا و واليان زمين هستيم ؛ نحن سادة فى الدنيا و ملوك فى الاءرض . (105)
امير المؤ منين نيز به معاويه نوشت :... اگر نبود نهى خداوند از ستايش ‍ خويشتن ، فضائل فراوانى را بر مى شمردم ... ما فرآورده و پرورش يافته ى پروردگارمان هستيم و مردم پرورش يافتگان ما... ؛ و لولا ما نهى الله عنه من تزكية المرء نفسه ، لذكر ذاكر فضائل جمة ... فانا صنائع ربنا و الناس بعد صنائع لنا... (106) پس خاك كجا و افلاك كجا؟
ائمه عليهم السلام مجارى فيض خداوند
ائمه عليهم السلام مجارى فيض خداوند و واسطه هاى لطف اويند؛ همه ى موجودات آفريده ى خداوند هستى بخش هستند، جز اين كه قبول فيض از ناحيه ى بعضى از موجودات در گرو سبقت فيض ديگرى است ، بدون آن كه به افاضه ى خداوند ارتباطى داشته باشد. چون پذيرش و دريافت فيض بر خلاف رسانى مقيد است به حالات و اوصاف گيرنده ى فيض بستگى دارد.
از اين رو ائمه عليهم السلام دست پرورده ى بدون واسطه ى خداوندند و مردم پرورش يافته ى با واسطه ى او. پس شدنى نيست مردم از خداوند سبحان فيضى دريافت كنند، مگر به واسطه ى ائمه عليهم السلام ؛ نه بدين معنا كه خداوند بدون وساطت ايشان قدرت بر افاضه ندارد و بدون ايشان ، قدرت بر فيض رسانى از ناحيه ى خداوند محدود مى شود. ميان اين دو امر فيض رسانى خداوند با وساطت ائمه عليهم السلام و قدرت نداشتن خداوند بر فيض رسانى بدون وساطت ايشان بسيار تفاوت است .
از آنجا كه ائمه عليهم السلام واسطه ى فيض مردم هستند، اطاعت ايشان بر مردم واجب است . حضرت رضا عليه السلام در پاسخ كسى كه از ايشان پرسيد: آيا اطاعت شما واجب است ؟ فرمود: آرى . آيا مانند اطاعت على بن ابى طالب عليه السلام واجب است ؟ حضرت فرمود: آرى . (107)
همچنين حضرت رضا عليه السلام در تطبيق فرمايش خداوند؛ ... و الى الجبال كيف نصبت (108) به ائمه عليهم السلام چنين فرمودند: مراد از جبال و عاملان ثبات ، اوصيا هستند؛ الاءوصياء. (109) ايشان كوه هاى قالب هاى دين خدا و قله هاى بلندى هستند كه مانع نوسان و اضطراب در دين مى شوند.
امير المؤ منين درباره ى ائمه عليهم السلام مى فرمايند: ائمه جايگاه سر خداوندند... ايشان ، پناهگاه هاى كتاب هاى او و كوه هاى دين اويند، به واسطه ى ايشان ، خميدگى پشت دين راست مى گردد و ارزش اركان آن نابود مى شود؛ هم عليهم السلام موضع سره ... و كهوف كتبه و جبال دينه ، بهم اءقام انحناء ظهره ، و اءذهب ارتعاد فرائصه . (110)
اگر ائمه عليهم السلام از خطا معصوم و از گناه مصون نبودند، هيچ گاه كوه استوار نبوده ، قدرت بر راست كردن كژى پشت دين و نابود كردن لرزش ‍ اركان آن را نداشتند. چون همه ى اين امور در گرو داشتن عصمت است .
يك حقيقت نورانى
اگر امام يك مساءله ى علمى را نداند يا در امرى علمى دچار لغزش شود يا در يك حكم الاهى دچار سهو شده يا وحى آسمانى را فراموش كند يا از طريق وساوس نفسانى آن وحى را تفسير كند - معاذ الله - قطعا در اين موارد از قرآنى كه مصون از اين امور است ، جدا خواهد شد. در صورتى كه پيامبر صادق مصدق و امين بر وحى خداوند، آشكارا خبر داده است كه هرگز اين دو عترت و قرآن از يكديگر جدا نمى شوند... .
چنان كه نظريه ى مردود و ساختگى درباره ى تحريف قرآن ، به جدايى قرآن از عترتى حكم مى كند كه از هر جهت مصون و معصوم است .
خداوند تمسك تام به هر دو را به ما روزى فرمايد و هيچ گاه ميان ما و آن دو جدايى نيفكند و به ما توفيق دهد كه ميان هيچ يك از اين بزرگان و سروران دين جدايى نيندازيم . چون ايشان از يك حقيقت نورانى هستند.
حضرت رضا عليه السلام به ابن اءبى سعيد مكارى مى فرمايد: گزارش رسيده كه تو نيز ادعاى پدرت را در سر مى پرورانى ! تو را چه مى شود؟ خداوند نور تو را خاموش كند و فقر را در خانه ات آورد! آيا نمى دانى كه خداوند به عمران وحى كرد كه من پسرى به تو عطا مى كنم و مريم را به او بخشيد و به مريم عيسى را عطا فرمود؛ پس عيسى از مريم است و مريم از عيسى و مريم و عيسى يك چيزند. من نيز از پدرم و پدرم از من است و من و پدرم يك چيز هستيم ؛ اءبلغ من قدرك اءن تدعى ما ادعى اءبوك ؟ ما لك اءطفاء الله نورك اءدخل الفقر بيتك ، اءما علمت اءن الله اءوحى الى عمران عليه السلام : اءنى واهب لك ذكرا، فوهب له مريم و وهب لمريم عيسى فعيسى من مريم و مريم من عيسى و مريم و عيسى شى ء واحد، و اءنا من اءبى و اءبى منى و اءنا و اءبى شى ء واحد . (111)
تفاوت ائمه در مقام ظهور
راز مطلب در آن است كه حقيقت ولايت و امامت و خلافت و ديگر حقايق انسانى يك امر نورانى تعدد ناپذير است ؛ اگر چه در جايگاه كثرت به صورت هاى متعددى تجلى دارد. از اين رو اولياى كامل ، بعضى از بعض ‍ ديگرند و در اصل پيدايش با يكديگر تفاوتى ندارند، اما در مقام ظهور و بروز متفاوتند. از بارزترين مصاديقش اين روايت مشهور نبوى است ؛ حسين منى و انا من حسين حسين از من است و من از اويم . (112)
از آن جا كه ملاك اتحاد، خلوص ايشان براى خداى يگانه ى قهار و نيز فناى ايشان در پيشگاه خداوند سبحان است ، بعضى از ايشان از بعض ديگر است و كلام هر يك از ايشان همان كلام ديگرى است و سخن همه ى آن ها سخن آفريننده و معلم ايشان يعنى خداى متعالى است .
هشام و حماد و غير آن ها از ابا عبدالله عليه السلام چنين نقل كرده اند: حديث من حديث پدرم و حديث او حديث جدم و حديث او حديث حسين و حديث او حديث حسن و حديث او حديث امير المؤ منين عليه السلام و حديث او حديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و حديث او سخن خداى بزرگ است ؛ حديثى حديث اءبى و حديث اءبى حديث جدى و حديث جدى حديث الحسين ، و حديث الحسين حديث الحسن و حديث الحسن حديث امير المؤ منين و حديث امير المؤ منين عليه السلام حديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و حديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قول الله عز و جل . (113)
بنابراين ، اوليا بسان انبيا عليهم السلام هستند. كسى كه حكم وحدت بر او چيره گردد و آن ها را در يك قالب نورى ببيند، وى مى گويد: لا نفرق بين اءحد منهم (114) و كسى كه حكم كثرت بر او غلبه كند و ايشان چون انوار متعدد بنگرد، او مى گويد: تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض . (115) پس ، از جهتى وحدت و از جهت ديگرى كثرت است ، بدون آن كه ميان اين وحدت و كثرت منافاتى باشد.
اين تفاوت ، حقيقتى است كه در سلوك سالك الى الله هست . چون شهود سالكى كه بر صراط مستقيم سير مى كند، از جهتى با بيرون مطابق است و از جهت ديگر از دايره ى نفس و درجات سير او خارج نمى شود؛ اين ، تفاوتى اعتبارى نيست ، مانند آن چه در علوم اعتبارى است .
بهشت هاى كتاب شرايط شناخت قرآن و موانع آن را در بر دارد و معارفى برگرفته از قرآن را در پرتو نور سخنان حضرت رضا عليه السلام بيان مى كند.
نخستين بهشت : راه شناخت قرآن
بهشت يكم . راه شناخت قرآن
در بوستان پيشين گذشت كه قرآن نور و كلام روشن الاهى است و از آن جا كه در نور، تاريكى و در كلام روشن ، ابهامى نيست ، قرآن از هر گونه ظلمت پاك و از هر نوع ابهامى پيراسته است . پس قرآن در روشن ساختن هر چه به آن رجوع شود، به سان نور روشنگر است و شدنى نيست كه در شناساندن راه نيل به آن ، ساكت و بدون پاسخ باشد. چون از بارزترين خاصيت نور، روشن كردن راهى است كه به خود آن نور مى انجامد و نيز شناساندن موانع دست يابى به آن است .
پس قرآن شرايط و موانع شناخت خود را به روشنى بيان كرده است . اكنون برخى از اين ها را بيان مى كنيم ؛ ولى پيش از آن ، ذكر مقدمه ى كوتاهى لازم است .
هم سنخ بودن معرفت و معروف
در هر شناختى معرفت و معروف از يك سنخند؛ به گونه اى كه اگر معروف شناخته شده محسوس باشد، شناخت حسى بس است و اگر معروف از نوع تخيلات يا توهمات باشد، معرفت خيالى و وهمى بس است و اگر معروف از نوع معقول باشد، تنها معرفت عقلى شايسته است ؛ هر چند از معرفت حسى و خيالى و وهمى نيز مقدمتا مى توان سود برد.
اگر معروف برتر از اين امور باشد، هيچ يك از اين معرفت ها براى آن بس ‍ نيست ، بلكه گريزى از داشتن شهود قلبى نيست ؛ در عين حال كه بايد از گرو حس و زندان خيال و قيد و بند وهم و حجاب علم حصولى عقلى و ديگر حجاب هاى ظلمانى و نورانى رها شد، تا ديدگان قلب حجاب هاى نورانى را پاره كند و به معدن عظمت بپيوندد و روح از بندگى مولاى باطل درونى هواى نفس و برونى شيطان آزاد گردد و به مقام عزت خداى سبحان چنگ بزند و به نور عزت او دست يابد كه آن شكوهمندترين درخشنده هاست .
پس از آن با خداى سبحان آشنا مى شود و از غير او او رو بر مى گرداند، در عين حال از خداى متعالى ترسان است ؛ ترس از آن كه مبادا با نظر كردن به غير او آلوده شود و به پليدى توجه به ديگران ، لكه دار گردد.
همسانى پيامبر و جانشينانش در ولايت
شناخت هر چيزى از سنخ همان چيز است و از آن جا كه قرآن ريسمان متصلى است از باطن عالم حس تا آسمان عالم عقل ، و پس از آن از عرش ‍ عقل تا قاب قوسين يا نزديك تر است ، چنگ زدن به هر حدى از آن ، فقط با دست معرفتى شدنى است كه هم سنخ آن حد باشد و شناخت نزديك ترين حد آن يعنى حس و نيز بالاترين درجه يعنى شهود محض ايمانى ، فقط براى داراى قلبى ميسور است كه ديده هايش را دروغ نمى پندارد و نيز ديده اى كه بيناييش كند نمى شود و هرگز طغيان نمى كند و آن همان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و عترت پاك او هستند؛ كسانى كه از يك نورند.
در مقام ولايت كه باطن هر مقام است اعم از نبوت و رسالت و امامت ميان رسول خدا و عترت ايشان تمايزى نيست ، بلكه تمايز در نبوت و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است .
چگونگى روابط علوم اعتبارى با حالات نفسانى انسان
افزون بر همه ى اين مطالب ، قرآن كريم داراى الفاظى است كه از معانى خاص حكايت مى كنند و طبيعتا شمار زيادى از علوم ادبى را در بر مى گيرد كه همگى از علوم اعتبارى هستند، مانند نحو و صرف و لغت و معانى و بيان و بديع ... ؛ هر چند اين علوم نيز با بعضى از امور نسبتا حقيقى ، چون حالات نفسانى ؛ مانند برانگيختن و باز داشتن و نشاط و گرفتگى و هيجان و سكون و شادى و نگرانى و اشتياق و كناره گيرى و اشتهار و گمنامى و... روابط رقيقى دارند، جز اين كه اساس اين علوم ادبى بر گرفته از اعتبارات عقلايى است كه از جهت وجود و عدم ، وسعت و ضيق به آن اعتبار وابسته است .
درجات اين قواعد اعتبارى نيز به حسب اختلاف در اعتبار مرتبه ى حس و خيال و وهم متفاوت است تا به آن درجه اى برسد كه از اعتبار منزه ، از قيد قرارداد اعتبارى تهى باشد، به گونه اى كه از عالم اعتبار به عالم واقع بالا رود.
در هر صورت ، تنها از طريق معرفت حقيقى است كه به معروف حقيقى مى توان دست يافت و براى شناخت معروف اعتبارى همان معرفت اعتبارى بس است هر يك به حسب حال خود.
پس از چينش اين مقدمه مى گوييم : قرآن شرايط شناخت خود از پايين ترين مرتبه تا بالاترين و مهم ترين مرتبه را بيان كرده ، مردم را به تحصيل آن شرايط تشويق مى فرمايد؛ چنان كه موانع شناخت خودش از رقيق ترين موانع تا شديدترين آن ها را روشن كرده ، مردم را از آن ها برحذر داشته است . بنابراين ، تمام مبحث در دو بخش خلاصه مى شود: 1. شرايط شناخت . 2. موانع شناخت .
بخش يكم : شرايط شناخت قرآن
از آن جا كه قرآن كلامى است با زبان خاص و كتابى است با لغت مخصوص ، و با توجه به اين كه نخستين ارتباط با هر كتابى از طريق خواندن آن كتاب است ، بايد شنونده و خواننده ى آن از كلمات و حروف و مفردات و تركيب هاى آن آگاه باشد، تا خواندن و شنيدن و گوش دادن به آن آسان گردد. بنابراين ، كسى كه زبان عربى نمى داند و آن ديگر را از ديگر زبان ها تشخيص نمى دهد، بر كمترين درجه ى ارتباط با قرآن و تلاوت آن توانايى ندارد، با آن كه در موارد متعددى خداوند سبحان مردم را به تلاوت قرآن امر فرموده است ؛ ... فاقرءوا ما تيسر من القران . (116)
حضرت رضا عليه السلام شب ها در بستر خواب ، مقدار زيادى قرآن مى خواند و هنگامى كه به آيات يادآور بهشت يا جهنم مى رسيد، بسيار مى گريست و از خداوند بهشت را مسئلت مى كرد و از آتش دوزخ به او پناه مى برد. (117)
شرط يكم : آگاهى كامل بر قواعد عربى
نخستين شرط براى تدبر در قرآن ، شناخت قواعد و علوم خاص زبان عربى است كه خداوند سبحان مى فرمايد: انا اءنزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون (118) و كتاب فصلت اياته قرانا عربيا لقوم يعلمون (119) و قرانا عربيا غير ذى عوج لعلهم يتقون . (120)
معناى غير ذى عوج بودن قرآن
نبودن كژى در قرآن بدين معناست كه قرآن از جهت لفظ و معنا صراط مستقيم است و منحرف كردن آن نيز شدنى نيست . چون تعبير غير ذى عوج مانند تعبير غير ذى زرع است ؛ يعنى با توجه به اقسام زمين كه داير و باير و موات و غير ذى زرع است و داير كشت پذير است و در آن زراعت مى شود. دومى نيز چنين است ، ولى زراعتى در آن نيست و سومى اصلا قابليت زراعت را ندارد و بايد اصلاح شود و چهارمى نيز چنين است ، به گونه اى كه شدنى نيست آن زمين را تغيير داد و اصلاح صنعتى در آن بى اثر است .
بنابراين ، شباهت قرآن به چنين زمينى از آن جهت است كه اساسا تحريف ناپذير است و هيچ تلاشى در كژ ساختن آن ثمر بخش نيست ؛ نه تنها اكنون ، بلكه در هيچ زمانى لباس تحريف بر تن نمى كند.
همچنين از آنجا كه قرآن به زبان عربى غير ذى عوج است ، بايد بر قواعد آن اطلاع كامل يافت تا نخست لفظ آن را فهميد، سپس به معنايش رسيد. گاهى خداوند اين زبان را به غير ذى عوج مى ستايد و گاهى به عربى مبين . بدين معنا كه زبان قرآن همه ى زبان ها را بيان مى كند، با آن كه زبان هاى ديگر از تفسير او ناتوانند. زبان قرآن روشنگر هر زبانى است ، ولى زبانى برتر از آن نيست كه روشنگر قرآن باشد. پس ، اين زبان خصوصيتى دارد كه در غير آن يافت نمى شود؛ لسان الذى يلحدون اليه اءعجمى و هذا لسان عربى مبين . (121)
معناى قرآن نيز معارف بلندى است و تنها عقل هايى بدان مى رسند كه از سطح حس و خيال و وهم گذشته اند. زيرا اين معارف داراى شاءن كتب مرفوعه اند و از جهت ذات صحف مطهره هستند؛ چنان كه الفاظ آن نيز به زبان عربى مبين است كه تنها اديبان و فصيحان و بليغان در قلمرو تخصص خودشان به قواعد آن دست مى يابند. هنگامى كه نخستين شرط، اطلاع از قواعد عربى مبين ، فراهم شد، نوبت به شناخت معانى قرآن و ساير شرايط آن مى رسد.
فرمان و تشويق خداوند به تلاوت قرآن
خداوند سبحان به تلاوت قرآن امر، مردم را به آن تشويق كرده است و آداب تلاوت ، مانند استعاذه و پناه بردن به خداوند از شر شيطان رجيم از آغاز تا پايان قرائت قرآن را بيان كرده است ؛ فاذا قراءت القران فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم (122) به خداوندى پناهنده شو كه جز او پناهگاهى نيست ؛ و لن اءجد من دونه ملتحدا (123) تا شيطان بر تو چيره نگردد؛ انه ليس له سلطان على الذين امنوا و على ربهم يتوكلون * انما سلطانه على الذين يتولونه و الذين همم به مشركون . (124)
آداب تلاوت قرآن
يكى از آداب تلاوت پناه بردن به خداوند است در حال قرائت ؛ نه تنها در شروع آن ، بلكه از آغاز تا پايان ، يكى ديگر از آداب تلاوت ترتيل است ؛ و رتل القران ترتيلا (125) و مانند آن از سنت هايى كه براى تلاوت ذكر مى شود.
فرمان خداوند به تدبر در قرآن
افزون بر ترتيل ، خداوند به تدبر در قرآن امر، و مردم را به آن تشويق كرده است و براى آن آداب و احكامى بيان فرموده است و آن را تكليف مهم الاهى قرار داده است ؛ كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته و ليتذكر اءولوا الاءلباب (126) و اءفلم يدبروا القول اءم جاءهم ما لم ياءت اباءهم الاءولين (127) و اءفلا يتدبرون القران و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (128) و اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها (129) و ديگر آياتى كه به تفكر و تعقل و تعلم معارف قرآنى فرا مى خواند.
حقيقت معارف قرآنى
معارف قرآنى از امور محسوس و متخيل و موهوم نبوده ، نيز از امور اعتبارى و فرآورده ى دست بشرى نيست ، بلكه از امور وجودى حقيقى است كه حواس ، آن را درك نكرده ، خيالات و اوهام بدان نمى رسند. چون يگانگى و دانش و قدرت خداوند به هر چيزى احاطه دارد و حيات مطلقه اش كه مرگ آن را فرا نمى گيرد و نظاير اين اوصاف حقيقى كه قرآن در الهيات آن را بيان مى كند، همگى از دسترس وهم و خيال ، به ويژه حس ، دور است .
پس ، بدين جهت حكم كلام قرآن و متلكم آن خداوند يكسان است ؛ چنان كه حس ظاهر توان درك حقيقت وحى و نبوت و رسالت و امامت و خلافت و عصمت و ملائكه و روز قيامت - با مواقف آن - را ندارد، ولى شايد بعضى از اين امور، تخيل يا توهم شود، ليكن بايد توجه شود كه شناخت صحيح آن ها تنها با عقل محض يا شهود تام شدنى است .
نيز علوم قرآنى مانند علوم طبيعى يا تعليمى يا ادبى نيست كه به وسيله ى حس و تجربه يا اعتبار دست يافتنى باشد، گر چه معيار همه ى علوم و ادراكات حتى علوم طبيعى و ادبى در تحليل نهايى همان عقل است . زيرا مستند همه ى علوم است ، جز اين كه اين علوم در عرصه ى طبيعت و ادبيات داراى مبادى محسوس يا اعتبارى هستند.
از اين رو حس و اعتبار به آن ها دست مى يابد، ولى علوم الاهى كه بدان ها اشاره شد، از حس و اعتبار فراتر است ، حتى در مبادى خود از حس و اعتبار بى نياز است . پس ، از جهت شيوه با علوم تجربى و غير آن كه در بعد ذهن و خارج يا بعد خارج ، فقط با ماده سر و كار دارد نمى تواند مساوى باشد. زيرا علوم الاهى به طور كلى از ماده منزه است ، به گونه اى كه تعلق به ماده مانع درك آن ها مى شود؛ يعنى ماده نه تنها زمينه ساز نيست ، بلكه خود مانعى براى چنين علوم است كه در بيان موانع شناخت قرآن كريم به آن پرداخته مى شود؛ اكنون شرايط شناخت قرآن را بررسى مى كنيم .
شرايط شناخت قرآن
از جمله شرايط شناخت قرآن ، طهارت از هر پليدى و پاكى از هر گونه آلودگى است . خداوند سبحان مى فرمايد: انه لقران كريم * فى كتاب مكنون * لا يمسه الا المطهرون (130)؛ آن چه از كتاب مكنون از اجنبى پوشيده است ، براى انسان پيراسته از هر آلودگى نيل پذير است و آن كتاب مكنون نيز ظرف اين قرآن كريم و محيط به آن و باطن آن و معنا و مقصد آن است و براى حواس فهم پذير نيست .
اهل بيت عليهم السلام تنها عارفان به كنه قرآن
خداوند متعالى پس از بيان اين شرط مهم ، دارندگان اين شرط را نام مى برد؛ انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (131) و چون تطهير در حقيقت براى نابود ساختن آثار پليدى است ، پس از آن كه خود آن رجس از بين رفت ، تطهير را پس از پاك سازى ذكر كرد؛ يعنى هيچ مجالى براى خود رجس و اثر آن در اهل بيت عليهم السلام وجود ندارد و به طور كلى ، اين در مقام دفع رجس است از اول رجس وجود ندارد، نه اين كه رجسى وجود دارد و خداوند آن را رفع مى كند. (132)
مقتضاى حصر در: لا يمسه الا المطهرون (133) آن است كه رسيدن به كنه قرآن كه همان كتاب مكنون است ، ويژه ى اهل بيت عليهم السلام است و اين ، همان همراهى حقيقى ميان ثقلين است كه از حديث رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به دست مى آيد.
پس خود قرآن بيان مى كند كه كسى جز اهل بيت وحى و عصمت عليهم السلام چنان كه شايسته است ، آن را درك نمى كند و به كنه آن نمى رسد؛ چنان كه آنان نيز به حق اظهار مى دارند كه كنه قرآن و تاءويل آن را تنها راسخان در علم مى دانند و فقط آنان واجد چنين وصفى هستند - براى اين موضوع در كتاب هاى روايى ، مانند بصائر الدرجات (134) بابى ويژه تنظيم شده است - و بى ترديد اهل بيت عليهم السلام به ظاهر و باطن قرآن عالمند و كسى غير از اوصيا، همه ى قرآن را جمع نكرده است .
بنابراين ، كسى كه از هر جهت پاك باشد - خالص ترين آن ، طهارت از رؤ يت اخلاص است - و كسى كه از اين مرتبه والاى طهارت برخوردار شود و جزو بندگان مخلص خداوند باشد به رستگارى رسيده است . پس ‍ چنين كسى شايسته است كه به كتاب مكنون عالم گردد و نيز كسى كه از هر جهت طاهر نگرديده ، بلكه صرفا از بعضى جهات پاك است ، فقط به اندازه ى طهارت خود به قرآن عالم است .
چون رسيدن به كنه قرآن مشروط به طهارت كامل است كه از آن به عصمت تعبير مى شود و تنها عترت طاهره اند كه به عصمت الاهى معصومند. از اين رو خداوند سبحان ، رسول خود را مبين و مفسر قرآن قرار داد؛ و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم . (135)
آگاهى عترت از باطن قرآن
در مباحث پيشين گذشت كه ائمه عليهم السلام و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نور واحدند؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از جهت نبوت و رسالت نسبت به ائمه عليهم السلام امتياز دارد، ولى از جهت ولايت هيچ اختلافى با يكديگر ندارند. ايشان به تفسير و تاءويل و ظاهر و باطن قرآن عالم هستند. چنان كه اقتضاى همراهى و جدايى ناپذيرى ثقلين از يكديگر در همه ى مراتب وجودى چنين است .
پس رسيدن به كليه ى حدود الاهى شدنى نيست ، مگر با رجوع به عترت طاهره عليهم السلام چنان كه اعتماد بر روايات نقل شده از ايشان شدنى نيست ، مگر پس از عرضه ى آن ها به قرآن ، آن روايات متعارض باشند يا نه ؛ چنان كه امر به عرضه ى روايات به قرآن به صورت متواتر از رخ ود ائمه عليهم السلام نقل شده است و اين نيز مقتضاى اطلاق معيت ثقلين است .
كسى كه به اسلوب ثقلين آگاه باشد، به خوبى مى داند كه چگونه فهم هر يك در گرو فهم ديگرى است ، بدون آن كه اشكال دور پديد آيد؛ بدين بيان كه براى فهم قرآن بايد به كلام معصوم عليه السلام نگريست و براى درك كلام معصوم نيز بايد به قرآن رجوع كرد. افزون بر آن كه بر اثر و نتيجه ى تلازم ثقلين و امتناع جدايى آن دو از يكديگر نيز بر اين اسلوب متوقف است .
حضرت رضا عليه السلام نيز به اين مطلب كه علم به باطن قرآن و نيز تاءويل آن نزد دعوت طاهره عليهم السلام است ، اشاره كرده است . در پاسخ على بن محمد بن الجهم كه پرسيد: اى پسر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آيا شما به عصمت پيامبران اعتقاد داريد؟ حضرت فرمودند: آرى . وى پرسيد: پس در مورد آيه ى : و عصى ادم ربه فغوى (136) چه مى فرماييد؟ حضرت فرمودند: واى بر تو اى على ! تقوا پيشه كن و زشتى ها را به پيامبران نسبت نده و كتاب خداوند بزرگ را با راءى خود تاءويل مكن . خداى والا مى فرمايد: و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم ... (137)؛ و يحك يا على ، اتق الله و لا تنسب الى اءنبياء الله الفواحش ، و لا تتاءول كتاب الله عزوجل براءيك ، فان الله عزوجل يقول : و ما يعلم تاءويله ... . (138)
تشويق الاهى به تحصيل طهارت
حاصل سخن اين كه ، قرآن از صحف مطهره است ؛ فى صحف مكرمة * مرفوعة مطهرة * (139) و رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة (140) و گذشت كه شناخت هر چيز از سنخ همان چيز است ، پس شناخت صحيفه ى مطهره قرآن ناگزير بايد از قيد وهم و آلودگى خيال و زنگار غفلت پاك باشد.
روشن است كه اهل توهم و تخيل و مبتلايان به زنگار غفلت به شناخت پاك دسترسى ندارند و خداوند متعالى پس از معرفى پاكان - عترت و معصوم عليهم السلام - مردم را به تحصيل طهارت تشويق فرموده است ؛ ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين (141) و والله يحب المطهرين . (142) چون حكم به محبوبيت انسانى كه خود را براى خدا سبحان پاك كرده است ، در حقيقت تشويق مردم به دست آوردن ملاك محبت است در حقيقت ، ملاك محبت چيزى جز طهارت نيست و خداوند سبحان راه هاى دستيابى به طهارت را بيان فرموده است .
راه هاى تحصيل طهارت
1. انفاق در راه خداوند؛ خذ من اءموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها . (143)
2. رعايت حجاب و عفاف ؛ و اذا ساءلتموهن متاعا فسئلوهن من وراء حجاب ذلكم اءطهر لقلوبكم و قلوبهن . (144)
3. وضو و تيمم براى اعمالى كه مشروط به طهارت است و ان كنتم مرضى اءو على سفر اءو چاء اءحد منكم من الغائط اءو لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا... و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم ... . (145) مراد از طهارت در اين آيه ، تنها نظافت و پاكيزگى ظاهرى نيست . زيرا از سويى در اين نوع از طهارت ، قصد قربت شرط است و از سوى ديگر، نظافت به وسيله خاك - در تيمم - حاصل نمى شود. چون خاك مالى كردن صورت و دو دست نظافت نيست .
پس منظور از آيه ، طهارت از آلودگى خواهش هاى نفسانى و نيز پاكيزگى از پليدى غرور و مانند آن است ؛ گر چه در بعضى از اين موارد به نوعى از نظافت ظاهرى هم مى انجامد.
طهارت بنيادين
يكى از راه هاى تحصيل طهارت رفت و آمد در مساجدى است كه بر اساس ‍ تقوا براى برپايى نماز و مانند آن بنيان نهاده شده است ؛ فيه رجال يحبون اءن يتطهروا و الله يحب المطهرين (146) و نيز آيات ديگرى كه اساس طهارت را عبادت و بندگى خداوند سبحان در خصوص اوامر و نواهى او نام مى برد. از اين رو، هر كس عابدترين و مطيع ترين انسان ها در پيشگاه خداوند باشد، مطهرترين و نيكوترين آنان است و نصيب و بهره ى او نيز از صحف مطهره فراوان تر است .
در مقابل ، كسى كه بر پايه ى استكبار، از عبادت خداوند خوددارى كند، در گمراهى مستى طبيعت ، آلوده به چرك و طغيان و پليدى فتنه و سرگردانى است . پس به سبب نداشتن شرط شناخت و طهارت به هيچ وجه بهره اى از آن صحف مطهره ندارد. چون خداوند مى فرمايد: ... و من يرد الله فتنته فلن تملك له من الله شيئا اءولئك الذين لم يرد الله اءن يطهر قلوبهم فى الدنيا خزى و لهم فى الاخرة عذاب عظيم . (147)
با توجه به اين كه اراده ى خداوند دو نوع است : تكوينى و تشريعى ؛ اولى تخلف ناپذير است و مراد آن قطعا محقق مى شود و دومى به جهت عصيان بندگان امكان تخلف و عدم تحقق دارد منظور از اراده در اين آيه ، اراده ى تكوينى است ، نه تشريعى . زيرا اراده ى تشريعى اطلاق دارد و همه ى مكلفان را در بر مى گيرد. چون خداوند متعالى با اراده ى تشريعى عمومى اش خواسته است همه ى بندگان را پاك كند.
به همين دليل بندگان را به طور مساوى در معرض تكاليفى قرار داده كه سبب تطهير آنان مى شود؛ ولى بعضى از انسان ها از انجام دادن تكاليف سرپيچى كرده اند و زندگى دنيوى آنان را فريفته است و حيات اخروى را در مقابل دنيا از دست داده اند.
اينان كسانى هستند كه اراده ى تكوينى خداوند به تطهير قلب هاى آنان تعلق نگرفته است ؛ معناى اراده در آيه ى تطهير نيز اراده ى تكوينى است . چون اراده ى تكوينى خداوند به تطهير عترت طاهره عليهم السلام اختصاص ‍ يافته است ، ولى اراده ى تطهير از طريق قوانين تشريعى ، عام و شامل غير عترت نيز هست .
بنابراين ، خداوند به اراده ى تشريعى اش خواسته است كه همه ى بندگان تطهير شوند، ولى متعلق اراده ى تكوينى او در خصوص طهارت ، ويژه ى عترت طاهره عليهم السلام است . شاهد اين مدعا كه مراد از طهارت در اين آيات ، طهارت معنوى است ، اين آيه است : لم يرد الله اءن يطهر قلوبهم .... (148) چون متعلق تطهير، قلب ها و باطن اين افراد است ، نه بدن ها و ظواهر آنان .
همچنين خداوند سبحان از طريق اراده ى تشريعى عمومى خواسته است كه همه ى بندگان از حضيض پستى عالم طبيعت بالا آمده ، به فرا طبيعت پرواز كنند.
بدين جهت آنان را به امور عبادى مكلف فرموده تا به سوى خداوند كه كمال محض است ، تقرب جويند و به سوى او بالا روند؛ صعودى كه ويژه ى گروه خاصى نيست ، بلكه به همه ى بندگان در همه ى زمان ها و مكان ها، از طريق اذن تشريعى عمومى ، اجازه ى تكامل داده شده است ، جز اين كه خداى متعالى مساجد و مشاهد مشرفه را خاص نه هاى خاصى قرار داده است و تكوينا اجازه داده تا اين اماكن بدون وجود مانعى ، رفعت و بلندى يابد؛ ... فى بيوت اءذن الله اءن ترفع . (149)
بنابراين ، رفتن به مساجد و آمد و شد در مشاهد مشرفه سبب برترى ممدوح مى شود؛ يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اءوتوا العلم درجات . (150) از اين رو انسانى كه نسبت به اوامر ثقلين فرمانبردار باشد، به اذن خدا رفعت يافته ، عقلش به صحفى دست مى يازد كه از مرز حس و خيال و وهم و عالم طبيعت بالاتر است .
پيراستگى از پستى طبيعت
از مطالب گذشته روشن مى شود كه براى شناخت قرآن شرط ديگرى لازم است و آن رفعت و پيراستگى از پستى طبيعت است . بى ترديد عترت طاهره عليهم السلام و دوستان و پيروانشان رفعت يافتگان الاهى اند و راه به دست آوردن آن رفعت ، رفتن به مساجد و مشاهد شريفه و اطاعت از اوامر كتاب و عترت است و حقا آنان كه از اين خانه هاى بلند مرتبه رو گرداندند و اوامر كتاب و سنت را گردن ننهادند، كسانى هستند كه اراده ى تكوينى خداوند به رفعت ايشان از حضيض طبيعت تعلق نگرفته است ، گر چه اراده ى تشريعى او برترى آنان را خواسته است ؛ و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اءخلد الى الاءرض و اتبع هويه . (151)
اين آيه به داستان بلعم باعور اشاره دارد كه وى مورد عنايت خداوند واقع شد و نشانه هايى به او عطا شد، ولى با سوء استفاده از اين مقام ، از زيانكاران گرديد چون از جهت اراده ى تشريعى ، خواست خداوند رفعت يافتن او بود و نمونه اى از آيات و نشانه هايش را نيز به او بخشيد، ولى او از آيات الاهى بريده شد و به زمين ميل كرد و شرط اراده ى تكوينى خداوند براى رفعت را به دست نياورد.
از اين رو، خداوند تكوينا رفعت او را اراده نكرد. زيرا اگر اراده ى تكوينى خداوند به بزرگى او تعلق گرفته بود، تحقق آن اراده ، قطعى و تخلف ناپذير بود؛ ليكن عدم تحقق رفعت بلعم باعور نشانگر آن است كه اراده ى خداوند از نوع تشريعى بود، نه تكوينى .
همچنين روشن شد كه استنباط اين شرط از روى وصف رفعت است كه خداوند براى آن صحف الاهى بيان داشته است و چنان كه گذشت شناخت هر چيز از سنخ همان چيز است . پس شناخت صحيفه ى عالى رتبه ناگزير عارف بلند مرتبه مى طلبد - چنان كه در شرط بودن طهارت براى معرفت بيان گرديد - زيرا ستودن صحيفه به رفعت ، مانند آن است كه گفته شود: اين صحيفه تنها در معرض دستيابى كسانى است كه خداوند آنان را به مرتبه ى عالى بالا برده است .
كرامت و ارجمندى
يكى از شرايط شناخت قرآن كرامت و پيراستگى از فرومايگى هاست . زيرا كرامت يكى از اوصاف صحف الاهى است كه قرآن اشرف آن هاست . فى صحف مكرمة *... باءيدى سفرة * كرام بررة . (152) چنان كه خداوند قرآن را نيز به كرامت ستوده است ؛ انه لقران كريم . (153) پس قرآن ، مظهر اسم كريم است و كريم يكى از اسماى حسناى خداوند است ؛ قال هذا من فضل ربى ليبلونى ءاءشكر اءم اءكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربى غنى كريم . (154)
راه ارشاد به تحصيل صفتى برتر
ستودن كتابى به وصف خاص ، انسان را به لزوم تحصيل شرايط مربوط به شناخت آن كتاب و نيز موانع شناخت آن راه مى نمايد. مثلا توصيف قرآن به عربى مبين (155) نشانه ى آن است فقط كسى كه به دستور زبان عربى آشناست ، توان شناخت قرآن را دارد و نيز ستودن قرآن به كرامت نشان آن است كه معرفت قرآن براى انسان كريم ميسر است . چون رسول كريم و نيز قرآن كريم فقط از روى كرامت سخن مى گويند. پس كسى كه سهمى از كرامت ندارد، چگونه قدرت شناخت كرامت را داراست ؟
تقوا، مدار كرامت
خداوند سبحان مدار كرامت را تقوا مى داند. چون با پيدايش تقوا كرامت نيز پديد مى آيد و با دوام آن نيز كرامت استمرار مى يابد. چنان كه با شدت و قوت تقوا، كرامت نيز تشديد و تقويت مى شود؛ ان اءكرمكم عند الله اءتقيكم (156) و با نابودى تقوا، كرامت نيز به طور كلى نيست مى شود. زيرا هنگامى كه از طريق طغيان ، تقوا از بين رود، از طريق اهانت ، كرامت زائل مى شود؛ ... و من يهن الله فما له من مكرم . (157) خداوند فقط متقيان را كرامت مى بخشد و اگر كسى به جهت طغيان و سركشى از تقوا جدا شود، با سوء اختيار خود كرامت را به خوارى جايگزين ساخته است و از كتابى كه بر گرد كرامت و كرامت نيز بر گرد آن مى چرخد، هيچ بهره اى ندارد.
بنابراين ، كرامت و پيراستگى از پستى هاى دنيوى ، شرط مهم شناخت قرآن كرمى است . زيرا ستودن قرآن به كرامت مانند اين سخن است كه قرآن را تنها كسانى حس مى كنند كه خداوند به آنان نسبت به دنياى پست كرامت بخشيده باشد.
پس كسى كه دنيا او را فريفته است و بهره اش را به فرومايگى و پستى فروخته است و آخرتش را به بهاى اندك خريده و سركشى كرده ، در هواى نفس خود فرو رفته است ، چيزى از كتاب كريم را به ارث نمى برد، گر چه آن را تلاوت كند و ببوسد و بعضى اوقات آن را بر سر نهد راز مطلب همان است كه به آن اشاره شد.
آشنايى با غيب و باور كردن آن
يكى ديگر از شرايط شناخت قرآن شناخت غيب و ايمان اجمالى به آن است . زيرا قرآن - چنان كه گذشت - از غيب و باطن عالم خبر مى دهد. از اين رو كسى كه وجود را مساوق با ماده مى داند و هر موجودى را مادى مى پندارد و بر آن است كه هر چه ماده ندارد، موجود غير حقيقى ، بلكه خرافه اى است كه وهم آن را داراى دو نوع ساخته و دست خيال آن را بافته است ، چنين كسى از كتابى چون قرآن كه موجود را داراى دو نوع غيب و شهادت مى داند بهره اى نمى برد. زيرا اعتقاد او با محتواى آن كتاب مخالف است .
كسى كه بعضى از موجودات را غير مادى مى داند و ملاك شناخت را تنها به حس محدود نمى كند، بلكه معيار اصيل شناخت را عقل يا شهود دانسته ، حس و تجربه را مددكار آن دو مى داند و نيز منشاء ارزش و اعتبار حس و شهادت را همان عقل مجردى مى داند كه خود نيز از عالم طبيعت نهان است ، چنين كسى از قرآن بهره مى برد. چون اعتقاد وى درباره ى موجودات با محتواى قرآن هماهنگ است .
خداوند سبحان راز بهره نبردن از قرآن را براى كسى كه وجود را منحصر به ماده مى داند، چنين بيان مى كند: ... و لكن اءكثر الناس لا يعلمون * يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون . (158) آنان به باطن زندگى دنيا آخرت علم ندارند و با وجود آن كه آخرتى هست ، توجهى به آن ندارند، بلكه از آن غافلند. بدين جهت به رسولش ‍ صلى الله عليه و آله و سلم امر فرمود كه از اين افراد روى گردان باشد. چون آگاهى آنان براى شناخت قرآن به حد نصاب لازم نمى رسد؛ فاءعرض ‍ عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا * ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اءعلم بمن ضل عن سبيله و هو اءعلم بمن اهتدى . (159)
مصحح اين اعراض و رويگردانى و موجب دورى گزيدن نيكوى او، آن است كه قرآن براى هدايت مردم در هر شهرى و عصرى نازل شده است ، ولى معارف قرآن كه مبتنى بر غيب است ، براى كسانى كه به چيزى ايمان نمى آورند، مگر آن كه آن را حس كرده ، آشكارا بنگرند و تنها محسوسات و مشاهدات خود را باور دارند، سودى ندارد. از اين رو خداى متعالى مى فرمايد: هدى للمتقين * الذين يؤ منون بالغيب . (160)
مراتب شناخت غيب و ايمان به آن
اين شرط معرفت يعنى شناخت غيب و ايمان به آن چون ساير پيش گفته داراى مراتبى است . هر كه تمام آن درجات را داشته باشد، بهره ى او از قرآن بيش تر است و هر كه بعضى از آن مراتب را دارا باشد، به همان اندازه از قرآن بهره مى برد. چنان كه قرآن عينى يعنى حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم براى همه ى فرستاده شد؛ و ما اءرسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا ، (161) ولى تنها مؤ من به غيب از وجود ايشان بهره مند مى شود. از اين رو خداى متعالى مى فرمايد: لقد من الله على المؤ منين اذ بعث فيهم رسولا . (162)
اكنون انسان آگاه زيرك به اهميت اين شرط در مقايسه با ساير شرايط پى مى برد، به گونه اى كه اگر گفته شود: اين شرط از آن جا كه به عقل نظرى مربوط است ، مهم ترين شرط است ، سخن گزافى نيست . زيرا شرايطى كه مربوط به عقل عملى است ، در رتبه ى شرايطى نيست كه مربوط به عقل نظرى است ، چنان كه خود عقل عملى نيز در رتبه ى عقل نظرى نيست .
براى مثال ، طهارت از آلودگى تعلق به دنيا و نيز گسستن از اين دنياى كوچك و پيراستن از پستى وابستگى به ماده و تجملات و جواهرات و زيبايى هاى آن و امثال اين گونه اوصاف نفسانى كه مربوط به عقل حقيقى است و به واسطه ى آن خداى رحمان عبادت و بهشت كسب مى شود. همه ى اين امور از شئون عقل عملى است كه در مقايسه با شناخت غيب و ايمان به آن كه از شئون عقل نظرى است ، از اهميت كم ترى برخوردار است .
اعتراف به وجود غيب ؛ پايه ى شناخت
اساس شناخت و معيار عقلى ، آن پذيرفتن انواع دوگانه ى موجودات است ؛ غيب و شهادت . بى ترديد وحدت خداوند و ساير اوصاف ذاتى او نسبت به عالم طبيعت غيب است و از پليدى و آلودگى طبيعت منزه است و نيز ملائكه و وحى و نبوت و رسالت و خلافت الاهى و عصمت و علم به غيب و خبر دادن از آن و مثال اين گونه امور كه همگى از معارف قرآنى است ، به عالم غيبى مربوط مى شود كه حواس آن را درك نمى كند و دست تجربه و اعتبار اجتماعى به آن نمى رسد و بافته هاى خيال و احساسات وهم ، كرامت آن را لمس نمى كند.
بنابراين ، اساس علوم قرآنى بر پايه ى مجردات غايب از اوهام و به طريق اولى غايب از حس استوار است و مهم ترين شرط لازم براى شناخت قرآن آن است كه عقل پيراسته از طبيعت ، معيار شناخت قرار گيرد و پذيرفته شود كه مطلق وجود، تنها در طبيعت خلاصه نمى شود، بلكه دو نوع طبيعى و فرا طبيعى دارد. در اين صورت است كه تدبر در قرآن و استنباط از آن و اعتماد و استناد و استدلال به آن و بهره گيرى از هدايت آن ممكن مى گردد؛ اين مهم نيز پس از به دست آوردن ساير شرايط است .
نمونه هايى از معارف غيبى انكار شده
اكنون نمونه هايى از معارف غيبى قرآن را مى آوريم كه ملحدان به انكار آن ها پرداخته اند و از آن ها شگفت زده شده اند و بيزارى جسته اند و از آن معارف غيبى به اسطوره ياد كرده اند. زيرا اين گمان بر اوهام شان چيره شده كه موجود فقط شى ء محسوس است و هر چه را كه حس به ذات و جوهر آن نمى رسد، فرض وجودش محال است ، و نيز هر چيزى كه مانند جسم ذاتا يا به سبب چيزى كه در آن است ، مانند احوال جسم ، اختصاص به مكان يا وضعيتى نيابد، بهره اى از وجود ندارد.
اين ملحدان مى گويند: و ما يهلكنا الا الدهر (163) و نيز مى گويند: لن نؤ من لك ... اءو تاءتى بالله و الملئكة قبيلا (164) خدا را بياورى تا ما او را روياروى ، همچون ماده ببينيم و نيز ملائكه را بياورى تا آن ها را در مقابل خود بنگريم .
روشن است كسى كه نهايت درجه ى علمش اين مقدار اندك است كه موجود را در محسوسات منحصر مى سازد، چگونه او خدا را مى تواند درك كند؟ خدايى كه لا تدركه الاءبصار و هو يدرك الاءبصار و هو اللطيف الخبير (165) و نيز چگونه شدنى است چنين كسى نشئه ى نهايى را بشناسد كه ملائكه ديده نمى شوند، مگر اين كه در همان نشئه باشد يا اگر هنوز به آن عالم نرفته ، در آن حالت ويژه باشد، چنان كه خداى متعالى مى فرمايد: يوم يرون الملئكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا .(166)
آنان نيز مى گفتند: لو لا نزل هذا القران على رجل من القريتين عظيم . (167) زيرا آن ها به زمين متمايل بوده ، گمان كرده اند كه اصالت براى ماده است و هر كه مالك تجملات و زينت آن باشد. او بزرگ است و نبوت هم مقام مادى بسيار بزرگى است كه ناگزير از آن بزرگ مادى است .
روشن است كه محدوده ى علمش اين اندازه ناچيز است ، چگونه مى تواند درك كند كه نبوت يك شاءن الاهى و داراى عظمت معنوى است و فقط صاحب خلق عظيم و ملكات نفسانى عظيمى چون عصمت ، به آن دست مى يابد. از اين رو، با بى خردى مى گويد: لن نؤ من حتى نؤ تى مثل ما اءوتى رسل الله . (168) چنان كه خداوند از آنان حكايت مى كند: بل يريد كل امرى منهم اءن يؤ تى صحفا منشرة (169)، و نيز مى گفتند: ان هى الا حياتنا الدنيا و ما نحن بمبعوثين (170) و ءاذا متنا و مكنا ترابا ذلك رجع بعيد؛ (171) يعنى از حد امكان و از فهم عقلى ما دور است كه انسان ها پس از مرگ دوباره زنده و برانگيخته شويم . از اين جهت چنين افرادى از معاد وحشت داشته ، از آن تعجب مى كنند و مى گويند: هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزفتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد . (172)
آرى كسى كه حوزه ى علمش اين اندازه تنگ باشد، چگونه مى تواند درك كند كه انسان با مردن نيست مى شود، بلكه متوفى مى گردد و در زمين گم نمى شود، بلكه از خانه اى به خانه ديگر مى رود.
موارد فوق نمونه هايى است كه به مبداء و معاد و وحى و نبوت مربوط مى شود و مبناى همه ى آن ها عدم انحصار معيار شناخت در حس ، و موجود در محسوس است . از اين رو، ملحدانى كه گمان مى كنند هر چه حس به آن نمى رسد، ممتنع الوجود است و هرگز پديد نمى آيد، در برابر معارف غيبى چنين مى گويند: ان هذا الا اءساطير الاءولين . (173)
******************
معارف غيبى از امور مشترك ميان پيامبران
از آنجا كه اين معارف غيبى از امور مشترك در نبوت همه ى پيامبران است ، گفته هاى ملحدان نيز از مشتركات همه ى ملحدان جاهليت مادى است . بدين جهت سخن باطل آنان در موارد متعددى در قرآن كريم آمده است كه در هر عصرى در برابر هر پيامبرى ، ملحدان چنين مى گفتند. به گونه اى كه امروز با وجود پيشرفت صنعت و الترونيك ، نهايت شبهات مادى گرايان و مشكل ترين مسائل اعتقادى آنان از گفته هاى پيشينيانشان تجاوز نمى كند؛ هر چند اختلاف زبانى و رنگى دارد، ولى قلب هايشان مانند يكديگر است .
از اين رو، چنان كه گذشتگان رويگردان از راه خداوند چنين مى گفتند: يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول (174)، جانشينان طالح و بدكار آنان نيز مى گويند: اين ها چيزى جز تحجز و ارتجاع و افتراهايى شبيه به اين دو نيست ؛ مانند اين سخن كه : دين افيون توده هاست .
اكنون سخن در مقام يكم و شرايط شناخت قرآن پايان يافت . پس از آن به مقام دوم و موانع شناخت قرآن اشاره مى شود؛ چنان كه به بعضى از اين موانع در كنار ذكر شرايط اشاره شد. زيرا هر چه شرط شناخت است ، در حقيقت از مقابل آن ، مانع شناخت به دست مى آيد. از اين رو، گاهى يك وصف كمالى شرط معرفت ناميده مى شود و مقابل آن ، مانع معرفت به شمار مى آيد؛ چنان كه از آيات مورد بحث در دو مقام روشن مى شود.
بخش دوم . موانع شناخت قرآن
همان گونه كه وجود خارجى اشيا به شرايط خاصى نياز دارد كه زمينه ساز آن است و نيز موانعى دارد كه از وجود آن جلوگيرى ، و آن را باطل مى كند؛ علم هم داراى شرايطى است كه آن را محقق مى سازد و نيز موانعى بازدارنده دارد. زيرا نظام علت و معلول ويژه ى عين و خارج نيست ، بلكه هر موجودى را كه وجودش عين ذاتش نباشد، نيز در بر مى گيرد. هر ممكن الوجودى پيرو اين قانون است كه وجودش در گرو شرايط خاص و عدم موانع مربوط به خود است . چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: هر چه در غير خود قوام يابد، معلول است و وجود هر معلولى در سايه ى وجود شرايط و فقدان موانع محقق مى شود؛ كل قائم فى سواه معلول . (175)
در مباحث پيشين ، شرايط مهم براى شناخت قرآن مطرح گرديد و در ضمن آن ، به طور اجمالى موانع شناخت نيز به دست آمد؛ ولى قرآن كريم در بيان موانع شناخت به بيان اجمالى بسنده نكرده است ، بلكه با اشاره ى تفضيلى و يكايك به آن موانع ، آشكارا انسان را از آن ها بر حذر داشته است ؛ اما همان گونه كه شرايط دو نوع است : يكى مربوط به عقل نظرى و ديگرى مربوط به عقل عملى است ، موانع نيز دو قسم است ، يكى جهل در مقابل علم و ديگرى جهل در مقابل عقل كه در زبان ثقلين به اين بيان به ياد شده است : آنچه با آن خداى رحمان عبادت شده ، بهشت به دست مى آيد يا همان عقل عملى كه سبب مهار كردن غرايز سركش و خواهش هاى طغيانگر مى شود.
اكنون موانع مزبور را بدون ذكر تفصيلى همه ى تفاوت هاى دو صنف ، متذكر مى شويم ؛ هر چند اشاره ى اجمالى به آن ها ممكن است . همان گونه كه در بحث شرايط گذشت .
مادى گرايى ، مهم ترين مانع شناخت قرآن
يكى از موانع - بلكه مهم ترين آن - عدم آگاهى از دو قسم موجود است ؛ موجودات غيبى و شهودى . جاهلان چنين مى پندارند كه موجودات منحصر است در مواردى كه با حس ديده مى شود، از اين جهت هنگامى كه معارف غيبى به ويژه معاد را مى شنوند، گمان مى كنند كه اين امور نيز بايد از امور طبيعى باشد كه حواس ، آن ها را درك مى كند و چون آن را در عرصه ى دنياى محسوس نمى يابند، آن را نمى پذيرد؛
و اذا تتلى عليهم اياتنا بينات ما كان حجتهم الا اءن قالوا ائتوا بابائنا ان كنتم صادقين * قل الله يحييكم ثم يميتكم ثم يجمعكم الى يوم القيمة لا ريب فيه و لكن اءكثر الناس لا يعلمون . (176)
ندانستن غيب بودن قيامت كه حواس دنيايى به آن نمى رسد و قيامت پس از دگرگونى دنيا ظهور مى يابد، سبب مى شود كه در پيشگاه پروردگارشان چنين احتجاجات باطلى را عرضه كنند و اين جهل و نادانى در مقابل علم و آگاهى است ؛ چنان كه در ذيل آيه ى كريمه چنين آمده است : و لكن اءكثر الناس لا يعلمون (177)، و اين مانع ، درد بزرگى است كه سبب كفر مى شود، به ويژه در عصر پيشرفت صنعت و مشاهده ى آثار طبيعى آن در آسمان و زمين و دريا و خشكى و... .
تفكر مادى ، موجودات را در محسوس خلاصه مى كند؛ يعنى اگر چيزى در آسمان و زمين هست ، بايد حس از آن آگاه باشد و اگر در هيچ يك از آن دو حس نشد، محكوم به نيستى است و اعتقاد به وجود شى ء غير محسوس در حقيقت افسانه اى بيش نيست . چنان كه فرعون مى گفت : يا هامان ابن لى صرحا لعلى اءبلغ الاءسباب * اءسباب السموات فاءطلع الى اله موسى و انى لاءظنه كاذبا ؛ (178) در حالى كه از وجود غيبى خداوند سبحان كه از طريق وهم واقعا حس ، فهميدنى نيست ، غافل بوده ، نمى داند كه و هو الذى فى السماء اله و فى الاءرض اله . (179)
پس همان گونه كه خدا در زمين الاه است و با حس ديده نمى شود، در آسمان هم الاه است و با حس دست يافتنى نيست . ساختمان بلند بيهوده است و تلسكوپ و ديگر ابزار دانش هاى مادى ، براى ديدن او فايده اى ندارد. چگونه به وسيله ى حس مسلح يا غير مسلح مى توان بر خدايى احاطه پيدا كرد كه فيضش در درون هر چيزى ، حتى ساختمان بلند هست ، بدون آن كه با آن ها آميخته باشد و از هر چيزى بيرون است ، بدون آن كه از آن ها جدا شود!
نتيجه : ندانستن غيب بودن خداوند سبحان از حواس ، سبب مى شود كه فرعون چنين سخن بيهوده اى بگويد و اين جهل مانع شناخت قرآن است كه ندا مى كند خداى متعالى را با چشمان نمى توان درك كرد.
بنابراين ، دقيقا آنچه براى متفكر مادى شرط شناخت است ، همان مانع شناخت خداوند و اسماى حسناى غيبى اوست . حضرت رضا عليه السلام در پاسخ كسى كه از چگونگى و كجايى خداوند پرسيد، فرمودند: واى بر تو! پندار تو غلط است . مكان آفرين مكان بردار نيست و چگونگى بخش ، كيفيت ندارد. او با كيفيت و مكان شناخته نمى شود و با حس درك نمى گردد و با چيزى سنجيده نمى شود؛ و يلك ان الذى ذهبت اليه غلط، هو اءين الاءين بلا اءين و كيف الكيف بلا كيف ، و لا يعرف بكيفوفية و لا باءينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشى ء .
مرد پرسيد: اگر به وسيله ى هيچ حسى درك نمى شود، پس وجود ندارد، لا شى ء و معدوم است ! امام در پاسخ وى فرمود: وقتى حواس تو از درك او ناتوان باشد، ربوبيت او را نمى پذيرى ، ولى ما هنگامى كه حواس مان از درك او ناتوان مى گردد، يقين مى كنيم كه او پروردگار ماست ، درست بر عكس اشياى ديگر كه تنها در صورت مشاهده و حس كردن به وجود آن ها يقين پيدا مى كنيم ؛ و يلك لما عجزت حواسك عن ادراكه اءنكرت ربوبيته ، و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراكه اءيقنا اءنه ربنا خلاف الاءشياء . (180)
ناتوانى حس از درك خداوندى كه غيب و از عالم طبيعت پيراسته است ، سبب مى شود كسانى كه به اصالت حس و ملاك بودن آن براى شناخت معتقدند، خداوند را انكار كنند، در حالى كه عقل محض پس از اثبات و تبيين ضرورت وجود خدا، و ضرورت تنزه او از ماده و ملحقات آن و ضرورت تجرد او از طبيعت و آثار و احكام آن ، يقين مى كند كه او مانندى ندارد.
غالب معارف قرآن درباره ى وجود پروردگار متعالى و اسماى حسناى اوست كه حس از درك آن عاجز است . در اين صورت ، متفكر مادى كه پايه ى آگاهى هايشان بر حسى استوار است كه از شناخت آن معارف عاليه ى غيبى ناتوان است ، چگونه آن معارف را بشناسد و بدان ها اعتراف كند؟ چگونه آنچه را حضرت رضا عليه السلام در شاءن او چنين فرمود؛ مى تواند درك كند؛ تعابير از وصف او عاجز، و ديدگان ضعيف و تيره ، و شمارش صفات درباره ى آن به حيرت گرايد، بدون حجاب و نهان است ، و بدون پرده در پرده اى پنهان است ، بدون ديدن شناخته مى شود و بدون تصوير ستوده ، بدون جسميت وصف مى شود: لا اله الا الله الكبير المتعال عجزت دونه العبارة و كلت دونه الاءبصار و ضل فيه تصاريف الصفات ، احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور، عرف بغير رؤ ية و وصف بغير صورة و نعت بغير جسم ، لا اله الا الله الكبير المتعال . (181)
پس روشن شد كه تفكر مادى و جهل به اين كه معيار شناخت منحصر در حس نبوده ، موجود نيز منحصر در محسوس نيست و نيز غيب اسطوره اى نيست كه دست خيال آن را بافته باشد، مانع گوش دادن به صداى نبوت و مشاهده ى جمالى وحى و بوييدن بوى رسالت و چشيدن طعم دين است .
گناه ، مانع شناخت قرآن
يكى از موانع آن ، گناه است كه با پيروى هواى نفس و آرزوهاى بلند همراه است كه گاهى از آن به رجس و گاهى به رجز ياد مى شود. گناه سبب تنگى قلب و مهر خوردن آن و چركى سينه و طبيعت آن و انحراف روح و بسته شدن آن مى گردد. زيرا گناه حجابى است ميان انسان گناهكار و حق كه بارزترين مصداق آن ، قرآنى است كه خداوند آن را به حق فرو فرستاد و به حق فرود آمد و نيز گناه ضد پاكى است و با كرامت و بزرگوارى منافات دارد و با تقوا تباين و جدايى داشته ، خلاف رفعت و هر صفت كمال است .
در بخش يكم گذشت كه طهارت شرط شناخت قرآن است ، پس گناه مانع آن است . چون پليدى را با پاك ، كارى نيست و نيز لئامت و پستى بر گرد كرامت و بزرگوارى نمى چرخد و طغيان و سركشى همراه تقوا نمى گردد و فرومايگى با بلندى سازگار نيست و به طور كلى ناقص تا زمانى كه ناقص ‍ است ، كرامت كامل را حس نمى كند و انسان گناهكار چون فرد ناقصى است كه كرامت و بلنداى قرآن را درك نمى كند.
تدبر قلب مجرد در قرآن
خداوند سبحان مى فرمايد: اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها (182) گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استنباط معارف از آن و نيز تشويق و ترغيب به تدبر و انديشيدن در قرآن ، از اين آيه بر مى آيد كه متدبر در قرآن همان قلب مجرد است ، نه قالب يا حس مادى و نيز قلب را درى است كه گاهى باز مى گردد و گاهى بسته مى شود و نيز قلب داراى قفل ويژه اى است كه با آن بسته مى شود و كفر و نفاق و امثال اين حجاب هاى ظلمانى قفل هاى قلب هستند كه انسان را از تدبر در قرآن باز مى دارند.
در مقابل ، ايمان و خلوص و امثال آن اوصاف وجودى كمالى ، كليدهاى قلب اند كه آن را باز كرده ، زمينه ى تدبر در قرآن را فراهم مى آورند؛ به شرط آن كه پرده ى گناه كه قفل قلب است ، وجود نداشته باشد.
اگر گناهكار، به جهل مقابل علم گرفتار نباشد و به انحصار شناخت با معيار حس و نيز انحصار موجود در محسوس معتقد نباشد و غيب را خرافه اى غير موجود نپندارد و در قرآن تدبر كند، به اندازه ى لازم از معارف قرآنى بهره مى برد و حجت بر او تمام است ، هر چند به دريافت معارف بلند قرآنى موفق نمى شود و باب غيب به روى او گشوده نمى گردد تا آن كه غيب را روياروى مشاهده كند. چون اگر گناه از جهت گناه بودنش مانع درك مقدار لازم از معارف باشد، عليه كفار و منافقان نمى تواند حجت باشد. زيرا فرض ‍ آن است كه آنان به سبب گناهكار بودنشان از مقصود براهين قرآنى براى توحيد و نفى شرك و امثال آن آگاه نمى شوند.
از طرفى اگر فرض شود علم به حق بر ايمان به آن و ترك و گناه وابسته است ، دچار دور باطل شده ايم .
پس منظور از مانع شناخت بودن گناه اين است : هنگامى كه گناهكار رو به سمت باطل داشته ، به آن مشتاق شود، فريب آن را بخورد، به سمت تدبر و انديشه در قرآن تمايل ندارد، همان قرآنى كه وى را به حق و شادمانى به آن دعوت كرده ، به پرهيز از باطل و فريب نخوردن از آن هدايت مى كند. شايد بدين جهت بعضى از گناهكاران انگشتان خود را در گوش قرار داده ، لباس ‍ خود را بر سر مى كشند تا صداى دعوت پيامبر را نشنوند.
خداوند از قوم حضرت نوح عليه السلام چنين حكايت مى كند؛ و انى كلما دعوتهم لتغفر لهم جعلوا اءصابعهم فى اذانهم و استغشوا ثيابهم و اءصروا و استكبروا استكبارا (183) و از اين قبيل است آيه ى اءلا انهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه اءلا حين يستغشون ثيابهم يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه عليم بذات الصدور . (184) زيرا اين پنهان شدن گاهى به سبب نادانى به عدم انحصار موجود در محسوس و اسطوره نبودن غيب است و گاهى به سبب بيزارى از شنيدن حق ، به گونه اى كه با شنيدن سخنان حق بر بيزارى او افزوده مى شود، مانند شخص زكام كه از بوى مشك گرفته مى شود.
فرموده ى حضرت رضا عليه السلام به بعضى از اين مطالب اشاره دارد. درباره ى كسانى سخن مى گويد كه از انتخاب خدا و اختيار رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت ايشان رو برگردانده ، به اختيار و انتخاب خود تكيه مى كنند، در حالى كه قرآن به ايشان ندا مى دهد: و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة سبحان الله و تعالى عما يشركون (185) و نيز مى فرمايد: اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها... . (186)
آنجا كه حضرت عليه السلام استدلال مى كند كه قفل قلب ها و گناهان آن ، ايشان را از تدبر در آيات باز مى دارد؛ آياتى كه دلالت مى كند بر اين كه تعيين و نصب امام در دستان آنان و به اختيار ايشان نيست ، در صورتى كه اگر در قرآن تدبر كنند، قطعا در مى يابند كه تعيين امام عليه السلام به اختيار و انتخاب خداوند سبحان است .
گناه ، حجاب شهود
همان گونه كه گناه و پليدى و چرك و آلودگى و امثال آن عناوينى كه در زبان ثقلين آمده است ، از تاءمل و انديشه در نظام خلقت و تفكر در آيات تكوينى منع مى كند، همچنين انسان را از تدبر در محتواى آيات تدوينى قرآن و استنباط از آن باز مى دارد. حضرت رضا عليه السلام در پاسخ كسى كه پرسيد: چرا كه خداوند سبحان محجوب و مخفى است ؟ چنين فرمود: پوشيده بودن از خلق به سبب كثرت گناهان آنان است ، ولى او در هيچ لحظه اى از شب و روز چيزى بر او پوشيده نيست ؛ ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ، فاءما هو فلا يخفى عليه خافية فى آناء الليل و النهار . (187)
بدين معنا كه گناه براى بعضى حجاب مشاهده ى فكرى و براى بعضى ديگر حجاب شهود قلبى است . زيرا فطرتى كه خداوند، مردم را بر اساس آن آفريد، حق را مى بيند و آن را به ديگران نشان مى دهد، ولى گناه چون غبارى بر آن آينه ى صاف فطرت است ؛ به گونه اى كه از سويى حجاب شناخت فطرى است و از سوى ديگر مانع شناخت فكرى و از سوى سوم مانع شناخت شهودى كامل مى شود. از اين رو در مباحث گوناگون ، گناه را مانع و پرده دانستن كاملا صحيح است .
تفاوت جهل و گناه در منع از شناخت قرآن
شايد ميان جهل و گناه اين تفاوت باشد كه جهل مانع شناخت است و گناه مانع اعتراف ؛ جهل پرده ى تعليم و ياد گيرى است و گناه پرده ى تزكيه و پاكسازى ؛ جهل در قلب را به روى حكمت مى بندد و گناه در آن را به روى موعظه قفل كرده ، آن را به غفلت فرا مى خواند.
بدين سان يكى جهل به عقل نظرى و ديگرى گناه به عقل عملى مربوط مى شود؛ با توجه به اين كه هر دوى آن ها در موارد گوناگون ارتباط تنگاتنگى با يكديگر دارند و از آن جا كه قرآن از طرق گوناگون ارتباط ظريفى نيز ميان اين راه هاى مختلف هست ، يعنى حكمت و موعظه ى حسنه و مجادله ى نيكو مردم را به راه خداوند دعوت مى كند، هر يك از اين راه ها شرطى دارد كه سبب تحقق آن مى شود و نيز مانعى دارد كه تحقق آن را منتفى مى سازد.
پس جهل سخت ترين مانع در برابر علم و حكمت نظرى است و گناه ضخيم ترين حجاب در مقابل موعظه و حكمت عقلى است . چنان كه تعصب جاهلى ، دين را نابود مى سازد و به شدت از جدال احسن باز مى دارد؛ همان گونه كه ناشنوايى مانع شنيدن نداى وحى و نابينايى ، پرده اى براى نگاه كردن در قرآن و نيز گنگ بودن ، مانع خواندن آن است ، چنان كه سنگينى سينه و تاريكى قلب و خاموشى نفس نيز مانع و پرده ى اعتراف ، و از موعظه پذيرى و تزكيه و امثال آن ، از اهداف عالى رسالت ، باز دارنده است .
سخن حضرت رضا عليه السلام به اين مطلب اشاره دارد: ليكن مردم شوريده عقل گرديدند و از آنجا كه نمى دانستند، نسبت به حق كر و كور شدند؛ و لكن القوم تاهو و عموا و صموا عن الحق من حيث لايعلمون ؛ و اين است فرموده ى خداى بزرگ : و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا (188) يعنى نسبت به حقايق موجود نابيناست ؛ و ذلك قوله عز و جل : و من كان فى هذه ... يعنى اءعمى عن الحقايق الموجودة ... .
مردم در اين زمينه اختلاف داشتند، به گونه اى كه متحير و سرگردان شدند و بارى نجات از تاريكى به تاريكى پناه آوردند؛ بدين گونه كه خداوند را با صفات خودشان وصف كردند و بيش از پيش از حق دور شدند، ولى اگر خداى بزرگ را به صفات ويژه ى خودش و مخلوقات را به صفات خودشان مى ستودند، قطعا با فهم بيش تر و يقين فزون تر سخن مى گفتند و اختلاف پديد نمى آمد، ولى چون اسباب سرگردانى خود را خواستند، درمانده شدند، با آن كه خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى كند؛ و انما اختلف الناس فى هذا الباب حتى تا هوا و تحيروا و طلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فى وصفهم الله بصفة اءنفسهم ، فازدادوا من الحق بعدا؛ و لو وصفوا الله عز و جل بسفاته و وصفوا المخلوقين بصفاتهم لنالوا بالفهم و اليقين و لما اختلفوا، فلما طلبوا من ذلك ما تحيروا فيه ارتبكوا و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم . (189)
از اين بيان شريف حضرت بر مى آيد: چنان كه گوش و چشم و حواس ‍ ظاهرى دچار نابينايى و ناشنوايى و تحير مى گردند، قلب و بصيرت و ديگر مشاعر باطنى نيز گرفتار اين عوارض مى شوند و نادانى به تحير و دورى از حق در شناخت خداوند مى انجامد؛ خداوندى كه موجود مطلق و به دنيا و آخرت محيط است و بى مانند و فاقد شريك و نيز بدون دومى است ؛ بدين معنا كه او را استوارى داده ، يارى اش رساند و نگهدارى اش كند. چون جهان هستى نيازمند كسى است كه آن را استوار سازد و نگه دارد؛ ولى آفريدگار غنى محض هيچ نيازى ندارد.
غرض از آن كه ، براى شناخت قرآن از غيب سخن مى گويد، شرطى وجود دارد و نيز مانعى كه از شناخت جلوگيرى مى كند و انسان هاى جاهل با اخلال در شرط شناخت ، سرگردان و نابينا و ناشنوا مى گردند؛ ليكن اگر شرايط را فراهم آورند، قطعا به فهم و يقين مى رسند. سخن حضرت رضا عليه السلام فوايد بسيارى را در بر دارد كه در مباحث آينده به آن اشاره مى شود؛ ان شاءالله .
تقوا شرط گشوده شدن درهاى روزى عينى و علمى
از محتواى فرمايش حضرت رضا عليه السلام و قرآن استفاده مى شود كه نزول بركات عينى و علمى در گرو تقوا و خالص ساختن عمل براى خداوند است و با گناه و رو برگرداندن از ذكر و ياد خدا، بركات نيست مى شود. پس ، همان گونه كه تقوا شرط باز شدن درهاى رزق عينى است ؛ و لو اءن اءهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الاءرض و لكن كذبوا فاءخذناهم بما كانوا يكسبون (190)، شرط گشوده شدن درهاى رزق علمى نيز است ؛ ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا... . (191)
نيز تكذيب و طغيان ، مانع باز شدن درهاى غير رزق عينى است ؛ و لكن كذبوا فاءخذناهم بما كانوا يكسبون (192) همچنين مانع باز شدن درهاى رزق علمى است كه مهم ترين و سودمندترين آن شناخت قرآن است ؛ ساءصرف عن اياتى الذين يتكبرون فى الاءرض بغير الحق و ان يروا كل اية لا يؤ منوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا ذلك باءنهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين (193) و صرف الله قلوبهم باءنهم قوم لا يفقهون . (194)
اين همان قفل قلب است كه مانع تدبر در قرآن مى شود. حضرت رضا عليه السلام براى بيان اين كه منصب امامت از طريق نصب و تعيين است ، نه از روى اختيار و وكالت به اين فرموده ى خداوند استدلال مى فرمايند: اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها . (195) زيرا ظهور آيه در اين است كه قلب داراى قفلى است كه از درك حق و شناخت قرآن جلوگيرى مى كند.
شايد از اين آيه ى كريمه نيز چنين استفاده شود كه محروميت از رزق علمى مربوط به قفل و بستگى قلب است ، نه اين كه در رحمت الاهى بسته باشد. چون اين در همواره باز است و هميشه فيض علمى چون فيض عينى از آن فرود مى آيد.
پس تفاوت از ناحيه ى گيرنده ى فيض است ، نه فيض رسان . زيرا خداوند دائم الفيض بر مردمان است ؛ هر چند گناهكار قلب بسته از آن محروم است . چنين گناهكارى به ميزان علمى خود شادمان است و گمان مى برد كه درست عمل مى كند، ولى در حقيقت در حجابى به سر مى برد كه از آن بى خبر است و اين حجاب با سوء اختيار خود دريافت كننده ى فيض پديد آمده است ؛ بيان اين مطلب در آينده مى آيد.
چگونگى استناد مهر خوردن قلب ها به خداوند
هر موجودى كه وجودش عين ذاتش نباشد واجب الوجود نباشد بايد علتى داشته باشد كه آن را پديد آورد و بدون آن تحقق نمى يابد و هر سببى چون كليدى است كه مسبب خود را مى گشايد و بدون آن كليد گشايشى نيست ، بلكه بسته بودن است و نيز سلسله ى اسباب به مسبب نهايى و خداوند سبحان مى رسد كه كليد باز و بسته كردن آسمان ها و زمين در دست اوست .
از اين رو هر گاه كارى را اداره كند، آن را وسيله ى سبب آن كه كليد خاص ‍ است ، عملى مى كند و اگر چيزى را اراده نكند، در سبب مخصوص آن را باز نمى كند و هيچ كس توان برگرداندن خواستن يا نخواستن او را ندارد؛ و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو . (196) بدين معنا كه خزانه ها و نيز كليدهاى غيبى آن ها براى خداوند مشهود است و تحت قدرت اوست ؛ و هو الفتاح العليم . (197) به گنجينه و به كليد آن و مورد لزوم گشودن يا نگشودن آن آگاه است ؛ له مقاليد السموات و الاءرض يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر انه بكل شى ء عليم (198) و ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزيز الحكيم . (199)
زيرا ظهور آيه در اين است كه اراده ى خداى متعالى مطلقا نافذ است ، بدون آن كه كسى اراده اش را تغيير دهد و نيز گشايش ، امرى وجودى است كه سبب فرستادن رحمت مى گردد و مقابل آن ، امساك يعنى نفرستادن فرستادن هيچى و پوچى و امثال آن مراد نيست است كه امرى سلبى است .
پس هر گاه بخواهد درهاى گنجينه هاى خود را مى گشايد و هر گاه بخواهد از فرستادن رحمت خوددارى مى ورزد. اين امور از آيات گوناگون قرآن كريم استفاده مى شود، شايد در مباحث آينده به آن اشاره شود.
عينيت اراده ى خداوند با حكمت و صواب
مراد از اين سخن آن است كه قلب به جهت آن كه داراى ويژگى هايى است ، امرى ممكن و نيازمند به سبب است . پس بايد سبب خاصى داشته باشد كه به وسيله ى آن قلب گشايش يابد و از خيرات فيض برد. زيرا بدون آن سبب گشوده نمى شود و از فيوضات محروم مى گردد و اين ، همان سببى است كه كليد قلب و كليد اوصاف كمالى است و به دست خداوند سبحان است .
بنابراين ، اگر خداوند اراده كند كه قلب را بگشايد، آن را باز مى كند و علم و ايمان و امثال آن را در آن مى افكند، وگرنه بر آن مهر مى زند و آن را قفل مى كند و از معرفت و شناخت آيات و امثال آن باز مى دارد. همه ى اين امور به مشيت اوست كه عين حكمت و صواب است و هرگز در آن ظلم و گزافه اى وجود ندارد.
اختيار دار گشادگى سينه و بسته شدن آن
هر چند گناهكار محجوب و قلبش در پس برده است ، چنان كه خودشان اعتراف مى كنند؛ و قالوا قلوبنا فى اءكنة مما تدعونا اليه و فى اذاننا وقر (200)، ولى اين امر به دست خداوند است ؛ و جعلنا على قلوبهم اءكنة اءن يفقهوه و فى اذانهم وقرا (201) و نيز قلبش به مهر الاهى مهر خورده است ؛ اءفراءيت من اتخذ الهه هويه و اءضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه . (202)
پس چنين نيست كه قلب گناهكار خود به خود مهر خورده باشد يا اين كه خود يا فرد ديگرى از موجودات امكانى در مهر زدن او دخالت داشته باشد. زيرا صورت يكم - مهر خوردگى خود به خود و بدون هيچ سببى حاصل شود - با نظام على و معلولى حاكم بر كل جهان ناسازگار است . چون هر موجودى كه وجود يا عدمش عين ذاتش نباشد و به تعبير ديگر واجب الوجود يا ممتنع الوجود به ضرورت ازلى نباشد بلكه ممكن الوجود باشد، چنين موجودى در هر دو حالت وجود و عدم ، به سببى تكيه مى كند كه او را هست سازد يا او را در عدم بگذارد.
پس همان گونه كه گشايش قلب و شرح صدر بدون سبب نيست ، مهر خوردن بر قلب و تنگى سينه نيز بدون سبب نيست .
فرض دوم - استناد مهر خوردگى به خود گناهكار يا فرد ديگرى از موجودات عالم امكان بدون آن كه به خداوند سبحان برسد - نيز با اصل مسلم نظام علت و معلول ناسازگار است ؛ يعنى اصل لزوم منتهى شدن سلسله علت هاى وجودى به مسبب الاءسباب بالذات و نيز لزوم قطع سلسله علت هاى فاعلى عدمى به خداوند متعالى بالعرض . زيرا شدنى نيست كه وجود چيزى به علل طولى مستند باشد كه انتهاى آن خداى متعالى است ، ولى عدم آن چيز به نبودن عللى مستند نباشد كه فرجام فقدان آن ها خوددارى از فيض و صادر نشدن فيض از خداست . چون هر چيز سبب خاصى دارد كه كليد آن چيز است و همه ى كليدها به دست خداوند سبحان است .
پس فتح و گشايش به افاضه ى خداست ، همان گونه كه ختم و مهر زدن نيز به سبب امساك خداوند از فيض است و همه ى اين موارد به جهت مشيت حكيمانه ى اوست كه اقتضايش چنين است كه ابتدائا هيچ كس گمراه نمى شود و هرگز بر قلب كس مهر زده نمى شود و قلب كسى در پس پرده نمى رود، مگر به جهت مجازات و عقوبت ؛ بر خلاف هدايت الاهى و شرح صدر از جانب او و نيز ديگر نعمت هاى بزرگ الاهى كه هم عنوان جزا و پاداش حسن دارد، هم منت و نعمت ابتدايى و لطف اوست كه بدون در نظر داشتن عمل پيشين بنده ، به او عطا مى شود؛ هر چند همه ى نعمتها و منتهاى الاهى ابتدايى است و نعمت ها در عوض عملى از ناحيه ى بنده ، داده نمى شود، بلكه خداوند بدون در نظر گرفتن چيزى بر بندگانش ‍ منت مى گذارد.
بدين سان معناى آيه ى فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد اءن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كاءنما يصعد فى السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤ منون . (203) روشن مى گردد. زيرا ظهور اين آيه در آن است كه تنگى سينه مانند شرح آن ، به دست خداوند سبحان است ، چنان كه ظهور آيه در اين است كه شرح صدر نعمت الاهى مطلقى است كه مشروط به استحقاق نيست . زيرا گاهى شرح صدر پس از رياضت و عمل صالح حاصل مى شود و گاهى پيش از عمل صالح به دست مى آيد.
كيفر دهى با گرفتگى سينه
تنگى سينه عقوبت و مجازاتى الاهى است كه مشروط به عمل ناشايست است ؛ يعنى كس كه پس از تمام شدن حجت رسا بر وى ، از ياد خداوند رو مى گرداند و خداوند نيز به او مهلت توبه و برگشتن به سوى مبداء فاطر بديعش را مى دهد، ولى با سوء اختيار خود بر اين اعراض پا مى فشارد، در چنين وضعى خداوند سينه اش را تنگ مى سازد و اين پليدى را بر او مى نهد. چون او ديگر ايمان نمى آورد؛ كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤ منون (204)، بدين معنا كه تنگى به سينه و پيرو آن ، گمراهى نوعى پليدى است كه به دست خداوند نهاده مى شود، ولى خداوند اين پليدى را تنها بر كسانى مى نهد كه ايمان نمى آورند. چون رجس پيامد عمل ناشايست ايشان و عقوبت و مجازاتى براى آنان است .
ويژگى جهل مقابل علم
امورى از قبيل قرار دادن پليدى در انسان و نيز تنگ ساختن سينه و گمراه كردن فرد، امورى وجودى نيستند كه خداوند آن ها را افاضه كند، بلكه صرفا به معناى امساك رحمت و باز نكردن درهاى نعمت است ؛ و ما يمسك فلا مرسل له من بعده .... (205)
از اين رو استناد فعل انجام دادن به اين عناوين نشانه ى حقايق وجودى بودن آن ها نيست . زيرا وجودى يا عدمى بودن چيزى ، يعنى در عالم موجود است يا فقط از امرى وجودى انتزاع شده است ، مسئله اى عقلى و نيازمند برهان عقلى است كه براى هر دو طرف ، وجود يا عدم ، بيان مى شود.
براى مثال ، جهل مقابل علم امرى عدمى است ؛ يعنى جهل عدم علم است به چيزى . پس اگر در عرف گفته مى شود: فلانى جاهل است يا جهل به او رسيد يا به جهل مبتلا شد، نمى توان نتيجه گرفت كه جهل امرى وجودى است . زيرا مسئله عقلى است نه لفظى .
افزون بر آن كه ، اگر عرف هم از عدمى بودن بعضى از صفات اطلاع يابد، به آن امور بسان امور سلبى مى نگرد و نفسى را در ضمن آن لحاظ مى كند. در اين صورت ، هر چند از نظر عرف قضيه ى فلانى جاهل است موجبه ى محصله است جمله به صورت اثباتى بيان مى شود، ولى در حقيقت قضيه ى موجبه ى معدولة المحمول است كه در آن محمول به معناى نفى و عدم علم است .
اكنون كه روشن شد براى فهم دقيق قرآن ، شرط زمينه ساز و مانع باز دارنده وجود دارد و نيز روشن شد كه جهل و گناه و هر چه به اين دو مربوط مى شود، مانع تدبر و انديشه در قرآن و پرده اى در برابر فهم عميق آن است ، معناى اين سخن الاهى آشكار مى شود: فما لهؤ لاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا (206) و لهم قلوب لا يفقهون بها (207) و و لكن المنافقين لا يفقهون (208) و و طبع الله على قلوبهم فهم لا يعلمون (209) ، چنان كه حضرت رضا عليه السلام به بعضى از اين آيات و مشابه آن ها، استدلال كردند.
پليدى مانع تدبر و تفقه
آنچه انسان را از تدبر در قرآن باز مى دارد و انسان را از قرآن گريزان مى كند و او را نسبت به آن منزجر و از فهم آن جلوگيرى مى كند، از رجس و پليدى است ؛ هر چند شايد فرد آلوده ، به ظاهر در قرآن تدبر كند يا آن را بشنود و به آن گوش فرا دهد، ولى از آن بهره اى نمى برد و هر كس به اندازه ى ابتلايش به اين رجس ، از فهم و درك آن محروم است .
هر كس به طور كلى از پليدى و از همه ى انواع رجس ، در علم و در عمل ، پاك باشد، قطعا در قرآن مى انديشد و حقيقتا آن را درك مى كند.
به راستى عترت طاهره عليه السلام همان كسانى هستند كه به طور كلى خداوند، پليدى را از آنان زدوده ، چنان آنان را پاك كرده است كه هيچ شائبه رجسى در آنان نيست . چنان كه خداى متعالى از اين فيض دائمى با صيغه ى مضارع ياد مى كند كه نشانه ى استمرار است . پس ، آيه دلالت مى كند كه خداوند همواره اين سروران را شرح صدر داده ، قلوب اين پيشوايان را گشوده ، فضل دائمش را بر اين واليان فرستاده ، پليدى را از ايشان زدوده ، ايشان را پاك گردانيده است .
آرى معصومان عليهم السلام كسانى هستند كه به همه ى شرايط شناخت قرآن آراسته ، از همه ى موانع شناخت آن پيراسته اند. از اين رو، قرآن را به گونه ى بايسته مى شناسند و به سان شايسته در آن مى انديشند و نيز به نحو شايسته قرآن را مس مى كنند. اينان راسخان در علم و درهاى حكمت و روشنايى بخش ظلمت هستند.
در حقيقت ، آنان مايه ى حيات علم و مرگ جهل ، و اساس دين و پايه ى يقين اند و ايشان بزرگان ايمان و گنجينه هاى خداى رحمان و امينان خداوند بر بندگانش هستند و نيز بر پا دارندگان حق در قلمرو زمين و شاهدان بر خلق و استوانه هاى الاهى و شناسانندگان خداوند براى بندگان اند، كسانى كه ستون حق را به پا داشته ، سپاه باطل را شكست داده اند.
حضرت رضا عليه السلام از امام صادق عليه السلام چنين نقل مى فرمايند: من از كسانى هستم كه خداوند در كتابش فرمود: آنان هدايت يافتگان هستند، از هدايتشان پيروى كن ؛ اءنا من الذين قال الله فى كتابه : اءولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده (210) و نيز حضرت رضا عليه السلام فرمودند: هنگامى كه شدت و سختى به شمار روى مى آورد، به واسطه ى ما از خداوند كمك بگيريد و اين فرموده ى خداوند است كه براى خداست اسماى نيكو، پس او را با آن ها بخوانيد: اذ نزلت بكم شدة فاستعينوا بنا على الله ، و هو قول الله عز و جل : و لله الاءسماء الحسنى فادعوه بها (211) نيز درباره ى آيه ى يا اءيها الذين امنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين (212) حضرت رضا عليه السلام فرمودند: صادقين همان ائمه اند و صديقون كسانى هستند كه به طاعت ايشان مفتخرند؛ الصادقون هم الاءئمة و الصديقون بطاعتهم . (213)
همچنين درباره ى آيه ى : و علامات و بالنجم هم يهتدون (214) حضرت رضا عليه السلام فرمودند: ما علامات هستيم و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ستاره است ؛ نحن العلامات و النجم رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم . (215)
بهشت دوم : تفاوت تدبر در قرآن و به سخن در آوردن آن
در بوستان يكم شرايط و موانع شناخت قرآن بيان گرديد و روشن شد كه قرآن ريسمان الاهى است كه يك طرف آن به دست خداوند سبحان و طرف ديگرش به دست مردم است و محتواى آن مرزى نداشته ، قلمروش ‍ محدود نمى گردد و مسلم است كه شناخت چنين كتابى درجاتى دارد كه به مراتب خود كتاب مربوط مى شود، و هر كه داراى شرايط عمومى بوده ، از موانع پيراسته باشد، بر تدبر در قرآن و استنباط عقايد درست همراه با برهان هاى عقلى قرآنى و نيز روشن ساختن احكام عمليه و امثال آن توانمند مى گردد.
ملاحم و اخبار غيبى و تاءويل و آن چه به اين امور بر مى گردد، از آن دسته علوم قرآنى است كه از الفاظ استنباط نمى شود و از ظاهر اقوال روشن نمى گردد و صورت عبارات از آن حكايت ندارد و اشاره به آن ارشاد نمى كند. از اين رو، با صرف تدبر به آن ها نمى توان دست يافت . زيرا شخص ‍ متدبر تنها به مقدارى دست مى يابد كه ظاهر آيات بدان دلالت دارد، حتى اگر بعضى از آيات را به بعضى ديگر ضميمه كند و آن را مفسر آن بعض ديگر قرار دهد؛ اما آن چه از حوزه ى ظهور الفاظ بيرون باشد، براى وى استنباط پذير نيست . چون شخص متدبر در منطوق الفاظ قرآن غور مى كند، ولى در باطن آن كه غير از الفاظ آن است ، توان تاءمل ندارد.
توانمندى معصوم بر استنطاق قرآن
قرآن مانند انسان بسيار خردمندى است كه اسرار گونه گونى را در درون دارد و آن ها را تنها براى خواصى از ياران رازدارش آشكار مى كند و با مردم تنها درباره ى بعضى از مسائل سودبخش به حال آنان سخن مى گويد و مردم نيز به همان اندازه كه سخن گفته است ، بهره مند مى شوند؛ در حالى كه از باطن وى غافلند و نمى دانند كه در گنجينه ى سينه او چيست ؛ ولى اصحاب سر مى دانند كه وى حامل اسرارى است .
از اين رو پى در پى از او مى پرسند تا آن چه را در باطن دارد، آشكار كند و ضمير را از غيب به سوى شهادت بيرون آورد يا يارانش را به سمت باطنش ‍ ره بنمايد و آنان را از ظاهر به باطن سير دهد و از عالم شهادت به عالم غيب بالا برد، تا آن كه بر نهان ضميرش آگاهى يابند.
آنگاه با كمك گرفتن از آگاهى هاى پيشين سؤ الات ديگرى را بازگو مى كنند و آن معلومات را نردبانى براى رسيدن به مجهولات قرار مى دهند و هم چنان به اين سير ادامه مى دهند تا باطن آن را چون ظاهرش و سيرتش را مانند صورتش و قلبش را چون قالبش و تاءويلش را مانند تفسيرش و متشابهش را مثل محكمش و غيبش را نظير شهادتش بشناسند.
تفاوت بنيادين فهم قرآن به وسيله ى تدبر در آن و نيز فهم آن به واسطه ى استنطاق در اين نكته نهفته است . چون متدبرى كه توان به سخن در آوردن را ندارد، چون تشنه اى است كه فقط قدرت استفاده از آب چشمه ى جارى بر روى زمين را دارد، ولى توان دستيابى به ساير آب هاى زير زمينى را ندارد؛ بر خلاف پرسشگر كه مانند تشنه اى است كه به خزينه هاى آبى زمين آگاه است و از طريق آگاه است و از طريق حفر آن ، آب زير زمينى را بر روى زمين آورده ، آب راكد را جارى مى سازد و موجودات زنده ى زمين را با آن سيراب مى كند.
از آنجا كه ميان ظاهر جارى و باطن پنهان پيوند كاملى هست ، متدبرى كه قدرت پرسش گرى ندارد، به فكر خودش نمى تواند بسنده كند و از پرسش ‍ گر و استنباط كننده ى توانمند روى گرداند و از او بهره نبرد، چنان كه بعدا روشن خواهد شد.
ريشه تفاوت در آن است كه قرآن مجيد مردم را به تدبر در خود فرا مى خواند و به آن تشويق مى كند، چنان كه ترك تدبر را نكوهيده ، دورى از قرآن را سرزنش مى كند؛ اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها . (216) از اين آيه بر مى آيد: قلبى كه از جهل و گناه و ديگر قفل ها پيراسته باشد، بر تدبر در قرآن توانمند است .
گفتنى است : قرآن عينى و امام معصوم عليه السلام از قرآن علمى و نيز قرآن عملى از ايشان جدا نيست . امير المؤ منين عليه السلام مى فرمايد: قرآن با مردم سخن نمى گويد و مردم نيز قدرت سخنگويى با او را ندارند؛ تنها كسى كه بر اين امر قدرت دارد و قرآن نيز با او سخن مى گويد، همان امام معصوم عليه السلام است ؛ خداوند، هنگامى رسول خدا را براى هدايت مردم فرستاد كه از حضور پيامبران زمان زيادى گذشته بود و ملت هاى جهان به خواب طولانى فرو رفته بودند و تار و پود حقايق از هم گسسته بود، محتواى رسالت او براى مردم تصديق كتاب هاى آسمانى پيش بود و نورى كه بايد از آن پيروى كنند، همان نور قرآن است .
پس ، آن را به سخن آريد، گر چه هرگز با زبان عادى سخن نمى گويد؛ اما من از سوى شما را آگاه مى سازم : بدانيد در قرآن علوم آينده و اخبار گذشته ، داروى بيمارى ها و نظم و حيات اجتماعى شما بيان شده است ؛ اءرسله صلى الله عليه و آله و سلم على حين فترة من الرسل ، و طول هجعة من الاءمم و انتقاض من المبرم ، فجاءهم بتصديق الذى بين يديه ، والنور المقتدى به . ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ، و لكن اءخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى ، و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم . (217)
ظهور كلام حضرت عليه السلام در اين است كه قرآن مقتداى نورانى است و تاريكى در آن راه ندارد، ولى به جهت شدت نورانيت و اشراقش ، انسان ها توان نظر كردن كامل در آن را ندارند، مگر انسان كامل معصوم عليه السلام كه ميان او و خداوند سبحان عود نورى وجود دارد.
مانع استنطاق
شدت نورانيت و تلاءلؤ قرآن است كه مردم ، تنها از پشت حجاب و پرده ى الفاظ و مفاهيم و صورت هاى ذهنى و امثال آن به قرآن مى توانند بنگرند. از اين رو به ملاحم و اخبار غيبى مستور در باطن آن آگاهى ندارند. زيرا آگاهى بر اين مطالب در گرو عبور از مرحله ى تدبر و رسيدن به مرحله ى به سخن در آوردن قرآن است و چگونه اين عمل برايشان ميسر شود؟
از طرف ديگر، آگاهى از باطن قرآن ، در گرو پايين آمدن قرآن از مقام سر به جايگاه ظهور و سخن گفتن از آن چيزى است كه در نهان خود دارد؛ چگونه نااهل به اين حقيقت راه مى يابد؟
سبب اين حجاب فاصله ى شدت نورانيت قرآن و ضعف عقل هاى مردمى است كه نهايت بهره ى ايشان از قرآن ، تدبر در آن است و از به سخن در آوردن قرآن كه در گرو طهارت است ، بهره اى ندارند. زيرا ظاهر قرآن زيبا و منظم است و با تدبر فهميده مى شود، ولى باطنش عميق و دور از دسترس ‍ است ؛ مگر اين كه قرآن را به سخن در آورد. با اين حال ، عمق باطن آن از تدبر در ظاهر زيبايش و استدلال به آن مانع نمى شود. امير المؤ منين عليه السلام مى فرمايد: اى پرسشگرى كه از صفات خداوند پرسيدى ، بنگر به آنچه قرآن از صفات خداوند والا به تو مى نماياند؛ به آن اقتدا كن و از نور هدايتش بهره جو؛ فانظر اءيها السائل ، فما دلك القرآن عليه من صفته تعالى فائتم به و استضى ء بنور هدايته . (218) چون اقتدا به معانى قرآن نشانه ى حجيت ظاهر آن و نيز امكان تدبر در آن استنباط ظواهر آن از قرآن است .
از اين رو، مردم را به انديشيدن در آن فرا مى خواند؛ قرآن را بياموزيد كه آن بهترين سخن است و در آن بينديشيد كه آن بهار قلب هاست و از نورش شفا جوييد كه آن شفاى سينه هاست ؛ آن را نيكو بخوانيد كه سودمندترين قصه هاست ؛ ... و تعلموا القرآن فاءنه اءحسن الحديث و تفقهوا فيه . فانه ربيع القلوب ، و استشفوا بنوره فانه شفاء الصدور و اءحسنوا تلاوته فانه اءنفع القصص . (219)
چنان كه مردم را به بهره بردن از نصايح آن و هدايت به وسيله ى آن و گوش ‍ فرا دادن به سخنان صادق آن تشويق مى كند؛ بدانيد كه قرآن نصيحت كننده اى بى غرض ، و هدايت گرى دور از گمراه ساختن و سخنگويى صادق است . هيچ كس با آن همنشين نمى گردد، مگر آن كه چيزى به او افزوده يا چيزى از او كم شود: زياده اى در هدايت و كاستى در ضلالت ...؛ و اعلموا اءن هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغش و الهادى الذى لا يضل والمحدث الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن اءحد الا قام عنه بزيادة اءو نقصان ؛ زيادة فى هدى اءو نقصان من عمى ... . (220)
از آن جا كه تدبر در قرآن مورد ترغيب و نيز استنباط احكام از قرآن براى مردم شدنى و پسنديده است ، حضرت على عليه السلام امام حسن و امام حسين عليه السلام و همه ى فرزندان و اهل خود و هر كه را سخنانش به او برسد، به تقواى الاهى و نظم در امور (221) و اصلاح ميان افراد و عمل به قرآن سفارش مى كند؛ عملى كه بستگى به تدبر و استنباط احكام از آن دارد؛ خدا را خدا را درباره ى قرآن رعايت كنيد، مبادا ديگران در عمل به آن از شما پيشى گيرند؛ و الله الله فى القرآن ، لا يسبقكم بالعمل به غيركم . (222)
آرى ، ميزان فهم با تدبر در قرآن كم تر از ميزان فهم به وسيله ى پرسشگرى از آن است . زيرا متدبر بيش از آن چه از غيب به شهادت جوشيده است ، بهره نمى برد، در حالى كه پرسشگر قرآن ، آنچه را در گنجينه ى غيب است ، تا عالم شهادت استنباط و بيرون مى كشد، به گونه اى كه او غيب را مى بيند و ديگران نمى بينند. چون قرآن تنها با كسى كه توانايى سخنگويى با آن را داشته ، سخنانش را مى شنود، پنهانى سخن مى گويد و مخفيانه نجوا مى كند.
هر چند قرآن با كسانى كه داراى شرايط تدبر و نيز فاقد موانع آن هستند، با ظاهرى زيبا سخن مى گويد، ولى باطن عميق آن در برابر ايشان خاموش ‍ بوده ، سخن تازه اى نمى گويد و باب اين حديث تازه را تنها با كسانى مى گشايد كه آن را به سخن در آورند؛ يعنى قرآن با هر كه قدرت و صلاحيت آن را داشته باشد كه باطن پنهان آن را به سخن در آورد، سخن مى گويد. از اين جهت امير المؤ منين عليه السلام قرآن را چنين مى ستايد:... قرآن امر كننده و نهى كننده است . خاموش و سخنگو و حجت خدا بر خلق اوست ؛ فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق ، حجة الله على خلقه ... . (223)
******************
انسان كامل ، مترجم قرآن
چنان كه گذشت گويا كننده ى قرآن علمى بايد خود قرآن عينى باشد تا به سخن در آوردن قرآن براى او آسان بوده ، توان شنيدن مناجات قرآن و گوش ‍ دادن حديث نفس را داشته باشد و اين قرآن عينى همان عترت طاهره اى هستند و هنگامى كه مردم هدايت را پيرو خواهش هاى نفس كردند، آنان خواهش هاى نفس را فرمانبردار هدايت ساختند و زمانى كه مردم قرآن را تابع راءى خود كردند، آنان انديشه ى خود را پيرو قرآن ساختند.
قرآن در عين حال كه با تدبر كنندگانش با ظاهرى سخن مى گويد كه برايشان حجت است ، باطن خود را در برابر آنان خاموش مى گذارد. پس ناچار بايد مترجمى داشته باشد كه آن را گويا ساخته ، باطنش را از غيب به شهادت در آورد. از اين رو حضرت على عليه السلام مى فرمايد: اين قرآن خط پنهانى است در ميان دو جلد كه با زبان سخن نمى گويد و بايد مترجمانى داشته باشد و فقط مردانى هستند كه از آن سخن مى گويند...؛ هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين ، لا ينطق بلسان ، و لابد له من ترجمان ، و انما ينطق عنه الرجال ... . (224) مراد امام عليه السلام رد حجيت ظاهر قرآن نيست ، وگرنه براى دشمنان از قرآن دليل و حجت نمى توان آورد.
افزون بر آن كه رد حجيت ظاهر با اين سخن قرآن ناسازگار است كه تدبر در آن و استنباط از آن را روا شمرده است و خبر مخالف قرآن پذيرفتنى نيست ، چنان كه از حضرت رضا عليه السلام نقل خواهد شد. پس مراد امام على عليه السلام آن است كه بعضى از مطالب قرآن آشكار است و با تدبر، آن ها را مى توان دريافت ، ولى بعضى ديگر ظهور ندارد و در بطن آن است و تنها از طريق گويا ساختن قرآن به آن ها مى توان رسيد و اين گويا ساختن تنها در توان مفسران الاهى يعنى انسان كامل معصوم است ؛... اين قرآن است ؛ پس ‍ آن را به سخن در آوريد و هرگز سخنى نمى گويد، ولى من از آن به شما آگاهى مى دهم ؛ ... ذلك القرآن فاستنطوه و لن ينطق و لكن اءخبركم عنه . (225)
ضرورت رجوع مردم به امام
عترت طاهره كسانى هستند كه بر گويا ساختن قرآن و شنيدن نجواى آن و آگاهى بر باطن پنهان آن توانمندند و مفسران و مترجمان حقيقى قرآنند و بر مردم واجب است كه چون قرآن ، به ايشان نيز رجوع كنند. چون اين دو معصوم و قرآن هرگز از يكديگر جدا نمى گردند.
از اين رو حضرت على عليه السلام مى فرمايد: كجا مى رويد و چگونه باز گردانده مى شويد، در حالى كه علم ها استوار و نشانه ها آشكار و چراغ هاى روشن بر پاست ؟ چنين سرگردان به كجا مى رويد؟ چرا سرگشته و متحيريد، در حالى كه عترت پيامبرتان در ميان شما هستند و آنان زمام هاى حق و پرچم هاى دين و زبان هاى صدق هستند؟ پس آنان را در بهترين جايگاه قرآن جا دهيد و چون تشنگان سوزان بر اين چشمه ها هجوم آوريد؛ فاءين تذهبون و اءنى تؤ فكون و الاءعلام قائمة و الآيات واضحة و المنار منصوبة ؟ فاءين يتاه بكم ؟ و كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم اءزمة الحق و اءعلام الدين و اءلسنة الصدق ؟ فاءنزلوهم باءحسن منازل القرآن و ردوهم ورود الهيم العطاش . (226)
راز انحصار عترت طاهره عليهم السلام در مترجم و گويا گر بودن قرآن آن است كه ميان درجات قرآن امتيازاتى هست ، ولى منزلت عترت طاهره عليهم السلام بهترين جايگاه قرآن است . زيرا درجات قرآن عبارت است از بالاترين مرتبه يعنى پيشگاه خداوند حكيم عليم تا پايين ترين مرتبه يعنى عالم لفظ. عبارت عربى آن نيكو است ، ولى به ناچار ميان مراتب آن تفاوت هايى است ؛ به گونه اى كه بالاترين مرتبه نيكوترين آن است . زيرا به خداوند عليم حكيم نزديك تر است .
جايگاه معصومان همراه با نيكوترين جايگاه قرآن
عترت طاهره عليهم السلام رازهاى نهانى قرآن را مى دانند و بر گويا ساختن اخراج غيب آن به شهادت توانمندند. زيرا جايگاه ايشان همان برترين جايگاه قرآن است و از تمايز ميان فهم قرآن از طريق تدبر و درك آن از طريق استنطاق ، معناى فرموده ى حضرت رضا عليه السلام روشن گردد.
در جلسه اى ماءمون از حاضران پرسيد: معناى آيه ى : ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا (227) را براى من بازگو كنيد. علما در پاسخ او گفتند: منظور خداوند همه ى امت است . ماءمون گفت : اى ابا الحسن شما چه مى گوييد؟ حضرت رضا عليه السلام فرمودند: سخن آنان را نمى پسندم ، بلكه مى گويم : مراد خداى بزرگ از اين آيه عترت طاهره اند؛ لا اءقول كما قالوا، و لكن اءقول : اءراد الله تبارك و تعالى بذلك العترة الطاهرة .
ماءمون گفت : چگونه مراد عترت باشد، بدون در نظر گرفتن امت ؟ حضرت رضا عليه السلام پاسخ دادند: اگر امت مراد باشد، بايد همه آنان به بهشت بروند. به دليل فرموده ى خداوند؛ برخى از آنان بر خود ستم مى كنند و برخى ديگر ميانه رو و گروه سومى به توفيق الاهى جزو پيشتازان صحنه هاى زيبايى ها هستند، اين است همان تفضل بزرگ . سپس ايشان را در بهشت قرار داد و بهشت قرار داد و فرمود: باغ هاى جاويدانى كه در آن در آيند. پس وراثت تنها براى عترت طاهره است ؛ لو اءراد الاءمة لكانت باءجمعها فى الجنة لقول الله : فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله ذلك هو الفضل الكبير (228) ثم جعلهم فى الجنة فقال عز و جل : جنات عدن يدخلونها فصارت الوراثة للعترة الطاهرة لا لغيرهم .
سپس حضرت رضا عليه السلام فرمودند: ايشان كسانى هستند كه خداوند آنان را در كتابش چنين مى ستايد: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس ‍ اءهل البيت و يطهركم تطهيرا . (229) و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم درباره ى آنان فرمود: من دو چيز گرانبها ميان شما وا مى گذارم ؛ كتاب خدا و اهل بيتم ، اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى گردند تا بر كنار حوض نزد من آيند. پس مراقب باشيد كه پس از من چگونه با اين دو رفتار خواهيد كرد.
اى مردم ، شما به ايشان علم نياموزيد. زيرا اينان از شما داناترند؛ هم الذين وصفهم الله فى كتابه ، فقال : انما يريد الله ... و هم الذين قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : انى مخلف فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اءهل بيتى ، لن يفترقا حتى يردا على الحوض ، اءنظروا كيف تخلفونى فيهما، يا اءيها الناس لا تعلموهم فانهم اءعلم منكم ... .
در پايان حضرت رضا عليه السلام فرمود: خداى عزيز جبار در كتاب محكمش عترت را بر مردم برترى داده است ؛ ان الله العزيز الجبار فضل العترة على سائر الناس فى محكم كتابه . ماءمون گفت كجاى كتاب خدا آمده است ؟ حضرت رضا عليه السلام فرمودند: در اين فرموده ى خداى متعالى : ان الله اصطفى ادم و نوحا و ال ابراهيم و ال عمران على العالمين * ذرية بعضها من بعض ... . (230)
عترت ، وارثان قرآن
حضرت رضا عليه السلام براى اثبات اين كه عترت طاهره عليهم السلام وارثان قرآن و برگزيدگان الاهى و كسانى هستند كه در تقسيم غنايم كنار خداوند و حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم سهم مى برند، به آيات متعددى استدلال فرمودند؛ مانند: انما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول و لذى القربى (231) و نيز در برابر اطاعت مردم از ايشان با خدا و رسول به آيه ى : اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (232) و در تساوى ولايت خداوند و رسول صلى الله عليه و آله و سلم و عترت طاهره عليهم السلام به آيه ى : انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤ تون الزكوة و هم راكعون (233) استناد كرده است .
آرى شگفت آور است كه خداوند نعمت هاى بزرگى بر اهل اين بيت عطا كرده است ؛ هنگامى كه سخن از صدقه به ميان مى آيد، خداوند خود و رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت ايشان را از بهره بردن از صدقه منزه مى داند و مى فرمايد: انما الصدقات للفقراء.... (234) پس ‍ مباحث پيش گفته توضيحى براى اين كلمات نورانى رضوى است كه درود خدا و ملائكه اش بر گوينده ى آن ها باد.
از آن رو كه پرسشگرى از قرآن نسبت به تدبر در آن امتياز دارد و نيز تدبر كننده در آن صرفا مانند شنونده است و توان سخن گويى با قرآن و گويا ساختن آن را ندارد و نيز گويا كننده ى قرآن فقط شنونده نبوده ، بلكه با آن گفت و گو و مشورت مى كند، با آن سخن مى گويد و از آن مى پرسد و پاسخ مى طلبد.
مشكلات را بر آن عرضه داشته ، تقاضاى حل آن ها را مى كند، از فضل آن مساءلت كرده ، به آن چنگ مى زند و از آن پس درجه به درجه با آن بالا مى رود، تا آن كه همراه با يكديگر به سر منشاء خود باز گشته ، به سوى خداى متعالى بالا مى روند و هر دو با هم در هر چه كه از آن پديد آمدند، ناپديد مى گردند؛ چنان كه مقتضاى معيت مطلقه اى كه از جدايى در هر مرتبه از مراتب نزول و صعود ابا دارد، چنين است .
نيز روشن گرديد كه تدبر در قرآن براى ساير مردم شدنى است ، اما گويا ساختن آن براى آن ها شدنى نيست ؛ بلكه گويا سازنده ى آن همان انسان كامل معصوم عليه السلام است .
با اين مقدمه ، روشن مى شود كه اولا ضرورتا مردم به ايشان نيازمندند؛ ثانيا عترت طاهره كه كامل ترين مردم اند، وارثان كتاب عزيزند؛ ثالثا ايشان اهل ذكر هستند كه بر مردم واجب است از ايشان بپرسند؛ رابعا ايشان پيشى گيرندگان در نيكى ها السابقون بالخيرات هستند و مانند اين اوصاف كامل كه خداوند در كتاب خود شمار اندكى از انسان ها را با آن ها ستوده است .
حضرت رضا عليه السلام مصاديق آن را در اين فرمايش بيان كرده اند: ما اهل ذكر هستيم و مردم بايد از ما بپرسند؛ نحن اءهل الذكر و نحن المسؤ ولون . وشاء مى گويد: به حضرت عليه السلام گفتم : پس شما سؤ ال شوندگان هستيد و ما سؤ ال كنندگان ؟ حضرت فرمودند: آرى . گفتم : پس بر ما واجب است كه از شما بپرسيم ؟ حضرت فرمودند: آرى ، گفتم : آيا بر شما واجب است كه به ما پاسخ مى دهيم ، وگرنه ، نه . آيا اين سخن خداوند را نشنيده اى كه اين عطاى ماست ؛ آن را بى شمار ببخش يا نگه دار؛ لا، ذاك الينا، ان شئنا فعلنا و ان لم نشاء لم نفعل ، اءما تسمع قول الله تبارك و تعالى : هذا عطاؤ نا فامنن اءو اءمسك بغير حساب . (235)
اين فرموده ى حضرت اگر بخواهيم پاسخ مى دهيم ، وگرنه ، نه كاشف از اختيار ايشان است كه در غير حوزه ى بيان احكام و تكليف است . زيرا در اين مورد جايى براى اختيار نيست و تعليم و امر به معروف و نهى از منكر بر ايشان واجب است . چنان كه از استشهاد ايشان به اين فرموده ى خداوند: هذا عطاؤ نا روشن مى شود. چون آيه به عطاياى استحبابى نظر دارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ميان منت نهادن و اعطا و ميان منت نگذاردن و امساك مخير است ؛ ولى در اصل حكم و بيان رسالت چنين اختيارى ندارند و ابلاغ رسالت بر ايشان واجب است .
همچنين حضرت رضا عليه السلام مصاديق ساير اوصاف كمالى را كه قبلا اشاره شد، بيان فرمودند. احمد بن عمر در مورد اين آيه ين ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا (236) از ايشان پرسيد، حضرت در پاسخ فرمودند: فرزندان فاطمه عليها السلام ، و پيشى گيرنده به خيرات و نيكى ها امام است و نيز ميانه رو كسى است كه امام را مى شناسد، ظالم به خويشتن كسى است كه او را نمى شناسد؛ ولد فاطمة عليها السلام ، و السابق بالخيرات الامام و المقتصد العارف بالامام و الظالم لنفسه الذى لا يعرف الامام . (237)
در امان بودن قرآن از راهيابى باطل به آن
اكنون كه تفاوت جوهرى تدبر در قرآن و گويا ساختن آن روشن گرديد، تمايز تفسير شخص تدبر كننده در قرآن و تفسير امام معصوم عليه السلام كه قرآن را به سخن در مى آورد، نيز روشن مى شود. چون متدبر، قرآن را با اسم و رسم كه تنها نشانى از امور عرضى است و نيز نشانه هايى كه غالبا ظن آور است ، محتواى قرآن را تفسير مى كند؛ اما استنطاق كننده ، قرآن را از طريق حد منطقى كه خبر از جنس و فصل ذاتى مى دهد، و نيز مقومات فاعلى و علت هاى هستى بخش كه يقين آورند، قرآن را تفسير مى كند.
حسن بن على عليه السلام مى فرمايد: ما حزب پيروز خدا و عترت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت پاك ايشان هستيم . ما يكى از ثقلين هستيم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در امتش وا نهاد، همراه كتاب خداييم كه تفصيل هر چيزى در آن است و از پيش رو و پشت سر باطل به آن راه نمى يابد.
پس در تفسير آن بايد به ما اطمينان كنيد، ما تاءويل آن را با گمان دريافت نمى كنيم ، بلكه به حقايق آن يقين داريم . پس از ما پيروى كنيد كه طاعت ما واجب است . زيرا كنار اطاعت خداوند و رسولش بيان شده است ؛ نحن حزب الله الغالبون و عترة رسول الله الاءقربون ، و اءهل بيته الطيبون الطاهرون ، و اءحد الثقلين الذين خلفهما رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فى اءمته ، والتالى كتاب الله الذى فيه تفصيل كل شى ء، لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه . فالمعول علينا فى تفسيره ، لا نتظنى تاءويله ، بل نتقين حقائقه ؛ فان طاعتنا مفروضة اذ كانت بطاعة الله عز و جل و رسوله مقرونة ... . (238)
راز حفظ قرآن از راه يافتن باطل به آن از هر طرف ، آن است كه خداى متعالى از پيش روى قرآن و نيز از پس آن ، مراقب است تا اين كه بداند فرو فرستندگان قرآن رسالت پروردگارشان را مى رسانند چنان كه بحث آن گذشت و راز يقين عترت طاهره به همه ى جزئياتى كه در قرآن آمده است ، همان معيت مطلقه اى است كه مقتضاى آن جدايى ناپذيرى قرآن از عترت طاهره در هر درجه اى از درجات قرآن است . چنان كه عترت طاهره نيز در هيچ جايگاهى از قرآن جدا نمى شود. از اين رو به آنچه در قرآن آمده است ، با علم آشكار آگاهى دارند و از آن بدون هيچ ترديدى خبر مى دهند.
بنابراين بايد در فهم قرآن و تفسير آن به عترت طاهره تكيه كرد و در تاءويل و سؤ ال از باطن قرآن نيز به ايشان اطمينان داشت . اقتضاى معيت آن است كه با سنت عترت طاهره ، همان گونه رفتار شود كه با همه ى شئون قرآن كريم معامله مى شود؛ بدين معنا كه در فهم آثار ايشان به قرآن رجوع كرده ، كلمات ايشان به قرآن عرضه شود، تا مخالف و مباين با آن نباشد و تبيين و تاءويل و تفسير به مخالفت و تباين با آن نينجامد. چون مباين قرآن باطل است و قطعا كسى كه هر جا حق باشد، او نيز هست به گرد حق مى چرخد گوينده ى اين كلام نمى تواند باشد. چون باطل ضد حق است .
همانندى سنت با قرآن در داشتن متشابهات
حضرت رضا عليه السلام به بعضى از لوازم همراهى قرآن و عترت طاهره چنين اشاره مى كند: كسى كه متشابه قرآن را به محكم آن برگرداند، به صراط مستقيم هدايت يافته است ؛ من رد متشابه القرآن الى محكمه هدى الى صراط مستقيم . سپس مى فرمايند: در روايات ما نيز چون قرآن ، متشابه و محكم هست . پس بايد متشابه آن را به تحكيم آن برگردانيد و بدون توجه به محكمات از متشابهات پيروى نكنيد، وگرنه گمراه مى شويد؛ ان فى اءخبارنا متشابها كمتشابه القرآن و محكما كمحكم القرآن ، فردوا متشابهها الى محكمها و لا تتعبوا متشابهها دون محكمها فتضلوا . (239)
قرآن از متشابهاتى در سايه ى محكمات ام الكتاب تركيب يافته است و حكمت آن بر بسيارى پوشيده است و با فرض آن كه عترت طاهره و سنت ايشان همراه قرآن است ، پس بايد روايات ايشان نيز از اين حكمت برخوردار باشد.
همان گونه كه فهم قرآن شرايط زمينه ساز و موانعى بازدارنده دارد، شناخت سنت نيز نيازمند اسبابى است كه زمينه ى شناخت را فراهم آورد و نيز موانعى دارد كه از راه شناخت را مى بندد كه از اين موانع به قفل هاى قلب ياد مى شود؛ چنان كه بعضى از قرآن بعض ديگر را تفسير مى كند و بعضى به وسيله ى بعض ديگر سخن مى گويد، بعضى از سنت نيز بعض ديگر را تصديق مى كند و چنان كه سنت عهده دار تفسير قرآن است ، پس از عرضه ى سنت به قرآن ، قرآن نيز آن را تاءييد كرده ، و آن را استوار مى سازد. چون قرآن ترازوى عدالتى است كه خداوند آن را از پيش رو و پشت سر نگهبانى فرموده است .
از اين رو جعل و افترا و تحريف به آن راه ندارد. زيرا قرآن سخنى نيست كه از سوى غير خدا به دروغ بافته شده باشد؛ برخلاف سنت كه جعل و افترا و تحريف در آن راه دارد. چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سرزمين منى خطبه اى خواند و فرمود: اى مردم ، آنچه از من به شما رسيد، در صورتى كه با كتاب خدا موافق بود، من آن را گفته ام و آنچه مخالف كتاب خدا بود، من نگفته ام ؛ اءيها الناس ما جاءكم غنى يوافق كتاب الله فاءنا قلته ، و ما جاءكم يخالف كتاب الله فلم اءقله . (240) زيرا ظاهر كلام آن است كه جعل و تحريف در سنت شدنى است ، به خلاف قرآن كه تحريف و جعل در آن راه ندارد.
علت اين كه آنچه مخالف و مباين با قرآن باشد، گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نيز گفتار هيچ يك از عترت طاهره نيست ، آن است كه اختلاف و تباين ميان كلام قرآن و كلام معصوم عليه السلام سبب جدايى ايشان عليهم السلام از قرآن و نيز جدايى قرآن از ايشان عليهم السلام مى گردد، در حالى كه اين دو قرآن و عترت هرگز از يكديگر جدا نمى شوند. زيرا آنچه با حق مباين است ، قطعا باطل است ؛ فماذا بعد الحق الا الضلال . (241)
همراهى هميشگى انسان كامل با قرآن
بى ترديد قرآن از آغاز تا فرجام نزول حق است ؛ و بالحق اءنزلناه و بالحق نزل (242) و ضرورتا باطل از حق جداست . اگر از عترت چيزى مباين و مخالف قرآن سرزند، ضرورتا از قرآن جدا مى شوند و بطلان اين افتراق و جدايى واضح است ؛ چنان كه ضرورت تلازم جدايى ناپذيرى قرآن و عترت روشن است . پس اگر افتراق باطل باشد تالى قياس مقدم آن ، يعنى سر زدن چيزى از عترت كه مخالف با قرآن باشد نيز باطل است بيان تلازم : اگر چيزى از عترت صادر شود كه با قرآن مخالف باشد، بايد ميان قرآن و عترت جدايى باشد، ولى با استناد به حديث ثقلين ، تالى باطل است ؛ يعنى جدايى نيست . پس قطعا مقدم هم باطل مى شود؛ يعنى از عترت طاهره عليهم السلام سخنى مخالف با قرآن صادر نمى شود.
از اين رو، حضرت رضا عليه السلام فرمود: اگر روايات با قرآن مخالف باشد، من آن را تكذيب مى كنم ؛ اذا كانت الروايات مخالفة للقرآن ، كذبتها . (243) اين حديث را هنگامى بيان فرمودند كه ابو قره در بحث امتناع رؤ يت خداوند به حضرت عليه السلام گفت : پس شما روايات را تكذيب مى كنيد؟ و ابو قره و مثل او اين مطلب را نمى دانست .
همتا و مصاحب قرآن همان انسان معصوم ، يعنى عترت طاهره عليهم السلام هستند، نه روايات . زيرا روايات چون قرآن معصوم و بى خطا نيستند تا صلاحيت آن را داشته باشند كه همتاى قرآن باشند و غير معصوم مصاحب معصوم نمى شود. زيرا لازمه ى معيت معيارى است كه زمينه ى آن را فراهم آورد و جامعى لازم است كه دو همراه در آن جمع شوند.
پس اگر روايات از دس و تحريف مصون نباشند، با قرآنى كه از هر جهت مصون و محفوظ است ، نمى تواند همراه باشند؛ اما عترت پيراسته از آلودگى هايى چون جهل و انحراف و طغيان و سهو نسيان كه به واسطه ى عنايت خداوند سبحان به اين مقام رسيده اند، شايستگى همتايى قرآن را دارايند. چنان كه قرآن نيز همتاى آن هاست و هرگز چيزى كه مباين و مخالف قرآن باشد، از آن ها سر نمى زند. زيرا معصوم عليه السلام صراحتا رواياتى را كه با قرآن مخالف است ، دروغ مى شمارد. چون در بعضى از روايات دست برده شده است .
نيز همان گونه كه دس و جعل به قرآن علمى راه ندارد، به قرآن عينى يعنى امام معصوم عليه السلام نيز نفوذ نمى كند.
بنابراين ، چنين رواياتى قطعا از امام معصوم عليه السلام صادر نشده است . زيرا آنچه با قرآن مباين است ، قطعا با عترت طاهره نيز مباين است و به علت يگانگى ملاك و معيت و تضاد، ضد يكى از دو همراه ضد ديگرى نيز هست . پس آنچه ضد قرآن است ، با عترت طاهره نيز ضديت دارد، حتى اگر ظاهرا به ايشان منتسب باشد.
همچنين شدنى نيست چيزى كه با يكى از دو امرى كه داراى تمام وجوه اشتراك حقيقى هستند، ضديت داشته باشد، ولى با امر دوم ضد نباشد؛ با آن كه ملاك اشتراك آن ها هم محفوظ است . چنان كه قرآن و عترت طاهره عليهم السلام نيز واجد كليه ى وجوه اشتراك حقيقى هستند و همواره اين ملاك اشتراك در ميان آن ها هست . پس نمى شود آنچه ضد قرآن است ، با عترت طاهره عليه السلام موافق و همراه باشد.
بهشت سوم تشويق قرآن به تحقيق و دور انداختن آرزو
پس از روشن شدن شرايط و موانع شناخت قرآن و تفاوت تدبر در قرآن و پرسشگرى از آن براى تدبر بايد از پرسشگر آن ، يعنى انسان كامل معصوم عليه السلام كمك گرفت ، با اعتراف به اين كه همگى از سوى خداوند سبحان است حال مى گوييم ، هر چند بعضى از مضامين قرآن مبتنى بر تعبد بر محض است ، ولى معارف اوليه ى آن بر جميع مراتب يقين ، علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين پايه گذارى شده است ؛ گر چه يقين كم ترين چيزى است كه ميان مردم قسمت شده است و شمار اندكى از انسان ها از آن بهره مندند و رزقى از آن نصيب آنان نگشته است .
حضرت رضا عليه السلام فرمودند: ايمان يك درجه از اسلام بهتر است و تقوا يك درجه از ايمان . چيزى برتر از يقين به بنى آدم عطا نشده است ؛ ان الايمان اءفضل من الاسلام بدرجة ، والتقوى اءفضل من الايمان بدرجة و لم يعط بنوآدم اءفضل من اليقين . (244)
بنياد زندگى انسان
از قرآن كريم بر مى آيد كه يكى از بارزترين مصاديق استوارترين راه كه قرآن به آن هدايت مى كند، پايه گذارى زندگى بر پايه ى تحقيق و پرهيز از هر آرزوى دروغين و غلط است كه بر پايه ى عقل يا نقل قطعى نباشد. زيرا انسان در هر جايگاهى كه باشد، از ره آوردهاى عقل و وحى برخوردار است كه او را به راه راست هدايت مى كند.
از اين رو، بايد در زندگى خود حق جو باشد؛ چه تابع و مطيع باشد تا پيشوا و فرمانده ؛ و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و يتبع كل شيطان مريد . (245) چون ظهور آيه در آن است كه جاهلى كه در جهل خود مقلد است ، درباره ى خدا از روى جهل تقليدى به جدال بر مى خيزد و از هر شيطانى كه او را رهبرى كند و بر او برترى يافته ، زمامش را به دست گيرد، پيروى مى كند. پس هر پيروى به جهت در امان ماندن از اطاعت هر رهبر شيطانى كه از فرمان خدا سرپيچى مى كند، گريزى از تحقيق ندارد. جاهل در تقليدش حق ندارد از مقلد ديگرى مثل خودش تقليد كند، بلكه ناگزير است كه در تقليدش محقق باشد تا اطاعتش را به علم حقيقى مستند سازد، نه به گمان تقليدى . زيرا چنين گمانى براى راهيابى به حق سودمند نيست . پس بر پيرو مطيع واجب است كه تحقيق كند، تا در سرگردانى اطاعت از آن شيطان سركش واقع نشود كه بر او فرض شده ، هر كس او را ولايت بپذيرد، حتما گمراهش مى كند و به عذاب سوزان جهنم مى كشاند.
ضرورت تحقيق كردن پيشواى مطاع و ضرورت تحقيق كردن كسى كه ديگران از او اطاعت مى كنند، از اين آيه ى شريفه روشن مى شود: و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و لا هدى و لا كتاب منير * ثانى عطفه ليضل عن سبيل الله له فى الدنيا خزى و نذيقه يوم القيمة عذاب الحريق . (246) زيرا بر پايه ى ظهور آيه ، جاهلى كه پيشواى غير خود مى شود، بدون داشتن آگاهى عقلانى و وحى آسمانى درباره ى خداوند به جدال مى پردازد؛ آنگاه از آن روى مى گرداند، گويا حقى نيست كه به آن اعتنايى كند و وحى اى نيست كه نزد آن خاضع باشد و پيشوايى مى شود كه جاهلان او را پيروى مى كنند و چنين پيشوايى آنان را به گمراهى مى كشاند.
بنابراين ، مردمان نبايد از پيشوايى فرمان برند، مگر پس از احراز آگاهى و هدايت او، و اين در گرو تحقيقى است كه قرآن جوامع بشرى را به سوى آن فرا مى خواند.
دشمنى پيشوا و پيرو در روز قيامت
آيا كسى كه در هر موقعيتى اساس كارش را بر تحقيق بگذارد، بهتر است يا آن كه اساس او بر مبناى تقليدى است كه بر لب پرتگاه است و پس از آن در آتش جهنم سقوط مى كند؟ چنان كه خداوند در هر دو آيه به آن بيم داده است . پس نه جاهل فرمانبر و نه جاهل فرمانده از آتش جهنم خلاصى نمى يابد، بلكه آن جا نيز با يكديگر به دشمنى مى پردازند؛ عده اى از آن ها از گروهى ديگر بيزارى مى جويند؛ يوم تقلب وجوههم فى النار يقولون يا ليتنا اءطعنا الله و اءطعنا الرسولا * و قالوا ربنا انا اءطعنا سادتنا و كبراءنا فاءضلونا السبيلا * ربنا اتهم ضعفين من العذاب و العنهم لعنا كبيرا . (247) اما اين آرزو به حال آنان سودمند نيست ، پس از اين كه در دنيا عليه آنان دليل آورده شده كه شما بايد با وجود شرايط و حصول نتيجه ، تحقيق مى كرديد.
آنان درخواست مى كنند كه خداوند عذاب بزرگان و پيشوايان آنان را چندين برابر كند، ولى اين خواسته نفعى به آنان نمى رساند. زيرا خود ايشان چون پيشوايانشان عذابى مضاعف دارند؛ قال ادخلوا فى اءمم قد خلت من قبلكم من الجن والانس فى النار كلما دخلت اءمة لعنت اءختها حتى اذا اداركوا فيها جميعا قالت اءخريهم لاوليهم ربنا هؤ لاء اءضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار قال لكل ضعف و لكن لا تعلمون * و قالت اءوليهم لاخريهم فما كان لكم علينا من فضل فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون . (248)
بر اساس اين آيه ، هر دو گروه ، يعنى تابع جاهل كه در تبعيت مقلدانه عمل كرده است و نيز پيشوايان جاهل كه رهبرى نابجا را به دست گرفته اند، هر دو شايسته ى عذاب مضاعف هستند، با آن كه پايه ى اصل قطعى قرآنى ، هر حسنه اى پاداش مضاعف مى گيرد، ولى جزاى هر بدى مانند آن است ، نه بيش تر.
شايد سؤ الى مطرح شود كه به چه دليل آنان دو برابر عذاب مى شوند؟ راز مطلب در اين است كه تابع مقلد در اطاعت و تبعيت خود، دو كار بد انجام داده است : معصيت خارجى كه در آن با پيشواى خود مشترك است ، يعنى سجده كردن براى بت يا گناهان ديگر؛ پذير ولايت امام ظالم ، با آن كه عقل و وحى به وجوب مبارزه با پيشوايان كفر و طغيان و دفع شر و رفع ظلم آنان دستور مى دهند.
همچنين پيشوايى كه مردم را از روى نادانى به تبعيت از خود فرا مى خواند، مرتكب دو بدى شده است : معصيت خارجى و حكومت ظالمانه بر مردم . پس هر يك از فرمانروا و فرمانبر كه در آتش هستند، عذاب مضاعف مى چشند و در آن جا آرزو هيچ اثرى ندارد؛ اگر چه فرمانبران دوست دارند كه به دنيا باز گردند و از پيشوايان سركش خود بيزارى جويند، چنان كه در روز قيامت هنگامى كه عذاب را مى بينند، از آنان اعلام بيزارى مى كنند؛ اذ تبراء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راءوا العذاب و تقطعت بهم الاءسباب * و قال الذين اتبعوا لو اءن لنا كرة فنتبراء منهم كما تبرءوا منا كذلك يريهم الله اءعمالهم حسرات عليهم و ما هم بخارجين من النار . (249)
نتيجه : حياتى كه قرآن مجيد مردم را به سوى آن هدايت مى كند، بر پايه ى تحقيق استوار است ، نه آرزو. زيرا تمنا در دنيا و آخرت هيچ سودى ندارد. چون نظام تدبر و تحقيق بر هر دو، عالم و عوالم ميان آن دو، با حفظ تمايز ملكى و ملكوتى بودن ، حاكم است و نظام استرسال و آرزو جايى ندارد. از اين رو امير المؤ منين عليه السلام مى فرمايد: از اعتماد كردن بر آرزو بپرهيز. چون سرمايه ى احمق است ؛ اياك والاتكال على المنى ، فانها من بضائع النوكى . (250)
محور تفكر و تصديق و تكذيب
اساسا قرآن حكيم همگان را به تحقيق دعوت و از اعتماد به چيزى بدون تحقيق ، نهى مى كند. اسامى و عناوين و القاب و امورى از اين قبيل كه بيانگر امور بيرون از محدوده ى ذات و حوزه ى جوهر ذات انسانى است ، از چيزى كفايت نمى كند، بلكه بايد در محتواى قرآن تدبر كرد و به كلام گويا كننده ى آن يعنى مولايمان حضرت رضا عليه السلام گوش فرا داد.
قرآن مصرانه عقل را مدار تفكر و تصديق و تكذيب مى داند و بر اين باور است كه حيات و زندگى پاكيزه ، فقط براى كسى است كه كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد . (251) در عين حال مى فرمايد: ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من امن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اءجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون . (252)
از اين آيه و آيات مشابه آن بر مى آيد: مردمى كه به طور كلى خداوند و بازگشت به سوى او را انكار نمى كنند و لات و عزى را نمى پرستند و نمى گويند: حيات ما تنها همين دنياست و تنها روزگار است كه ما را هلاك مى كند و اعتراف اجمالى دارند كه پروردگارى هست و به سوى او باز مى گردند، آنان گروه گروه شده اند و هر گروهى به آن چه در نزد خويش ‍ دارد، خشنود است و گمان مى كند كه تنها او نجات يافته است نه ديگران ، و به يكى از عنوان هاى مخصوص به خود كه در آيه ى شريفه مطرح شده ، بسنده مى كند.
اينان بايد بدانند خداوندى كه اندازه ى هر چيزى در دست اوست و ملاك هلاكت و نجات را تعيين مى كند، فرمود: هيچ يك از اين اسامى فايده ندارد و هرگز اساس پاداش الاهى نيست . زيرا پاداش بر سه محور اصلى استوار است كه همه ى انسان ها از بالا تا پايين در آن يكسانند. اين اصول عبارت است از معارف اوليه اى كه اسلام ، تنها دين نزد خداوند، بر آن ها بنا نهاده شده است و نيز معارفى كه پيامبران از جانب خداوند آورده اند، بدون آن كه ميانشان از اين جهت تفاوتى باشد.
ملاك اجر الاهى
اين اصول عبارت است از:
1. اعتقاد به خداوندى كه دارنده ى همه ى كمالات است ؛ كمالاتى كه از جهت اطلاق ذاتى خود احتمال هر گونه شريك و همتا و ضد و ياور و امثال آن را نفى مى كند.
2. اعتقاد به روز آخرت كه همه ى مردم در آن روز به سوى خداوند باز مى گردند و داراى مواقف شناخته شده است .
3. اعتقاد به وحى و رسالت و شريعت ، همراه با عمل بر طبق موازين شريعت ؛ يعنى اصلى كه در قرآن با عنوان صالح از آن ياد شده است . كسى كه در قرآن تدبر كند و با آن آشنا گردد، در مى يابد كه قرآن عملى را صالح مى شمرد كه بر شيوه ى منسوخ باطل شده باشد يا مطابق شريعتى باشد كه زمان آن تمام شده ، آن عمل در نزد قرآن عمل صالح به حساب نمى آيد؛ ولى امور كلى اى كه عقل به آن ها دست مى يابد و وحى مشترك ميان پيامبران آن را امضا مى كند، چون نيكى عدل و احسان و راستى و ايثار و امانت دارى و تواضع و امثال آن نزد هر پيامبر و وصى اى ، صفت و عمل صالح به حساب مى آيد. اصطلاحا به اين امور مستقلات عقليه گفته مى شود. زيرا عقل جداى از وحى ، حسن و صلاحيت آن ها را در مى يابد.
آرى ، عمل صالح در اصطلاح قرآن عبارت است از عمل مطابق با آنچه از طريق وحى حاكم در زمان خويش رسيده است و مسلما مطابقت عمل با چنين ميزانى نيازمند آگاهى از آن و اعتقاد قلبى با آن است و اين همان اعتقاد به وحى و نبوت است كه در اصل سوم به آن اشاره شد.
اين اصول سه گانه - در هر زمانى محقق شود - اجر و پاداش الاهى را در پى دارد، با آن حال كه ترس و اندوه را نيز از بين مى برد و گذشتگان و آيندگان در آن يكسانند. در شناخت اين اصول از به كار گيرى برهان عقلى گريزى نيست ، به گونه اى كه در آن براى تقليد از ديگران مجالى نيست . چون مردم در اين زمينه با يكديگر مساويند، اگر چه از جهت دريافت تحقيق و مراتب جست و جو نيز اجمال و تفصيل ، شدت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند. از اين رو دليل ندارد كه سعادت را به عنوانى منحصر دانسته ، عنوان ديگر را فاقد آن بدانيم .
بنيان فكرى يهود و نصارى
بر اساس اين شنگ بنا، قرآن عليه ادعاهاى پوچ و آرزوهاى دروغين هر حزب و گروه داورى مى كند. چون هر يك از اين احزاب ادعا مى كند كه تنها او اهل سعادت و اهل بهشت است نه ديگران ، و از احزاب ديگر راضى نمى شود، مگر آن كه از حزب او پيروى كند و نيز ادعا مى كند كه حزب او به خداوند سبحان نزديك است و غير از او از خداى متعالى دور است و ديگران حق برترى يافتن بر او را ندارند، ولى او با ديگران هر گونه كه خواست مى تواند رفتار كند؛ و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا اءو نصارى تلك اءمانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين . (253)
منطق يهود انحصار و اختصاص بهشت براى يهوديان است و غير از يهودى كسى داخل بهشت نمى شود، چنان كه ادعاى نصارى نيز انحصار بهشت براى نصرانى است و جز نصرانى كسى نبايد آرزوى بهشت را در سر بپروراند؛ و قالت اليهود ليست النصارى على شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء و هم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فالله يحكم بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون . (254)
هر يك از اين دو فرقه ديگرى را طرد مى كند، با اين كه كتاب الاهى آنان ، حكم نمى كند كه ملاك نجات ، عنوان و اسم و مانند آن است ؛ ولى اينان با در دست داشتن آن كتاب الاهى كه بر خلاف توهم آنان حكم كرده است ، از روى نادانى گروه ديگر را نفى مى كنند؛ چنان كه غير از ايشان يعنى جاهلانى كه كتاب آسمانى هم ندارند و صاحب شريعت الاهى نيستند مدعى اين ادعاى بى برهان هستند.
توهم انحصار سعادت و بهشت ويژه ى يك فرقه ى خاص نيست ، بلكه در انديشه ى همه گروه ها وجود دارد تا جايى كه همه ى فرقه ها غير از خود را رد مى كنند؛ و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم قل ان هدى الله هو الهدى و لئن اتبعت اءهوائهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لا نصير (255)؛ يعنى يهود و نصارى از رسول و امت او راضى نمى شوند، مگر اين كه از اسلام برگردند و يهودى و نصرانى شوند و همان گونه كه هر يك از اين دو فرقه به بطلان و بى بنياد بودن فرقه ى ديگر حكم مى كند، درباره ى اسلام و مسلمين نيز به بى پايگى آن حكم مى دهد.
اين آرزوى دروغين آنان را به اين ادعا رسانده است كه تنها اينان خداوند و دين او را مى شناسند - نه ديگران - حقيقتا اينان پسران و دوستان خدايند، ولى خداوند سخن آنان را چنين رد مى كند: و قالت اليهود و النصارى نحن اءبناء الله و اءحباؤ ه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل اءنتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و لله ملك السموات و الاءرض و ما بينهما و اليه المصير . (256) چون اگر يهوديان و مسيحيان دوستان خدا بودند، ايشان را به سبب گناهانشان عذاب نمى كرد يا اصلا گناه نمى كردند تا عذاب شوند. پس اينان مانند افراد ديگرند و هر حكمى كه براى ديگران هست ، براى اينان نيز جريان دارد.
بر اساس نظام عدل عمومى الاهى ، ملاك پاداش و نجات از آتش ، اصول سه گانه ى پيشين است ، بدون آن كه ميان احزاب مختلف امتيازى باشد.
امت خطاكارى كه خويش را در رستگارى و ديگران را در هلاكت مى بيند، مسلما در تاريكى گمراهى و ضلالت غوطه ور است ؛ به گونه اى كه بينايى اش را از دست داده است و چنين امتى خيال مى كند، بنيانگذار آيين توحيدى كه ره آورد همه ى پيامبران و اولياست ، حضرت ابراهيم عليه السلام نيز هم كيش اوست و تنها آنان بر شيوه و دين اويند؛ اءم تقولون ان ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و الاءسباط كانوا هودا اءو نصارى قل ءانتم اءعلم اءم الله و من اءظلم ممن كتم شهادة عنده من الله و ما الله بغافل عما تعملون ، (257) و چون خيال مى كنند تنها آنان بر حق و شريعت پيامبران هستند نه ديگران ، چنين مى پندارند كه راه خداوند راهى جز يهوديت يا نصرانيت نيست و تنها اين دو بر مسير ابراهيم عليه السلام هستند.
خداى متعالى پندار آنان را رد مى كند و راه آنان را ضد آيين ابراهيم عليه السلام مى داند و آيين ابراهيمى را تنها راه مستقيم بهشت و نجات دهنده از دوزخ مى نامد؛ و قالوا كونوا هودا اءو نصارى تهتدوا قل بل ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين . (258)
خداوند سبحان در اين آيات بيان مى كند كه بنيان اينان بر پايه ى جهل و آرزوست . در صورتى كه اگر آگاه مى شدند و تحقيق مى كردند، چنين سخنانى نمى گفتند؛ قل هاتوا برهانكم (259) دلايل خود را بر ادعاى پوچ خود، آشكار سازيد؛ يعنى اگر ادعايى با برهان همراه نباشد، شنيدنى نيست و فقط آرزويى است نادرست . چنان كه در رد ادعاى آن ها مى فرمايد: تلك اءمانيهم (260) و كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم (261)؛ يعنى گفتار اهل كتاب چون سخن جاهلان است .
زيرا كسى كه به كتاب آسمانى خود توجه نمى كند و آن را پشت سر مى اندازد، مانند جاهلانى است كه كتاب آسمانى ندارند. اين پاره اى از آرزوهاى آنان است .
شرط دستيابى به بهشت
از آنجا كه قرآن حكيم به استوارترين طريق هدايت مى كند، پس سخنى نمى گويد، مگر آن كه همراه متن برهان بيان كند؛ چه در اين سخن كمالى را براى چيزى ثابت كند يا از آن نفى كند و هيچ سخنى را بر مبناى عنوان و اسم و انتساب به كتاب پايه گذارى نمى كند. از اين رو در هيچ جاى قرآن ديده نمى شود كه كسى بهشتى خوانده شود يا از آتش جهنم در امان بماند، مگر اين كه داراى دو صفت باشد؛ حسن فاعلى يعنى شخص مؤ من باشد و حسن فعلى يعنى عمل صالح انجام دهد. چنان كه هيچ كس به آتش تهديد نمى شود، مگر اين كه يكى از اين دو صفت را نداشته باشد، يعنى ايمان ندارد يا مؤ من است ، ولى در ايمان خود خير و عمل صالح كسب نكرده است .
بنابراين ، قرآن درباره ى اين كه هر فرقه اى به طور مطلق مدعى نجات خود است و نيز به طور مطلق ادعا مى كند كه هر فرقه اى غير از او بى بنياد بوده ، بلكه به حكم عدل محكوم به هلاكت است ، بر اساس مبانى خود حكم كرده است .
معيار وجود و عدم سعادت و نجات از آتش دوزخ ، وجود و عدم آن اصول سه گانه است اعتقاد به خداوند و معاد و نبوت كه به عم صالح بينجامد؛ قل يا اءهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التورية و الانجيل و ما اءنزل اليكم من ربكم و ليزيدن كثيرا منهم ما اءنزل اليك من ربك طغيانا و كفرا فلا تاءس على القوم الكافرين . (262) اگر اهل كتاب ، كتاب آسمانى خود و آنچه را كه از سوى پروردگارشان نازل شده است ، بر پا دارند، در خير و كمال به سر مى برند و درهاى رحمت و جمال به روى آنان گشوده مى شود.
اقامه ى كتاب آسمانى تعبيرى اجمالى است ، از آنچه در دو آيه ى سوره هاى بقره و مائده به تفصيل بيان شده است ؛ به اين بيان كه پاداش الاهى و نداشتن ترس و اندوه ثمره ى ايمان به مبداء و معاد و وحى و رسالت و عمل به مقتضاى آن ها است . زيرا كسى كه به كتاب آسمانى ايمان نياورد يا فقط به بعضى از آن ايمان آورد يا به همه ى آن ايمان آورد، ولى به مقتضاى آن عمل نكند، در حقيقت كتاب آسمانى را بر پا نداشته است . پس به اقامه ى كتاب در گرو حصول اصول سه گانه گذشته است .
اكنون تفاوت اين دو سخن روشن مى شود: يهود به هيچ وجه اساسى ندارد و يهود بنيانى دارد، به شرط آن كه كتاب آسمانى اش را بر پا دارد. زيرا اولى گزافه گويى است كه مدعايش پذيرفتنى نيست و دومى حكيمى است كه ادعاى او شايسته ى خضوع است .
اگر اهل كتاب ، كتاب اصيل و بدون تحريف خود را بر پا دارند، به كليه ى حقايق دست مى يابند كه برخى از آن ها، بشارت به قرآن و پيامبرى است كه آورنده ى قرآن است و در اين صورت ، نصاب شرايط پاداش الاهى برايشان پديد مى آيد، آنگاه به كمال دست مى يابند، همان كه هدف پيامبران بوده ، رسالت آنان به سوى آن هدايت مى كند؛ اما يهوديان كتاب آسمانى خود را پشت سر انداخته ، آن را بر پا نداشتند و تنها به نسبت داشتن با آن تورات بسنده كردند.
از اين رو، جهل مقابل علم آنان را در بر گرفته ، چنان كه كسانى كه از هر شيطان سركشى پيروى مى كنند، گرفتار چنين جهلى هستند. زيرا در اطاعت خود تحقيق نكردند يا آن كه به گونه اى ديگر نه آن جهلى كه مقابل علم و آگاهى است به جهل مقابل دچار هستند؛ مانند دانشمندان يهود و راهبان و قسيسين زيرا دنيا را بر آخرت رجحان دادند و جاه و مقام و دوستى دنيا را برگزيدند كه سرآغاز هر خطايى است .
در اين صورت روشن مى گردد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و پيروان ايشان بهره ى بزرگى از علم داشتند، ولى اهل كتاب نصيبى از علم نمى برند. اين مطلب از اين فرموده ى خداى متعالى برداشت مى شود: و لئن اءتيت الذين اءوتوا الكتاب بكل اية ما تبعوا قبلتك و ما اءنت بتابع قبلتهم و ما بعضهم بتابع قبلة بعض و لئن اتبعت اءهواءهم من بعد ما جاءك من العلم انك اذا لمن الظالمين * الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون (263) زيرا آنچه را نزد حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم است ، خداى متعالى علم بر شمرده ، عمل اين اهل كتاب را هواى نفسى قلمداد مى كند كه از روى نادانى انجام مى دهند، در حالى كه حق براى آنان روشن گرديده ، كاملا آن را مى شناسند، چنان كه پسران خود را مى شناسند، ولى با وجود علم به حق ، آن را مى پوشانند.
افزون بر آن كه از عقل عملى هم بهره اى ندارند؛ همان عقلى كه به واسطه ى آن حق ، قبول و باطل مهار و خداوند رحمان عبادت شده بهشت كسب مى شود.
******************
نام كتاب : قرآن كريم از منظر امام رضا عليه السلام
نام مؤ لف : آية الله جوادى آملى
فهرست مطالب
سخن ناشر
پيش گفتار
نخستين بهشت : راه شناخت قرآن
بهشت يكم . راه شناخت قرآن
بهشت دوم : تفاوت تدبر در قرآن و به سخن در آوردن آن
بهشت سوم تشويق قرآن به تحقيق و دور انداختن آرزو
بهشت چهارم : تشويق قرآن به تحصيل برهان عقلى و دريافت شهود قلبى
******************
نبود پيوند خويشاوندى ميان خداوند و بندگانش
اكنون كه روشن گرديد ملاك سعادت تحقيق و دور انداختن هر آرزويى است كه به تحقيق تكيه ندارد و نيز معارف قرآن علمى بر اساس تحقيق پايه ريزى شده است - بر حسب استنباطى كه متدبر در قرآن مى كند - بايد به روايتى از مستنطق قرآن يعنى حضرت رضا عليه السلام توجه شود: كسى كه معصيت كار را دوست بدارد، خود نا فرمانبردار است و كسى كه مطيع را دوست بدارد، خود فرمانبردار است . هر كس ظالمى را يارى كند، خود ستمگر است و هر كس عادلى را يارى نكند، خود ظالم است .
خداوند با كسى خويشاوندى ندارد و كسى به ولايت خداوند نمى رسد، مگر به طاعت او. رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به پسران عبدالمطلب فرمود: اعمال خود را براى من بياوريد، نه حسب و نسب هايتان را. خداى متعالى مى فرمايند: هنگامى در صور دميده شد، در آن روز هيچ گونه نسبتى ميان آنان نيست و از حال يكديگر جويا نمى شوند. آنان كه كفه ميزان اعمالشان سنگين باشد، فقط آنان كاميابان هستند و كسانى كه كفه ترازوى كردارشان سبك باشد، آنان به خويشتن زيان رسانده ، همواره در جهنم مى مانند؛ من اءحب عاصيا فهو عاص و من اءحب مطيعا فهو مطيع و من اءعان ظالما فهو ظالم و من خذل عادلا فهو ظالم . انه ليس بين الله و بين اءحد قرابة و لا ينال اءحد ولاية الله الا بالطاعة ، و لقد قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم لبنى عبدالمطلب : ايتونى باءعمالكم لا باءحسابكم و اءنسابكم قال الله تعالى : فاذا نفخ فى الصور فلا اءنساب بينهم يؤ مئذ و لايتساءلون * فمن ثقلت موازينه فاءولئك هم المفلحون * و من خفت موازينه فاءولئك الذين خسروا اءنفسهم فى جهنم خالدون . (264) حضرت رضا عليه السلام تصريح فرموده اند كه عمل ناشايست از هر كه سر زند، خسارت زاست و خدا با كسى از انسان ها خويشاوندى ندارد تا مانند يهود بتواند ادعا كند كه از پسران خدا و دوستان اويند، در حالى كه آنان پيامبران را به ناحق كشتند.
پس كسى به ولايت خداوند دست نمى يابد، مگر به واسطه ى طاعت كه مجموعه اى است كه از حسن فاعلى ايمان و حسن فعلى عمل صالح .
اباصلت هروى روايت مى كند كه حضرت رضا عليه السلام از پدر بزرگوارشان نقل مى فرمودند كه اسماعيل به حضرت صادق عليه السلام گفت : پدر جان ، چه مى فرماييد درباره ى گناهكاران شيعه و غير آنان ؟ حضرت عليه السلام اين آيه را تلاوت فرمود: ليس باءمانيكم و لا اءمانى اءهل الكتاب من يعمل سوءا يجز به (265)؛ سمعت الرضا عليه السلام يحدث عن اءبيه : اءن اسماعيل قال للصادق عليه السلام : يا اءبتاه ما تقول فى المذنب منا و من غيرنا؟ فقال عليه السلام : ليس باءمانيكم و... . (266) نسبت داشتن با كسى يا آرزو كردن سودى ندارد. هر كس با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داشته باشد، بايد به ارشاد او هدايت يابد و سيرت و سنتش مانند ايشان باشد و به درستى كه معيار نجات و رستگارى ، خواست هر آرزو كننده اى نيست . نيز حسن بن جهم روايت مى كند كه من خدمت امام رضا عليه السلام بودم و زيد بن موسى برادر آن حضرت نزد ايشان بود، حضرت رضا عليه السلام فرمود: اى زيد، تقواى خدا را پيشه كن كه ما با تقوا به اين درجه رسيديم ، پس كسى كه تقوا نداشته باشد و مراقب خدا نباشد، از ما نيست و ما نيز از او نيستيم . اى زيد، بپرهيز از خوار شمردن كسى از شيعيان ما كه به واسطه ى تقوا بزرگى يافته است ، در اين صورت نور تو نابود مى شود. اى زيد، مردم شيعيان ما را مبغوض شمرده ، با آنان دشمنى مى كنند و خون و مال آنان را حلال مى دانند، تنها به اين دليل كه آنان بدى كنى ، به خود ظلم كرده ، حق خود را پايمال كرده اى ؛ يا زيد اتق الله ، فانه بلغنا ما بلغنا بالتقوى ، فمن لم يتق الله و لم يراقبه فليس منا و لنسا منه . يا زيد اياك اءن تهين من به تصول من شيعتنا فيذهب نورك . يا زيد ان شيعتنا انما اءبعضهم الناس و عادوهم و استحلوا دماءهم و اءموالهم لمحبتهم لنا و اعتقادهم لولايتنا، فان اءنت اءساءت اليهم ، ظلمت نفسك و اءبطلت حقك .
حسن بن جهم گفت : پس از آن ، حضرت عليه السلام رو به من كرده ، فرمود: اى پسر جهم . از كسى كه با دين خدا مخالفت مى كند، بيزارى جو، هر كه باشد و از هر قبيله اى كه هست ، و هر كه با خدا دشمنى مى كند، او را دوست مگير، هر كس باشد و از هر قبيله اى كه هست ؛ من خالف دين الله فابراء منه ، كائنا من كان ، من اءى قبيلة كان ، و من عادى الله فلا تواله ، كائنا من كان ، من اءى قبيلة كان .
من به ايشان گفتم : اى پسر رسول خدا! چه كسى با خداوند دشمنى مى كند؟
فرمود: هر كس كه نافرمانى و معصيت او كند؛ من يعصيه . (267)
نتيجه ى گفتار حضرت رضا عليه السلام كلام قرآن است كه مدار كرامت انسان همان تقواست و كرامت از طريق نسبت خويشاوندى و آرزو و امثال آن به دست نمى آيد، بلكه از طريق مراقبت و طاعت حاصل مى شود، و هر كس نافرمانى خدا كند، دشمن اوست و دشمن او چگونه مى تواند دوست او باشد!
از اين رو حضرت عليه السلام به برادرشان فرمودند: تو برادر من هستى تا زمانى كه در طاعت خدا بزرگ باشى . نوح عليه السلام گفت : رب ان ابنى من اءهلى و ان وعدك الحق و اءنت اءحكم الحاكمين . (268) پس ‍ خداى والا فرمود: يا نوح انه ليس من اءهلك انه عمل غير صالح . (269) آنگاه خداى متعالى به سبب نافرمانى پسر، او را از اهل خانواده نوح بيرون كرد؛ اءنت اءخى ما اءطعت الله عز و جل ، ان نوحا عليه السلام قال : رب ان ابنى ... فقال الله عز و جل : يا نوح انه ... فاءخرجه الله عز و جل من اءن يكون من اءهله بمعصيته . (270)
خداوند در حكم كردن هرگز ستم روا نمى دارد. چون او استوارترين و محكم ترين و عادل ترين حاكم و قاضى است ، او حكم كرده است كه بدكار هيچ ارتباطى با نيكوكار ندارد و نسبت هاى اعتبارى در امور حقيقى سودمند نيست و معصيت سبب دورى بنده از خداوند مى شود و طاعت سبب نزديكى به او مى گردد، و دور و نزديك است ، از كسى كه از او دور است ، بيزارى مى جويد؛ همان گونه كه نزديك ترين كسان به حضرت ابراهيم كسانى بودند كه از او پيروى مى كردند و نيز اين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم محمد صلى الله عليه و آله و سلم و كسانى كه ايمان آورند و خداوند دوستدار مؤ منان است . از اين جهت ابراهيم عليه السلام گفت : و اذ قال ابراهيم لاءبيه و قومه اننى براء مما تعبدون . (271)
راز مطلب در آن است كه حق از باطل بيزار است و با وجود ظهور حق ، مجالى براى باطل نيست ؛ قل جاء الحق و ما يبدى الباطل و ما يعيد ؛ (272) با آمدن حق جايگاهى بارى باطل وجود ندارد؛ چه اين باطل قبلا وجود نداشته ، هم اكنون حادث شده يا باطل است كه پيش از اين نيز بوده ، ولى از بين رفته باشد كه در اين صورت نيز موجوديت دوباره ى آن شدنى نيست ؛ چنان كه امكان حدوث باطل هاى ديگر نيز وجود ندارد. زيرا حق ، باطل را دفع مى كند و باطل نابود مى شود.
عبادت بودن نگاه به فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
از اين جا معناى فرموده ى حضرت رضا عليه السلام روشن مى شود: نگاه كردن به فرزندان ما عبادت است ؛ النظر الى ذريتنا عبادة . به ايشان گفته شد: اى پسر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آيا نگاه كردن به امامان عبادت است يا نگاه كردن به همه ى فرزندان شما عبادت شمرده مى شود؟ حضرت فرمودند: نگاه به همه ى فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عبادت است ، به شرط آن كه از روش پيامبر جدا و به گناهان آلوده نشده باشند؛ بل النظر الى جميع ذرية النبى صلى الله عليه و آله و سلم عبادة مالم يفارقوا منهاجه و لم يتلوثوا بالمعاصى .
ديدن فرزندان پيراسته از گناه ايشان ، يادآور كسانى است كه خداوند پليدى را از آن ها زدوده ، ايشان را پاك كرده است و اين يادآورى عبادت است ؛ بر خلاف نگاه به كسى كه آلوده به گناهان است . زيرا او مانعى براى به خاطر آوردن آن پاكان است ، پس چگونه مى تواند عبادت باشد! پس اين روايت دلالت مى كند كه عبادت بر مدار حق مى چرخد، نه بر اساس نسبت داشتن با كسى يا آرزو و گمان .
از آنجا كه حضرت عليه السلام متحقق به حق ، و نماز و مناسك و حيات و موت ايشان براى رب العالمين است و نيز از شائبه ى باطل و تمنى و انتساب و گمان ، پاك و منزه هستند، هيچ ستايش و نكوهشى در ايشان اثر نمى گذارد. از اين جهت در پاسخ مردى كه به ايشان گفت : به خدا سوگند! هيچ كس از ناحيه ى پدر از شما شريف تر نيست ، حضرت فرمودند: تقوا سبب شرافت ايشان شده است و اطاعت خداوند آنان را بهره مند ساخته است ؛ التقوى شرفهم و طاعة الله اءحظتهم .
نيز در پاسخ فرد ديگرى كه به ايشان گفت : به خدا سوگند! تو بهترين مردم هستى . حضرت فرمود: قسم مخور. بهتر از من كسى است كه از تقواى خداى متعالى بيشتر برخوردار بوده ، طاعتش براى او بيش تر باشد. به خدا سوگند! اين آيه نسخ نشده است ؛ و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اءكرمكم عند الله اءتقيكم (273)؛ با تخلف يا هذا، خير منى من كان اءتقى لله تعالى و اءطوع له و الله ما نسخت هذه الآية : و جعلناكم شعوبا.... (274)
در وجود انسان كامل معصوم عليه السلام باطل راه ندارد، چه از ناحيه ى مدح و چه از سمت نكوهش . زيرا قرآن علمى كه از هر پليدى محفوظ است ، با خون و گوشت او، از سر تا پاى او، از قلب تا قالب او، از ملكوت تا ملك او، از عقل تا طبيعت او و از فيض اقدس كه از شائبه ى كثرت و تمايز خالى است تا فيض مقدس كه همه ى مراتب عالم را در بر مى گيرد با او آميخته است .
همان گونه كه قرآن علمى قول فصل است و هزل و شوخى نيست و كلامى برهانى است و از روى گمان نيست و حق است و آرزو نيست ، همچنين قرآن عينى و گويا كننده ى قرآن علمى ، حقى است كه با مدح باطل چيزى از او كم نمى شود و نورى است كه با نكوهش هاى دروغين تيره و خاموش ‍ نمى گردد.
به طور كلى حيات طوباى قرآن عينى زندگى عقلانى و از تفاخر خويشاوندى پيراسته است ، هر چند ايشان از همه ى آنچه ستايندگان در مدح ايشان گفته و مى گويند، برتر است . چنان چه حضرت رضا عليه السلام امام را چنين مى ستايد: كسى است كه عقل هاى مردم به شناخت او دست پيدا نمى كند (275) و جز اين نيست كه استدلال به قرآن براى تحكيم و دور انداختن هر آرزويى از هر آرزو كننده اى است .
اميون يا فريب خوردگان دنيا
راز پا فشارى امام عليه السلام به دور كردن و پشت سر انداختن آرزو آن است كه آرزو سرمايه و دام شيطان است ، چنان كه خداوند سبحان از شيطان حكايت مى كند؛ و لاءمنينهم ، (276) ولى كسى جز اهل دنيا كه در ولايت اويند، فريب او را نمى خورند و يكى از بارزترين مصاديق افراد تحت ولايت شيطان ، اءميون هستند؛ يعنى كسانى كه جز آرزوها آگاهى ديگرى نسبت به كتاب آسمانى ندارند. از اين رو شيطان با وعده دادن به آنان در دلشان آرزو مى افكند، ولى او به چيزى جز فريب وعده نمى دهد.
اميرالمؤ منين عليه السلام فرمودند: خداوند شما را برحذر داشته از دشمنى كه مخفيانه در سينه ها راه مى يابد و نجواكنان در گوش ها مى دمد. پس از آن گمراه و پست مى سازد و به انسان نويد داده ، او را به خواهش وا مى دارد و زشتى هاى گناهان را آرايش مى بخشد؛ و حذركم عدوا نفذ فى الصدور خفيا، و نفث فى الآذان نجيا، فاءضل و اءردى و وعد فمنى و زين سيئات الجرائم ، (277) ولى انسان محقق كه در مدرسه ى اين فرموده الاهى : ليس باءمانيكم و لا اءمانى اءهل الكتاب (278) تربيت يافته ، كسى است كه آرزوها را دروغ مى پندارد و با هواى نفس مى ستيزد و با شريف ترين شيوه اظهار بى نيازى مى كند و با خواهش هاى نفس مى جنگد، چنان كه با دشمن خود جهاد مى كند تا آن كه عقلش را اسير هواى نفس نسازد و هواى نفسش ‍ امير عقلش نگردد.
امير المؤ منين عليه السلام فرمودند: ... برترين بى نيازى ترك آرزوهاست ، و چه بسيار عقولى كه اسير هواى نفس اند؛ و اءشرف الغنى ترك المنى ، و كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير . (279)
براى مصون ماندن از آرزو و در دام دشمن آشكار افتادن چاره اى جز عبادت و تفاخر به عبادت نيست . زيرا افتخار كردن به فروتنى در پيشگاه خدا ستوده است ؛ چنان كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: معبود من ! مرا همين عزت بس كه بنده ى تو باشم و همين افتخار مرا بس كه تو پروردگار من باشى ، تو چنان هستى كه من دوست دارم ، مرا نيز همان گونه قرار ده كه تو دوست دارى ؛ الهى كفى بى عزا اءن اءكون لك عبدا، و كفى بى فخرا اءن تكون لى ربا، اءنت كما اءحب فاجعلنى كما تحب . (280)
از همين سخنان ، معناى فرموده ى حضرت رضا عليه السلام روشن مى شود. ماءمون به ايشان گفت : اى پسر رسول خدا! فضل و علم و زهد و ورع و عبادت شما را شناختم و شما ما را نسبت به خلافت شايسته تر از خود مى بينم . حضرت عليه السلام فرمودند: من به عبوديت خداى بزرگ افتخار مى كنم و به سبب زهد در دنيا اميد نجات از شر دنيا را دارم و به واسطه ى ورع از محرمات رسيدن بهره ها اميدوارم و به جهت تواضع در دنيا، اميد رفعت نزد خداى والا را دارم ؛ بالعبودية لله عز و جل اءفتخر، و بالزهد فى الدنيا اءرجو النجاة من شر الدنيا، و بالورع عن المحارم اءرجو الفوز بالمغانم ، و بالتوالضع فى الدنيا اءرجو الرفعة عند الله عز و جل . (281)
نتيجه ى بحث
تعاليم قرآن بر اساس تحقيق و پرهيز از آرزوها پايه گذارى شده است و حضرت رضا عليه السلام نيز چون ساير عترت طاهره ، سيرت علمى و عملى خود را بر پايه ى اين اصول بنا نهاده اند: تحقيق برهانى و تحكيم مبانى آن ، ضعيف شمردن آرزوها و شكستن اركان آن ها، آگاهى بخشيدن به فريب خوردگان آن ها، هوشيار ساختن آنان براى فريب نخوردن از نسبت خويشاوندى و نژاد و تبار و جز اين ها كه پيش خداوند پذيرفته شده نيست و همه ى اين امور به بركت عمود نورى است كه ميان آن حضرت عليه السلام و خداوند سبحان قرار دارد، چنان كه پيش از اين به طور مشروح بيان شد.
بهشت چهارم : تشويق قرآن به تحصيل برهان عقلى و دريافت شهود قلبى
در مباحث پيش گفته شد كه قرآن به تحقيق و جست و جو دعوت ، به آن امر مى كند، و از اعتماد به خواهش و آرزو بر حذر مى دارد و از آن نهى مى كند، و از آنجا كه قرآن نورى است كه به هيچ وجه تاريكى در آن راه ندارد، پس ‍ تنها به امر كردن بسنده نمى كند، بلكه به كيفيت تحصيل آن نيز ره مى نمايد.
همچنين بدون ذكر نمونه بر نهى كردن از چيزى قناعت نمى كند اگر از چيزى نهى مى كند، براى آن مثال مى آورد، و افزون بر ذكر كسانى كه به آن مبتلا شده اند، چگونگى درمان آن را نيز بيان مى فرمايد. زيرا قرآن فقط كتاب تعليم نيست كه در آن به ذكر مثال ها و شرح حال مبتلايان اشاره اى نكند، چنان كه در بازار تصنيف و تجارتخانه ى تاءليف چنين رايج است ، بلكه قرآن كتاب هدايت است ؛ هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان . (282)
قرآن كتاب تعليم و هدايت
قرآن بر اساس تحقيق بنيانگذارى شده است و مردم را به بنا نهادن زندگى خود بر تحقيق فرا مى خواند و محققان را مى ستايد و رو گردانندگان از تحقيق را سرزنش مى كند، چنان كه در بهشت سوم گذشت ، ولى بدون آموزش شيوه ى تحقيق و ارائه ى شرايط رسيدن به حق ، به صرف يك بيان كلى كفايت نمى كند، بلكه موانع رسيدن به حق را يادآورى و داستان كسانى را نقل مى كند كه شرايط رسيدن به حق را به چنگ نياورده ، از موانع وصول به حق پرهيز نكرده ، در سرگردانى نادانى و حيرت گمراهى فرو رفته اند.
همچنين به نقل سيره ى كسى مى پردازد كه آن شرايط را يافته ، از اين موانع رها گشته ، به قرب و وصال رسيده اند.
پس تدبر در قرآن حكيم ضرورى است تا چيستى و چگونگى منطق قرآن در آموزش شيوه ى تحقيق روشن شود. سپس بايد به سخن گويا كننده ى قرآن و انسان كامل معصوم عليه السلام گوش داد تا بيان آن حضرت نيز در چگونگى هدايت به سوى حق و رسيدن به حق روشن شود.
همچنين معلوم شود، ثقلينى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در امت خود به يادگار گذاشت ، چونان دو چشم و دو گوش هستند كه هر دو با هم مى بينند و هر دو با هم مى شنوند، بدون آن كه تمايز، تعداد، ناسازگارى يا گوناگونى ميان ديدنى ها و شنيدنى هاى آن ها باشد.
راه رسيدن به حق
اكنون با توجه به راه هاى سه گانه شناخت ، يعنى حس و عقل و قلب ، با استفاده از قرآن كريم در مى يابيم كه براى رسيدن به حق ، تنها دو راه وجود دارد: تفكر عقلى و شهود قلبى ؛ هر يك از اين دو با ديگرى سازگار است ، ولى تك تك آن ها ويژگى اى دارد كه آن را از ديگرى جدا مى سازد و جمع اين دو در انسان كاملى مانند حكيم متاءله و عارف محقق شدنى است ؛ اما راه حس تا زمانى كه به برهان عقلى نينجامد، به تنهايى صراط مستقيم نيست . زيرا جزئى محسوس اگر چه به يك جزئى يا جزئيات ديگر هم ضميمه شود، از آن جهت كه جزئى است ، نتيجه اى جز گمان ندارد و در امورى كه به يقين نيازمند است ، گمان سودبخش نيست .
تمايز تفكر عقلى و شهود قلبى
راه شهود قلبى ، به حق و سيره ى انبيا و اوليا، كسانى كه به واسطه ى آن شهود به حقيقت نائل گشته اند، نزديك تر است و در عين حال شهود قلبى بيش تر به عمل صالح فرا مى خواند، چنان كه اساس شهود قلبى همان عمل صالح است .
بنابراين ، اهتمام قرآن به شهود قلبى از تفكر عقلانى بيش تر است ، و با اين كه تفكر عقلى نيز دشوار و ناهموار است ، ولى راه شهود قلبى از آن دشوارتر، و ناهموارتر است . زيرا شرايط سلوك شهودى از شرايط تفكر عقلى مهم تر و موانع آن از موانع تفكر بيش تر است .
شرايط تفكر صحيح و همچنين موانع آن معلوم مدون است ، گر چه رعايت آن ها آسان نيست ، ولى شرايط شهود قلبى چون زمين پست و بلند و ناهموار است كه فرو رفتن در آن بسيار دشوار است و نيز موانع شهود قلبى وادى هلاك كننده اى است كه با شهوات درهم پيچيده ، به وسيله ى آن ها زينت يافته است ، به گونه اى كه پرهيز از آن ها سخت و نجات يافتن از آن ها و چيره شدن بر آن ها مشكل است ، مگر براى شمار اندكى كه نفس خود را براى خداوند خالص گردانيده اند و به هدف والايى رسيده اند كه تيرهاى شياطين و دست هاى آرزوها و دسيسه ها به آنان نمى رسد.
تمايز ديگر راه تفكر و شهود در آن است كه محصول تفكر برهانى ، براى ديگران آموختنى و انتقال پذير است ، در حالى كه ثمره ى شهود قلبى خود به خود چنين نيست ، بلكه تنها با كمك گرفتن از تفكر عقلى انتقال پذير است . تفضيل اين مطلب در دو مبحث جايگاه تفكر عقلى در برابر قرآن حكيم و جايگاه شهود قلبى در برابر قرآن ، بررسى مى شود.
بخش يكم . جايگاه تفكر عقلى در برابر قرآن حكيم
تفكر عقلى حركت ذهن است به سمت مجهول ، از گذرگاه معلوماتى كه ضرورتا به مجهول مى انجامد و اين حركت با سكون و حركت از مجهولى به مجهول ديگر يا از معلومى كه به طور يقينى به آن مجهول نينجامد، ناسازگار است . اگر چه رسيدن به آن مجهول به واسطه ى معلوم ظنى باشد كه در اين صورت هيچ سودى ندارد پس اساس تفكر همان معلوماتى يقينى هستند كه با مجهول ارتباط دارند، به گونه اى كه به كمك آن معلومات مجهولات را نيز مى توان معلوم ساخت .
از اين رو قرآن داراى استوارترين شيوه ى هدايت گرى است و انسان ها را از اين امور برحذر داشته است :
1. سكون فكرى و به تعبير ديگر تقليد در اصول . 2. حركت فكرى به شيوه نادرست . به عبارت ديگر مغالطه ى فكرى كه منشاء آن وحى كردن شيطان است به دوستانش ، تا بدين وسيله درباره ى خداوند بدون علم و هدايت و كتاب منير به مجادله بپردازند.
قرآن تنها به منع از اين امور بسنده نكرده ، بلكه خود پيشگام سالكان است و براى دعواى خود برهان بيان مى كند و نيز بر مدعاى خود استدلال مى آورد و شيوه و فن برهان را به پذيراى آن مى آموزد و با نقل استناد كسانى كه از حق دور شده اند، سستى دليل آن ها را به جهت ضعف ماده يا صورت آن روشن مى سازد و انسان را از استدلالى كه يقين آور نيست ، به جهت سستى و بى پايگى آن بر حذر مى دارد؛ چنان كه انسان را از جمود و تقليد نيز مى ترساند، چون رفتن به بيراهه و حركت مغالطه اى ، اگر بدتر از سكون فكرى و تقليد نباشد، كم تر از آن نيست .
دستيابى به دين از طريق عقل و وحى
راز همه ى اين تعاليم در آن است كه دين الاهى مبتنى بر حق ، جز با هوشيارى عقل يا اشاره ى نقل دست يافتنى نيست و هر اندازه كه حوزه ى عقل و وحى در اجتماع گسترش يابد، رسيدن به محتواى دين ممكن و نيل به مفاد آن آسان مى شود و بالعكس هر گاه جهل به سبب جمود و عدم تفكر باطل عقيم ، در جامعه اى وسعت يابد، رسيدن به مدعاى دين دشوار و اصل دين مهجور و محو مى شود.
در دين شيطانى مبتنى بر باطل ، مطلب بر عكس است . زيرا هرگاه حوزه ى تقليد گسترش يابد و تفكر مغالطه اى شايع گردد، ترويج آن دين باطل آسان مى شود و پيروانى كه به سمت هر بادى ميل كرده اند و از نور علم بهره اى نبرده اند و به استوانه ى مطمئن و پايدارى پناهنده نشده اند، زياد مى گردد. براى هر يك از اين امور نمونه هايى ذكر مى كنيم :
يادآورى هاى قرآن درباره ى جايگاه تفكر عقلى
يكم . نهى از پيروى علم غير يقينى ؛ و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤ اد كل اءولئك كان عنه مسئولا . (283)
دوم . تفصيل نهى پيشين ؛ پرداختن به تصديق و اثبات و نيز تكذيب و نفى چيزى كه با برهان قطعى همراه نباشد. اين در حقيقت پيروى از چيزى است كه به آن علم نداريم و قرآن از اين عمل نهى كرده است . چنان كه حضرت صادق عليه السلام فرمود: خداوند بندگان را با دو آيه از كتاب خود در امان داشته است : نادانسته را نگويند و به انكار آن ها نپردازند؛ ان الله حسن عباده بآيتين من كتابه ، اءن لا يقولوا حتى يعلموا و لا يردوا ما لم يعلموا، قال الله عز و جل : اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءن لايقولوا على الله الا الحق (284) و قال : بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياءتهم تاءويله . (285)
سوم . نهى از تقليد فرد هدايت نايافته و غير عاقل . زيرا تقليد بيكارى بدون جنبش است ، خداوند سبحان در مذمت اينان مى فرمايد: و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه اباءنا اءو لو كان اباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون . (286)
عمل بايد به عقل و هدايت حقيقى بينجامد يا بدون واسطه ، چون هنگامى كه خود عمل كننده با عنايت الاهى ، عاقل و هدايت يافته باشد، مانند معصوم عليه السلام يا با واسطه ، چنان كه در غير معصوم متكى به معصوم چنين است . از آن جا كه پدران اين تقليد كنندگان عاقل و هدايت يافته نبودند، وگرنه به باطل نمى گرويدند و از راه حق به كژى و ناراستى نمى گراييدند، عمل پيروان آن ها نيز به عقل و هدايت نمى انجامد
از اين رو خداوند سبحان در شاءن آنان مى فرمايد: ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون * اءم اتيناهم كتابا من قبله فهم به مستمسكون * بل قالوا انا وجدنا ابائنا على اءمة و انا على اثارهم مهتدون (287) يعنى هنگامى كه سخنى به علم برهانى و وحى آسمانى مستند نباشد، پندارى بيش نيست و تقليد صرفى است كه سودى نمى دهد.
چهارم . استقرار دين الاهى بر پايه ى علم ، كه قرآن به آن ترغيب مى كند و استقرار دين شيطانى بر پايه ى جهل ، كه قرآن از آن برحذر مى دارد. آيات تشويق به علم بى شمار است ؛ ... و تلك الاءمثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون (288) و انما يخشى الله من عباده العمؤ ا (289) و و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون . (290)
آيات تحذير از جهل مانند: فاستخف قومه فاءطاعوه انهم كانوا قوما فاسقين (291)؛ يعنى فرعون قوم خود را سبك مغز كرد يا آن ها را به جهت نادانى شان بى اراده پنداشت . از اين جهت مطيع او شدند. زيرا حق سنگين است ؛ انا سنلقى عليك قولا ثقيلا. (292) عمل صالح نيز ثقيل است . از اين رو ترازوهاى نيكوكاران سنگين مى شود؛ فاءما من ثقلت موازينه * فهو فى عيشة راضية * و اءما من خفت موازينه * فاءمه هاوية . (293)
نتيجه آن كه دين شيطانى ، دينى كه فرعون ، مردم را به آن هدايت و از آن حمايت مى كرد و از آن براى رسيدن به اهداف دنيوى خويش بهره مى جست ؛ انى اءخاف اءن يبدل دينكم اءو اءن يظهر فى الاءرض الفساد (294)؛ بر پايه ى جهل و سستى اراده بنا نهاده شده است . از اين رو فرعون با ترويج اين دو جهل و سستى اراده از پوچى و بى هدفى و نيرنگ دفاع مى كرد و هر كه از طريق حكمت و موعظه ى نيكو مردم را به سوى خداوند فرا مى خواند، او را تهديد مى كرد.
از آن رو كه دين جاهلى بر محور واداشتن انسان ها به جهل و سبك سرى استوار است ، خداوند پيامبرش و مسلمانان را از اين امر برحذر داشت ؛ فاصبر ان وعد الله حق و لا يستخفنك الذين لا يؤ منون . (295) بنابراين از طريق تشويق به علمى كه بنيان دين الاهى بر آن استوار و نيز برحذر داشتن از نادانى و سفاهتى كه دين شيطان بر آن پايه ريزى شده است ، اجتماع انسانى به سمت تفكر و تحرك ذهنى دگرگون مى شود.
دليل فرو فرستادن قرآن
خداوند براى صيانت جامعه ى بشرى از كژى كتابى فرو فرستاد كه غير ذى عوج (296) است و در اين كتاب بر طريق تفكر صحيح مشى كرده ، از رفتن به مسير مغالطه بر حذر داشته است . سلوك بر روش تفكر صحيح در تمامى قرآن حكيم از آغاز تا پايان جلوه گر است ؛ لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا (297) و و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (298) و اءفحسبتم اءنما خلقناكم عبثا و اءنكم الينا لا ترجعون (299) و آيات ديگرى كه به سبك قياس استثنايى و همراه با تبيين تلازم مقدم و تالى ، و بيان بطلان تالى است كه مستلزم بطلان مقدم است . (300)
همچنين آياتى كه به شكل قياس اقترانى و همراه با تبيين ربط ضرورى حد وسط و دو طرف آن يعنى حد اصغر و حد اكبر است كه اكنون در صدد بيان آن نيستيم .
مورد دوم ، يعنى دورى جستن از مسير تفكر مغالطه اى ؛ كه در قرآن در مورد بت پرستانى كه به گمان خود متفكر هستند، نقل كرده است . زيرا اين فرقه نيز چون ساير گروه ها دو دسته بودند: بزرگانشان كه لباس تفكر را به بر كرده اند و، پيروان آن ها كه جامه ى تقليد پوشيده ، بار تبعيت را به دوش ‍ مى كشند؛ اگر چه زنجيره ها به پا و گردن همه ى آنها يعنى پيشوا و پيرو آويخته شده است . چون آنان پس از اعراض از ياد خدا در زندگانى پر از مشقت و انحراف و تنگى قلب ها و آلودگى و بسته شدن دل ها به سر مى برد؛ فهم فى ريبهم يترددون . (301)
احتجاجات مشركان در برابر انبيا
منطق متفكران مشرك همان چيزى است كه خداوند از ايشان نقل مى كند: سيقول الذين اءشركوا لو شاءالله ما اءشركنا و لا اباؤ نا و لا حرمنا من شى ء كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باءسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان اءنتم الا تخرصون * قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهديكم اءجمعين . (302) بيان دليل باطل ايشان نزد پروردگار آن است كه ايشان پس از اعتراف به وجود خداوند و خالق آسمان ها و زمين و رب الاءرباب بودن او، در ربوبيت جزئيه براى او شريك مى پنداشتند؛ به گونه اى كه ادعا مى كردند انسان داراى رب خاصى است كه تدبير و رزق و سعادت او به دست آن رب است و نيز دريا و خشكى رب خاص دارند. از اين جهت به ارباب متفرق اعتقاد داشتند.
بت پرستان ، افزون بر انكار اصل نبوت و معاد، در مقابل دعوت پيامبران به توحيد و اين كه شرك باطل است و مرضى خدا نيست و او خواسته است كه انسان موحد باشند و براى خدا شريك قرار ندهند؛ چنين استدلال مى كنند كه خداوند خواسته است كه اينان مشرك شوند العياذ بالله و براى در ربوبيت و عبادت شريك قرار دهند و نيز بعضى چيز او را ناتوان نمى سازد و هيچ كس قضاى او را بر نمى گرداند و حكمش را عوض ‍ نمى كند و انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون . (303) پس ‍ خواست او را هيچ بازگشتى نيست .
پيداست كه اگر خداى متعالى مى خواست آنان مشرك نشوند و غير از او را رب خود ندانند و تنها او را بپرستند و شريكى براى او قرار ندهند و بعضى چيزها را حرام و بعضى را حلال نكنند، مردم بت پرست توان هيچ يك از اين امور را نداشتند؛ ولى اكنون كه به شهادت اعتقاد شرك آلود و رفتار بدعت آميز خودشان بر همه ى اين امور توانايند، روشن مى شود كه خدا خواسته اينان مشرك شوند و غير خدا را ولى خود قرار دهند، در حالى كه خلاف آن را نخواسته است .
اين تفكر مغالطه اى همان است كه قرآن از سوى مشركانى كه قصد توجيه افعال خود و پدرانشان را دارند، نقل مى كند؛ و قال الذين اءشركوا لو شاء الله و ما عبدنا من دونه شى ء نحن و لا اباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء كذلك فعل الذين من قبلهم فهل على الرسل الا البلاغ المبين (304) اگر خدا مى خواست كه ما بت ها را نپرستيم و از سوى خود چيزهايى را حرام ندانيم ، توان عبادت غير خدا و تحريم بعضى از امور را نداشتيم ، ولى تالى باطل است . چون ما چنين مى كنيم و نيز پيش از اين پدران ما چنين مى كردند، پس مقدم هم باطل است ؛ يعنى خدا خواسته كه ما مشرك شده ، معبودهاى ديگر را بپرستيم ، پس سخن مدعى رسالت كه مى گويد: خدا شرك و عبادت بت ها را نخواسته است ، تهمتى به خداوند است .
اين جدالى است كه با آن به مجادله با حق برآمدند تا آن را نابود سازند، ولى قرآن كريم نورى است كه به هيچ وجه تاريكى در آن راه ندارد، توحيد و شرك را از ناحيه هاى مختلف طرح كرده ، ضرورت توحيد و حقانيت و شك ناپذير بودن آن را برهانى ساخته ، محال و باطل بودن قطعى شرك را آشكار كرده است .
بطلان سخن مشركان
اكنون درباره فساد شرك و بطلان آن سخن مى گوييم . قرآن به صورت مشروح در لابه لاى امور زير از شرك بحث مى كند:
يكم . استدلال عقلى بر بطلان شرك . دوم . نفى دليل نقلى بر صحبت شرك . سوم . تحليل استدلال مشركان و تبيين مغالطه ى ايشان در قياس .
استدلال عقلى بر بطلان شرك آن است كه معبود بايد در زنده كردن و ميراندن ، ضرر و نفع و امثال آن مؤ ثر باشد و نيز اين معبود بايد رب باشد. زيرا كسى كه در برآوردن حوائج بندگان تاءثيرى ندارد، شايسته ى پرستش ‍ نيست و رب بايد خالق باشد. چون تدبير و ربوبيت همان ايجاد روابط ميان اشيا و هدايت تكوينى آن ها به سوى كمالات وجودشان است و خلقت نيز چيزى جز اين نيست يا دست كم اين امور با خلقت ملازم هستند. چون رب بايد به شى ء و علت هاى وجودى و اوصاف كمالى آن آگاه باشد و هيچ جز خالق به ان امور آشنا نيست .
در هر صورت ربوبيت فقط از شئون خالق است . پس واجب است كه خالق همان رب باشد و شدنى نيست كه رب ، غير از خالق باشد؛ چنان كه واجب است خالق همان معبود باشد و محال است كه معبود، غير از خالق باشد. براى اثبات اين اصول ، قرآن چنين ندا مى دهد: اءيشركون ما لايخلق شيئا و هم يخلقون * و لايستطيعون لهم نصرا و لا اءنفسهم ينصرون (305) يعنى محال است غير خالق شريك خالق و در ربوبيت شبيه او باشد، بلكه او مخلوق است ، چون ساير آفريده ها و نمى شود كه همتاى خالق خود باشد.
اين گفتار همان برهان عقلى بر محال بودن تحقق شرك در عالم است . شايد اين قياس جدل ناميده شود. چون بعضى از مقدماتش از آن جهت به كار گرفته شده است كه براى طرف مقابل مسلم است . جدل عبارت است از قياسى كه بعضى از مقدماتش از مسلمات باشد زيرا خداى متعالى مى فرمايد: و لئن ساءلتهم من خلق السموات و الاءرض ليقولن الله (306) يعنى مشركان پذيرفته اند كه تنها خالق ، خداست و بت يا صنم به هيچ وجه خالق نيست .
به طور كلى حكم كردن به شرك بايد به دليلى عقلى يا نقلى تكيه كند، در حالى كه عقل بر محال بودن شرك حكم كرده ، به سمت آن هدايت نمى كند، بلكه انسان را از شرك باز مى دارد و به توحيد ره مى نمايد.
همچنين درباره ى شرك هيچ دليل نقلى نيز وجود ندارد. اما امر دوم يعنى فقدان دليل نقلى بر شرك آن است كه خداوند سبحان پيامبرى نفرستاده ، كتابى هم نازل نكرده كه مردم را به شرك فرا خواند؛ اءم اتيناهم كتابا من قبله فهم به مستمسكون (307) يعنى دليل نقلى در تجويز عبادت بت ها نيست ، چنان كه دليل عقلى نيز بر آن وجود ندارد.
نيز مى فرمايد: اءم اءنزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون (308)؛ يعنى خداوند برهان وحيانى اى كه بر سنت هاى جاهلى و اوهام و خيالات آنان چيره باشد و مردم را به شرك دعوت كند، نفرستاده است .
بنابراين ، نه عقل آن را روا مى داند و نه نقل به آن سخن مى گويد، بلكه نقل قطعى مانند عقل يقينى شرك را نفى و از آن نهى مى كند؛ قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغير الحق و اءن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا و اءن تقولوا على الله ما لا تعلمون (309)؛ يعنى خداوندى كه رب العالمين است و امر و نهى و حلال و حرام كردن به دست اوست ، كارهاى زشت و شرك به خدا را حرام كرده است . چون دليلى بر آن نيست و رسولى نفرستاده است كه به آن فرا خواند و كتابى نازل نكرده است كه به شرك هدايت كند. پس دليل و برهانى بر آن نيست ، بلكه طبق آنچه گذشت ، برهان بر خلاف آن است .
از آن رو كه آنان براى خشنودى خداوند نسبت به شرك و اين كه عبادت بتها نزد خدا پسنديده باشد، دليلى ندارند، نسبت دادن سنت بت پرستى به خدا تهمت محض و دروغ صرف است ؛ و من يشرك بالله فقد افترى اثما عظيما . (310) يعنى شدنى نيست گفته شود كه شرك مرضى خداست . زيرا در پيشگاه عدل محضى كه به كسى ستم نمى كند، چگونه ظلم نمى كند، شرك را امضا مى كند؟ چگونه عدلى كه به اندازه ى ذره اى به كسى ظلم نمى كند، شرك را امضا مى كند؟ پس استناد مقبوليت شرك به خداوند بهتانى است نابخشودنى . چون نسبت دادن چيزى به خداوند، بدون اذان او، افتراست ؛ قل ءالله اءذن لكم اءم على الله تفترون (311) و چون شرك است ، گناهى نابخشودنى است ؛ ان الله لا يغفر اءن يشرك به (312) چنان كه مى فرمايد: و من اءظلم ممن افترى على الله كذبا . (313) پس هيچ ظلمى بزرگ تر از شرك نيست ، و هيچ ظالمى ستمكارتر از مشركى نيست كه به خداوند افترا مى بندد. از اين رو با وجود وسعت رحمت خداوند غفار، چنين مشركى صلاحيت آمرزش ندارد.
امر سوم ، يعنى تحليل استدلال مشركان براى تصحيح شرك و بيان مغالطه ى آن ها در قياس ، آن است كه خداوند سبحان دو اراده و دو امر دارد: اراده ى تكوينى كه گريز ناپذير است و اراده ى تشريعى كه گاهى مطاع است و گاهى بدان نافرمانى مى شود.
تفاوتشان در آن است كه اراده ى تكوينى به فعل خود خدا تعلق مى گيرد، يعنى اراده مى كند كه فعل خاصى را انجام دهد؛ ماننده زنده كردن و ميراندن يا قبض و بسط يا فرو فرستادن باران و روياندن گياه و امثال آن ؛ ولى اراده ى تشريعى به فعل يا ترك كسى غير از خداوند تعلق مى گيرد؛ يعنى خداوند خواسته است انسان با اختيار خود فعل خاصى را انجام دهد، مانند عدل و احسان و يا ترك كند مانند ظلم و بدى .
بازگشت اين اراده فقط به تشريع و قانونگذارى است ، به گونه اى كه در آن اختيار انسان ، در عمل به قانون يا رها نكردنش محفوظ است . حكم اراده ى تكوينى و لزوم تحقق مراد و امتناع تخلف آن است و نيز مخاطب در وجود و امتثال آن تابع خطاب است ؛ انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (314) چون خطاب كن ايجاد است ، نه تكلم لفظى . زيرا اشيا تنها به واسطه ى اراده ى خداوند، بدون نياز به امر او، فرمان مى برند و نيز تنها به واسطه ى كراهت او، بدون نهى او، باز داشته مى شوند، در حالى كه نه لفظى در كار است و نه صدايى و نه ندايى ؛ بلكه اراده ى تكوينى همان افاضه ى وجود بر چيزى است كه در پيشگاه خدا معلوم است ؛ امورى كه تقاضاى ظهور دارند و غير آن از امورى كه استدعا و شايستگى ظهور را ندارند.
اين قسم نافرمانى از امر و اراده و خواست خدا همان چيزى است كه برگشت ناپذير است و نافرمانى نسبت به آن ناممكن . چون همه ى موجودات تسليم خداوند رب العالمين هستند؛ فقال لها و للاءرض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعين . (315)
همچنين لازمه ى اراده ى تشريعى ، محفوظ ماندن اختيار انسان است كه به خوبى ها امر و از بدى ها نهى شده است ؛ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة (316) و نيز انسانى كه ميان دو راه اطاعت و معصيت ، شكر و كفر قرار دارد، تحت اين نوع اراده واقع مى شود؛ ... و هديناه النجدين (317) و انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا . (318)
پس امر در اين جا امر الاهى است ، ليكن به متن قانون و حكم تعلق دارد، نه به فعل خارجى ؛ ان الله ياءمر بالعدل و الاحسان (319) و و ما اءمروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء (320) و اين قسم از امر و اراده و مشيت همان است كه گاهى اطاعت مى شود؛ قل انى اءمرت اءن اءعبدالله مخلصا له الدين (321) و گاهى نافرمانى ؛ و كاءين من قرية عتت عن اءمر ربها و رسله فحاسبناها حسابا شديدا . (322)
اكنون كه روشن شد خداوند سبحان دو اراده دارد و براى هر اراده اى حكم ويژه اى است و انسان به امر و اراده ى تشريعى به ايمان فرمان داده شده است و نيز شرك ورزيدن به كراهت تشريعى مورد نهى واقع شده است و نيز معلوم گرديد ككه اراده ى تشريعى عصيان پذير و اراده ى تكوينى تخلف ناپذير است ، از مجموع اين امور، كيفيت مغالطه اى متفكران بت پرست در قياس باطلشان در پيشگاه پروردگار روشن مى گردد.
آنان به جهت شباهت لفظى ، دو نوع اراده ى خداوند را با يكديگر خلط و حكم اراده ى تكوينى را براى اراده ى تشريعى بار كرده اند و در اين گفته خود كه : لو شاء الله ما اءشركنا و با اباؤ نا و لا حرمنا من شى ء (323) به خطا رفته اند. زيرا خداوند سبحان با اراده ى تشريعى خود، نه تكوينى ، خواسته است كه آنان شرك نورزند. از اين رو صرف اختيار شرك از سوى آن ها دليل بر اراده ى شرك از جانب خداوند سبحان نمى شود.
پس ميان مقدم و تالى تلازمى نيست مشركان مى گويند: اگر خدا شرك را نمى خواست ، ما مشرك نبوديم زيرا ميان مشيت تكوينى و تحقق مراد و عدم تخلف از آن اراده تلازم است ، نه اراده ى تشريعى و مراد آن يعنى خداوند به اراده ى تشريعى خود خواسته كه انسان ها مشرك نشوند، ولى از آنجا كه اين نوع اراده عصيان پذير است ، بعضى از انسان ها على رغم خواست تشريعى خداوند، مشرك شده اند.
پس اگر ميان مقدم و تالى تلازمى نباشد، آن قياس نتيجه نمى دهد؛ اگر چه به جهت مغالطه ى ناشى از اشتراك مشيت ، توهم تلازم شود، در حالى كه تنها يكى از اين دو قسم اراده يعنى اراده تكوينى ، با تالى ملازم است .
******************
اختيار حد فاصل و ميان جبر و تفويض
قرآن كريم به صورت كامل به تحليل قياس باطل بت پرستان پرداخته است ؛ اراده ى تكوينى خداوند به ايمان و نفى شرك تعلق گرفته ، بلكه اراده ى تشريعى خداوند كه همراه با آن ، اختيار انسان محفوظ مى ماند، به ايمان و نفى شرك تعلق دارد؛ و لو شاء ربك لامن من فى الاءرض كلهم جميعا (324) با آن كه خدا اراده كرده كه همه ى انسان ها ايمان بياورند و از همين روى پيامبران را براى آن ها فرستاد؛ و اءرسلناك للناس رسولا. (325) و تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا . (326)
بنابراين ، خداوند با اراده ى تشريعى خود، خواسته است كه همه ى انسان هاى روى زمين ايمان بياورند، ولى اراده ى تكوينى او به اين امر تعلق ندارد. زيرا بايد اختيار انسان كه مايه ى تكامل اوست ، باقى بماند. پس تلازم مقدم و تالى در قياس استثنايى محقق است ؛ يعنى اگر اراده ى تكوينى خداوند به ايمان انسان ها تعلق گرفته بود، همه ى انسان ها ايمان مى آوردند. زيرا در اين قسم از اراده ، تخلف مراد از اراده محال است ؛ اما از آنجا كه همه ى انسان ها ايمان نياورده اند، روشن مى شود كه اراده ى تكوينى خداوند سبحان به ايمان آنان تعلق نگرفته است ؛ و لو شاء الله لجمعهم على الهدى (327) يعنى اگر خدا تكوينا اراده كرده بود، انسان را بر هدايت وادار مى ساخت و ضرورتا همه ى انسان ها ايمان مى آوردند، اما خداوند چنين نخواسته است تا اختيار آدميان كه چيزى است ميان جبر و تفويض سالم بماند.
از اين رو خداوند مى فرمايد: و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اءجمعين . (328) آنچه بر خداوند لازم است ، بيان مسير درست و صراط مستقيم و راه ميانه و دور از افراط و تفريط است ، و چيزى بيش از اين بر خداوندى كه رحمت را بر خود فرض كرده است ، لازم نيست ؛ اما بعضى از اين راه جدا گشته ، از فرمان خداوند سبحان سرپيچى مى كنند، ولى اگر خداوند مى خواست ، با اراده ى تكوينى تخلف ناپذيرش ، همه ى آن ها را بدون هيچ گونه كجروى هدايت مى كرد، اما خداى متعالى هدايت تشريعى آنان را اراده كرده است ، نه هدايت تكوينى آن ها را. از اين رو خداوند سبحان مى فرمايد: و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤ من و من شاء فليكفر . (329)
با روشن شدن كامل تفاوت دو اراده و آشكار شدن اصول عامه در هر دو نوع از هدايت و اراده ، اكنون نوبت بيان مغالطه ى بت پرستان در نحوه ى تفكر الحادى آن هاست . خداوند سبحان در اين زمينه مى فرمايد: و لو شاء الله ما اءشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما اءنت عليهم بوكيل (330)؛ اگر اراده ى تكوينى خداوند به ايمان آوردن و شرك نورزيدن آنان تعلق مى گرفت ، ضرورتا مشرك نمى شدند و نيز مى فرمايد: و لو شاء الله ما فعلوه فذرهم و ما يفترون (331)؛ اگر خداوند تكوينا اراده كند كه فرزندانشان را به قصد تقرب به بت ها نكشند و در پيشگاه آن ها قربانى نكنند، چنين عملى را انجام نمى دادند، ولى اكنون كه آنان شرك ورزيده ، فرزندان خود را قربانى بتها مى كنند، روشن مى شود كه خداوند سبحان اين اراده ى تكوينى را نداشته است .
پس ، اراده ى تخلف ناپذير همان اراده ى تكوينى است ، نه تشريعى ، و اراده ى تكوينى خدا به ايمان و طاعت تعلق ندارد تا ايمان آوردن تخلف ناپذير باشد، بلكه تنها اراده ى تشريعى به آن دو تعلق گرفته است ؛ به گونه اى كه انسان مكلف ، در فرمانبردارى يا سرپيچى از آن ، مختار است .
پس اين تفكر صحيح همان برهان عقلى خالى از شائبه ى هر مغالطه ى فكرى است ، در حالى كه متفكر بت پرست به قياس مغالطه آميزى گرفتار است ؛ مغالطه اى كه از اشتراك لفظ اراده و اشتباه كردن دو نوع اراده با يكديگر ناشى مى شود. از اين جهت خداوند سبحان مى فرمايد: قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهديكم اءجمعين . (332) زيرا استدلالى كه به نتيجه رسيده ، عقيم نمى ماند، همان دليلى است كه خداى متعالى بيان كرده است ، نه استدلال بت پرستان كه به علت ابتلا به مغالطه عقيم بوده ، نتيجه نمى دهد جاى دقت بيش تر است .
قرآن و نقل و نقد سخنان ديگران
از آنجا كه قرآن هدايتى براى مردم و تذكرى براى بشر و ترساننده اى براى همگان است ، گفتار هر صنف از مردم را طرح مى كند. سپس اگر سخن آنان حق باشد، آن را گواهى مى كند و اگر باطل باشد، آن را به دو گروه برانگيخته از شهوت عملى و شبهه ى علمى قسمت مى كند. آنگاه شبهه ى علمى را به خوبى تحليل و آن را رد مى كند؛ به گونه اى كه مجالى براى ترديد نماند.
به همين نحو شبهه ى عملى را به زيباترين نحو تجزيه و تحليل ، به بهترين شكل درمان مى كند، به گونه اى كه جايى براى ابتلا به آن نماند؛ براى كسى كه داراى قلب يا گوش شنوا يا اهل شهود باشد، در غير اين صورت شبهه اى به شبهه ى او افزوده مى شود؛ فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا. (333)
منظور آن است كه قرآن با ذكر قياس مغالطه آميزى كه متفكران بت پرستان به آن گرفتار هستند، اشتباه آن را بيان ، به بهترين نحو آن را درمان كرده است . قياس استثنايى ديگرى است براى كسانى كه شهوت عملى دارند؛ آنان كه در سخن گويى بى بند و بارند و هر چه به زبانشان آيد، آن را مى گويند. قرآن نيز سخن آنان را نقل و تحليل و منشاء جاهلى آن را بيان مى كند؛ و قال الذين كفروا للذين امنوالو كان خيرا ما سبقونا اليه و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم . (334)
خلاصه ى كلامشان اين است : كافران گمان مى كنند كه در امور خير پيشى گرفته ، چيزى از خير را از دست نداده اند و اگر خيرى هست ، به آن دست يافته اند، بدون آن كه كسى بر آنان پيشى گيرد. پس اگر آنان چيزى را نپذيرفتند و به دنبال آن نرفتند، به جهت نقص آن است و خيرى در آن نيست ؛ مانند ايمان به خداى يگانه و ره آوردهاى پيامبران .
آنان بر اين گمان باطل خود قياسى استثنايى ساخته اند كه هيچ دليلى براى تلازم ميان تقدم و تالى آن نيست ، مگر گمان باطل به آن كه درست مى گويند. صورت قياس آنان چنين است : اگر در شرك نورزيدن خيرى باشد، كسى در وصول به آن خير توان پيشى گرفتن به ما را ندارد، در حالى كه ما پيشى گيرندگان در دريافت خيرات هستيم . پس خيرى در شرك نورزيدن نيست .
قرآن عدم تلازم مقدم و تالى را اين گونه بيان مى كند: منشاء اين گمان جاهلى هدايت نيافتن به راه مستقيمى است كه خداوند به آن هدايت كرده ، نيز راه يافتن به خيرى است كه به آن فرا خوانده است ؛ اءفمن اءسس بنيانه على تقوى من الله و رضوان خير اءم من اءسس بنيانه على شفا جرف فانهار به فى نار جهنم و الله لا يهدى القوم الظالمين . (335)
از اين جهت خداوند سبحان مى فرمايد: اين سخنشان كه ايمان خير نيست ، بلكه دسيسه و باطل و افترايى است كهن كه تاريخ آن را ضبط كرده ، دروغى قديمى و بر آمده از آن است كه خير و دروغ ، خير و شر و امثال اين امور را تشخيص نمى دهند و به زودى در مباحث آينده مبادى قياس جاهلى را كه به گونه اى با دليل آن ها مربوط مى شود، متذكر خواهيم شد.
دعوت و دعواى پيامبر و مقابله ى بت پرستان با آن دو
همان گونه كه مبحث پيشين مربوط بود به به تقليد محض و تفكر مغالطه اى و بيان مبادى آن دو و تحليل منشاء مغالطه درباره ى آنچه به توحيد بر مى گردد، در خصوص نبوت نيز چنين بحثى پيش مى آيد كه سزاوار است به نمونه اى از آن اشاره شود. چون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دعوتى دارد و ادعايى ؛ يعنى مدعى رسالت و نزول وحى و پيامبر بودن است ، همچنين مردم را به سوى خداى يگانه و روز قيامتى كه همه مردم در آن روز در پيشگاه مبداء عدل حكيم حاضر مى شوند، فرا مى خواند.
بت پرستان در برابر اين ادعا و دعوت ايستادگى مى كردند و جاهلان آنان با جمود فكرى و پا فشارى بر سنت جاهلى و حفظ آن ، در برابر پيامبر ايستادند و متفكرانشان با جعل قياس مغالطه آميزى كه بر گمان مبتذل آن ها دلالت مى كرد، با پيامبر مبارزه مى كردند. قياسى به اين بيان : محال يا بعيد است انسان پيامبر باشد، بلكه اگر پيامبرى اصالت و رسالت مبدئى دارد، بايد اين دو از اوصاف ملائكه باشد و تنها كسى كه صلاحيت تحمل رسالت خداوند را دارد، فرشته ى آسمانى است .
بعيد نيست كه افسار هر دو فرقه ى جاهلان و متفكران بت پرست به دست مستكبران آن ها باشد. چون آنان ضعيف عقلان و نيز عالمان ناآگاه را اجير خود مى كردند تا مردم را ناخود آگاه به مجادله با حق سوق دهند و از قبول آن استكبار ورزند و در برابر مدعى نبوت بايستند؛ به گونه اى كه جدا ساختن هر يك از اين طوايف از يكديگر دشوار است .
با استفاده از مباحث قرآنى در مى يابيم كه اگر مجادله با حق و معارضه با آن و رد و انكارش ، به سبب مكر سياسى و دسيسه ها و حيله هاى عملى نباشد، به دو دليل زير است :
يك . حفظ سنت جاهلى كه جاهلان ، پدرانشان را بر آن سنت يافته اند كه همان تقليد و باز ايستادن از حركت است .
دو. شبهه افكنى در لباس استدلال كه همان تفكر مغالطه آميز است .
اكنون نمونه هايى را ذكر مى كنيم كه درباره ى دعواى پيامبر است ؛ قلمرو سخن مشركان جاهل يك چيز است و آن حفظ سنت موروثى است كه پدرانشان را بر اين سنت يافته اند و در زمان هاى پس از آن چيزى بر خلاف آن نشنيده اند؛ فلما جاء هم موسى باياتنا بينات قالوا ما هذا الا سحر مفترى و ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين * و قال موسى ربى اءعلم بمن جاء بالهدى من عنده و من تكون له عاقبة الدار انه لا يفلح الظالمون (336) و و عجبوا اءن جاءهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب * ... ما سمعنا بهذا فى الملة الاخرة ان هذا الا اختلاق * اءءنزل عليه الذكر من بيننا بل هم فى شك من ذكرى بل لما يذوقوا عذاب (337) و آيات ديگرى كه دلالت مى كند بيش ترين چيزى كه مشركان بى قدر و قيمت به آن تكيه مى كردند، همان حفظ ميراث جاهلى و پاسدارى از سنت هاى كهن بود.
تعدد منشاء تكذيب رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
دليل مشركان متفكر آن است كه رسالت از شئون فرشتگان است و محال يا بعيد است كه انسانى پيامبر شود؛ و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى الا اءن قالوا اءبعث الله بشرا رسولا * قل لو كان فى الاءرض ‍ ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (338) و فقال الملؤ ا الذين كفروا من قومه ما هذا الا بشر مثلكم يريد اءن يتفضل عليكم و لو شاء الله لاءنزل ملئكة ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين * ان هو الا رجل به جنة فتربصوا به حتى حين (339) و فقال الملاء الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اءراذلنا بادى الراءى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين (340) و و لئن اءطعتم بشرا مثلكم انكم اذا لخاسرون (341) و فقالوا اءنؤ من لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون (342) و فقالوا اءبشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفى ضلال و سعر (343) و آيات ديگرى كه به ظهور يا اشاره دلالت مى كند كه به گمان اين مشركان ، هيچ بشرى رسول نمى شود و يكى از شرايط رسالت ، فرشته بودن است و بشر بودن مانع از رسالت است .
اما آن چه ميان جاهلان و فرومايگان بت پرست و متفكران و گروه مستكبر آنان مشترك است ، همان انكار و تكذيب ادعاى نبوت و رسالت است ؛ در منشاء اين تكذيب با يكديگر اختلاف دارند، ولى در انكار داعيه ى رسالت با يكديگر متفق هستند، جنون و كهانت و سحر و شعر را به مدعى نبوت نسبت مى دهند و نيز نسبت دروغگويى و سوء نيت به ايشان مى دهند؛ مثلا مى گويند: او قصد دارد مردم را از سرزمين خودشان بيرون كند؛ قال الملاء من قوم فرعون ان هذا لساحر عليم * يريد اءن يخرجكم من اءرضكم فماذا تاءمرون . (344)
همچنين چون از طريق وحى هدايت نيافته اند، آراى سبك و سفيهانه ى گوناگونى ارائه مى دهند؛ مانند سخن قريش درباره ى قرآن كه گاهى آن را اسطوره و گاهى كهانت و گاهى شعر مى ناميدند و شايد مراد از اين آيه : الذين جعلوا القران عضين (345) آن است كه براى قرآن اعضا و قسمت هايى قرار دارند. پس آن را با نسبت هاى گوناگون مثل شعر و اسطوره و سحر و... عضو عضو و بعض بعض كردند و بر يك چيز واحد مستقر نشدند. چون معيارى براى دشنام و ناسزا و نيز ميزانى براى افترا و اذيت كردن نداشتند، ولى خداوند سبحان ساحت رسالت را از آلودگى هاى اين نسبت ها پيراست و آستان نبوت را از اين هذيان ها پاك ساخت . سپس قرآن كريم با بيان منشاء انكار جاهلان كه همان سرسختى در تقليد و حفظ سنت هاى جاهلى است ، آن را مانع هر گونه تكامل انسان دانسته است ، چنان كه سرچشمه ى استكبار متفكران مشرك را مغالطه در قياس و انحراف از مسير تفكر صحيح بيان كرده است .
بطلان منشاء استكبار بت پرستان متفكر
يكم . خداوند پيامبران عليهم السلام را به هدايت و صفوت و برگزيدگى و اخلاص و عصمت از گمراهى و وسوسه ى شيطان و پاكى از هر گناه و بيزارى از شرك و اهل آن ، و دشمنى با خيانت و اهل آن و نيز كمالات وجودى ديگر مى ستايد؛ قال الملاء الذين كفروا من قومه انا لنريك فى سفاهة و انا لنظنك من الكاذبين * قال يا قوم ليس بى سفاهة و لكنى رسول من رب العالمين (346) و كذلك ما اءتى الذين من قبلهم من رسول الا قالوا ساحر اءو مجنون * اءتواصوا به بل هم قوم طاغون . (347)
خداوند سبحان يادآور مى شد كه نسبت دادن جنون و امثال آن به ساحت رسالت ، تنها به دليل طغيان و فكر نكردن است و اگر مشركان اهل درايت و عقل بودند، بى ترديد مى دانستند كه پيامبر از همه ى اين امور مصون است ؛ اءولم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذير مبين . (348)
همچنين چون آنان تاءمل و تدبر نكرده اند، پس ناگزير امورى چون عذاب و سخنى و سلطنت و ديگر وسايل طغيان و سفارش يكديگر به سركشى را به تكيه گاه خودشان ، بت ها، نسبت مى دهند؛ فتولى بركنه و قال ساحر اءو مجنون . (349)
خداوند پس از بيان كردن مدار هدايت و آگاهى ، و اين كه پيامبران گرد اين مدار مى چرخند، آنان را هاديان و دانايان مى نامد و رويگردانان از اين مدار را سفيه مى داند؛ و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه (350) و ... اءلا انهم هم السفهاء و لكن لا يعلمون . (351)
دوم . قرآن منشاء انكار جاهلان را، تقليد و حفظ ميراث پدرانى هدايت نايافته و تعقل ناكرده مى داند؛ قالوا يا شعيب اءصواتك تاءمرك اءن نترك ما يعبد اباؤ نا اءو اءن نفعل فى اءموالنا ما نشؤ ا انك لاءنت الحليم الرشيد و قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول و انا لنريك فينا ضعيفا و لولا رهطك لرجمناك و ما اءنت علينا بعزيز . (352)
پا فشردن به رسوم كهن موروثى سبب مى شود كه بسيارى از سخنان حضرت شعيب عليه السلام را نفهمند. زيرا - چنان كه گذشت - تقليد با تحقيق ناسازگار است . از اين رو، جاهلان اصل نبوت را درك نكردند و دعواى نبوت هيچ پيامبرى را نپذيرفتند، چنان كه دعوت پيامبران به توحيد و معاد و مانند آن را نيز نفهميدند.
سوم . بيان منشاء استكبار متفكرانشان كه همان انحراف از مسير تفكر صحيح است . داشتن تفكر سالم و بدون آلودگى به مغالطه در معارف الاهى ، بدون شناخت كامل انسان شدنى نيست . بدين معنا كه تفكر صحيح بر پايه ى شناخت صحيح انسان پديد مى آيد. زيرا كسى كه به نفس خود جاهل است ، به امور ديگر جاهل تر است . از اين رو اهل معرفت ، شناخت نفس را كليد ساير معارف و در شهرهاى علمى مى دانند؛ به گونه اى كه گشودن اين درها و دخول در آن شهرها، تنها از طريق شناخت انسان شدنى است .
از آنجا كه تفكر بت پرستان تنها در جنبه ى مادى انسان خلاصه مى شود و آنان معتقدند كه همه ى شئون انسان مادى ، و نفس او چون بدن مادى او محكوم به دگرگونى و در نهايت فانى شدنى است و نيز مرگ را پايان كار و مقدمه ى هلاك شدن در زمين مى دانند و در نظر آن ها انسان چيزى جز يك جسم رشد كننده ى ناطق نيست كه چون درختان رشد مى كند و نابود مى شود و نيز معتقدند به هيچ وجه پس از مرگ حياتى نيست .
نتيجه اعتقاداتشان آن است كه اولا، در ربوبيت و عبادت دچار شرك شدند. ثانيا، به طور كلى به انكار پرداختند. ثالثا، روز قيامت را رد كردند. چون انسان مادى قدرت شناخت پروردگار خود را نداشته ، توانايى عبادت و استعانت از او و توكل بر او و پناهنده شدن به او را نيز ندارد. از اين رو، به خدايان ديگر مى گرايند و آنان را ميان خود و خداوند واسطه ى فيض قرار مى دهند و با اعتقاد به شفيع بودنشان ، آنان را مى پرستند تا به خداوند نزديك سازند.
همچنين بر اساس اين فرضيه ، انسان مادى توان سخن گفتن با خداوند و شنيدن كلام او و رؤ يت قلبى جمال او را ندارد. زيرا فرض آن است كه قلب مانند قالب ، مادى است و دريافت وحى از سوى پروردگار براى چنين قلبى شدنى نيست . پس اگر وحى و دريافت وحى حقيقت داشته باشد، فقط شايسته ى فرشته است و اگر رسالت و ابلاغى هم باشد، از آن ملك است ، نه انسان .
همچنين انسانى كه به گمان آنان مادى صرف است ، پس از مرگ و نابودى حياتى ندارد. چون شى ء معدوم برگردانده نمى شود و امر فانى باز نمى گردد و انسانى كه نيست شده است ، دوباره حيات نمى يابد. نتيجه ى اين مبناى نادرست ، اين دو توهم نادرست است كه هر دو درد علاج ناپذيرى است كه قلب هاى مادى گرايان را پوشانده ، آنان را به نادانى و كورى فرو برده است .
حقيقت مرگ
چون قرآن نور درخشانى است كه يكى از بزرگ ترين خاصيت هاى آن روشن كردن تاريكى هاست ، انسان را حقيقتم مركبى از نفس ناطقه ى مجرد از ماده و پيراسته از احكام آن و نيز داراى بدن مادى تحت تدبير نفس مى داند و يادآور مى شود كه انسان با تلاش و رنج به سوى پروردگارش در حركت است و به ديدار او خواهد شتافت .
پس بايد به مقدار امكان پروردگارش را بشناسد و از پى بردن به ذات او خوددارى ورزد، تنها او را بپرستد و از عبادت غير او سر باز زند، تنها از او كمك بگيرد و از او هدايت بخواهد و تنها به او و در همه ى كارها به او باز گردد و با مدد توحيد از ريسمان هاى شرك رهايى يابد، چنان كه قرآن به انسان مى فهماند انسانى داراى روح مجرد و ضمير پاك و قلب صالح و نفس ‍ طاهر است ، شايستگى دريافت وحى از سوى خداوند حكيم عليم را دارد. چنين انسانى به جايى مى رسد كه مى گويد: خداى ناديده را نمى پرستم ؛ ما كنت اءعبد ربا لم اءره (353) چگونه چنين نباشد، با آن كه ملائكه اى كه در پيشگاه انسان سجده مى كنند، سزاوار اين امر هستند. پس انسان هم مى تواند رسول باشد، بدون آن كه هيچ استحاله و استبعادى در كار باشد.
افزون بر اين ، قرآن بيان مى كند كه حقيقت مرگ انتقال از عالمى به عالم ديگر است و انسان با مرگ ، در زمين نابود نمى شود. انسان معدوم و فانى نيست تا برگردانده شود، بلكه از طريق مرگ ، از دنيا به عالم برزخ كه باغى از باغ هاى بهشتى يا حفره اى از گودال هاى آتش است منتقل ، سپس رهسپار قيامت كبرا مى گردد.
با روشن شدن اين معارف است كه انسان از گرفتارى انكار وحى و نبوت نجات يافته ، از زنجير بلند رد و انكار معاد آزاد مى شود. خداوند ما را از هر گونه تفكر و اعتقادى كه مورد تاءييد وحى الاهى نيست ، پناه دهد و نيز از هر رفتارى كه مرضى آن نبوده ، هر عملى كه مصوب وحى نباشد، رها سازد و ما را به حقيقت حق و صواب خالص هدايت فرمايد و ما را وارثان كتاب و وارث منطق كسانى قرار دهد كه قرآن را به سخن در مى آورند؛ يعنى عترت طاهره عليهم السلام .
گفتنى است : هر يك از اين مسائل بحث ويژه اى دارد و مورد بحث فعلى ما، همان تفكر بت پرستان و مقلدان آن هاست كه معتقدند: اولا، انسان فرستاده اى الاهى نمى شود و بشريت مانع رسيدن به اين مقام شامخ است .
ثانيا، مدعى نبوت چون ساير انسان ها بشر است و اگر پيامبر بودن بشر روا باشد و از امتناع نبوت انسان چشم پوشى گردد، بايد نبوت غير مدعيان اين مقام نيز جايز باشد. چون آن ها هم مانند پيامبرانند و حكم چيزهايى كه مثل يكديگرند، در جواز و عدم جواز، يكسان است . پس همه ى انسان ها ادعاى نبوت مى توانند داشته باشند. از اين جهت قرآن كريم گاه اصل امتناع پيامبر بودن بشر را از سوى بت پرستان مطرح مى كند و گاه استدلال آن ها را درباره ى مثل هم بودن انسان ها و يكسان بودن حكم امثال ، بيان مى فرمايد و به همين ترتيب ، گاه استدلال آن ها را درباره ى امتناع پيامبر بودن بشر و گاه در زمينه ى حكم امثال ، پاسخ مى گويد.
اثبات امكان رسالت براى بشر
نتيجه ى بيان قرآن درباره ى امكان بشر بودن پيامبر - با آن صورت ، ضرورت نبوت بشر را نيز ثابت مى كند. زيرا بدون ترديد رسالت انسان امرى ضرورى است - آن است كه انسان داراى روح مجرد از ماده است كه در زمان و مكان جا نداشته ، شكل هندسى خاصى ندارد و محكوم به احكام ماده نمى شود و به واسطه ى همين روح مجرد است كه صلاحيت پيدا مى كند اسما و حقايق را از خداوند سبحان بياموزد؛ و علم ادم الاءسماء كلها. (354)
به واسطه ى اين روح مجرد است كه انسان معلم ملائكه مى شود و اسما را به آنان ياد مى دهد؛ يا ادم اءنبئهم باءسمائهم (355) و نيز به واسطه ى همين روح مجرد است كه مسجود همه ى فرشته ها مى شود و شايستگى خلافت خداى متعالى را به دست مى آورد؛ انى جاعل فى الاءرض ‍ خليفة (356) و فسجد الملئكة كلهم اءجمعون (357) و نيز داراى ديگر كمالات وجودى مى شود كه در خور ماده و لوازم ماده نبوده ، كميت بردار نيست .
بنابراين ، اگر براى فرشته اى كه دانش آموز انسان و سجده كننده براى انسان است ، رسيدن به مقام وحى و رسالت روا باشد، براى انسان كامل معصوم كه آموزگار ملائكه و مسجود آن هاست ، ضرورتا رسالت شدنى است . پس ‍ مجالى براى بعيد بودن يا محال بودن رسالت بشرى وجود ندارد تا گفته شود: اءبعث الله بشرا رسولا (358) يا و لو شاء الله لاءنزل ملئكة (359) يا لولا اءنزل عليه ملك . (360)
پس انسان صلاحيت رسالت الاهى را دارد؛ اما ضرورت انسان بودن رسول و عدم كفايت رسالت الاهى را دارد؛ اما ضرورت انسان بودن رسول و عدم كفايت رسالت فرشته ، امر ديگرى است كه قرآن به آن اشاره دارد. توضيح مطلب آن است كه بحث در نبوت و رسالت در امور زير خلاصه مى شود:
يكم . اثبات ضرورت نبوت و كافى نبودن عقل به تنهايى براى هدايت جوامع بشرى .
دوم . اثبات امكان رسالت براى انسان بدون استلزام محال .
سوم . رسولى كه به سوى مردم فرستاده مى شود، بايد انسانى باشد كه با آن ها زندگى كند، چون آنان غذا بخورد و در بازار راه رود و نيز توجه به اين نكته كه رسالت فرشتگان براى انسان ها كفايت نمى كند.
چهارم . امور ديگرى كه در اينجا فرصت اشاره و بحث از آن ها نيست .
قرآن در موارد متعددى از ضرورت هدايت مردم به سعادت جاودانه بحث كرده ، عدم كفايت عقل در تاءمين آن را گوشزد مى كند در رساله اى كه در اين موضوع نگاشته شده ، آن را تقرير كرده ايم و نيز قرآن كريم لزوم بعثت رسول خارجى پيامبران را مؤ يد رسول باطنى عقل در قلمرو مجهولاتش يا آگاهى دادن رسول ظاهرى در امور متمركز در فطرت انسان گوشزد مى كند و نيز آنان را به برانگيزاننده ى علوم دفن شده در وجود او مى ستايد و به صراحت مى گويد: رسول ظاهرى كه براى هدايت انسان برانگيخته شده است ، بايد كسى باشد كه با آنان مباشرت داشته ، براى آن ها دليل آورد و با آنان مجادله كند و همچون الگويى براى آنان و حجتى عليه ايشان باشد و پناهگاهى براى حوادث اتفاقى آنان و هدايتى در جنگ و صلح آنان باشد. كتاب و حكمت را به آنان بياموزد و آنان را تزكيه كند، از اموالشان صدقه دريافت كرده ، آنان را پاك گرداند و امور آنان را نظم بخشد و لشكرهاى آنان را بسيج كند و امورى از اين قبيل كه اركان آن در قرآن پايه ريزى شده است و عترت طاهره به تفصيل از آن سخن گفته اند و ثقلين به بهترين شكل آن ها را بيان كرده اند.
روشن است رسولى كه داراى چنين رتبه اى است ، از جنس فرشتگان نمى تواند باشد. فرشته اى كه مردم آن را نمى بينند و امكان مباشرت با آن را ندارند، بلكه بايد انسانى مثل آن ها باشد تا مباشرت با او ممكن شود. پس ‍ رسول بايد چون كسانى باشد كه مفاد رسالت را براى آنان به ارمغان مى برد. چون شاءن رسول هدايت خارجى است و وظيفه ى او تنها در دل افكندن يا فرو فرستادن وحى در قلب نيست .
از اين رو خداوند سبحان مى فرمايد: قل لو كان فى الاءرض ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (361)؛ فرشته تنها صلاحيت رسالت براى فرشتگان را دارد و توان رسالت براى مردم را ندارد و اگر ساكنان زمين به جاى مردم ملائكه بودند، قطعا يك رسول از جنس ‍ فرشته براى آنها مى فرستاديم ، ولى از آنجا كه ساكنان زمين مردمى هستند كه در آن راه مى روند، بايد رسولى كه به سوى آنان فرستاده مى شود، از جنس خود آنان باشد؛ يعنى انسانى كه با آنان زندگى كند و با آنان بميرد تا الگويى براى آنان و حجتى عليه آنان باشد.
اگر فرض شود كه خداوند فرشته اى را براى مردم بفرستد، بايد تصوير آن را به صورت مردى در آورد كه مردم بتوانند او را ببينند، از او بپرسند، به او رجوع كنند و اگر به صورت مردى تصوير شود، دوباره اشكال باز مى گردد و در اين صورت نيز باز مى گويند: آيا خداوند بشرى را به رسالت بر مى گزيند؟ زيرا اگر ملك را به صورت انسان مادى نفرستد، شنيدن سخنان او و تاءسى به او براى مردم شدنى نيست و اگر او را به صورت انسان در بياورد، اين امر براى آنان شدنى است ، ولى باز هم اشكال مى كنند كه : ما هذا الا بشر مثلكم يريد اءن يتفضل عليكم و لو شاء الله لاءنزل ملئكة ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين . (362)
لزوم تناسب ميان رسول و مخاطبان
خداوند سبحان به مطالب فوق چنين اشاره مى كند: و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون . (363) از اين آيه بر مى آيد كه ميان رسول و مخاطبانش تناسب لازم است ، به گونه اى كه بتواند با آنان سخن بگويد و پيشواى آنان باشد؛ افزون بر آن كه رسول بايد از جنس مردان باشد و شامل مطلق انسان يعنى مردان و زنان نمى تواند باشد؛ و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاسئلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون . (364) چون رسول بايد مرجع حوادث اتفاقى در جنگ و صلح و ديگر امور جامعه ى انسانى باشد و اين امر براى زنان ميسور نيست . زيرا براى مردان بهتر است از پشت پرده با زنان ارتباط برقرار كنند؛ و اذا ساءلتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب ذلكم اءطهر لقلوبكم و قلوبهن ... . (365)
بنابراين ، دينى كه طهارت قلب ها را در گرو سؤ ال از زنان همراه با وساطت پرده مى داند، قيم و مبلغ و مسئول و معلم آن دين زنان نمى توانند باشند و نيز تماس و معاشرت مردان با زنان به صورت آشكار و پنهان شدن نيست .
همچنين از آيه ى مزبور بر مى آيد كه پوشاندن حق با باطل همان انحراف و بيمارى قلب است ، در حالى كه قرآن شفاى امراض سينه است ، بيمارى هايى چون نادانى و تكبر و طمع و دوستى چيزى كه ريشه همه خطاست ؛ قد جاءتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور . (366)
ولى اگر كسى كه دچار اين امراض است ، به وسيله ى قرآن شفا نيافت ، خداوند سبحان فيض خود را از و باز مى دارد و هنگامى كه رحمت خاص ‍ خود را از او منع كرد، هيچ كس ديگرى بر او رحمت نمى فرستد؛ و ما يمسك فلا مرسل له من بعده (367) و بيمارى اش فزونى مى يابد و انحراف او بيش تر مى شود. اگر بيمار درمان نشود، مرضش افزايش مى يابد، همان گونه كه خداى متعالى به آن اشاره مى كند: فى قلوبهم مرض ‍ فزادهم الله مرضا (368) و فلما زاغوا اءزاغ الله قلوبهم . (369)
بنابراين ، اگر انسان به پوشاندن حق به باطل گرفتار شود و بيمارى خود را به وسيله ى شفا بخش امراض سينه درمان نكند، فيض خاص خداوند از او گرفته مى شود و اشتباه او دوام مى يابد؛ و للبسنا عليهم ما يلبسون (370) و اين مشتبه ساختن الاهى ، عذابى است كه در كيفر مشتبه ساختن خودشان ، به آنان تحميل مى شود، مانند گمراه ساختن كيفرى كه در قبال گمراه شدن خود آنان صورت مى گيرد؛ يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين . (371)
گمراه ساختن ابتدايى به اين معنا كه خداوند بدون هيچ زمينه اى كسى را گمراه سازد قبيح است و اين عمل از خداوند سر نمى زند، ولى نسبت دادن گمراه ساختن ثانوى به خداوند يعنى خداوند با در نظر گرفتن زمينه هايى كه خود فرد براى گمراه مطابق با عمل فرد بدكار و گمراه از مسير خداوند است كه گمراهى وى پس از روشن بودن مسير الاهى پديد آمده است .
غرض آن كه ، خداوندى كه نور آسمان ها و زمين است ، هيچ گاه و بر هيچ كس حق را با باطل مشتبه نمى سازد، بلكه همه ى انسان ها را به سوى حق هدايت كرده ، با هيچ چيز حق را پنهان نمى سازد؛ الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (372) و قل جاء الحق و ما يبدى الباطل و ما يعيد (373)؛ يعنى حق تنها از سوى خداوند نازل مى شود و با وجود آن ، جايى براى باطل نمى ماند، نه آن باطلى كه پيش از آن بوده است ، قدرت باز گشتن دارد و نه آن باطلى كه پيش از آن نبوده ، توان موجود شدن دارد.
پس شدنى نيست كه خداوند حق را با باطل بپوشاند و معناى اين فرموده ى خدا: ... و للبسنا عليهم ما يلبسون (374) همان است كه تقرير شد. با اين بيان روشن شد كه بدون هيچ مانعى رسالت الاهى براى بشر ممكن ، و توهم متفكران مشرك مردود است .
عدم همانندى پيامبر با ساير مردم
چكيده ى سخن قرآن حكيم در دفع شبهه ى متمسكان به قانون اتحاد امثال ، آن است كه نوع انسان داراى درجاتى است كه بعضى برتر از بعضى ديگر است . پايين ترين مرتبه ى آن چون سنگ يا سخت تر و پايين تر از آن و بالاترين مرتبه ى آن چون آينه ى صافى است كه آن چه را مى بيند، دروغ نمى پندارد و ميان اين دو، مراتب متعددى است ، و همه ى انسان ها صلاحيت تحمل بار مسئوليت رسالت را ندارند؛ رسالتى كه كسى جز خداوند جايگاه آن را نمى داند؛ الله اءعلم حيث يجعل رسالته . (375)
كسانى كه به قانون تماثل تمسل مى جويند، در شناخت امور تنها به حس و ماده تكيه مى كنند و مى گويند: ما هذا الا بشر مثلكم ياءكل مما تاءكلون منه و يشرب مما تشربون (376) و فقالوا اءنؤ من لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون (377) ولى مبناى قرآن بر آن است كه ابزار شناخت اشيا، فقط حس نيست ، بلكه معيار شناخت ، وحى و عقل است و موجودات نيز اعم از مادى و مجرد هستند و از چنين قرآنى به دست مى آيد كه مثل بودن دو چيز در بعضى امور، براى يكسان بودن حكم آنها كفايت نمى كند، مگر اين كه در تمامى ابعاد مانند يكديگر باشند و از آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قلبى پاك از آلودگى طبيعت داشت و از چرك ماده و پليدى آن منزه و از دوستى دنيا و زيورهاى آن مبرا و از تنگنا و انحراف عالم شهادت پيراسته بود، شايسته ى آن است كه به او وحى شود و از سوى خداوند حكيم خبير وحى دريافت كند.
پس كسى كه خداوند قلبش را گشايش داده با كسى كه بر قلب او مهر نهاده شده ، يكسان نيست و نيز كسى كه ديدگانش انحراف و طغيان ندارد با كسى كه اعمال گذشته اش زنگار قلبش شده ، شبيه يكديگر نيستند. پس محصول كسى كه همتش در نفس حيوانى اش خلاصه مى شود، با كسى كه در برابر خواهش هاى نفس خود جهاد مى كند، هرگز برابر نيست .
تماثل ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ساير انسان ها تنها در بعضى جهات است ؛ و قالوا قلوبنا فى اءكنة مما تدعونا اليه و فى اذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل اننا عاملون * قل انما اءنا بشر مثلكم يوحى الى اءنما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه و استغفروه . (378)
پس چنين انسانى كه حجاب هاى ظلمانى را كنار نزده است ، چگونه مثل كسانى مى تواند باشد كه ديدگان قلبشان ، نه تنها حجاب هاى ظلمانى ، بلكه پرده هاى نورانى را دريده ، به معدن عظمت خدايى رسيده ، روحشان به مقام عزت قدس الاهى چنگ زده است . بنابراين ، هنگامى كه انسان ها در مرتبه ى وجودى مثل يكديگر نباشند، آثار آنان نيز با يكديگر برابرى نمى كند. كوتاه سخن اين ، كه صغراى استدلال بت پرستان - پيامبران در همه چيز مانند ساير انسان هستند - ناتمام است و اگر چنين تماثلى نباشد، جايى براى تمسك به كبرا يكسان بودن حكم امثال نمى ماند. زيرا مثل تنها دليل بر شبيه خود است ، نه چيز ديگر.
ياد سپارى : مردم از جهت كمال وجودى مانند پيامبران نيستند، ولى پيامبران از نظر فقر ذاتى مثل مردمند.
در مسئله ى فوق دو مطلب قابل توجه وجود دارد:
يكم . مردم مثل پيامبران نيستند تا آنچه بر پيامبران وحى مى شود، بر آنان نيز وحى شود و آنچه به آنان نازل مى شود، بر مردم نيز فرود آيد.
دوم . پيامبران از جهت فقر وجودى مانند ساير مردم هستند؛ يعنى شدنى نيست مستقلا چيزى از پيامبران صادر شود و همه ى كارهاى آنان قطعا به اذن خداوند سبحان است . افزون بر آن كه پيامبران ، مانند ساير مردم ، مالك مرگ و حيات و سود و زيان خود نيستند.
پس تا زمانى كه اذن خداوند به كارى تعلق نگيرد، پيامبران قدرت انجام دادن آن را ندارند. چون آنان نيز مانند امت هايشان محكوم به فقر ذاتى و وصفى و فعلى هستند. از اين رو پيشنهاد ارائه ى هر گونه آيه و نشانه اى از سوى مردم به پيامبران ، صحيح نيست ، چنان كه براى پيامبران نيز آوردن آن نشانه ها بدون اذن خداوند شدنى نيست .
شايد استنباط اين دو مطلب از اين آيات ممكن باشد: قالت رسلهم فى الله شك فاطر السموات و الاءرض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يؤ خركم الى اءجل مسمى قالوا ان اءنتم الا بشر مثلنا تريدون اءن تصدونا عما كان يعبد اباؤ نا فاءتونا بسلطان مبين * قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن الله يمن على من يشاء من عباده و ما كان لنا اءن ناءتيكم بسلطان الا باذن الله و على الله فليتوكل المؤ منون . (379) زيرا اين سخن كه به پيامبران مى گفتند: شما نيز بشرى مثل ما هستيد، ادعاى تماثل و برترى نداشتن پيامبران نسبت به آنان فهميده مى شود.
نيازمندى موجود ممكن به واجب
مستفاد از اين سخن بت پرستان كه شما پيامبران ما را از آنچه پدرانمان مى پرستيدند، مى خواهيد باز داريد لزوم حفظ سنت موروثى و رجوع به مردگان در ابتدا و ادامه ى راه و نيز رجوع تقليدى در مرحله ى بقاست و از اين خطاب آنان به پيامبر كه آيه ى روشنى براى ما بياور پيشنهاد نشانه ى دلخواه آنان به دست مى آيد.
از فرموده ى پيامبران در جواب آن ها كه ما نيز بشرى مثل شما هستيم ، ولى خداوند بر هر بنده اى كه بخواهد منت مى گذارد، بر مى آيد كه تماثل در بعضى از اوصاف و مراتب انسانى به حق بوده ، همگان بر آن اتفاق نظر دارند، ولى منت نهادن خداوند بر بعضى از برگزيدگانش سبب برترى مرتبه ى انسانى آنان نسبت به انسان هاى ديگر شده است و به جهت همين امتياز است كه پيامبران از ساير مردم متمايز مى گردند. پس در حقيقت تماثلى نيست تا ادعاى مشركان تمام باشد.
از اين سخن پيامبران در پاسخ مشركان : ما كان لنا... باذن الله ، بر مى آيد كه انسان هر اندازه كه رشد كند و از همنوعان خود با هر امتيازى جدا گردد، باز هم از حوزه ى فقر وجودى بيرون نمى رود و به آستانه ى بى نيازى بار نمى يابد؛ آستانه اى كه ويژه ى خداوندى است كه مى فرمايد: يا اءيها الناس اءنتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد . (380)
پس پيامبران بزرگ در يارى گرفتن از خداوند و نيازمندى به او و اذن خواستن از او در همه ى اعمالشان مانند ساير مردم هستيد، ولى خداوند تنها در هر هر موردى كه بخواهد، به آنان اذن مى دهد. از اين رو فقط پيامبر مى تواند بگويد: و اءبرى الاءكمه و الاءبرص و اءحى الموتى باذن الله (381) و براى ديگران چنين ادعايى روا نيست . بر پايه ى همين اذن خاص ‍ معجزه صادر مى شود و تحدى و مبارز طلبى صحت مى يابد و نبوت ثابت و حجت الاهى بر مردم تمام مى گردد.
از اين تحليل ، موضوع ديگرى نيز روشن مى شود و آن تبيين مغالطه ى مشركان متفكر يا كسان ديگرى است كه طبق ميلشان به پيامبران پيشنهاد اعجاز مى دادند و نيز پاسخ پيامبران در برابر آن ها كه ما نيز بشرى مثل شما هستيم ؛ ان نحن الا بشر مثلكم . (382)
نيازمندى فرشتگان
همچنين سر اين فرموده ى خدا: و ما كان لرسول اءن ياءتى باية الا باذن الله لكل اءجل كتاب (383) روشن مى گردد. چون موجود ممكن ، پيامبر باشد يا فرشته يا انسان ، در اصل وجود و ايجاد خود به خداوند نيازمند است زيرا ايجاد همانند وجود، ربط محض به ايجاد خداى متعالى است و در غير اين صورت لازمه ى آن ، وا گذاشتن موجود به حال خود است كه بدتر از جبر نادرستى است كه عقل آن را ممتنع و نقل آن را ممنوع مى داند.
از اين جا معناى فرمايش خداوند در تعريف ملائكه روشن مى شود؛ بل عباد مكرمون * لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون * يعلم ما بين اءيديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (384) و ظاهر مى شود كه فرشته نيز چون انسان ، بنده اى محتاج است . پس پناه بردن به او بدون اذن خداوندى كه عبادت غير خود را حرام و شريك گرفتن براى خود را ممنوع كرده است ، جايز نيست .
همچنين در اين آيه ، به نقطه ى مغالطه ى فكرى كسانى كه فرشتگان را به طور مستقل ارباب خود مى گيرند، نيز اشاره شده است . زيرا فرشته اى كه خود داراى استقلال وجودى نيست ، چگونه مى تواند رب موجود ديگر باشد؟
حاصل آن كه ، مردمان متوسط در كمال وجودى مانند انبيا نيستند، گرچه پيامبران صلى الله عليه و آله و سلم در فقر ذاتى مثل مردمند. از اين رو براى اين قانون تماثل همه ى انسان ها در ادعاى رسالت مثل يكديگر هستند در وصف كمالى رسالت مجالى نيست ؛ گرچه اين قانون تماثل همه انسان ها بايد در انجام كارها از جانب خداوند ماءذون باشند در نياز پيامبران به اذن الاهى جاى خود را دارد.
اعتقاد بت پرستان درباره ى فرشتگان
از كلام قرآن بر مى آيد كه بت پرستان معتقد بودند كه فرشته برتر از انسان است و صلاحيت دريافت وحى و رسالت را از سوى خداوند داراست و ملائكه نيز نزديكى خاصى به خدا دارند، در حالى كه انسان چنين ويژگى هايى را ندارد. همچنين معتقد بودند كه فرشته فرزند خداست و اگر بر اين باور بودند كه فرشته مثل انسان داراى جسم و ماده است ، آن را نمى پرستيدند و به صلاحيت او بر خلاف انسان براى دريافت مقام رسالت و شفاعت حكم نمى كردند.
قرآن بعضى از اين خصوصيات را كه آنان به فرشتگان نسبت مى دهند، به طور مطلق نفى مى كند؛ مانند ربوبيت و معبود بودن و فرزند خداوند سبحان بودن ، و نيز بعضى ديگر از اين ويژگى ها را به طور مقيد نفى مى كند؛ مانند شفاعت كردن فرشتگان . زيرا آنان قدرت شفاعت كردن ندارند، مگر آن كه از سوى خداوند اذن داشته باشند.
همچنين قرآن مجيد به برترى فرشتگان بر انسان مادى محسوس ، اشاره اى نداشته ، در عين حال آن را نفى نكرده است ، بلكه مى گويد: ديدن فرشته براى انسانى شدنى نيست ، مگر اين كه براى او عالم شهادت جايگزين عالم غيب شود؛ و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا اءنزل علينا الملئكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فى اءنفسهم و عتوا عتوا كبيرا * يوم يرون الملئكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا . (385)
رويت خداوند سبحان محال است ، چه در عالم شهادت و حس يا در عالم برزخ و مثال . چون حق محضى است كه از هر قيد عقلى مجرد است ، چه رسد به قيد وهمى يا خيالى ، صورت مثالى شكل و هياءت ندارد؛ اما مشاهده ى ملائكه گرچه در عالم شهادت و از طريق حس مادى شدنى نيست ، ولى در عالم برزخ و مثال ديدن فرشتگان شدنى است . از اين رو مشركان آنان را مى بينند، ولى اين رؤ يت زمانى است كه بشارتى براى آنان نيست ؛ و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا المئكة يضربون وجوههم و اءدبارهم و ذوقوا عذاب الحريق . (386)
از اين جهت كافرانى كه بعضى از ملائكه رويشان و برخى ديگر پشت آنان را كوبيده اند، به فرشتگان مى گويند: به دامان شما پناه مى آوريم و به جهت مصون ماندن از تازيانه و عذاب به شما پناهنده مى شويم .
حاصل آن كه ، به اعتقاد بت پرستان ، ملائكه از بشر برترند و شايسته ى چيزى هستند كه انسان صلاحيت آن را ندارد؛ اما قرآن كريم بعضى از اعتقاداتشان درباره ى ملائكه را نفى مى كند و تجرد آن ها را از جسم مادى را در نمى كند؛ بلكه با بيان اين مطلب كه در عالم حس مشاهده ى ملائكه امكان ندارد، آن را تاءييد مى كند. چون شهود آن ها در گرو دگرگونى حس ‍ مادى به مشاهده ى مثالى خصوصيت عالم مثال آن است كه ماده در آن راه ندارد، ولى شكل و هياءت اشيا در آن عالم محفوظ است يا تغيير دنيا به آخرت است ، تا به طور مثال ملك الموت براى انسان تجلى كند. چنان كه حضرت سجاد عليه السلام مى فرمايند: فرشته مرگ براى گرفتن جان ها از پرده هاى غيب آشكار مى گردد؛ و تجلى ملك الموت لقبضها من حجب الغيوب . (387)
******************
تفاوت تقليد كوركورانه و ميراث ارزشمند
در مباحث پيشين گفته شد كه تقليد جمود فكرى و مانع ترقى به قله ى تحقيق است ؛ قله اى كه معارف حقه بر پايه ى آن استوار است و نيز معلوم گرديد كه تحجر ذهنى سرمايه ى جاهلانى است كه شعارشان اين است : انا وجدنا ابائنا على امة و انا على اثارهم مقتدون (388) و شعورشان اين : ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين (389)؛ در حالى كه قرآن حكيم سنگينى زنجيرهاى بسته بر دست و پاى انسان را برداشته ، او را به عقل برهانى يا نقل قطعى كه هيچ تضادى با يكديگر نداشته ، بلكه همراه يكديگرند، هدايت مى كند. زيرا برهان عقلى در تمامى ابعاد، وحى قطعى را گواهى مى كند و وحى قطعى نيز برهان عقلى پيش روى خود را درست مى داند.
ساحت وحى قطعى از راندن برهان عقلى منزه است و محال است كه عقل روشن و برهان خالى از شائبه ى مغالطه ، از مسير وحى سرپيچد و در پيشگاه آن خضوع نكند و مطالب وحيانى را نپذيرد و به آن پناه نبرد و بر آن اعتماد نكند. زيرا خود عقل برهانى است براى اثبات ضرورت وجود وحى و عصمت آن از هر سستى و بدى و صيانت آن از هر سبكى و بى محتوايى و طهارت آن از هر آلودگى و پليدى و پاكى آن از هر جهل و خطا و برائت آن از هر صفت عيب و نقصى .
پس در اين صورت نمى شود كه اين عقل برهانى در برابر وحى قطعى تعبد نورزد و به آن ايمان نياورد، وگرنه در حقيقت به خودش اعتقاد داشته است و اين همان محذور جمع ميان دو نقيض است كه محال است . زيرا عقل خود بر ضرورت وحى ، برهان مى آورد، حال اگر اين عقل مطالب را وحيانى تخطئه و رد كند، در حقيقت خود را رد كرده است .
محور تقليد، گوينده ى سخن
انسانى كه بر روش صحيح فكر مى كند، هنگامى كه با حقى برهانى يا وحيانى رو در رو شود، به آن معتقد مى گردد و اگر پدران او نيز بدان معتقد باشند، خرسند شده ، عزم او در آن اعتقاد قوى تر مى شود و اين همان ميراث ارزشمند است ، بر خلاف تقليد كه بر مدار گوينده دور مى زند، نه بر مدار سخن . زيرا تقليد در حقيقت اعتماد به شخص معين و شنيدن و پذيرفتن سخنان اوست ، بدون عرضه كردن بر عقل و وحى ؛ به گونه اى كه كلام مقلد خود را بدون چون و چرا مى پذيرد، در حالى كه ميراث ارزشمند همان اطمينان داشتن به حقى است كه پيام عقل است يا وحى به آن اشاره دارد و اتفاقا پيشينيان نيز به آن كلام حق معتقد بوده اند.
بخشى از ميراث ارزشمند، سفارش پيامبران به فرزندانشان در خصوص ‍ اسلام آوردن و پيروى فرزندان از اين توصيه و خشنودى آنان به پيروى از آن است . همچنين فرمان خداوند سبحان به رسولش در خصوص پيروى كردن از هدايت انبياست .
سفارش پيامبران به فرزندانشان در اين فرموده ى خدا آمده است : اذ قال له ربه اءسلم قال اءسلمت لرب العالمين * و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن الا و اءنتم مسلمون * اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون . (390) زيرا سفارش كردن به حق با توصيه به تقليد و تحجر فكرى متفاوت است و حضرت ابراهيم عليه السلام و نيز حضرت يعقوب عليه السلام فرزندان خود را به حق سفارش مى كردند.
مورد دوم ، يعنى پيروى فرزندان نيز در اين آيه آمده است : ... انى تركت ملة قوم لا يؤ منون بالله و هم بالاخرة هم كافرون * و اتبعت ملة ابائى ابراهيم و اسحق و يعقوب ما كان لنا اءن نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اءكثر الناس لا يشكرون . (391) چون پيروى از حق پس از روشن شدن حقيقت آن ، تقليد به شمار نمى رود؛ گرچه ممكن است تصادفا از نوع دين پدران شخص پيرو باشد. زيرا آنچه پيروى شده حق است ، نه سخنان پدر و جد و سنت موروثى و امثال آن .
آنگاه اين برهان توحيد را متذكر شده ، شرك را نفى مى كند؛ ... ما كان لنا اءن نشرك بالله من شى ء (392) بدان دليل خداوندى كه ربوبيتش حد و مرزى ندارد، اصلا نمى شود كه چيزى غير از او رب چيز ديگر باشد.
مورد سوم ، يعنى پيروى از هدايت انبيا در اين آيه آمده است : اءولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده قل لا اءسئلكم عليه اءجرا ان هو الا ذكرى للعالمين . (393) ظهور آيه در آن است كه خداوند رسولش را به پيروى از هدايت پيامبران پيشين امر مى فرمايد، نه پيروى خود آن پيامبران ؛ به گونه اى كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم تابع آنان باشد، بلكه ايشان تابع حقى هستند كه آن پيامبران نيز از آن تبعيت مى كردند. چون همه ى آنچه بر اين پيامبران وحى مى شد و بر قلب آنان تجلى مى كرد و در آن استقرار مى يافت ، نسبت به حضرت رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نيز تحقيق يافته است .
شاهدش اين سخن خداست : انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اءوحينا الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاءسباط و عيسى و اءيوب و يونس و هرون و سليمان و اتينا داود زبورا . (394)
تحقيق ، پايان هر تقليد
نتيجه ى مباحث بخش نخست چنين است :
يكم . صرف توافق عقيده شخص با اعتقادات قومى كه پيش از او بوده اند، دليل بر تقليد و پيروى از آنان نيست ؛ در صورتى كه معيار اعتقاد او همان حقى باشد كه حقيقت آن با برهان عقلى يا كلام وحيانى ثابت شده باشد.
دوم . تفاوت اين سخن حضرت يوسف : و اتبعت ملة اباءى (395) و اين سخن نادانان مشرك : انا وجدنا اباءنا على امة و انا على اثارهم مقتدون (396)، همان فرق ميان حق ثابت شده ، با اعتقاد از روى تقليد باطل است كه پرهيز از آن لازم است .
سوم . بايد در هر زمان و مكان و از هر گوينده و نويسنده اى حق را دريافت كرد. چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: حكمت گمشده ى مؤ من است ، آن را بجوييد، حتى اگر نزد مشرك باشد تا شما اهل حكمت و سزاوارتر به آن باشيد؛ و الحكمة ضالة المؤ من ، فاطلبوا و لو عند المشرك ، تكونوا اءحق بها و اءهلها . (397) اين حديث مؤ يد اين سخن است : بنگر به آنچه گفته مى شود و ننگر به آن كه مى گويد.
چهارم . پيروى در فروع صحيح است ، ولى در اصول نادرست .
پنجم . تقليد بايد به تحقيق بينجامد، تا ثابت شود كه فرد پيروى شده معصوم است يا از سوى معصوم به نحو خاص يا عام نصب شده است . اين مطلب همان است كه امام محمد باقر عليه السلام در تفسير آيه ى : فلينظر الانسان الى طعامه (398) مى فرمايند؛ طعام همان علمى است كه انسان بايد بنگرد از چه كسى آن را دريافت مى كند؛ علمه الذى ياءخذه ممن ياءخذه . (399) زيرا علم برهانى طعامى پاك است كه برآيند ماده اى بديهى و صورتى نتيجه بخش است .
اين صورت توسط عقل كه از آفت خطا و نقصان خيال در امان است ، تصوير بندى شده ، اعتبارى بيش از صدق ضرورى در آن لحاظ نشده است ؛ اعتبارى مانند گوينده ى معين يا نويسنده ى معلوم . زيرا فكر و لفظ و عمل و نوشتار و ديگر شئون او تاءثيرى در علم برهانى ندارد، بدين لحاظ نيكوكار و بدكار در اقامه ى آن مساويند، مانند علم رياضى و امثال آن انسانها با شخصيت هاى متفاوتشان ، در براهين آن با يكديگر مساويند بر خلاف موردى كه مبداء فاعلى به گونه اى در آن علم اثر گذار باشد كه بايد صلاحيت اعتماد به آن احراز شود. اين صلاحيت به دليل عصمت يا نيابت خاص يا عام از سوى معصوم ، براى او و ديگران به دست مى آيد.
ششم . زير بناى اساسى در شناخت مبداء و معاد و وحى و نبوت همان شناخت انسان است به نفس خويش ، چنان كه خويش حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: برترين عقل ها آن است كه انسان را با خودش آشنا سازد؛ و اءفضل العقل معرفة الانسان نفسه . (400) نيز مى فرمايد: دوست هر كس عقل او و دشمن هر كس جهل اوست ؛ صديق كل امرى عقله و عدوه جهله . (401) همچنين مى فرمايد: دوست نادان در سختى است ؛ و صديق الجاهل فى تعب . (402)
هفتم . معيار شناخت عقل است ، نه حس . حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: بدان كه آنچه را حواس تو در مى يابد، همان معنايى است كه براى حواس درك كردنى است و هر حسى نشان از آن چيزى دارد كه خداوند بزرگ در حيطه ى درك آن قرار داده است ؛ ولى اگر فهم به وسيله ى قلب باشد، همه ى فهميدنى ها را در بر مى گيرد؛ و اعلم اءن كل ما اءوجدتك الحواس فهو معنى مدرك للحواس و كل حاسة تدل على ما جعل الله عز و جل لها فى ادراكها و الفهم من القلب بجميع ذلك كله . (403)
هشتم . تفكر، جست و جوى اصول و استنباط فروغ از اصول است . چنان كه مولايمان حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند:... آن را تعقل كن و آنچه را درست دانستى ، بر اساس آن پايه ريزى كن ؛ فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صوابا . (404)
نهم . شناخت خداوند به اندازه ى طاقت بشرى شدنى است ؛ ليكن تفريط در شناخت ، يعنى راهيابى به آن با ابزار حس ناممكن ، چنان كه افراط در اين حيطه نيز مجالى ندارد؛ يعنى اين كه انسان بخواهد با احاطه يافتن به خداوند از طريق قلب ، به معرفت پروردگار دست يابد.
حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: صفات خداوند بزرگ نشان وجود اويند و اسماى او وسيله اى براى درك او و از طريق مخلوقاتش به سوى او هدايت مى شوند تا جوينده ى مشتاق به ديدن از طريق چشم و شنيدن از راه گوش و لمس كردن دست و احاطه ى قلب نيازى نداشته باشد.
پس اگر صفات او - ثنايش بلند باد - بر او دلالت نكند و اسمايش به سوى او فرا نخواند و مردمان حقيقت دان ، معنا آن را درك نكنند، عبادت مردم تنها براى اسما و صفات او خواهد بود، بدون آن كه معنا را بنگرند و اگر چنين باشد، معبود چيزى است غير از خدا. چون صفات و اسماى او چيزى غير از او هستند؛ و لمن يدل على الله عزوجل بصفاته و يدرك باءسمائه و يستدل عليه بخلقه حتى لا يحتاج فى ذلك الطالب المرتاد الى رؤ ية عين ، و لا استماع اءذن و لا لمس كف و لا احاطة بقلب ، فلو كانت صفاته جل ثناؤ ه لا تدل عليه و اءسماؤ ه لاتدعو اليه و المعلمة من الخلق لا تدركه لمعنا كانت العبادة من الخلق لاءسمائه و صفاته دون معناه ، فلولا ان ذلك كذلك لكان المعبود الموحد غير الله تعالى لاءن صفاته و اءسماءه غيره .(405)
نيز حضرت عليه السلام مى فرمايند: همه ى صفات و اسماى الاهى بر كمال وجود دلالت مى كنند و بر احاطه دلالتى ندارد؛ چنان كه بر حدود چهارگوش و سه گوش و شش گوش دلالت مى كند. زيرا شناخت خداوند والا و پيراسته تنها با صفات و اسما دست يافتنى است و از طريق محدود كردن با طول و عرض و ارتفاع و كميت و رنگ و وزن و امثال اين ها فهميدنى نيست و هيچ يك از اين امور بر خداوند بزرگ و منزه روا نيست ، تا مردم با شناخت نفوس خودشان ، به گونه ى ضرورى كه پيش از اين گفتيم به شناخت خداوند پى برند؛ و الصفات و الاءسماء كلها تدل على الكمال و الوجود و لا تدل على الاحاطة ، كما تدل على الحدود التى هى التربيع و التثليث و التسديس لاءن الله عز و جل و تقدس تدرك معرفته بالصفات و الاءسماء و لا تدرك بالتحديد بالطول و العرض و القلة و الكثرة و اللون و الوزن و ما اءشبه ذلك و ليس يحل بالله جل و تقدس شى ء من ذلك حتى يعرفه خلقه بمعرفتهم اءنفسهم بالضرورة التى ذكرنا . (406)
نيز در پاسخ به اين سؤ ال عمران درباره ى اين كه خداوند در چه چيزى است و آيا چيزى به او احاطه مى يابد و آيا از چيزى به چيز ديگر دگرگون مى شود و آيا به چيزى نيازمند است ؟ حضرت فرمودند: اى عمران به تو مى گويم - پس خوب فكر كن - اين پرسش تو از پيچيده ترين مسائلى است كه براى مردم مطرح مى شود و كسى كه عقل او رخت بر بسته ، از علم بى بهره است ، اين مساءله را نمى فهمد؛ اما خردمندان با عدالت و انصاف از فهم آن عاجز نيستند؛ فى اءى شى ء هو؟ و هل يحيط به شى ء؟ و هل يتحول من شى ء الى شى ء؟ اءو به حاجة الى شى ء؟ اءخبرك يا عمران فاعقل ما ساءلت عنه فانه من اءغمض ما يرد على المخلوقين فى مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله العازب علمه و لا يعجز عن فهمه اولوا العقل المنصفون . (407)
بنابراين ، اگر عقل ، منصف بوده ، از آلودگى تفريط و افراط و پليدى مغالطه در ماده و صورت قياس فكرى ، در امان باشد و بعضى از مقدمات ، آن را از نتايج باز ندارد و علم آن از كوچك ترين ذره ى مؤ ثر در استدلال غافل و غايب نباشد، چنين عقلى بر فهم پيچيده ترين معارف يعنى توحيد و بى نيازى خداوند از ما سوى و نيازمندى ما سوى به خداوند سبحان چيره مى گردد.
اين ، تشويق به برهان عقلى و بر حذر داشتن از قياس موهومى است كه از طريق تدبر در قرآن به دست مى آيد، در حالى كه مستنطق آن يعنى انسان كامل معصوم عليه السلام نيز آن را گواهى مى كند. چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: ... به واسطه ى عقل ها آدميان به خداوند معتقد مى شوند؛ و بالعقول يعتقد التصديق بالله . (408)
نيز مى فرمايند: آن چه در مخلوقات است ، در خالق آن ها يافت نمى شود و آنچه در مورد مخلوق ممكن است ، در صانع آن ممتنع است ؛ فكل ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع فى صانعه . (409) چون حضرت عليه السلام با فرمايش نخست كه ... به واسطه عقلها... به برهان فرا خوانده اند و با اين فرمايش : آنچه در مخلوقات است ... انسان را از مغالطه بر حذر مى دارند؛ مغالطه اى خلق را با خالق مى سنجد و خصوصيات مخلوق را به خالق سرايت مى دهد.
بخش دوم . جايگاه شهود قلبى در قرآن
علم از دو راه به دست مى آيد. زيرا گاهى بدون واسطه و گاهى با واسطه ى امر ديگرى است . نوع نخست همان علم حضورى است كه در آن ميان معلوم و عالم واسطه اى نيست و دومى همان علم حصولى است كه در آن ، ميان معلوم خارجى و عالم ، علم واسطه مى شود؛ گر چه ميان علم و عالم واسطه اى نيست . زيرا اگر واسطه اى باشد، تسلسل پيش مى آيد زنجيره اى بى نهايت از واسطه ها.
بنابراين ، هر علم حصولى ، نوعى علم حضورى و معلوم بالذات است . زيرا ميان علم و عالم واسطه اى نيست و غير از اين دو قسم حضورى و حصولى علمى نيست . زيرا جز اين دو معلوم ، معلوم ديگرى نيست . چون معلوم از سنخ وجود است يا از سنخ ماهيت يا چيزى كه مانند اين دوست يعنى مفهوم .
اگر معلوم از سنخ وجود باشد، تنها با علم حضورى دريافت مى شود، بدون آن كه ميان معلوم وجود و عالم واسطه اى وجود داشته باشد و دستيابى به آن تنها از طريق شهود آن موجود در جايگاهش عالم خارج ممكن مى گردد. زيرا تحقق وجود در ذهن ممتنع است . چون لازمه ى تحقق وجود در ذهن ، انقلاب خارج به ذهن است و اين انقلاب محال است .
اگر معلوم از سنخ ماهيت باشد، از آن جهت كه در ذهن معلوم البذات است به گونه اى كه خود ماهيت به ذهن راه پيدا مى كند و در نفس وجود دارد و مشهود آن است ، علم حضورى است ؛ ولى از آن جا كه ماهيت از امرى فراتر از خود وجود مربوط به خود حكايت مى كند و وسيله اى است براى رسيدن نفس به عالم خارج ، علم حصولى است .
اين علم حصولى دو قسم دارد: تصور و تصديق ؛ تصديق خود بر دو قسم است : درست و نادرست ، و براى تشخيص اين دو از يكديگر معيارى لازم است كه مواد قياس درست و پيراسته از خطا و نيز صورت هايى از قياس را كه نتيجه ده بوده ، عقيم نباشد، آن را بيان كند.
در بخش نخست بحث گذشت ، ترازوى عدلى كه خداوند به حق فرو فرستاده بر قلب پيامبرى كه خود زبان صداقت و ترازوى حقيقت است ، معيار يگانه اى است براى جدا سازى قياس برهانى واجد شرايط ماده و آداب صورت از قياس مغالطه آميزى كه بعضى يا همه ى شرايط را ندارد.
مورد بحث در اين بخش ، تشريح شهود قلبى و علم حضورى و بيان امكان آن و دليل بر تحقيق آن در خارج و نيز تشويق به تحصيل اين نوع علم و هدايت كردن به شهود قلبى است كه در آن ، هر چه را در خارج محقق است ، قلب مى بيند، و نيز آنچه تجسم شيطانى يا نفسانى است و بيرون از دايره ى نفس آدمى وجود ندارد، تا زمانى كه مبداء رحمانى يا ملكوتى ندارد، اعتنا كردنى نيست .
توجه وافر قرآن به علم حضورى
توجه قرآن به اين دو قسم از علم بيش تر است ، گر چه قرآن از علم حصولى زياد سخن گفته ، به آن دعوت كرده ، معارف خود را بيش تر در چهارچوب آن بيان فرموده است . سرش همان است كه در مقدمه ى بهشت چهارم درباره ى تمايز اين دو قسم گذشت .
افزون بر آن كه خود قرآن ، علم حضورى و وحى شهودى است كه در آن حجاب و پرده اى ميان پيامبر و واقعيت مشهود نيست ؛ نه حجابى از نوع صورت ذهنى كه موجود خارجى به وسيله ى آن تصور مى شود و نه مفهوم ذهنى كه از موجود خارجى حكايت مى كند.
شناخت اين قسم از علم حضورى شدنى نيست ، مگر آشنايى اجمالى با آن . چون علم حصولى كه در پشت ابرهاى صورت يا در پس ابهام مفهوم است ، از بيان حقيقت علم حضورى ناتوان است . هر دو قسم علم از ماوراى خود حكايت دارد، ولى آنچه مشهود است ، با آنچه در حجاب است و نيز معلوم بلاواسطه با معلوم با واسطه متفاوت است . اين رو توجه قرآن به علم حضورى از اعتناى آن به علم حصولى بيش تر است .
حجاب بودن علم حصولى
در مقايسه ى علم حصولى و علم حضورى ، شناخت موجود خارجى از طريق علم حصولى چون پرده اى نسبت به علم حضورى است ، اما همين علم حصولى در مقايسه با جهل به واقعيات چون نور و شهود است و نيز كسى كه از پس پرده ى برهان نسبت به واقعيت علم دارد، در مقايسه با كسى كه بدون وساطت مفهوم به واقعيت علم داشته ، بدون حجاب صورت ذهنى ، واقعيت را مى بيند، همچون نابينايى در حجاب است ، اما در مقايسه با جاهل ، شاهد و بيناست .
بدين جهت قرآن حكيم مؤ من را با صفت بينا و شنوا مى ستايد و كافر را با اوصاف كور و كر وصف مى كند؛ فرقى نيست كه مؤ من از طريق شهود به اصول ايمان آورده اند، نسبت به آنان كه از راه شهود مؤ من گرديده اند، بيش ‍ تر است . زيرا راه شهود دشوارتر است . پس سالكان اين راه نيز كمترند.
در قرآن به هر دو قسم علم حضورى و حصولى نور گفته مى شود؛ ... قل هل يستوى الاءعمى و البصير اءفلا تتفكرون (410) و قد جائكم بصائر من ربكم فمن اءبصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما اءنا عليكم بحفيظ (411) و مثل الفريقين كالاءعمى و الاءصم و البصير و السميع هل يستويان مثلا اءفلا تذكرون (412).
راز بصيرت بخش بودن علم آن است كه به خودى خود نور و حضور است ، اگر چه نسبت به عالم خارج حكايت شده ، نوعى حصول است و از آنجا كه بيش تر مؤ منان از طريق علم برهانى به آموزه هاى وحيانى ايمان مى آورند، بينايى و شهود و امثال آن اختصاص به علم شهودى ندارد و علم برهانى را نيز در بر مى گيرد.
شاهد اين سخن فرمايش خداوند سبحان است كه پس از اقامه ى برهان بر توحيد و تشويق به آن و در عين حال بر حذر داشتن از تاءمل در ذات الاهى و توحيد آن ، مى فرمايد: اءفمن يعلم اءنما اءنزل اليك من ربك الحق كمن هو اءعمى انما يتذكر اءولوا الاءلباب . (413) زيرا آگاهى از آنچه به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم نازل گرديده ، حق است و شامل هر دو قسم علم حصولى و حضورى مى شود، بلكه علم حصولى است كه در ميان مردم بيش تر رواج دارد.
بنابراين ، اگر كسى از طريق برهان ، علم حصولى پيدا كند كه وحى حق است و در پى اين علم به وحى ايمان آورد، در حقيقت اين عالم از نور پروردگارش بهره مند و بصير است ؛ اما نابينا كسى است كه اين را نداند و از طريق برهان يا شهود نداند كه وحى حق است . خداوند سبحان بيان كرده است كه اين نابينايى ، وصف قلب است ، نه بيمارى ديدگان ظاهر؛ اءفلم يسيروا فى الاءرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها اءو اذان يسمعون بها فانها لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور . (414)
پس نفس انسانى كه جايگاهش درك حقايق به شيوه ى حصولى يا حضورى است ، اگر حقايق را نبيند و آن ها را درك نكند، نابينا و ناشنوا مى گردد و اين عارضه فقط شهود قلبى و علم حضورى را هدف نگرفته ، بلكه علم حضورى و علم حصولى متداول را در بر مى گيرد؛ هر چند اين اين نابينايى و ناشنوايى بيش تر متوجه شهود قلبى بوده ، ظهور و تماميت آن در علم حصولى بيش تر است .
حضرت رضا عليه السلام در فرمايش ذيل به اين دو قسم علم اشاره فرموده اند:... اما مردم گمراه از آنجا كه نمى دانستند نسبت به حق نابينا و ناشنوا شده اند و اين همان فرموده ى خداى بزرگ است : آن كه در دنيا نابينا باشد، در آخرت نيز كور و گمراه خواهد بود؛ يعنى نسبت به حقايق موجود نابيناست ؛ و لكن القوم تاهوا و عموا و صموا عن الحق من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عز و جل : و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا يعنى اءعمى عن الحقائق الموجودة . (415) چون اين فرمايش حضرت : از حقايق موجود نابيناست هر دو علم حصولى برهانى و حضورى شهودى را در بر مى گيرد، چنان كه اين فرمايش ‍ حضرت : خردمندان مى دانند هر استدلالى كه در اين عالم جايز باشد، در آن عالم نيز رواست ؛ و قد علم ذووا الاءلباب اءن الاستدلال على ما هناك لا يكون الا بما هيهنا (416)، ويژه ى علم حصولى برهانى است ، ولى از آن به بينايى و نابينايى تعبير نشده است .
غرض آن كه ، علم برهانى نسبت به شهود قلبى حجاب است ، ولى در حد خود نور و حضور است . بنابراين ، عالم به علم حصولى و بينا و جاهل به آن نابيناست ؛ اما مورد بحث در اينجا علم حضورى و نورانيت آن و شاهد و بصير بودن چنين عالم و نيز غايب و نابينا بودن فاقد آن و نيز ديگر مباحث مهم مربوط به آن است .
امكان علم شهودى و تحقيق آن در خارج
در لابه لاى سخن روشن گرديد كه علم حضورى چيست ؛ اما بايد امكان تحقيق خارجى را بدون حجاب صورت ذهنى و پرده ى مفهوم مى بيند علم انسان به ذات خود، نخستين مصداق علم حضورى است . زيرا انسان به خوبى درك مى كند كه ميان او و شناخت ذاتش هيچ واسطه اى نيست .
هر مفهومى ذهنى حتى مفهوم من ، اگر با حمل شايع لحاظ شود، بيگانه و بيرون از ذات است و مى توان گفت : او خود اوست ، من نيستم . زيرا ذات هر يك از ما موجودى خارجى است كه منشاء آثار بيرونى فراوانى است و اين مفهوم - هر مفهومى كه باشد حتى مفهوم من - امرى ذهنى است كه بر آن اثرى بار نمى شود پس فرد مى تواند بگويد كه من مفهوم ذهنى ، من نيستم و از آنجا كه هر مفهوم ذهنى حتى مفهوم من يك امرى كلى است كه صلاحيت انطباق بر بيش از يك فرد را دارد، ولى ذات هر يك از ما موجودى عينى است كه انطباق بر كثير در آن شدنى نيست ، پس هيچ يك از مفاهيم ذهنى عين ذات ما نيست و علم به اين مفاهيم علم به ذات ما نيست . زيرا مفاهيم كلى بر من جزئى منطبق نمى گردد.
پس علم ما به ذات خوش از طريق علم حصولى نيست ، بلكه از نوع علم شهودى است كه در آن ، ميان عالم و معلوم خارجى واسطه اى نيست و نيز در آن مجالى براى تقسيم معلوم به معلوم ذاتى و معلوم عرضى وجود ندارد، چنان كه در علم حصولى رواست .
توافق برهان و وجدان در علم نفس به ذات خود
در اين علم نفس به ذات خود از نوع علم شهودى است كه در آن ، علم عين معلوم خارجى و عالم است و حجاب و واسطه اى نيست ، برهان و وجدان با يكديگر توافق دارد و از آن رو كه علم ، عين نفس انسان است و نفس هاى آدميان با محتواى علميشان همچون معدن هاى نقره و طلاست ، پس نفوس آن ها به حسب علم هايشان داراى مراتب مختلف است .
افزون بر آن ، هر نفسى به تنهايى معدن خاصى است كه مراتب آن متفاوت است : پديد آمدن و رسيدن آن به حد نصاب ، خارج شدن آن از زير زمين به روى زمين ، تصفيه گوهر آن از خاك هايى كه به دنبال دارد، ذوب كردن آن براى خالص كردن و تراشكارى آن با تراش خاصى كه با زينت بودن آن متناسب باشد.
بنابراين ، علم شهودى انسان نسبت به ذات خود نيز داراى درجات گوناگونى است ، هر نفسى كه وجودش نيرومندتر باشد، علم حضورى اش ‍ نسبت به ذات خود شديدتر است و هر نفسى كه وجودش ضعيف تر باشد، علم حضورى اش نيز نسبت به خود ضعيف تر است تا به نهايت ضعف مى رسد كه در آن علم اندك يا جهل و فراموشى و غفلت آميخته است .
از اين سخنان روشن مى شود كه علم نفس به صورت هاى ذهنى خود نيز از نوع علم حضورى است ، اگر چه نسبت به آنچه اين صور از آن ها حكايت دارد، علم حصولى دارد. زيرا اگر به خود صورت ها علم حصولى داشته باشد - با توجه به اين كه علم حصولى همان صورت حاصل شده از شى ء در پيشگاه نفس است - بايد علم نفس به اين صورت ها به واسطه ى علم به صورت هاى ذهنى ديگرى باشد و همينطور تا بى نهايت ادامه يابد، در حالى كه تسلسل محال است .
بنابراين ، علم نفس به صورت هاى ذهنى از نوع علم حضورى است و وجدان نيز مؤ يد اين مطلب است . از اين سنخ علم حضورى ، علم نفس ‍ است به قواى مدركه و محركه اى كه پس از آگاهى نفس از آن ها، ما را به استخدام خود در مى آورد. زيرا چنان كه گذشت ، برهان و وجدان در حضورى بودن علم نفس به اين قوا با يكديگر توافق دارند. چون در علم نفس به قواى خود، هيچ واسطه اى وجود ندارد و انسان وجود آن ها را در نفس خود به نحو شهود و حضور درك مى كند.
حاصل آن كه ، علم نفس به ذات و نيروها و شئون ذاتى خودش علم حضورى است ، به گونه اى كه موجود خارجى با وجود عينى خود، مشهود عالم است ، چنان كه علم هر موجود مجردى با ذات خود از نوع علم حضورى است .
آنچه گفته شد خلاصه اى بود درباره تحقيق علم شهودى در خارج و امكان دستيابى اجمالى به آن ، در صورت نبودن موانع و حجاب هاى اين علم و نيز بيزارى جستن از آنچه سبب تمايل به زمين و فريب خوردن از زيبايى هاى دنيا مى شود و پاك بودن از آنچه علت اعراض از حق و فراموش كردن آخرت مى گردد، همچون پيروى از هواى نفس و آرزوهاى طولانى كه بيان آن در آينده خواهد آمد. ان شاءالله .
آثار علم شهودى
آثار نيكوى علم شهودى بدين شرح است : علم شهودى عين معلوم خارجى مشهود است ، به گونه اى كه از جهت وجود و حكم هيچ تمايزى ميان علم و معلوم وجود ندارد؛ حال اگر مشهود از غير خود بى نياز، و قائم به ذات خود باشد، علم به آن نيز از غير خود بى نياز، و قائم به ذات خود است ؛ مانند علم خدا به ذات خود كه معلوم يعنى به ذات حق غنى و بى نياز است ، پس علم او نيز به ذات خود بى نياز از غير و قائم به ذات خود است و اگر مشهود، به غير خود نيازمند باشد و به مبداء خود قوام يابد، علم به آن نيز چون اوست يعنى نيازمند به غير و قوام يابنده ى به وسيله ى غير خود است .
پس تحقيق آن معلوم بدون ارتباط به غير خود مانند تحقيق علم به آن ، بدون ارتباط با علم به مبداء آن شدنى نيست ؛ يعنى علم شهودى به موجود فقير محض و ربط صرف ، بدون علم شهودى به غنى محض و مستقل ، توهمى بيش نيست . زيرا فرض بر آن است كه علم عين معلوم است و معلوم عين ربط به مبداء؛ پس علم به معلوم در گرو علم به مبداء آن است . چون همه ى آنچه به معلوم مشهود مربوط است يا معلوم مشهود به آن ارتباط دارد؛ مانند علل و معلول ها و مقارنات عليت و معلوليت ، در علم شهودى به آن ، ارتباط خود را حفظ مى كنند.
بدين سان معناى سخن امير المؤ منين عليه السلام روشن مى شود كه در موارد متعددى فرمودند: هر كس نفس خود را بشناسد، رب خود را شناخته است ؛ من عرف نفسه فقد عرف ربه . (417) نهايت معرفت آن است كه شخص ‍ نفس خود را بشناسد. چون هر كه نسبت به خود جاهل است ، چگونه غير خود را مى تواند بشناسد و كسى كه نفس خود را بشناسد، غير خود را بهتر مى شناسد، غير خود را بهتر مى شناسد؛ من عرف نفسه فهو لغيره اءعرف . (418) كسى كه در معرفت نفس پيروز شود، به رستگارى بزرگى دست يافته است ؛ نال الفوز الاءكبر من ظفر بمعرفة النفس . (419) نسبت به نفس خود جاهل مباش . چون هر كه نفس خود را نشناسد، هيچ چيز را نمى شناسد؛ لا تجهل نفسك فان الجاهل معرفة نفسه جاهل كل شى ء . (420) آگاه ترين شما به نفس خود، آگاه ترين نسبت به پروردگار خود است ؛ اءعرفكم بنفسه اءعرفكم بربه . (421)
افراد جست و جو گر روايات بى شمارى درباره ى تشويق به نفس شناسى مى يابند و از ضميمه كردن بعضى از اين روايات به بعضى ديگر، در مى يابند كه شناخت شهودى نفس ممكن ، و آثار نيكوى آن بسيار است و نيز سيئات جهل به نفس و آثار آن از گناهان نابخشودنى است و هر كس علمش به شناخت نفس بيش تر و عميق تر باشد، شناختش به پروردگارش بيش تر مى شود؛ آثار نيكوى شناختن نفس و نيز آثار ناپسند نشناختن آن بسيار است .
مهم ترين ثمره ى شناخت نفس
از اينجا روشن مى شود، وجود دوازده گانه اى كه محدث شهير محمد بن حسن عاملى در بيان اين حديث معروف من عرف نفسه فقد عرب ربه مطرح مى كند (422) و سيد عبدالله شبر هم آن را پسنديده است ، اين وجوه دوازده گانه به استثناى وجه دوازدهم را در قالب تفسير يا تفريع و نتيجه گيرى از اين حديث مى توان برداشت كرد. او اين حديث امر محالى را در گرو محال ديگرى دانسته است ؛ يعنى همان گونه كه شناخت حقيقت نفس شدنى نيست ، شناخت حقيقت پروردگار نيز چنين است . پس بايد خداوند را چنان وصف كرد كه او خودش را مى ستايد و خدا داناتر است . (423)
شناخت حقيقت نفس غير ممكن نيست . زيرا نفس ، امرى موجود و مجرد است كه اگر گناهان حجاب نشود، انسان ذات خود را مى نگرد و نيز ميان شناخت حقيقت نفس و شناخت كنه ذات خداوند سبحان تلازمى نيست بلكه ميان شناخت حقيقت نفس و شناخت خداوند ملازمه است ، بدون آن كه به كنه ذات او نظرى باشد چنان كه وجه دهمى كه محدث عاملى قدس سره مطرح كرده است ، احتمالا برداشتى است كه از اين فرمايش حضرت على عليه السلام : كسى كه نفس خود را بشناسد، با آن مبارزه مى كند؛ من عرف نفسه جاهدها. (424)
غرض آن كه ، شناخت نفس از طريق علم حضورى شدنى است و علم حضورى عين معلوم است و معلوم خارجى عين ربط به خداوند. پس علم حضورى به معلوم نفس عين ربط به علم حضورى به خداوند سبحان است و ثمره اى مهم تر از شناخت خداوند نيست .
شايد از اين جهت باشد كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: برترين عقل ، شناخت انسان نسبت به نفس خويش است ؛ اءفضل العقل معرفة الانسان نفسه (425) زيرا علم كامل آن است كه با عمل صالح همراه باشد. علم و عمل از يكديگر جدا نمى شوند، مگر اين كه به هدف عالى برسند؛ هدفى كه علم و اعتقاد به سمت آن بالا مى روند و عمل صالح آن را بالا مى برد. روشن است كه لازمه ى علم شهودى به نفس و خالق قيوم آن ، ايمان و وحى الاهى است كه به دنبال آن ، عمل صالح پديد مى آيد.
عدم تلازم علم حصولى و ايمان و عمل صالح
علم حصولى به مبداء و تصديق برهانى به وحى و معاد، سبب ايمان به آن و مستلزم عمل صالح است ، ولى اين استلزام به نحو ايجاب جزئى است كه با سلب جزئى منافاتى ندارد. از اين رو شايد در بعضى از موارد به رستگارى نينجامد، بلكه حجت و بار گرانى عليه عالم به يقين رسيده باشد. چنان كه از اين سخن خدا بر مى آيد: اءفراءيت من اتخذ الهه هويه و اءضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله اءفلا تذكرون . (426) زيرا مفاد آيه آن است كه ميان علم حصولى و ايمان تلازم ضرورى وجود ندارد، چنان كه ميان علم حصولى و كفر و نفاق مناقاتى نيست .
سپس خداوند سبحان پس از بيان اين اصل عمومى به موارد جزئى اشاره مى كند كه شاهدى است بر عدم تلازم ميان يقين حصولى و ايمان و عمل صالح ، چنان كه ميان علم حصولى و انكار و سركشى و طغيان نيز تضادى نيست ؛ و جحدوابها و اءستيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين . (427) بر پايه ى اين آيه يقين حصولى به آنچه حضرت موسى عليه السلام آورده است ، نشانه اى روشن بر نبوت اوست كه گاهى عقل عملى كه ابزار عبادت خداوند رحمان و كسب بهشت است ، در برابر اين نشانه خاضع نمى شود، بلكه با آن مى ستيزد و در اين حالت است كه عدل به جاى ظلم و تواضع به جاى تكبر مى نشيند. چنان كه شعارشان آن روز چنين بود: و قد اءفلح اليوم من استعلى . (428)
پس ميان علم قطعى ذهنى و عمل صالح تلازمى نيست . زيرا هر يك مبداء خاص خود را دارد. چون مبداء علم ، عقل نظرى است كه عهده دار امورى است ، چه به عمل مربوط باشد؛ مانند مسائل حكمت عملى يا نه ، چون مسائل حكمت نظرى .
اما مبداء عمل ، عقل عملى است كه امور طبيعت و بدن را مى گرداند، و هر دو عقل نظرى و عقل عملى دو قوه يا دو شاءن از قوا و شئون نفس ‍ هستند، مانند دو قوه ى مدركه و محركه كه از قوا و شئون نفس در مرتبه ى نازل آن هستند. از اين جهت مى شود يكى از آن دو عقل باشد، ولى ديگرى نباشد يا يكى ضعيف و ديگرى قوى باشد يا هر دو ضعيف يا هر دو قوى باشند، چنان كه در فرد عالم عادل هر دو عقل نظرى و عملى نيرومند است ، در حالى كه در شخص جاهل ظالم هر دو يا ضعيف است يا اصلا نيست و عالم ظالم و پارساى جاهل نيز يكى را واجد و ديگرى را فاقد است ؛ تفصيل مطلب در جاى خود مى آيد.
غرض آن كه ، علم برهانى و عمل صالح جدايى پذيرند. زيرا هر يك سبب مخصوصى عقل مربوط به خود دارد و هر كه دو، عين يكديگر نبوده ، نيز هر دو معلول يك علت سومى نيستند، چنان كه يكى معلول تام ديگرى يا ديگرى علت تام براى آن ديگرى نيست ؛ گر چه با كمى تاءمل ، ارتباط اجمالى آن دو به يكديگر معلوم مى گردد.
پس تلازم ضرورى ميان آن دو نيست . چنان كه خداوند سبحان مى فرمايد: الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون (429) و الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم الذين خسروا اءنفسهم فهم لا يؤ منون . (430) زيرا بر پايه ى اين آيه ، علماى اهل كتاب كه منكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند، در حقيقت يك حق معلوم و بديهى را مى پوشاندند؛ حقيقتى به روشنى شناخت پدر نسبت به فرزند خود، يعنى شناخت آنان نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و صفات ويژه ى ايشان در حد حس ‍ و بداهت بود.
با اين همه ، ايشان نبوت حضرت را انكار كردند و حق را پوشاندند، گويا كه هرگز ايشان را نمى شناسند چگونه مى شود كه پدرى فرزند خود را نشناسد چنان كه خداوند سبحان مى فرمايد: اءم لم يعرفوا رسولهم فهم له منكرون . (431) پس از شناخت پيامبرشان دليلى براى انكار آنان وجود ندارد. در قيامت هم در پيشگاه خداوند حجتى ندارند. زيرا نابودى آنان هلاكتى از روى دليل روشن است ، همان گونه كه حيات دانشمندان نيكوكار نيز چنين است ؛ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة . (432)
حاصل آن كه علم ، حصولى با عمل صالح ملازم نيست و نيز تضادى با عمل ناشايست ندارد. پس علم حصولى برترين علم ها نيست ، بلكه برترين علم همان علم شهودى است كه حضرت رضا عليه السلام به آن اشاره كرد كه عمل صالح لازمه ى آن است و با وجود آن ، جايى براى عمل غير صالح نمى ماند و آن ، علم حضورى به نفس است و عين علمى است كه به اندازه ى توان بشر با مشاهده ى پروردگار سبحان ارتباط دارد و با وجود مشاهده ى جمال و جلال پروردگار، جايى براى گناه نمى ماند، چنان كه با وجود گناه جايى براى مشاهده ى جمال و كبريايى او نمى ماند. زيرا گناه ، رويگردانى از ياد خداوند و چسبيدن به زمين است و در اين صورت مجالى براى شهود نفس است . چون پروردگارى كه قوام دهنده ى نفس است ، مورد غفلت واقع شده است و با غفلت از علت ، شهود معلول شدنى نيست .
مانعيت پيروى از هواى نفس از شهود
شايد از اين جهت باشد كه خداوند سبحان مى فرمايد: واتل عليهم نباء الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاءتبعه الشيطان فكان من الغاوين * ولو شئنا لرفعناه بها و لكنه اءخلد الى الاءرض و اتبع هويه (433)؛ يعنى پيروى از هواى نفس مانع مشاهده ى جمال خداوند به اوج گرفتن با آيات الاهى شد و سبب رو گردانى او از آيات حق گرديد.
اين اصلى قرآنى است كه اختصاص به زمان خاصى ندارد، چنان كه امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايد: اين آيه در خصوص بلعم است ، مراد بلعم باعور از بنى اسرائيل است خداوند او را مثالى آورده براى مسلمانى كه هواى نفس خود را بر هدايت الاهى برگزيند؛ الاءصل فى ذلك بلعم ، ضربه الله مثلا لكل مؤ ثر هواه على هدى الله من اءهل القبلة . (434)
حاصل آن كه ، ايمان به خدا و روز قيامت و عمل صالحى كه همان فرمانبردارى از وحى است ، دو چيزى هستند ككه از آن ها به كلم طيب بالا رونده به سوى خداوند و بالابرنده ى اين كلم طيب ياد مى شود كه هر دو با علم شهودى به نفس تحقق مى يابند. علمى كه درخت طوبايى است و در هر زمان به اذن پروردگارش ميوه مى دهد و همين اثر مهم براى آن بس ‍ است .
استوارى شناخت غيب و شهادت بر محور شناخت خداوند
از آنجا كه علم شهودى به نفس از علم شهودى به خداوند جدا نيست ؛ خدايى كه بر هر نفس و دستاوردهاى آن و نيز بر همه ى موجودات با همه ى خواص و آثارش ، قيوميت دارد، پس يكى از آثار علم شهودى - گذشته از آثار نيكويى كه پيش از اين گفته شد - علم حضورى به مظاهر اسماى الاهى است كه اركان هر چيز در آسمان و زمين را پر كرده است .
هر گاه روح قوى ، و علم شهودى به آن شديد باشد، علم حضورى به قيوم آن خداوند سبحان نيز شديد مى شود، در نتيجه علم به مظاهر اسماى حسناى الاهى نيز قوى و شديد است و عكس اين جريان نيز صادق است يعنى اگر روح ضعيف و علم حضورى به آن ضعيف باشد، در نتيجه علم حضورى به قيوم آن و نيز مظاهر اسماى حسناى خداوندى ضعيف مى گردد.
پس شناخت عالم غيب و شهادت و آگاهى يافتن بر سرائر و ضماير و اطلاع يافتن از گذشته و حال و آينده ، در گرو شناخت خداوند سبحان است كه اين شناخت نيز در گرو شناخت شهودى نفس است . بنابراين شناخت نفس ‍ كامل ترين وسيله و بهترين راه براى كسى است كه در صراط مستقيم حركت مى كند و به سوى خداوند سبحان در حال رفتن و شدن است . زيرا همان گونه كه شهود معلول قوام يافته تنها با شهود علت قيم آن شدنى است ، شهود علت قيوم بر هر نفسى با دستاوردهايش و نيز مهيمن بر هر چيزى كه در عالم امكان ظهور يافته است ، از شهود معلول ها و مظاهرش جدا نيست .
نيز همان گونه كه وجود نفس كه نسبت به ذات خود عارف است ، ربط محض و فقر صرف است ، شهودش نيز نسبت به خالق و خود و آثارش غرق در نياز به خالقش و فانى در علم خداوند سبحان به اشياست ، بدون آن كه محالى را در پى داشته باشد. زيرا علم انسان كاملى كه نفس خود را بدون هيچ حجابى شناخته و پروردگارش را بدون پرده هاى آشكار و پنهان درك كرده است ، علم امكانى و فقر محض است ؛ چنان كه اصل علمش به خود و خالق خود، فقر محض است . چون علم ذاتى و اصيل و مستقل در هيچ مورد تصور نمى شود، مگر براى وجود محض و علم صرف يعنى خداوند سبحان .
پس كسى كه شناخت شهودى كامل نسبت به نفس خويش داشته باشد و در حد طاقت بشرى پروردگارش را بشناسد، حق اوست كه حقيقت را ببيند، چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خداوند چنين در خواست كردند: پروردگارا، اشيا را چنان كه هستند، به من بنمايان ؛ رب اءرنى الاءشياء كما هى . (435) اين درخواست پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشان مى دهد كه ديدن حقيقت اشيا ناممكن نيست به شرط آن كه انسان شناخت شهودى كامل نسبت به نفس خويش داشته باشد شاهدش اين آيه است : و قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤ منون و ستردون الى عالم الغيب و الشهادة فينبئكم بما كنتم تعملون . (436)
عرضه ى اعمال به پيشگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام
بر پايه ى اين آيه ، هر عملى كه انسان در نهان و آشكار انجام مى دهد، در همان لحظه خداوند و پيامبر و مؤ منان كه بارزترين مصداق آنها عترت طاهره هستند، آن عمل را مى بينند. چنان كه ايشان آيه را بر خود تطبيق كرده اند؛ عمر بن اذينه مى گويد: خدمت حضرت صادق عليه السلام بودم و به ايشان عرض كردم : جانم به فداى شما! مراد از آيه ى و قل اءعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤ منون (437) چه كسانى هستند؟ حضرت صادق عليه السلام فرمودند: ما هستيم ؛ ايانا عنى . (438)
همچنين عبدالله بن ابان روغن فروش كه نزد حضرت رضا عليه السلام صاحب منزلتى بوده ، مى گويد: به ايشان عرض كردم : براى من و خانواده ام دعا كنيد. حضرت فرمودند مگر چنين نمى كنم ؟ به خدا سوگند! در هر شب و روز اعمال شما بر من عرضه مى شود؛ اءولست اءفعل ؟ والله ان اءعمالكم لتعرض على فى كل يوم و ليلة . عبدالله مى گويد: اين سخن را بزرگ پنداشتم ، آنگاه حضرت رضا عليه السلام فرمود: مگر كتاب خداى بزرگ را نخوانده اى : و قل اعملوا.... (439)
سپس حضرت افزودند: به خدا سوگند! او كسى كه عمل شما را مى بيند امير المؤ منين على بن ابى طالب عليه السلام است ؛ اءما تقراء كتاب الله عز و جل : و قل اعملوا... هو والله على بن اءبى طالب عليه السلام . (440)
گفتنى است : اين امر ويژه ى امير المؤ منين نيست ، بلكه حضرت رضا عليه السلام ايشان را به احترام پدر امامان ذكر كرده اند. از اين رو مى فرمايد: ... اعمال شما بر من عرضه مى گردد. همين معنا در سخن ديگر حضرت رضا عليه السلام هم آمده است : اعمال نيك و بد بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عرضه مى شود؛ ان الاءعمال تعرض على رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم اءبرارها و فجارها . (441)
همچنين معناى شاهد اعمال بودن نيز همين است كه يكى از شئون ولايت انسان كامل است . قرآن كريم نيز در مواردى به آن اشاره دارد؛ مانند كلا ان كتاب الاءبرار لفى عليين * و ما اءدريك ما عليون * كتاب مرقوم * يشهده المقربون . (442) اين آگاهى اختصاصى به اعمال ظاهرى ندارد، بلكه اعتقادات و اوصاف نفسانى را نيز در بر مى گيرد. زيرا خداوند سبحان فرشتگان گرامى و قلم به دست را عهده دار ثبت اعمال و عقايد و اوصاف انسان كرده است و ملائكه نيز آن ها را در صحيفه هاى نورانى و پيراسته از ماده و لوازم آن مى نگارند و خود اين صحيفه ها در كتاب هاى ديگرى قرار دارند؛ ان كتاب الاءبرار لفى عليين . (443)
سپس عليين را به كتاب مرقوم تفسير مى كند. پس از اين كتاب در كتاب ديگرى است كه برتر از آن است و به آن احاطه دارد. مقربان ، كتاب احاطه كننده را مى نگرند و چيزى از صحيفه ى اعمال آدميان از مشاهده ى علمى ايشان دور نيست . اين فضل خداوند است كه به هر كس بخواهد، عطا مى فرمايد.
همچنين مانند روايت حضرت رضا عليه السلام از پدرشان و ايشان از پدرانشان عليهم السلام و آن ها از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمودند: پرنده اى در هوا بال نمى گشايد، مگر آن كه ما به آن آگاهيم ؛ قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : ما ينقلب جناح طائر فى الهواء الا و عندنا فيه عليم . (444)
عبدالله بن جندب ، تفسير آيه ى : و الله نور السموات و الاءرض ... (445) را به صورت كتبى از امام رضا عليه السلام پرسيد: حضرت در پاسخ او نوشتند: اما بعد، محمد صلى الله عليه و آله و سلم امين خداوند در ميان خلق بود و چون از دنيا رفت ، ما اهل بيت وارثان اوييم . پس ما امناى الاهى در زمين هستيم و به مرگ و ميرها، نزول بلاها و انساب عرب و نوزادان اسلام آگاهيم و زمينه سازان و رهبران و سخنگويان گروه هاى گمراه كننده و هدايت گر و شمار آنان را مى دانيم و هر گاه كسى را ببينيم ، او را با حقيقت ايمان يا حقيقت نفاق باز مى شناسيم و اسامى شيعيان و پدران آن ها پيش ما نوشته است .
خداوند از ما و نيز از آنان پيمان گرفته است كه در مسير حركت ما قدم بگذارند و تا روز قيامت كسى جز ما و شيعيانمان كسى بر روش اسلام نيست ، ما به دامان پيامبرمان چنگ مى زنيم و پيامبرمان پروردگارمان را گرفته است و اين دامان نور است و شيعيان ما دامان ما را گرفته اند...: اءما بعد فان محمدا كان اءمين الله فى خلقه ، فلما قبض النبى صلى الله عليه و آله و سلم كنا اءهل البيت ورثته ، فنحن اءمناء الله فى اءرضه ، عندنا علم المنايا و البلايا و اءنساب العرب و مولد الاسلام ، و ما من فئة تضل مائة و تهدى مائة ، الا و نحن نعرف سائقها و قائدها و ناعقها، و انا لنعرف الرجل اذا راءيناه بحقيقة الايمان و حقيقة النفاق ، و ان شيعتنا لمكتوبون باءسمائهم و اءسماء آبائهم ، اءخذ الله علينا و عليهم الميثاق يردون موردنا و يدخلون مدخلنا، ليس على ملة الاسلام غيرنا و غيرهم الى يوم القيامة ، نحن آخذون بحجزة نبينا، و نبينا آخذ بحجزة ربنا، و الحجزة النور، و شيعتنا آخذون بحجرتنا.... (446)
شايد اين نور، همان ستون نورى باشد كه پيش از اين از حضرت رضا عليه السلام نقل گرديد: خداى بزرگ ما را با روحى پاك و از سوى خودش ‍ يارى مى رساند، روحى كه فرشته نيست و پيش از اين با كسى جز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نبوده است . اين روح با ائمه است و ما را به صلاح و صواب وا مى دارد و اين روح ستونى از نور است ميان ما و خداى والا؛ ان الله عز و جل قد اءيدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست بملك لم تكن مع اءحد ممن مضى الا مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ، و هى مع الاءئمة منا تسددهم و توفقهم و هو عمود من نور بيننا و بين الله عز و جل .... (447)
ما در صدد تبيين علم امام عليه السلام به غيب نيستيم . زيرا آن جايگاه خاص و دليل مخصوص دارد.
******************
آثار مترتب بر علم شهودى به نفس
اكنون به بعضى از آثار علم شهودى به نفس اشاره مى شود، و مهم تبيين جايگاه شهود قلبى در پيشگاه قرآن حكيم و بيان راهى است كه انسان را به شهود قلبى هدايت مى كند، و نيز يادآورى گردنه هاى سخت و ناهموار اين راه و اشاره به شرايط طى مسير و موانع آن و نيز برطرف كردن اين موانع تا حد ممكن و در نهايت تمايز ميان شهود قلبى و تصورات شيطانى است تا از اين راه شهود قلبى مطلوب را از نامطلوب تشخيص داد.
تفاوت مراتب حجت بر اساس مراتب توجه به نفس
خداوند سبحان نورى است كه هرگز تاريكى ندارد. پس نه او را حجابى است و نه او در پشت پرده است . چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد:... حجاب هايى كه بعضى از بعضى ديگر است تا روشن شود كه ميان او و ذاتش جز آن پرده ها، حجابى نيست ...؛ حجب بعضها عن بعض ليعلم اءن لا حجاب بينه و بينها غيرها... (448)؛ يعنى اصلا براى خدا هيچ حجابى وجود ندارد؛ نه ذات او حجاب ذاتش است و نه غير او حجاب او، بلكه او شاهد ذاتش است ، چنان كه غير خود را مى بيند. بنابراين ميان خدا و اشيا، حجابى جز خود اشيا نيست .
همان گونه كه مضاف در اضافه ى اشراقى عين اضافه است ، نه غير آن ؛ يعنى ميان مضاف و مضاف اليه چيزى جز مضاف وجود ندارد، محجوب در اين حجاب نيز عين حاجت است ، پس ميان محجوب به خود توجه دارد، هم چنان در حجاب است ، اما هنگامى كه توجه به نفس خود را قطع كند و به سى خالق خود باز گردد، پس ميان او و خدا حجابى نمى ماند و در حد توان او را مى بيند و پس از آن با نور الاهى ، اشيا را مى نگرد.
حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: ... آيا فرموده ى حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم را نشنيده اى كه از فراست و زيركى مؤ من بر حذر باشيد. چون او با نور خداوندى مى نگرد؛ اءما بلغك قول رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : اتقوا فراسة المؤ من فانه ينظر بنور الله . گفت : آرى شنيده ام .
حضرت عليه السلام فرمود: هر مؤ منى فراستى دارد كه خداوند را به اندازه ى ايمان و بصيرت و علم خود مى بيند؛ و ما من مؤ من الا و له فراسة ينظر الله على قدر ايمانه و مبلغ استبصاره و علمه . (449)
پس حجاب همان توجه به نفس با نگاه استقلالى است كه از آن به هوا ياد مى شود، اما توجه به نفس با ملاحظه آن كه نفس آينه ى حق است ، همان علم شهودى نسبت به معلول قوام يافته اى است كه از شهود علت مقوم خود، جدا نمى شود. چون آينه تنها از صورتى خبر مى دهد كه در آن منعكس است و فقط به آن صورت هدايت مى كند، پس هرگاه توجه قوى به هواى نفس باشد، حجاب غليظ است و هرگاه اين توجه ضعيف باشد، حجاب رقيق است .
حضرت رضا عليه السلام در پاسخ كسى كه از محجوب بودن خداوند سبحان پرسيد، با اشاره به همين معنا فرمودند: محجوب بودن خداوند نسبت به خلق به سبب گناهان زياد آنان است ، ولى هيچ چيز از لحظات شب و روز بر خداوند پوشيده نيست ؛ ان الحجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ، فاءما هو فلا تخفى عليه خافية فى آناء الليل و النهار .
راوى پرسيد: پس چگونه است كه حس بينايى او را درك نمى كند؟ حضرت فرمودند: به دليل تفاوتى كه ميان خداوند و خلق اوست و خداوند بلند مرتبه تر از آن است كه ديده اى او را بيند يا وهمى او را احاطه كند يا عقلى او را دريابد... ؛ للفرق بينه و بين خلقه الذين تدركه الاءبصار اءو يحيط به وهم اءو يضبطه عقل ... . (450)
پس حجابى جز گناه نيست و گناهكار تا زمانى كه گناهكار است ، محجوب است و كسى كه گناه كند و به سبب گناه محجوب باشد و در اين حال بميرد، بدون آن كه با انابه حجاب گناه را پاره كند، در پرده اى از عصيان و طغيان به سر مى برد؛ كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون * كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون * ثم انهم لصالوا الجحيم . (451)
حجاب مستور يا سقوط قلب
از آنجا كه گناهان چون چركى بر قلب هاست ، تفاوتى ميان گناه و گناه كار نيست ، جز از جهت مفهوم . زيرا عمل قلبى كه به صورت ملكه در آمده باشد، عين عامل آن است . از اينجا روشن مى شود كه مراد از خدا در آيه ى : و اذا قراءت القران جعلنا بينك و بين الذين لا يؤ منون بالاخرة حجابا مستورا (452)، پرده اى كشيده شده در بيرون و جدا از قلب هاى كافران نيست ، بلكه مراد همان سقوط قلب ها و دفن شدن نفس هاى آنان در قبرهاى اعمال ناشايست آن هاست ، اعمالى كه جزو طبيعت آن ها شده ، چركى بر دل آنان است ؛ و جعلنا على قلوبهم اءكنة اءن يفقهورة و فى اذانهم وقرا و اذا ذكرت ربك فى القران وحده ولوا على اءدبارهم نفورا... (453)، و چون گناه پرده است و گنهكار در حجاب از حق است ، خداوند سبحان مى فرمايد: و ان تدعوهم الى الهدى لايسمعوا و تريهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون (454)؛ يعنى آنان اهل حس و نظر هستند نه اهل شهود و بصر.
نتيجه ى تدبر در قرآن و حجاب بودن اعمال ناشايست را فرمايش حضرت سجاد عليه السلام ، يكى از به سخن در آورندگان قرآن ، گواهى مى كند؛... پروردگارا، راه كسى كه به سوى تو كوچ مى كند، نزديك است و تو از آفريده هايت پوشيده نيستى ، جز اين كه اعمال آنان سبب گرديده كه تو را نبينند؛ و اءن الراحل اليك قريب المسافة و اءنك لا تحجب عن خلقك الا اءن تحجبهم الاءعمال دونك . (455)
همچنين فرمايش حضرت كاظم عليه السلام در روز 27 ماه رجب ، هنگامى كه ايشان را به بغداد بردند، پروردگارا، تو از آفريده هايت در حجاب نيستى ، جز اين كه اعمالشان مانع ديدار تو مى شود و من مى دانم كه بهترين توشه براى مسافر كوى تو، اراده ى استوارى است كه با آن تو را بر مى گزيند و قلب من با اين اراده ى محكم با تو راز و نياز مى كند؛ و اءنك لا تحتجب عن خلقك الا اءن تحجبهم الاءعمال دونك و قد علمت اءن اءفضل زاد الراحل اليك عزم ارادة يختارك بها و قد ناجاك بعزم الارادة قلبى . (456)
سهولت عزيمت به سوى خداوند
حاصل آن كه ، مسير سفر به سوى خداوند كوتاه و رسيدن به او آسان است ، براى كسى كه لوازم سفر را فراهم كند؛ عزمى استوار، اراده ى پايدار و مركبى راهوار داشته باشد كه همان تقوا و طهارت از هر گناهى است ، اما كسى كه در حجاب عصيان فرو رفته باشد، اين مسير براى او طولانى و رسيدن به خداوند برايش دشوار است ؛ اءولئك ينادون من مكان بعيد (457) و كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار . (458)
آرى ، حجاب فقط گناه است ، پس هر كه را گناهى نباشد، پرده اى نيست و هر قدر گناه كوچك و سبك باشد، حجاب نازك تر است و نيز پاكى از گناه از مهم ترين شرايط شهود قلبى است ، چنان كه از اين آيه بر مى آيد: يا اءيها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا... . (459)
مراد از هدايت
مراد از فرقان در آيه ى : يا اءيها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا ، همان نور خاصى است كه به واسطه ى آن حق كشف و باطل نابود مى شود؛ نه فرقان عام كه از آن به هدايت عامه ياد مى كنند و متقيان و بدكاران در آن مساويند. زيرا خداوند سبحان قرآن را براى هدايت مردم فرو فرستاد، بدون آن كه ميان اهل تقوا و گناه تمايزى باشد؛ و من يؤ من بالله يهد قلبه و الله بكل شى ء عليم (460) و و ان تطيعوه تهتدوا... . (461) چون مراد از هدايت در اين آيات و مانند اين ها كه ايمان و اطاعت در آن ها شرط هدايت ذكر شده است ، همان هدايت خاصه اى است كه از آن به ايصال الى المطلوب رساندن فرد به هدف ياد مى شود و مطلوب چيزى جز ديدار خداوند و شهود اسماى حسناى و امثال علياى او نيست .
لزوم فهم اسرار براى مؤ من
هنگامى كه ثابت شد حجابى جز گناه نيست كه آن هم با تقوا و اطاعت بر طرف مى شود، شايسته است كه مؤ من اين اسرار را بفهمد و از كسانى باشد كه خدا و ملائكه با او سخن مى گويند، چنان كه از فرمايش حضرت رضا عليه السلام بر مى آيد: دوست دارم كه مؤ من محدث باشد. راوى پرسيد: محدث چيست ؟ حضرت فرمودند: مفهم ، كسى كه به او فهمانده مى شود؛ انى اءحب اءن يكون المؤ من محدثا قال : قلت : و اءى شى ء المحدث ، قال : المفهم . (462) زيرا خداوند و ملائكه اش به مؤ من آموزش مى دهند و آن چه را ديگران نمى دانند، به او مى فهمانند؛ هو الذى يصلى عليكم و مئكته ليخرجكم من الظلمات الى النور و كان بالمؤ منين رحيما . (463)
ظهور اين آيه در اختصاص صلوات خدا و ملائكه اش به كسى است كه ايمان آورد و اهل اطاعت باشد، تقوا پيشه كند و معاد را باور داشته باشد. اين صلوات همان رحمت خاص است كه سير به سوى خداوند را آسان مى كند و چون سير مسافر به سوى خدا كوتاه است و آسان شدن راه در گرو ايثار و تقوا به عاقبت نيكو براى مؤ منان و متقيان است ، خداوند سبحان چنين راه مى نمايد: فاءما من اءعطى و اتقى * و صدق الحسنى * فسنيسره لليسرى (464) و نيز يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم (465) و و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين . (466)
شرح صدر وسيله ى تحقق هدايت
خداوند سبحان بيان مى دارد كه اين هدايت ويژه تنها با شرح صدر پديد مى آيد كه در مقابل تنگى دل و كورى آن است ؛ فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد اءن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كاءنما يصعد فى السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين يؤ منون (467) سينه ى گشوده همان سينه ى بيناست ، چنان كه صدر ضيق همان صدر نابينا به حقايق است .
پس هر كه را خداوند اراده كند كه شرح صدر عطا فرمايد، به او مى گويد: گشاده باش و آن نيز گشايش مى يابد. چون اراده ى خداوند هيچ مانعى نيست ، چنان كه دل ها فعليت بينايى و شهود نمى يابد در صورتى كه امر وجودى شهودى براى سينه مشروح نباشد و نيز خداوند آن سينه را سينه اى تنگ و تاريك نيابد.
اين گشايش همان نور خاص الاهى است كه مؤ من به واسطه ى آن ، به عالم غيب و شهادت مى نگرد. چنان كه از حضرت رضا عليه السلام از پدرانشان از على عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله چنين روايت شده است : مؤ من با نور خداوند نظر مى كند؛ المؤ من ينظر بنور الله . (468)
شايد اين مؤ منى كه سينه اش با هدايتى كه فرد را به مطلوب مى رساند، گشايش يافته است ، در پيشگاه خداوند سبحان از فرشتگان مقرب گرامى تر باشد. چنان كه از حضرت رضا عليه السلام ، از پدرانشان از على عليه السلام روايت شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: مؤ من در آسمان شناخته شده است ، چنان كه خانواده و فرزندانش او را مى شناسند و او نزد خداوند از فرشته ى مقرب عزيزتر و گرامى تر است ؛ ان المؤ من يعرف فى السماء كما يعرف اءهله و ولده ، و انه لاءكرم على الله من ملك مقرب . (469) پس هنگامى كه خداوند سينه ى مؤ من را مى گشايد، مؤ منى كه با دو بال ايمان و عمل صالح به سوى خداوند سير مى كند و خداوند آيات خودش را به او نشان مى دهد و علم ويژه اش را به او مى آموزد، علمى كه از عمل جدا نبوده ، جهل نمى شود و پرده ى نسيان و سهو آن را نمى پوشاند و وهم و خيال در آن راه ندارد؛ در اين هنگام حكمت از قلب او به زبانش ‍ مى جوشد.
از حضرت رضا عليه السلام از پدرانشان از على عليه السلام روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بنده اى كه چهل روز خود را براى خداوند بزرگ خالص گرداند، چشمه هاى حكمت از قلب او به زبانش ‍ سرازير مى شود؛ ما اءخلص عبد لله عز و جل اءربعين صباحا الا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه . (470)
زبان خصوصيتى ندارد، بلكه مراد جوشيدن چشمه هاى حكمت يعنى خير كثير در همه ى شئون زندگى طيب اوست ؛ اعم از زبان و غير زبان . زيرا همه ى قواى مدركه و محركه محل جريان فيض قلب ، و در نقص و كمال تابع آن هستند. اگر قلب نيكو شود، همه ى قوا نيكو مى شوند و اگر قلب فاسد شود، همه ى نيروها فاسد مى شوند. اين قوا تنها از او دستور مى گيرد و تنها با نهى او باز داشته مى شوند. چون قلب امام آن هاست و اين قوا امت اويند و هيچ گونه استقلال و بى نيازى نسبت به قلب ندارند، چنان كه زمينه ى نيازمندى اين قوا به غير قلب وجود ندارد.
جايگاه زبان عاقل و منافق
زبان عاقل پشت قلب اوست و قلب نادان پشت زبان اوست ؛ لسان العاقل وراء قلبه و قلب الاءحمق وراء لسنه ، (471) معناى روايت اين نيست كه فقط زبان عاقل تابع قلب اوست ، ولى زبان منافق پيرو قلب او نيست ، بلكه قلب او مطيع زبان اوست و چون ماءمومى كه به امام اقتدا مى كند، قلبش به زبانش اقتدا مى كند؛ نه ، بلكه مراد روايت آن است كه قلب منافق - از آن جهت كه نسبت به حقايق نابيناست - جز هواى نفس خود را نمى بيند و جز زيبايى زندگى دنيا را نمى نگرد و تنها به كارهاى زشت امر كرده ، از كارهاى نيك نهى مى كند؛ المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض ياءمرون بالمنكر و ينهون عن المعروف و يقبضون اءيديهم نسوا الله فنسيهم ان المنافقين هم الفاسقون . (472)
در حالى كه از عاقبت امر به بدها و نهى از خوبى ها غافل است و از ثمره ى خوددارى كردن از همكارى در كارهاى نيك و تقوا جاهل ، و از نتيجه ى فراموش كردن خداوند سبحان نيز سرگشته و متحير است . پس از آن است كه زشتى و بدى اعمال و گناهان او آشكار مى شود و در اين هنگام در مى يابد كه چه بد عمل كرده است و محصول تلاش هايشان دشمن اوست .
سرآمد حكمت
به هر حال ، زبان پشت قلب است و به آن اقتدا مى كند، چنان كه ساير اعضا به قلب اقتدا مى كنند و بنده ى مخلص خداوند كه حكمت به او ارزانى شده است ، حكمتى كه سرآمدش ترس از خداست همان كسى است كه خداوند او را زنده كرده است و براى او نورى قرار داده كه به واسطه ى آن در ميان مردم حركت مى كند. پس مسير سلوك او در ارتباطش با خداوند و خود و مردم ، براى خداوند و در راه او و در جهت رضاى او و رسولش است .
از اين جهت چشمه هاى حكمت از قلبش به انگشتانش سرازير مى شود، چنان كه بر زبانش ، و از قلبش بر گوش و چشمش مى جوشد، همان گونه كه بر زبانش و از آن بر سكوت و كلامش راه مى يابد. چون او درباره ى باطل و تاءييد آن سكوت مى كند، چنان كه در مورد حق و امضاى آن سخن مى گويد، جريان اين چشمه هاى حكمت از قلب او بر نشست و برخاستش و صلح و سازش و جنگ و جهادش نيز راه مى يابد. زيرا در حالى كه حق گرا و مسلمان است و شرك نمى ورزد، روى خود را سوى فاطر آسمان ها و زمين كرده است . او كسى است كه نماز و مناسك او، زندگى و مرگ او براى رب العالمين است كه شريكى ندارد و از اين رو امر شده است كه از مسلمانان باشد؛ چه كسى است كه حق هر جا باشد، او گردش مى چرخد.
شايد بدين جهت باشد كه بر امام معصوم عليه السلام در همه ى شئونش ‍ درود و سلام فرستاده مى شود. چنان كه در زيارت آل ياسين آمده است : سلام بر تو اى تلاوت كننده ى كتاب خدا، و تفسير كننده ى آن ، سلام بر تو در آنات شب و لحظات روزت ... سلام بر تو هنگامى كه بر مى خيزى ، سلام بر تو هنگامى كه مى نشينى ، سلام بر تو هنگامى كه مى خوانى و احكام خدا را بيان مى كنى ، سلام بر تو هنگامى كه نماز مى خوانى و قنوت مى گيرى ، سلام بر تو هنگامى كه ركوع و سجده مى كنى ، سلام بر تو هنگامى كه لا اله الا الله و الله اكبر مى گويى ، سلام بر تو هنگامى كه حمد مى گويى و طلب مغفرت مى كنى ، سلام بر تو هنگامى كه صبح مى كنى و روز را به عصر مى رسانى ، سلام بر تو در شبانگاهان كه جهان را فرو مى پوشد و صبحگاهان كه ظهور مى كند... ؛ السلام عليك يا تالى كتاب الله و ترجمانه ، السلام عليك فى آناء ليلك و اءطراف نهارك ... السلام عليك حين تقوم ، السلام عليك حين تقعد، السلام عليك حين تقراء و تبين ، السلام عليك حين تصلى و تقنت ، السلام عليك حين تركع و تسجد، السلام عليك حين تهلل و تكبر، السلام عليك حين تحمد و تستغفر، السلام عليك حين تصبح و تمسى ، السلام عليك فى الليل اذا يغشى و النهار اذا تجلى ... . (473)
ياد خدا و آثار آن
غرض آن كه اخلاص سبب نورانيت قلب است و قلب حاكم بر قوا و اعضاست . پس هر گاه اخلاص قوى شود، نور قلب نيز نيرومند مى گردد تا آن كه به سدرة المنتهى برسد كه همان اخلاص محض است كه به انسان كامل معصوم عليه السلام اختصاص دارد و هر گاه اخلاص ضعيف شود، نور قلب نيز ضعيف مى گردد.
اگر اعصاى اخلاص به قلب ويژه ى با استعداد بنشيند، چشمه هاى جوشان علم و عمل بر قواى علمى و عملى به جريان مى افتند، چشمه هايى كه از هر ناخالصى پاك و باصفا هستند. زيرا كدورت از ناحيه ى شيطان گمراه و گمراه كننده است ، و هنگامى كه بنده خالصانه به ياد خدا باشد و مخفيانه از روى تضرع و ترس در هر صبح و شام ذكر خدا بگويد و از او غافل نباشد، خداوند متعالى نيز به ياد اوست ، چنان كه وعده داده است ؛ فاذكرونى اءذكركم . (474)
پس اگر خداوند سبحان را به ياد داشته باشد، شيطان با او همنشين نمى شود. زيرا شيطان تنها در زمان غفلت از ياد خدا به انسان هجوم مى آورد و تنها در حال فراموشى ياد خدا، بى خبر و سرزده وارد مى شود و كتاب او را پشت سر او مى اندازد. چون او غافل را مى بيند و بر او هجوم مى آورد و از راه خداوند منحرفش مى سازد؛ انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم . (475)
مؤ من در دژ مستحكم خداوند
مؤ منى كه اهل ذكر خداوند است ، شيطان و حمله ى او را مى نگرد و منحرف كردن شيطان را مى بيند. پس به پناهگاه مى رود و به تكيه گاه مطمئنى كه همان خداوند متعالى است ، پناهنده مى شود؛ ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذا هم مبصرون (476) و و اما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله انه سميع عليم (477) و ... و لن تجد من دونه ملتحدا . (478)
پس هر گاه ببيند و متذكر شود و به خداوندى كه پناهگاهى جز او نيست ، پناهنده شود، خداوند او را يارى كرده ، حفظش مى كند و فضلش را به او مى رساند و هيچ كس مانع فضل او نيست ، چنان كه كسى بر طرف كننده ى گزند او نيست ؛ و ان يمسسك الله بصر فلا كاشف له الا هو و ان يردك بخير فلا راد لفضله يصيب به من يشاء من عباده و هو الغفور الرحيم . (479)
حاصل آن كه ، مؤ من متذكر در دژ خداوند است و شيطان در او نفوذ نمى كند. زيرا او توانايى غلبه بر او را ندارد. چون شيطان از آن دژ مستحكم رانده شده است و از سدى كه خداوند با قدرت خود ساخته ، دور گرديده است و هر گاه كه شيطان راهى به او نداشته باشد و قبيله او و سوارگان و پيادگان سربازان و لشكريانش نيز راهى به او نيابد، چنين بنده اى آنچه را با قلب مشاهده مى كند و با گوش درون مى شنود و با چشم بصيرت مى بيند، حق است و هر چه در خواب يا بيدارى براى او تمثل يابد، الهامى ربانى يا فرشته اى است آسمانى ، نه نفسانى است و نه شيطانى . زيرا فرض بر آن است كه او با تزكيه ى نفس و ياد پروردگار خويش رستگار شده ، از آلودگى نفس كه به نااميدى مى انجامد، نجات يافته است و نفس خود را به تقوا رياضت داده ، به واسطه ى طاعت و بندگى پاك ساخته ، از طغيان و سركشى برحذر داشته است .
از اين رو، ريسمان هاى نفس اماره كه به بدى امر مى كند يا مسوله كه انسان را مى فريبد، همه را مى شناسد و دام هاى شيطان و كارگزاران او را مى داند و از آن ها مى گريزد. بدين جهت شيطان سرمايه و سلاحى ندارد تا با آن در شهود اين فرد دخالت كند، چنان كه توان دخالت در تفكر ذهنى و علم حصولى او را نيز ندارد؛ كلا لو تعلمون علم اليقين * لترون الجحيم * ثم لترونها عين اليقين . (480)
گفتنى است : اين آيه اختصاصى به ديدن جهنم ندارد. چون مؤ من پرهيزكار كه خداوند براى او نور قرار داده است ، به طورى كه آتش را مى بيند و فرياد اهل دوزخ را مى شنود، بهشت را نيز مى نگرد و نيايش و دعاى اهل آن را مى شنود؛ يعنى تسبيح و تحميد و تحيت ايشان را كه همان اسلام است .
تاءثير انذار در اصلاح انسان
راز آن كه قرآن به جحيم دوزخ اشاره مى كند، آن است كه اغلب مردم از آتش مى ترسند و آنچه در طبيعت اكثر مردم اثر مى گذارد، انذار و ترساندن است ، نه بشارت و مژده ؛ از اين رو قرآن حكيم حضرت رسول را فقط منذر و ترساننده مى شناسند، در صورتى كه ايشان مبشر نيز هست ؛ قل يا اءيها الناس انما اءنا لكم نذير مبين . (481)
پس كسى كه خود را براى خداوند خالص گرداند، حق را بدون هيچ شائبه ى باطلى شهود مى كند، و اسماى حسنا و مظاهر آن چون رضا و رحمت و مظهر آن يعنى بهشت و نيز خشم و غضب و مظهر آن يعنى جهنم و نيز قبض ‍ و بسط و مظاهر آن دو، يعنى گمراه ساختن و هدايت كردن و جلوه هاى آن را مى بيند... .
شهود فعلى قيامت
راز همه ى اين ها چنان كه در مباحث پيشين گذشت ، در اين نهفته است كه خداوند سبحان نورى است كه هيچ حجابى براى او نيست و اسماى حسناى او نيز پرده اى ندارد، بلكه گناه پرده ى آويخته شده بر چشمان كافران و منافقان است و اين آيه به فصاحت و شيوايى از آن سخن مى گويد: و عرضنا جهنم يومئذ للكافرين عرضا * الذين كانت اءعينهم فى غطاء عن ذكرى و كانوا لا يستطيعون سمعا . (482) ظهور آيه در آن است كه ديدگان كفار نسبت به ياد خداوند در پرده است ، نه اين كه در كار خداوند در پرده باشد. پس كوتاهى از چشمان آنان است ، نه در ذكر خداى متعالى .
همچنين آيه ى لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غظاءك فبصرك اليوم حديد (483)، نشانه ى آن است كه قيامت و مشاهده آن بالفعل موجود است و از هر پوششى محفوظ است ، ولى پرده اى كه بر ديدگان كافر آويخته شده است ، در روز قيامت كنار مى رود و چشمان كافر بسيار تيزبين مى شود، به گونه اى كه مظاهر غضب را مى بيند و مشاهد خشم و را مى شنود، در حالى كه از تماشاى مظاهر رحمت و رضا ناتوان است .
بيان مطلب ، گناه زنگارى است كه بر قلب زده مى شود، و بدين سان از مشاهده ى آيات و نشانه هاى خداوند در جان و جهان نابينا مى گردد. چنان كه مولاى عارفان حضرت سيدالشهداء حسين بن على عليه السلام مى فرمايد:... كور است ديده اى كه تو را بر خودش مراقب نمى بيند؛ عميت عين لا تراك عليها رقيبا. (484)
پس هيچ يك از اسماى حسناى جماليه و جلاليه را نمى بيند و هنگامى كه مى ميرد و به عالمى كه در آن اسرار نهان آشكار مى شود، منتقل مى شود، در حالى كه ضمير او نابينا بوده ، باطنش ظهور مى يابد و در آن روز نابينا محشور مى گردد؛ ... و نحشره يوم القيمة اءعمى ؛ (485) يعنى نابينا به مشاهده ى حق و جمال او و رحمت خاص او. زيرا خداى متعالى مى فرمايد: كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون . (486)
زنجير بودن اعمال انسان
از آنجا كه اعمال آدمى به سان گردن بندهايى بر گردن و زنجيرهايى بر پاهاست و ستمكاران هيزم آتش هستند؛ و اءما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا (487)، همچنين آتش گيره ى آتش نيز هستند، از اين رو خود را در حالى مى بينند كه به آتش انداخته مى شوند و در اين هنگام مى گويند: ربنا اءبصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا . (488)
با آن كه از مشاهده ى جمال و رحمت خداوند نابينايند، آتش و زبانه هاى آن را به خوبى مى بينند و با آن كه از شنيدن كلام حق ناتوانند، صداى خشمناك و ناله هاى آتش را مى شنوند؛ اذا راءتهم من مكان بعيد سمعوا لها تغيظا و زفيرا (489) و اذا اءلقوا فيها سمعوا لها شهيقا و هى تفور . (490) چون آنان در دنيا تنها به نداى شيطان گوش مى دادند، و توان ديدن و شنيدن حق را نداشتند، از اين جهت در روز قيامت اين حالت برايشان پيش مى آيد، در حالى كه جمال رحمت را نمى بينند و كلام خداوند را نمى شنوند. زيرا خداوند در آن روز با ايشان از روى عنايت و گراميداشت سخن نمى گويد و از روى راءفت و رحمت به آنان نظر نمى كند، او كلام و نگاه خاص خود را براى كافرانى كه در برابر حق ، نابينا و ناشنوايند، حرام كرده است ، چنان كه آب و ساير روزى هاى بهشتى را بر آنان حرام ساخته است ؛ و نادى اءصحاب النار اءصحاب الجنة اءن اءفيضوا علينا من الماء اءو مما رزقكم الله قالوا ان الله حرمهما على الكافرين . (491)
مراد از تحريم ، نهى و تحريم تشريعى نيست . زيرا در عالم پاداش و جزا و حساب ، تشريع احكام و قانون وجود ندارد، بلكه مراد حرمت تكوينى است . پس بدين معنا نيست كه نبايد روزى هاى بهشتى را بخورند حرمت تشريعى ، بلكه به اين معناست كه از آن روزى ها نمى خورند.
ظهور ملكات و اخلاق در روز قيامت
با اين تحليل روشن مى شود، آيات دال بر اين كه كافران سركش پشت در روز قيامت نابينا و ناشنوا محشور مى شوند، با آيات دال بر اين كه آنان در حالى كه آتش مى جوشد و زبانه مى كشد، آتش را مى بينند و شهيق آن را مى شنوند، هيچ گونه منافاتى ندارد. زيرا روز قيامت روز ظهور ملكات و اخلاق است .
كافران در دنيا نسبت به حق نابينا و ناشنوا بوده اند و نسبت به باطل بينا و شنوا، و همين سريره و باطن خاص آن ها به همان شكل دنيايى اش در روز قيامت آشكار مى شود؛ و ان يروا كل اية لا يؤ منوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا ذلك باءنهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين (492) و و الذين كذبوا باياتنا و لقاء الاخرة حبطت اءعمالهم هل يجزون الا ما كانوا يعملون . (493)
هيچ جاى شگفتى نيست كه در علم شهودى چنين تفكيك و تمايزى باشد، به طورى كه چيزى آتش جهنم را مى بيند، ولى چيز ديگرى نعمت هاى بهشتى را نمى بيند، صدايى مثل صداى زبانه آتش را مى شنود، ولى صداى ديگرى مثل صداى رحمت را نمى شنود؛ چنان كه همين امر در علم حصولى نيز جاى تعجبى ندارد، به گونه اى كه مطلبى را انسان مى فهمد مثل امور محسوس ولى مطلب ديگرى را نمى فهمد مثل امور معقول .
براى مثال ، كسى كه بعضى از مبانى نگرش مادى در قلب او جا گرفته است ، فقط امورى را درك مى كند كه به ماده مربوط باشد و بيرون از آن را مى فهمد، بلكه آن را اسطوره اى بدون واقعيت مى پندارد. چنان كه خداى متعالى از قول ايشان حكايت مى كند: قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول ... (494) و ... لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اءعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اءولئك كالاءنعام بل هم اءضل اءولئك هم الغافلون (495) و و منهم من يستمع اليك حتى اذا خرجوا من عندك قالوا للذين اءوتوا العلم ماذا قال انفا اءولئك الذين طبع الله على قلوبهم و اتبعوا اءهواءهم (496) و و اذا تتلى عليهم اياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اءساطير الاءولين . (497)
نيز ديگر آياتى كه از درك نداشتن آنان به امور بيرون از حس و حوزه ى بالاتر از ماده حكايت مى كند؛ با آن كه محسوسات و آثار مادى فانى آن را درك مى كنند، چنان كه معانى خيالى بى واقعيتى چون تشبيه ها و استعاره ها و كنايه هاى شعرى را كه شيرين ترين آن ها دروغ ترين آن ها است ، به خوبى مى فهمند.
خيال پردازى بعضى از مردم
قرآن حكيم از بعضى به مختال خيال پرداز ياد مى كند؛ يعنى كسى كه به جاى حركت بر مدار عقل كه همان حق است ، گرد محور خيال مى چرخد؛ و لا تصعر خدك للناس و لا تمش فى الاءرض مرحا ان الله لا يحب كل مختال فخور . (498) اينان كسانى هستند كه اوهام محصول قوه ى وهم و خيال خود را درك مى كنند، ولى حقايق خدايى را نمى فهمند، خدايى كه ملكوت هر چيز در دستان اوست .
پس اگر در موردى حكم مى شود كه آنان چيزى نمى فهمند، مراد از اين عمومى كه از نكره ى در سياق نفى بر مى آيد، شى ء معقول است ؛ يعنى آنان امور معقول را نمى فهمند. پس شامل امور وهمى و خيالى نمى شود. پس ‍ مقصود خداى متعالى از اين آيه نيز روشن مى شود: فمال هؤ لاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا... . (499) زيرا مراد از حديثى حديثى كه آنان نمى فهمند، سخن عقلى است كه پايه هاى آن بر برهان يقينى استوار است و سخنى را كه بر لبه هاى پرتگاه وهم و خيال بنا شده است ، در بر نمى گردد.
حقيقت آخرت
همچنين معناى اين آيه روشن مى گردد: هم الذين يقولون لا تنفقوا على من عند رسول الله حتى ينفضوا و لله خزائن السموات و الاءرض و لكن المنافقين لا يفقهون . (500)
زيرا با آن كه به درجاتى از زيركى و حيله گرى رسيده بودند؛ و اذا قيل لهم امنوا كما امن الناس قالوا اءنؤ من كما امن السفهاء (501)، خود را عاقل مى پنداشتند و گمان مى كردند كسانى كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده اند، سفيه و نادان اند.
اينان حقايق غيبى را نمى فهمند و آنچه را از جايگاه حس و دسترس خيال و تاريك خانه ى وهم بيرون است ، درك نمى كنند.
حاصل آن كه تفكيك در علم حصولى كسى بعضى از امور را بفهمد و بعضى ديگر را نفهمد ممكن ، بلكه واقع است ، چنان كه در علم حضورى نيز تفكيك رواست كسى كه بعضى امور را به علم شهودى و حضورى درك مى كند، ولى بعضى از امور براى او چنين نيست ، بلكه واقعيتى ضرورى است . زيرا در حقيقت همان تفكيك در علم حصولى است كه در دنيا محقق است . چون اين دنياى فانى ، عالم عمل است ، نه حساب ، و عالم آخرت عالم حيات و خانه ى پاداش و حساب است و عمل در آن جايى ندارد.
بنابراين ، هر گناهى كه انسان در دنيا انجام داده است ، در آخرت ظهور مى كند و در آنجا چيزى را نمى تواند كسب كند كه در دنيا آن را انجام نداده است . پس اگر باطن انسان در دنيا نسبت به حق نابينا و نسبت به باطل بينا باشد، اين باطن در قيامت ظهور مى يابد و نيز حقى كه او نسبت به آن بى رغبت بود، به صورت بهشتى كه در زير آن نهرهايى جارى است يا بهشتى برتر از آن ، چون بهشت ديدار خداوند ظاهر مى شود، چنان كه باطلى كه كافر نسبت به آن رغبت نشان مى داد، به صورت آتشى كه بر دل ها زبانه مى كشد يا چيزى نزديك تر از آن ظهور مى يابد، چون آتش جسمانى كه پوست را مى سوزاند و در صورت سوختگى كامل آن ، پوست ديگرى جايگزين آن مى شود تا شخص به خوبى طعم عذاب را بچشد.
اين بيان از اين آيه به دست مى آيد: و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا . (502) زيرا مراد از كورى ، نابينايى نيست چون كسى كه ديدگانش را از حرام فرو نمى پوشاند و از خيانت هاى چشم دورى نمى كند، كور نيست ، بلكه مراد نابينايى عقلى است . هر كه اين حقايق را نمى فهمد: و لله خزائن السموات و الاءرض (503) و من بيده ملكوت كل شى ء (504) و الله يحيى و يميت (505) و هو الذى ياءتى بالشمس من المشرق (506) و فالق الحب و النوى (507) و او عزت مى بخشد و خوار مى كند و قبض مى كند و مى گستراند و الله خالق كل شى ء و هو على كل شى ء وكيل (508)، چنين انسانى از ديدن حقايق نابيناست ، گر چه با محسوسات بيناست .
از آنجا كه آخرت باطن دنياست و باطن هر انسانى در آنجا آشكار مى شود، كسى كه باطنش در دنيا كور است ، اين كورى در آخرت ظهور مى يابد، چنان كه در روايت حضرت رضا عليه السلام گذشت :... اما مردم از آنجا كه نمى دانند، نسبت به حق متحير و نابينا و ناشنوا هستند و اين همان سخن خداى بزرگ است : و من كان فى هذه اءعمى فهو الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا (509)؛ يعنى نسبت به حقايق نابيناست ؛ و لكن القوم تاهوا و عموا و صموا عن الحق من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عز و جل : و من كان ...، يعنى اءعمى عن الحقائق . (510)
تفاوت رسالت و ولايت
در مباحث پيشين گذشت كه خداوند نورى است كه ذاتا حجابى ندارد و عرضا نيز هيچ پوششى او را در بر نمى گيرد و نفس انسانى هم موجود مجردى است كه ذاتا حجابى ندارد، اما به صورت عرضى پرده اى آن را مى پوشاند و نيز شهود نفس در گرو شهود خداست ، چنان كه وجود او نيز در گرو وجود خداى متعالى است و در شهود حق سبب شهود اسماى حسنا و مظاهر بلند مرتبه اوست و آنچه مانع شهود است ، از آنجا كه عرضى است ، زوال پذير است و اين زوال در روز ظهور كامل حق صورت مى گيرد؛ روزى كه در آن جايى براى ترديد و حجاب نيست ؛ يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون اءن الله هو الحق المبين . (511)
همچنين شهود حقايق خارجى براى انسان ميسر است ؛ انسانى كه نفس ‍ خود را مى بيند و از آن غافل نمى شود و اين امر اختصاصى به پيامبران هم ندارد. زيرا نبوت موهبت خاصى است كه به ديگران عطا نمى شود و رسالت عطيه ى مخصوصى است كه به ساير مردم نمى رسد، چون عهدى الاهى است و خداوند خود بهتر مى داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد.
افزون بر آن كه ، رسالت از جهت زمان و پايان ، محدود و منقطع است ، در حالى كه شريعت حضرت خاتم صلى الله عليه و آله و سلم هم چنان پايدار است ؛ اما ولايت موهبت عامى است كه زمان آن تمام نمى شود و شمار آن نيز محدود نيست . چون خداوند سبحان ولى است و اين اسم ولى در هر نسل و عصر و مصرى مظهرى دارد و نيز كامل ترين و درست ترين راه ، شناخت شهودى نفس است ، و كسى كه به بيراهه رود، در زمين سرگردان مى شود و كسى كه بدون كژى سلوك كند، گمراه و حيران نمى گردد و آن حجابى كه مانع شهود نفس است و قطعا از شهود رب نيز باز مى دارد، تنها و تنها گناه است و چيز ديگرى نيست .
دوستى دنيا مانعى در برابر ياد خداوند
پيش از اين وعده داديم كه حجاب اصيل و راه نجات و رستگارى از اين حجاب را بيان كنيم . پس بايد به وعده وفا شود. از اين رو مى گوييم : محبت دنيا كه سرآمد همه ى گناهان است ، همان حجاب از ياد خداوند و پرده اى از شناخت و شهود نفس است ، به گونه اى كه دوستى دنيا با ذكر خداوند جمع نمى شوند، چنان كه دوستى دنيا با شناخت خداوند نيز جمع شدنى نيست ؛ فاءعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا * ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اءعلم بمن ضل عن سبيله و هو اءعلم بمن اهتدى . (512) زيرا آيه دال بر آن است كه دنيا خواهى حجابى براى ياد خداوند است . پس دنيا مصداق غفلت و طالب آن غافلى است كه اهل ذكر نيست و خواستن دنيا با غفلت از ياد خداوند مساوى است . پس هر كس ‍ دنيا را بخواهد، از خداوند غافل شده ، او را فراموش مى كند و هر كه خداوند را فراموش كند، خداوند او را به فراموشى نفس خويش دچار مى سازد؛ ... نسوا الله فاءنسيهم اءنفسهم اءولئك هم الفاسقون . (513)
بنابراين ، هر كس زندگى دنيا را بخواهد، از نفس خود غافل شده ، آن را فراموش كرده است و همچنين هر كس خدا را فراموش كند، خدا نيز او را فراموش مى كند - خداوند از غفلت و سهو منزه است - چنان كه خداوند فرمود: ... نسوا الله فنسيهم ان المنافقون هم الفاسقون (514)، و كسى كه هيچ ذره اى در آسمان و زمين از قلمرو علمش پنهان نيست ، دچار نسيان نمى شود؛ ... و ما كان ربك نسيا (515). پس آن فراموشى كه به خداوند نسبت داده مى شود، بايد از مرتبه ى فعل او انتزاع شده باشد و بر گرفته از ذات يا صفت ذاتى او نباشد.
حقيقت فراموشى
چون نسيان امرى عدمى است ، پس منشاء آن نيز بايد چنين باشد. زيرا امر عدمى از متن وجودى به لحاظ وجودى بودنش ، گرفته نمى شود، در صورتى كه هم امر معدوم از امر موجود انتزاع شود، بايد از جهت عدمى آن يعنى خوددارى كردن از فيض خاص و نفرستادن آن گرفته شود.
پس هنگامى كه خداوند از فيض خاص خود امساك مى كند و فيض خود را به جانب كسى نمى فرستد كه از ذكر او رو گردانده ، خواستار زندگى دنياست - با فرض اين كه تنها فياض خداوند است - از اين رو انسان غافل و فراموشكار و بى توجه به ياد خداوند، فاقد كمال وجودى است و قرآن مى گويد كه نداشتن اين كمال وجودى همان نابينايى از مشاهده ى حق است ؛ و من اءعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اءعمى * قال رب لم حشرتنى اءعمى و قد كنت بصيرا * قال كذلك اءتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى . (516)
بر پايه ى ظهور آيه ، كسى از ياد خدا روى برگرداند، نابينا و فراموش شده ى خداست و اگر خداوند از او يادى كند. بينا مى گردد. پس فراموش شده ى خدا نابيناست و ياد شده ى خدا بينايى شاهد است ؛ چنان كه اعراض كننده از دنيا و ذاكر خدا، مورد ياد و ذكر خداوند واقع مى شود.
******************
تقابل ذكر و فراموشى
از آنجا كه ذكر و نسيان مقابل يكديگرند، پس هنگامى كه نابينايى منشاء انتزاع نسيان شود، بصيرت و بينايى منشاء ياد خداوند نسبت به عبد مى گردد، و از آنجا كه مراد از نابينايى همان نابينايى قلب و مراد از بصيرت همان بينايى قلب است ، پس قلب انسان ذاكر، شاهد و بيناست ، چنان كه قلب انسان غافل و فراموشكار، نابيناست .
پس مدار شهود قلبى همان ذكر خدا و محبت اوست و مدار نابينايى قلبى ، ياد دنيا و دوستى آن است كه با فراموشى خدا و نفس برابرى مى كند. پس ‍ نتيجه ى حيثيت عدمى چون نسيان ، امر عدمى ، يعنى نابينايى و ناشنوايى است و نيز برآيند حيثيت وجودى ، يعنى ياد و ذكر دنيا و محبت و اشتياق به آن ، امر وجودى ؛ يعنى عذاب روز قيامت است ؛ فذوقوا بما نسيتم لقاء يومكم هذا انا نسيناكم و ذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون (517) و اليوم ننسيكم كما نسيتم لقاء يومكم هذا و ماءويكم النار و ما لكم من ناصرين * ذلكم باءنكم اتخذتم ايات الله هزوا و غرتكم الحيوة الدنيا فاليوم لا يخرجون منها و لا هم يستعتبون . (518)
منشاء فراموشى
ظهور آيه ى فوق در آن است كه منشاء عذاب ، فراموش كردن معاد است كه همان بازگشت به سوى مبداء جهان يعنى خداوند سبحان ، و نيز منشاء فراموشى ، فريب خوردن از دنيا و پر شدن قلب از دوستى و محبت آن است و اين همان امر وجودى است كه روز قيامت به صورت عذاب ظاهر مى شود، چنان كه ياد خداوند و محبت او نيز امرى وجودى است كه افزون بر امر وجودى شهود قلبى كه پيش از اين گفته شد، امر وجودى ديگرى را نتيجه مى دهد كه همان رفاه و برخوردارى از نعمت هاى بهشتى است كه به وسعت آسمان ها و زمين است .
همچنين بر پايه ى ظهور آيه ، منشاء مسخره كردن آيات خداوند، حرص ‍ داشتن به ذكر دنياى فريبنده و دوستى و محبت دنياست كه ريشه ى همه ى خطاها و عذاب هاى اخروى است ؛ چنان كه دوستى خداوند ريشه ى درستى ها در دنيا و منشاء همه ى برخوردارى ها در آخرت است ؛ ربنا اءخرجنا منها فان عدنا فانا ظالمون * قال اخسئوا فيها و لا تكلمون * انه كان فريق من عبادى يقولون ربنا امنا فاغفر لنا و ارحمنا و اءنت خير الراحمين * فاتخذتموهم سخريا حتى اءنسوكم ذكرى و كنتم منهم تضحكون * انى جزيتهم اليوم بما صبروا اءنهم هم الفائزون . (519) زيرا ظهور اين آيات در بيان مبادى آن اوصاف در دنيا و آخرت است .
دنيا و زيورهاى آن ريسمان شيطان است و از طريق دنيا انسان را صيد مى كند؛ لاءزينن لهم فى الارض . (520)
پس فراموشى خداوند و غفلت از ياد او و اعراض از توجه به او كار شيطان است . زيرا نفس اماره فريبنده و ساير شئون نفس رو گردان از ياد خداوند، در تدبير شيطان است ، آن كه انسان فريب خورده ى زرق و برق دنيا، او را به ولايت بر مى گزيند و رو به سوى او داشته ، با او بيعت مى كند؛ استحوذ عليهم الشيطان فاءنسيهم ذكر الله اءولئك حزب الشيطان اءلا ان حزب الشيطان هم الخاسرون . (521)
قرار گرفتن انسان در ولايت شيطان
از اينجا اصل ديگرى روشن مى شود؛ كسى كه از ياد خداوند روى برتافته ، از او غافل است و به ذكر دنيا آزمند بوده ، دوستدار دنياست ، در ولايت شيطان به سر مى برد؛ همان گونه كه هر كس از دنيا روى برگرداند و آن را طلاق دهد و به ذكر خداوند بپردازد و او را دوست بدارد، در ولايت او به سر مى برد؛ الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور... (522) و ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين (523) و تالله لقد اءرسلنا الى اءمم من قبلك فزين لهم الشيطان اءعمالهم فهو وليهم اليوم و لهم عذاب اءليم . (524)
از آنجا كه امور اخروى نتيجه ى ملكات دنيوى است ، و شيطان در دنيا ولى آنان بوده ، در آخرت نيز شيطان سرپرست آن ها خواهد بود و زمام افراد خطاكار در دست شيطان است ، و او بر آن ها مستولى است و معبود آنان است .
مراد از ولايت شيطان بر كسانى كه كتاب خدا را پشت سرشان انداخته ، آيات خداوند و مؤ منان را به مسخره گرفته اند، ولايت مستقل نيست . زيرا چيزى در عالم استقلال ندارد، مگر خداوندى كه ذاتا حق است و در افعالش نيز تنها حق از او سر مى زند، بلكه مراد اين است كه خود شيطان يكى از لشكريان قهر الاهى است و گمراه كردن او اضلال كيفرى است نه ابتدايى .
خداوند گناهان بعضى از بندگان را از طريق استيلاى شيطان بر آن ها كيفر مى دهد. زيرا خداوند از گمراه ساختن آغازين پيراسته است . او هر چيزى را آفريده ، سپس آن را هدايت مى كند و شيطان براى گمراه و منحرف كردن قلب هايشان و كور ساختن سينه هايشان و راندن آن ها از نور فطرت به تاريكى كفر و نفاق ، ماءموريت يافته است ؛ اين ماءموريت پس از آن است كه آنان با سوء اختيار خود منحرف گشته ، با اعمال ناشايست از راه خداوند گمراه شدند، با سوء اختيار خود منحرف گشته ، به دنيا رو كرده اند و به جاى هدايت ، گمراهى را گرفتند، وى با اعمال ناشايست خود در اين تجارت بى رونق سودى نمى برند و در اين هنگام است كه خداوند شيطان را بر آنان مسلط مى كند تا بيمارى قلبشان افزايش يابد؛ انا جعلنا الشياطين اءولياء للذين لا يؤ منون (525) و اءنا اءرسلنا الشياطين على الكافرين تؤ زهم اءزا .(526)
بندگى موجودات آسمان ها و زمين
غرض آن كه با توحيد افعالى و ربوبيت مطلقه اى كه خاص خداوند رب العالمين است ، براى استقلال موجودات مجالى نمى ماند، خواه آن موجود شيطان باشد يا موجود ديگر؛ بلكه هر آنچه در آسمان ها و زمين است ، بنده ى ذليل درگاه خداى متعالى ، و لشكر خاضع پيشگاه اوست .
خداوند سبحان گاهى فرشته اى مى فرستد تا بنده ى نيكوكارش را از هر تاريكى احتمالى به سوى نور روانه سازد، چه به جهت دفع ظلمت باشد كه نگذارد به آن درآيد يا پس از ورود به ظلمت كه آن را رفع كند، در اين صورت او را از تاريكى نجات داده است .
گاهى نيز شيطانى مى فرستد تا امور بنده ى بدكارش را سرپرستى كند؛ ليكن پس از آن كه چندين بار به او مهلت مى دهد و در توبه و بازگشت و تسليم را براى او مى گشايد.
حاصل آن كه ، ولى مطلق خداوند سبحان است كه در ولايتش مشابهى در سلطنتش شريكى و در سيطره اش همتايى و در شكوه و هيمنه اش مانندى ندارد و به طور كلى ولى اى كه به ضرورت ازلى هيچ چيز مثل او نيست ، فقط خداى سبحان است مدار ولايت و سيطره ، نفس آدمى است ، نه چيز ديگر. پس خداوند ولى نفس است و از طريق تزكيه ، آن را ظلمات را به نور مى برد و شيطان نيز ولى نفس است و آن را از راه دسيسه و نااميد ساختن ، از نور به تاريكى مى كشاند.
اساس ترقى نفس همان شهود قلبى است كه از آلودگى تصورات شيطانى پاك است و پايه ى سقوط نفس و از دست رفتن آن ، همان تاريكى قلب است كه با مغالطه ى فكرى يا تصورات شيطانى در صورت هاى متصل به نفس ، در هم آميخته باشد. عرصه ى نفس تنها ميعادگاه زد و خورد، مسابقه و جنگ حق و باطل است و در اين عرصه ، شيطان هدفى جز فريفتن نفس ‍ ندارد، چنان كه عنايت خاص الاهى صرفا متوجه هدايت و تزكيه ى نفس ‍ است . پس اساس فقط نفس است ، نه چيز ديگر. زيرا همه ى شئون مدركه و محركه پيرو نفس است ، چنان كه هر چند از نفس بيرون است ، نيز تابع آن است .
نفس يا نقطه ى مركزى سعادت و شقاوت
از آنجا كه نفس نقطه ى مركزى سعادت و شقاوت است ، قرآن علمى و عينى ، انسان را به شناخت آن و شناخت مصالح و مفاسد آن تشويق و نيز بر تهذيب و پيراستن آن از وابستگى به طبيعت ترغيب مى فرمايند، چنان كه نفس را از غفلت و فراموشى بر حذر داشته ، آن را از سركشى و عصيان مى ترسانند و به تقوا و ايمان فرمان مى دهند.
توجه قرآن به شناخت نفس
با توجه به بعضى از آيات قرآن علمى و احاديثى از قرآن عينى معصومان عليهم السلام كسانى كه از نفس مطمئنه و راضيه ى برخوردار و به ديدار پروردگارشان در حركتند، آنان كه در زمره ى بندگان مخلص و بهشت خاص خداوند در آمده اند؛ ضرورت شناخت نفس روشن مى شود و بدين وسيله شهود قلبى حق مطلوب ، از تصورات شيطانى باطل ممنوع ، جدا مى گردد؛ يا اءيها الذين امنوا عليكم اءنفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون . (527)
تنها راه دستيابى به جنة اللقاء
بر پايه ى آيه ى پيشين ، انسان سالك و صائر الى الله است كه بايد راه و هدف و غايتى داشته باشد؛ اما راه همان نفس است و غايت همان بهشت ديدار است و هيچ راهى براى رسيدن به اين هدف جز شناخت نفس و تزكيه ى آن نيست ؛ چنان كه براى نفس غايتى جز ديدار خالق خود نيست .
از اين رو محققان پيشين و ديگران در كتاب هاى ارزشمند خود به اين مسئله توجه خاصى داشته اند، چنان كه در شيوه هاى عملى خود از پليدى طبيعت دور بوده اند. استاد علامه ى طباطبائى قدس سره در كتاب گرانقدر خود (528) در موارد متعددى به اين مبحث ارزشمند اشاره كرده اند، به ويژه در ذيل آيه ى مورد اشاره 105 مائده ، همچنين در ساير كتاب هاى ارزشمند خود خصوصا رساله اى كه درباره ى ولايت نگاشته اند. (529)
اكنون فرصت ذكر همه ى مطالب در اين زمينه نيست . از اين جهت تنها به نقل بعضى از روايات اين موضوع شناخت نفس بسنده مى كنيم كه ايشان به سبب كمبود فرصت به آن ها نپرداخته اند يا با آوردن از روايات ، ذكر بقيه ى موارد را لازم نديده اند.
الگو بودن انسان كامل
در هر حال ، قرآن عينى يعنى انسان كامل معصوم ، اين مسير دشوارى را كه از هر شمشير بران ، تيزتر و از هر موى نازكى دقيق تر است ، به تنهايى پيموده ، به مقصد رسيده است ، و امام هر سالكى است كه مسير نفس را مى خواهد بپيمايد و پيشواى كسى است كه اراده ى سير در اين مسير را دارد و الگوى هر كسى است كه در صدد تمرين دادن نفس به تقواست . از اين رو بايد بعضى از سخنان ايشان را كه برآمده از سينه ى مشروح و قلب شاهد و زبان حق گوى ايشان است ، يادآور شويم .
رواياتى درباره ى نفس و فكر و عقل
حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: كسى كه نفسش را به پاى حساب بكشد، سود مى برد و كسى كه از آن غافل شود، زيانكار است ، كسى كه بترسد ايمن است و كسى كه عبرت گيرد، بيناست ، كسى كه بينا باشد، مى فهمد و كسى كه بفهمد، مى داند. هر كه با جاهل پيوند دوستى بريزد، به زحمت مى افتد... و برترين عقل ، شناخت انسان به نفس خويش است ؛ من حاسب نفسه ربح ، و من غفل عنها خسر، و من خاف اءمن و من اعتبر اءبصر، و من اءبصر فهم ، و من فهم علم ، و صديق الجاهل فى تعب ... و اءفضل العقل معرفة الانسان نفسه . (530)
در غرر و درر آمدى از امير المؤ منين عليه السلام آمده است : شايسته ترين كار، به تهذيب نفس پرداخته است ؛ الاشتغال بتهذيب النفس ‍ اءصلح . (531)
كسى كه نفس خود را پاكسازى نكند، از عقل سودى نمى برد؛ من لم يهذب نفسه لم ينتفع بالعقل . (532)
كسى كه اهل خودسازى نباشد، عادت هاى ناشايست او را رسوا مى كند؛ من لم يهذب نفسه فضحه سوء العادة . (533)
غفلت زيانبارترين دشمنان است ؛ الغفلة اءضر الاءعداء. (534)
غفلت شيوه ى احمقان است ؛ الغفلة شيمة النوكى . (535)
دوام غفلت چشم بصيرت را نابينا مى سازد؛ دوام الغفلة يعمى البصيرة . (536)
ميان شما و موعظه ، پرده اى از غفلت و بى خبرى است ؛ بينكم و بين الموعظة حجاب من الغفلة و الغرة . (537)
كسى كه غفلت بر او چيره شود، قلبش مى ميرد؛ من غلبت عليه الغفلة مات قلبه . (538)
واى بر كسى كه غفلت بر او چيره شود. چون كوچ كردن را فراموش مى كند و آماده ى سفر نمى شود؛ ويل لمن غلبت عليه الغفلة فنسى الرحلة و لم يستعد . (539)
انديشيدن عبادت است ؛ الفكر عبادة . (540)
تفكر سبب درخشندگى عقل ها مى شود؛ الفكر جلاء العقول . (541)
تفكر درباره ى ملكوت آسمان ها و زمين ، عبادت مخلصين است ؛ التفكر فى ملكوت السموات و الاءرض عبادة المخلصين . (542)
تاريكى هاى امور با تفكر روشن مى گردد؛ بالفكر تنجلى غياهب الامور. (543)
روزه دارى قلب از فكر كردن در مورد گناهان ، بهتر از روزه دارى شكم از غذاست ؛ صيام القلب عن الفكر فى الاثام ، اءفضل من صيام البطن عن الطعام . (544)
كسى كه چشم فكرش را بيدار نگهدارد، به كمال مقصودش مى رسد؛ من اءسهر عين فكرته بلغ كنه همته . (545)
كسى كه فكر ندارد، بصيرت ندارد؛ لا بصيرة لمن لا فكر له . (546)
هواى نفس شريك نابينايى است ؛ الهوى شريك العمى . (547)
هواى نفس بتى پرستيده شده است : الهوى اله معبود. (548)
پيروى از نفس و خواهش هاى آن ، اساس هر رنج و ريشه ى هر گمراهى است ؛ ان طاعة النفس و متابعة اءهويتها اءس كل محنة و راءس كل غوابة . (549)
اگر از هواى نفست پيروى كنى ، تو را ناشنوا و نابينا مى سازد و پناهگاهت را ويران ساخته ، نابودت مى كند؛ انك ان اءطعت هواك اءصمك و اءعماك و اءفسد منقلبك و اءرداك . (550)
داروى نفس روزه دارى از هواى نفس و پرهيز از لذات دنياست ؛ دواء النفس الصوم عن الهوى و الحمية عن لذات الدنيا . (551)
مصلحت نفس در نبرد با هواى نفس است ؛ صلاح النفس مجاهدة الهوى . (552)
دور كردن نفس از وسوسه هاى هواى نفس ثمره ى زيركى و تيزهوشى است ؛ ردع النفس عن تسويل الهوى ثمرة النبل . (553)
دور كردن نفس از هواى نفس جهاد اكبر است ؛ ردع النفس عن الهوى الجهاد الاءكبر. (554)
بسيارى از عقل ها، اسير امارت هواى نفس است ؛ كم من عقل اسير تحت هوى امير. (555)
آن كه از هواى نفس پرهيز كند، چگونه لذت عبادت را مى تواند دريابد؛ كيف يجد لذة العبادة من لا يصوم عن الهوى . (556)
اگر هواى نفس كنار گذاشته شود، انسان غير مخلص از عمل خويش ننگ خواهد داشت ؛ لو ارتفع الهوى لاءنف غير المخلص من عمله . (557)
كسى كه مغلوب هواى نفس است ، همواره شقاوتمند و تا ابد برده است ؛ مغلوب الهوى دائم الشقاء مؤ بد الرق . (558)
استوارى و نظام دين مخالفت با هواى نفس و دورى گزيدن از دنياست ؛ نظام الدين مخالفة الهوى و التنزه عن الدنيا . (559)
هوشيارى و بيدارى نور است ؛ اليقظة نور. (560)
رياضت سودمند نيست ، مگر در نفس بيدار و هوشيار؛ لاتنجح الرياضة الا فى نفس يقظة . (561)
يقين نور است ؛ اليقين نور. (562)
سبب اخلاص يقين است : سبب الاخلاص اليقين . (563)
يقين را همين بس كه عبادت است ؛ كفى باليقين عبادة . (564)
چقدر سعادتمند است كسى كه قلبش را با خنكى يقين همراه سازد؛ ما اءعظم سعادة من بوشر قلبه ببرد اليقين . (565)
زهد ثمره ى يقين است ؛ اليقين يثمر الزهد. (566)
اخلاص بالاترين رستگارى است ؛ الاخلاص اءعلى فوز. (567)
همه ى اعمال چون گرد و غبار است ، مگر عملى كه خالصانه باشد؛ العمل كله هباء الا ما اءخلص فيه . (568)
با پيدايش اخلاص ديدگان دل بينا مى شود؛ عند تحقق الاخلاص ‍ تستنير البصائر . (569)
كسى كه نيت را خالص گرداند، از پستى ها دور مى شود؛ من اءخلص ‍ النية تنزه عن الدنية . (570)
نيت نيكو مايه ى زيبايى باطن است ؛ حسن النية جمال السرائر. (571)
نيت زشت بيمارى پنهان است ؛ سوء النية داء دفين . (572)
اعتماد به نفس از محكم ترين فرصت هاى شيطانى است ؛ الثقة بالنفس ‍ من اءوثق فرص الشيطان . (573)
اعتماد به خداوند برترين عمل است ؛ الثقة بالله اءفضل عمل . (574)
ياد خداوند، نور عقل و حيات جان ها و درخشش سينه هاست ؛ الذكر نور العقل و حياة النفوس و جلاء الصدور . (575)
بر ذكر خداوند مداومت داشته باشيد. زيرا قلب را نورانى مى كند و از برترين عبادت هاست ؛ استديموا الذكر، فانه ينير القلب و هو اءفضل العبادة . (576)
ياد خداوند جلاى سينه ها و مايه ى آرامش قلب هاست ؛ ذكر الله جلاء الصدور و طماءنينة القلوب . (577)
بر تو باد به ذكر خدا. زيرا ياد او قلب را نورانى مى كند؛ عليك بذكر الله فانه نور القلب . (578)
كسى كه خداى سبحان را ياد كند، خداوند قلب او را زنده مى گرداند كه عقل و خردش را نورانى مى كند؛ من ذكر الله سبحانه ، اءحيى الله قلبه و نور عقله و لبه . (579)
هيچ عملى چون تحقيق نيست و اجتهاد بدون تحقيق سودى نمى بخشد؛ لا عمل كالتحقيق ؛ لا ينفع اجتهاد بغير تحقيق . (580)
هيچ سنتى برتر از تحقيق نيست ؛ لا سنة اءفضل من التحقيق . (581)
دنيا قتلگاه عقل هاست ؛ الدنيا مصرع العقول . (582)
از دوستى دنيا بپرهيز كه اصل هر گناه و معدن هر بلايى است ؛ اياك و حب الدنيا، فانها اءصل كل خطيئة و معدن كل بلية . (583)
نفسى كه خواهان آرزوهاى ناپايدار است ، در طلب آن آرزوها نابود مى شود و در دستيابى به آن ها شقى مى گردد؛ ان النفس التى تطلب الرغائب الفانية لتهلك فى طلبها و تشقى فى منقلبها . (584)
از رسوايى دنيا پيش خداوند آن است كه تنها جايگاه نافرمانى خداوند است ؛ ان من هوان الدنيا على الله اءن لا يعصى الا فيها . (585)
دنيا پايان بينايى نابيناست و بالاتر از آن را نمى بيند؛ ان الدنيا منتهى بصر الاءعمى لا يبصر مما ورائها . (586)
هرگز خداوند سبحان را به عملى زيانبارتر از دوستى دنيا ملاقات نخواهى كرد؛ انك لن تلقى الله سبحانه بعمل اءضر عليك من حب الدنيا . (587)
آفت نفس شيفته ى دنيا بودن است ؛ آفة النفس الوله بالدنيا. (588)
دوستى دنيا عقل را فاسد و قلب را از شنيدن حكمت ناشنوا مى سازد؛ حب الدنيا يفسد العقل و يصم القلب عن سماع الحكمة . (589)
مهريه ى بهشت اطلاق دنياست ؛ طلاق الدنيا مهر الجنة . (590)
در عجيم ! چگونه كسى كه نفس خود را مى شناسد، به عالم فانى انس گرفته است ؛ عجبت لمن عرف نفسه ، كيف ياءنس بدار الفناء . (591)
همان گونه كه خورشيد و شب با هم جمع نمى شوند، دوستى خداوند و دنيا يك جا جمع نمى گردند؛ كما اءن الشمس و الليل لا يجتمعان ، كذلك حب الله و حب الدنيا لا يجتمعان . (592)
دوستى دنيا سبب ناشنوايى گوش ها از شنيدن حكمت و نابينايى قلب ها از نور بصيرت مى شود؛ لحب الدنيا صمت الاءسماع عن سماع الحكمة و عميت القلوب عن نور البصيرة . (593)
كسى كه دنيا بر او چيره شود، به آنچه پيش رو دارد، نابيناست ؛ من غلبت الدنيا عليه عمى عما بين يديه . (594)
كسى كه با دنيا انس گيرد و آن را جايگزين دينش سازد، نابود شده است . پس بر هر جا دنيا رو كند، او نيز به همان جا مى رود؛ هلك من استنام الى الدنيا و اءمهرها دينه فهو حيثما مالت مال اليها . (595)
براى كسى كه شرافت نفسش را مى شناسد، سزاوار است از دنياى پست دورى گزيند؛ ينبغى لمن علم شرف نفسه اءن ينزهها عن دناءة الدنيا . (596)
مؤ من كسى است كه قلبش را از پستى ها پاك سازد؛ المؤ من من طهر قلبه من الدنية . (597)
شريعت رياضت نفس است ؛ الشريعة رياضة النفس . (598)
ثمره ى رياضت ، آموختن حكمت و چيره شدن بر عادت است ؛ لقاح الرياضة دراسة الحكمة و غلبة العادة . (599)
كسى كه بر رياضت نفسش دوام ورزد، سود مى برد؛ من استدام رياضة نفسه انتفع . (600)
هنگامى كه خداوند بنده اى را دوست داشته باشد، عبادت نيكو را در دل او مى افكند؛ اذا اءحب الله عبدا اءلهمه حسن العبادة . (601)
دوام عبادت نشانه ى پيروزى و سعادت است ؛ دوام العبادة برهان الظفر بالسعادة . (602)
كسى كه شرايط عبوديت را به جا آورد، از آزاد شدگان آتش است ؛ من قام بشرائط العبودية اءهل للعتق . (603)
علم انسان را به عمل فرا مى خواند و اگر پاسخ داده نشود، كوچ مى كند؛ العلم يهتف بالعمل فان اءجابه و الا ارتحل . (604)
زينت دانشمند به كار بستن دانش خويش است ؛ جمال العالم عمله بعلمه . (605)
سكوت ، بوستان تفكر است ؛ الصمت روضة الفكر. (606)
خوشا به حال كسى كه ساكت است ، مگر در مورد ذكر خداوند؛ طوبى لمن صمت الا من ذكر الله . (607)
فرد با تقواى خاموش ، رستگار است ؛ قد اءفلح التقى الصموت . (608)
خاموش باش بدون هيچ خستگى . چون سكوت ، زينت عالم و پرده پوش ‍ جاهل است ؛ كن صموتا من غير عى فان الصمت زينة العالم و ستر الجاهل . (609)
سكوت بدون تفكر بى زبانى است ؛ الصمت بغير تفكر خرس . (610)
بهترين جهادها مجاهدت با خواهش ها و باز داشتن آن از لذات دنياست ؛ اءفضل الجهاد جهاد النفس عن الهوى و فطامها عن لذات الدنيا . (611)
جهاد با نفس مهريه ى بهشت است ؛ جهاد النفس مهر الجنة . (612)
با اين قلب ها بجنگيد. چون به سرعت مى لغزند؛ حاربوا هذه القلوب ، فانها سريعة العثار . (613)
تنها كسى به قله ى اهداف مى رسد كه اهل تهذيب و مجاهدت باشد؛ ذروة الغايات لا ينالها الا ذوو التهذيب و المجاهدات . (614)
كسى كه نفس خود را بشناسد، با آن مى ستيزد؛ من عرف نفسه جاهدها. (615)
پر خورى مانع زيركى است ؛ البطنة تحجب الفطنة . (616)
هنگامى كه شكم از مباح پر شود، قلب از صلاح و درستى نابينا مى گردد؛ اذا ملى البطن من المباح عمى القلب عن الصلاح . (617)
كسى كه همواره سير است ، چگونه فكرش صفا مى يابد؛ كيف تصفو فكرة من پستديم الشبع . (618)
دانايى با شكم پرستى جمع نمى شود؛ لا فطنة مع بطنة . (619)
سيرى و بر پا داشتن و انجام دادن واجبات با هم جمع نمى شوند؛ لايجتمع الشبع و القيام بالمفترض . (620)
سودمندترين دارو گرسنگى است ؛ التجوع اءنفع الدواء. (621)
بر گرسنگى مداومت ورز و به وسيله ى خضوع مؤ دب شو؛ تاءدم بالجوع و تاءدب بالقنوع . (622)
گرسنگى بهترين كمك براى اسير كردن نفس و شكستن عادت هاى آن است ؛ نعم العون على اءسر النفس و كسر عادتها التجوع . (623)
بهترين ياور ورع ، گرسنگى است ؛ نعم عون الورع التجوع . (624)
چشم عاشق از ديدن معايب محبوب نابينا و گوش او ناشنواست ؛ عين المحب عميه عن المعايب المحبوب و اءذنه صماء . (625)
كسى كه خدا را فراموش كند، خداوند او را به فراموشى نفس دچار مى كند و قلبش را نابينا مى سازد؛ من نسى الله اءنساه الله نفسه و اءعمى قلبه . (626)
بهترين ذكر، قرآن است كه سينه را مى گشايد و باطن را نورانى مى سازد؛ اءفضل الذكر القرآن ، به تشرح الصدور و تستنير السرائر . (627)
بايد هم صحبت تو قرآن باشد؛ ليكن سميرك القرآن . (628)
آرزو وسيله ى تسلط شياطين بر قلب هاى غافلان است ؛ الاءمل سلطان الشياطين على قلوب الغافلين . (629)
مؤ من نفسش از سنگ محكم تر و در عين حال نرم تر و خاشع تر از عبد است ؛ المؤ من نفسه اءصلب من الصلد و هو اءذل من العبد . (630)
گريه اى كه از ترس خدا و به سبب دورى از خداوند باشد، عبادت عارفان است ؛ البكاء من خفية الله للعبد عن الله عبادة العارفين . (631)
گريه از خشيت خداوند قلب را نورانى مى كند و از بازگشت به گناه باز مى دارد؛ البكاء من خشية الله ينير القلب و يعصم من معاودة الذنب . (632)
دورانديش بيدار است ؛ الحازم يقظان . (633)
غافل خواب آلود است ؛ الغافل وسنان . (634)
دور انديشى و احتياط همان اطاعت خداوند و نافرمانى كردن از نفس ‍ است ؛ انما الحزم طاعة الله و معصية النفس . (635)
كسى كه در دنيا براى تربيت نفس خود بسيار اندوهگين شود، خداوند در روز قيامت چشمش را روشن مى سازد؛ من طال حزنه على نفسه فى الدنيا اءقر الله عينه يوم القيامة . (636)
ثمره ى حساب رسى شايستگى نفس است ؛ ثمرة المحاسبة صلاح النفس . (637)
قلب كتاب انديشه است ؛ القلب مصحف الفكر. (638)
بيدارى ديدگان با وجود خواب و غفلت قلب سودى نمى بخشد؛ انتباه العيون لاينفع مع غفلة القلوب . (639)
اساس صلاح و درستى قلب ، پرداختن به ذكر خداست ؛ اءصل صلاح القلب اشتغاله بذكر الله . (640)
ضمير دل ها بر باطن غيب آگاهى يابد؛ تكاد ضمائر القلوب تطلع على سرائر الغيوب . (641)
روزه ى قلب از روزه ى زبان و روزه ى زبان از روزه ى شكم بهتر است ؛ صوم القلب خير من صيام اللسان ، و صيام اللسان خير من صيام البطن ؛ چهره چهره ى انسان است ؛ ليكن قلب قلب حيوان ؛ فالصورة صورة انسان ، و القلب قلب حيوان . (642)
قلب هاى پاك بندگان جايگاه شهود خداوند سبحان است . پس آن كه قلبش ‍ پاك باشد، خداوند بر آن نظر مى كند؛ قلوب العباد الطاهرة مواضع نظر الله سبحانه ، فمن طهر قلبه نظر اليه . (643)
از قلب سالم جز معناى درست برون نمى آيد؛ لايصدر عن القلب السليم الا المعنى المستقيم . (644)
خودپسندى نشانه سبك عقلى است ؛ رضا المرء عن نفسه برهان سخافة عقله (645)
خشنودى بنده از خويشتن خشم پروردگارش را همراه دارد؛ رضا العبد عن نفسه مقرون بسخط ربه . (646)
در دنيا زهد پيشه كن خداوند تو را بر عيب هايت بينا مى سازد و غافل مباش ‍ كه تو مورد غفلت نيستى ؛ ازهد فى الدنيا بيصرك الله عيوبها و با تغفل ، فلست بمغفول عنك . (647)
اگر در امورت تعقل مى كنى يا نفست را مى شناسى ، از دنيا روى گردان و نسبت به آن بى رغبت باش ؛ ان عقلت اءمرك اءو اءصبت معرفة نفسك ، فاءعرض عن الدنيا و اءزهد فيها . (648)
به سبب زهد حكمت ميوه مى دهد؛ الزهد تثمر الحكمة . (649)
سبب اصلاح نفس روى بر تافتن از دنياست ؛ سبب اصلاح النفس ‍ العزوف عن الدنيا . (650)
كسى كه نسبت به دنيا بى رغبت باشد، نفسش را آزاد، پروردگارش را راضى ساخته است ؛ من زهد فى الدنيا اءعنق نفسه و اءرضى ربه . (651)
بدترين فقر نيازمندى نفس است ؛ شر الفقر فقر النفس . (652)
خودپسندى حماقت است ؛ اعجاب المرء بنفسه حمق . (653)
از خود راضى بودن نشان نقص و نمودار ضعف عقل است ؛ اعجاب المرء بنفسه برهان نقصه و عنوان ضعف عقله . (654)
عقل نردبان ترقى به سوى عليين است ؛ العقل رقى الى عليين . (655)
نفس به وسيله ى عقل به كمال مى رسد؛ بالعقل كمال النفس . (656)
به وسيله ى عقل نهايت حكمت استخراج مى شود؛ بالعقل يستخرج غور الحكمة . (657)
مردم به وسيله ى عقل هايشان به قله ى علوم مى رسند؛ بالعقول تنال ذروة العلوم . (658)
حد و مرز عقل گسستن از نيست شوندگان و پيوستن به ماندگاران است ؛ حد العقل الانفصال عن الفانى و الاتصال بالباقى . (659)
بهترين نعمت ها عقل است ؛ خير المواهب العقل . (660)
تنها عقل عارف و نفس زاهد در پيشگاه خداوند مى بالد؛ لا يزكو عند الله سبحانه الا عقل عارف و نفس عزوف . (661)
كسى كه بينديشد، از خواب غفلت بيدار مى شود و براى سفر آماده مى گردد و خانه ى هميشگى اش را آباد مى سازد؛ من عقل تيقظ من غفلته و تاءهب لرحلته و عمر دار اقامته . (662)
خوف روپوش و همراه عارفان است ؛ الخوف جلباب العارفين . (663)
ترس از خدا، نفس را نسبت به گناهان دربند كرده ، آن را از معاصى باز مى دارد؛ الخوف سجن النفس عن الذنوب و رادعها عن المعاصى . (664)
سجود نفسانى و آرامش درونى همان خالى بودن قلب از نيست شدنى ها است ؛ السجود النفسانى فراغ القلب من الفانيات . (665)
شايستگى باطن ها نشانه ى صحت بصيرت هاست ؛ صلاح السرائر برهان صحة البصائر . (666)
رنج ها و مصيبت ها در نفس بزرگوار اثر نمى كند؛ النفس الكريمة لا تؤ ثر فيها النكبات . (667)
كسى كه كرامت نفس دارد، دنيا در ديدگانش كوچك است ؛ من كرمت نفسه صغرت الدنيا فى عينه . (668)
نفس خود را از پليدى لذات و پيامدهاى شهوات پاك گردانيد؛ نزهوا اءنفسكم عن دنس اللذات و تبعات الشهوات . (669)
طمع ورزى به لذائذ دنيوى ، انسان را گمراه و نابود مى كند؛ ولوع النفس ‍ باللذات يغوى و يردى . (670)
انسان حيله گر شيطانى است در صورت انسان ؛ المكور شيطان فى صورة انسان . (671)
اداره ى نفس بهترين سياست ها و برترى در علم شريف ترين رياست هاست ؛ سياسة النفس اءفضل سياسة ، و رئاسة العلم اءشرف رئاسة . (672)
روزه ى نفس نگهدارى حواس پنجگانه از تمام گناهان است ؛ صوم النفس امساك الحواس الخمس عن سائر المآثم . (673)
هر اندازه علم انسان بيش تر شود، توجهش به نفسش افزون تر مى شود و در تربيت و شايستگى آن كوشا تر مى گردد؛ كلما ازداد علم الرجل ، زادت عنايته بنفسه و بذل فى رياضتها و صلاحها جهده . (674)
بر روى زمين ، كسى گرامى تر از انسان فرمانبردار اوامر الاهى نيست ؛ ليس على وجه الاءرض اءكرم على الله سبحانه من النفس المطيعة لاءمره . (675)
نفس گوهرى ارزشمند است ؛ هر كه آن را حفظ كند، بلند مرتبه اش كرده است و هر كه آن را خوار مى شمارد، پست و ضعيفش كرده است ؛ ان النفس لجوهرة ثمينة ، من صانها رفعها و من ابتذلها وضعها . (676)
دورانديش كسى است كه نفس خود را در بند حساب كشد و با خشم بر آن مالكش شود و در صحنه ى جهاد، آن را بكشد؛ ان الحازم من قيد نفسه بالمحسابة و ملكها بالمغاضبة و قتلها بالمجاهدة . (677)
بهترين اميران كسانى هستند كه بر نفس خويش امارت كنند؛ خير الاءراء من كان على نفسه اءميرا . (678)
شايسته است كه انسان بر نفس خود چيره گردد و از قلب خويش مراقبت و زبانش را حفظ كند؛ ينبغى اءن يكون الرجل مهيمنا على نفسه ، مراقبا قلبه ، حافظا لسانه . (679)
توحيد زندگى نفس است ؛ التوحيد حياة النفس . (680)
نفس هايتان را با ورع اداره كنيد؛ سوسوا اءنفسكم بالورع . (681)
موعظه ها زنگار نفس ها را بر طرف و قلب ها را روشنى مى بخشند؛ المواعظ صقال النفوس و جلاء القلوب . (682)
بهترين وقت ها و بخش هاى عمرت را براى خود و خداوند سبحان قرار ده ؛ اجعل لنفسك فيما بينك و بين الله سبحانه اءفضل المواقيت و الاءقسام . (683)
بر هر قلبى كه شيفته ى دنياست ، سكونت و جا گرفتن تقوا در آن حرام است ؛ حرام على كل قلب متوله بالدنيا اءن يسكنه التقوى . (684)
قلبى كه از تقوا تهى باشد، فتنه هاى دنيا آن را پر مى كند؛ خلو القلب من التقوى يملاءه فتن الدنيا . (685)
ملاك تقوا ترك دنياست ؛ ملاك التقوى رفض الدنيا. (686)
توكلى جز بر خداوند، براى نفست قرار مده و اميدى جز خداوند براى تو وجود نداشته باشد؛ لا تجعلن لنفسك توكلا الا على الله و لا يكن لك رجاء الا الله . (687)
تجرد ذاتى نفس انسان
بر پايه ى اين روايات نورانى نفس انسانى ذاتا جوهرى مجرد از ماده است و توان بالا رفتن تا قله ى ملكوت و شهود غيب را دارد و درخشش نفس به يكى از شئون قوه ى نظرى آن يعنى فكر صاف و خالص است ؛ چنان كه اخلاص و تقوا و زهد و ديگر ملكات فاضله كه از شئون قوه ى عملى نفس ‍ است ، مايه ى صفاى نفس است ، و نيز توحيد خداوند از حيث ذات و صفت و فعل ، مايه ى زندگى نفس است و همچنين ذكر خداوند در لحظات شب و اوقات روز و نيز هنگام آمدن شب و پشت كردن روز و وقت طلوع ستارگان و هنگام غروبشان ، نور نفس و سبب آرامش آن است .
همچنين تحقيق در معارف و اصول و دورى گزيدن از تقليد و جمود، شيوه ى نيكويى است كه نيكوتر از آن نيست و بدون اين روش ، هيچ اجتهاد و زحمت كشيدنى سودى نمى دهد، و شناخت نفس سودمندترين معارف و شرط شناخت امور ديگر است و شريعت نرم و روان آسمانى با همه ى اوامر و نواهى و عزائم و مباحات و واجبات و مستحبات و حلال و حرام و آداب و سنن و حدود و مرزها و عبادات و معاملات و احكام و سياسات و اصول و فروعش ، به سان تمرينى براى نفس است ، به گونه اى كه نيازى به بدعت و نوآورى و تشريع ديگر ندارد. زيرا خداوندى كه شريعت خود را رياضتى براى نفس قرار داده است ، كمال و تمام آن را آشكارا بيان كرده است ؛ اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا . (688)
شناخت نفس ، نزديك ترين راه ها به سوى خدا
استاد علامه ى طباطبائى قدس سره مى فرمايد: شنيدم از بعضى اساتيدم كه درباره ى طريق شناخت نفس از آن ها سئوال شده بود، اين گونه فرمود: چرا شرع را بيان نمى كنيد، در حالى كه نزديك ترين راه به سوى خداوند سبحان شريعت است . سپس مى فرمايد: كدام بيان در شرع است كه انسان را به هدف شناخت نفس نمى رساند و اين راه را براى او نمى گشايد؟ (689)
همچنين علامه طباطبايى قدس سره مى فرمايد: بعضى از اهل كمال چه نيكو گفته اند: آنان كه از پيروى شريعت به سمت رياضت هاى دشوار كشيده مى شوند، در حقيقت از كار سخت تر به كار آسان تر فرار مى كنند. زيرا پيروى از شريعت كشتن دائمى نفس است تا زمانى كه وجود دارد، اما رياضت دشوار، كشتن دفعى و آنى نفس است و براى گزينش آسان تر است . (690)
طلاق دنيا مهريه ى بهشت
طلاق دنيا - دنيايى كه نفس را از ديدار خداوند باز مى دارد - مهريه ى بهشت و بهاى ديدار خداى متعالى است ، و سكوت و گرسنگى و شب زنده دارى و ذكر و خلوت كردن كه در شرع از امور مستحبى خوانده شده ، براى نفس زمينه سازى مى كنند تا بدين وسيله آلودگى ها دفع يا رفع شود و نفس ‍ چون آينه ى شفافى شود كه غيب در آن تجلى كند.
همچنين مبارزه با نفس و چيره شدن بر آن و اختياردار آن شدن و بر آن سرورى كردن و آن را در سلطه ى عقل - عقلى كه با آن خداوند رحمان عبادت مى شود و بهشت كسب مى شود - در آوردن ، رستگارى بزرگ است ، چنان كه غفلت از خداوند و روى گرداندن از ذكر خداوند سبحان ، حجابى است از مشاهده ى حق و اسماى حسناى او.
قلب انسان متذكر، چشم و گوش و ذائقه اى دارد كه با آن هر چيز پوشيده از حس را مى بيند و مى شنود و مى چشد و بر عكس ، قلب انسان فراموشكار نيز حواس خيالى دارد كه شيطان آن ها را به استخدام خود در مى آورد و در آن ها تصرف مى كند و او به وسيله ى آن ها مى فهمد و حركت مى كند.
امير المؤ منين عليه السلام مى فرمايند: شيطان را ملاك كار خويش قرار دادند و شيطان نيز آن ها را شريكان خود قرار مى دهد و در سينه هاى آنان تخم گذاشته ، جوجه درست مى كند. بر دامان آن ها راه يافته ، در آن وارد مى شود، با چشم هاى آنان نگاه مى كند و با زبان هايشان سخن مى گويد؛ اتخذوا الشيطان لاءمرهم ملاكا و اتخذهم له اءشراكا فباض و فرخ فى صدورهم و دب و درج فى حجورهم فنظر باءعينهم و نطق باءلسنتهم . (691)
عبادت وسيله ى دستيابى به آزادگى
به بعضى از مطالب پيش گفته در سخنان مولايمان حضرت رضا عليه السلام اشاره شده است . قلب ها اقبال و ادبار و نشاط و سستى دارند، هنگامى كه نشاط و علاقه دارد، بينا و فهيم است و هنگامى كه بى علاقه و بى نشاط است ، خسته و كسل است . پس هنگام نشاط و علاقه آن را دريابيد و در زمان بى نشاطى و سستى آن را رها كنيد؛ ان للقلوب اقبالا و ادبارا و نشاطا و فتورا، فاذا اءقبلت بصرت و فهمت و اذا اءدبرت كلت و ملت ، فخذوها عند اقبالها و نشاطها و اتركوا عند ادبارها و فتورها . (692)
افزون بر اين ، قلب از غيب و آنچه در باطن انسان ها پنهان است ، آگاه مى شود؛ چنان كه حضرت رضا عليه السلام در پاسخ در خواست حسن بن جهم كه گفت : مرا از دعا فراموش نكنيد؛ چنين فرمودند: آيا تو مى دانى كه تو را فراموش مى كنم ؟ اءو تعلم اءنى اءنساك ؟
حسن بن جهم گفت : پيش خود فكر كردم و گفتم حضرت به شيعيان دعا مى كند و من از شيعيان ايشانم و پاسخ دادم كه نه ، شما مرا فراموش ‍ نمى كنيد. حضرت فرمودند: از كجا مى دانى ؟ و كيف علمت ذلك ؟
گفتم : من از شيعيان شما هستم و شما به شيعيانتان دعا مى كنيد. حضرت فرمودند: آيا غير از اين چيزى مى دانى ؟ هل علمت بشى ء غير هذا؟ گفتم : نه .
حضرت فرمودند: اگر مى خواهى جايگاه خود را در پيشگاه ما بدانى ، به منزلت ما در نزد خود بنگر؛ ارا اءردت اءن تعلم ما لك عندى ، فانظر الى ما لى عندك . (693)
رها شدن از بندگى دنيا و آزادى از دنيا پرستى ، از طريق عبادت خداوند پديد مى آيد و بهترين شيوه ى عبادت آن است كه از روى محبت به خدا باشد، نه به جهت ترس از آتش يا طمع بهشت . دوستى خداوند چون خورشيد نور افشان است و محبت دنيا مانند شب تاريك است كه هرگز اين دو با يكديگر جمع نمى شود و هواى نفس نيز مانع لذت بردن از عبادت شده ، چون پرده اى از تاءثير موعظه ى نيكو باز مى دارد.
تنها معيار سنجش صحيح
كسى كه منطقش اين است : خداوند پروردگار من است و پس از آن بر توحيد ربوبى استقامت ورزيد، ملائكه بر او فرود مى آيند و او را بشارت مى دهند؛ اين نزول از طريق تمثل فرشته است يا از راه القاى فكر در جان و انديشه او. همچنين شياطين بر هر دروغگوى گناهكارى نازل مى شوند، با تمثل شيطانى يا با القاى فكر حصولى در ذهن و انديشه ى او؛ ... و ان الشياطين ليوحون الى اءوليائهم ليجادلوكم ... . (694)
تنها ترازوى عادلانه براى جدا سازى شهود قلبى صحيح و تمثل شيطانى باطل ، قرآن علمى و قرآن عينى است ؛ يعنى دو چيز گرانبهايى كه هرگز از يكديگر جدا نمى شوند و هر جا حق دور مى زند، هر دو بر مدار آن دور مى زنند، بلكه حق آن چيزى است كه اين دو به بطلان آن حكم كنند.
راه وصول قلب به حق و مسير نزول حق بر قلب همان عبادت و استغفار است .
چنان كه از اين فرمايش حضرت رضا عليه السلام به اين اءسباط چنين بر مى آيد: در غير وقت نماز واجب به مسجد بيا و دو ركعت نماز گذار و صد مرتبه از خداوند طلب خير كن . پس از آن بنگر چه چيزى در قلب تو پديد مى آيد، به همان عمل كن ؛ ائت المسجد فى غير وقت صلاة فريضة ، فصل ركعتين و استخر الله مائة مرة ثم انظر اءى شى ء يقع فى قلبك فاعمل به . (695)
ظاهر روايت آن است كه قلب پاك از غيب اطلاع دارد و آن همان چيزى است كه بعد از نماز در قلب انسان پديد مى آيد و راه آگاهى يافتن از آن ، نماز و طلب خير از خداوند متعالى است . زيرا خير جز نزد خداوند، يافت نمى شود؛ چنان كه از حضرت سجاد عليه السلام در دعاى ابو حمزه ثمالى نقل شده است .
آگاهى از غيب گاهى از طريق خواب است و گاهى در بيدارى ؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه شب را صبح مى كردند، به اصحاب خود مى فرمودند: آيا كسى بشارتى دارد و قصد ايشان از بشارت خواب هاى نيكو بود؛ هل من مبشرات ، يعنى بها الرؤ يا . (696)
مقايسه رؤ ياى معصوم و افراد غير معصوم
رؤ ياى غير معصوم همچون بيدارى اش به ميزان نياز است . زيرا در هر دو احتمال خطا هست ؛ ولى رؤ ياى معصوم عليه السلام مانند بيدارى اش حق و عدل ، و از راهيابى خطا و تصورات شيطانى در امان است . حضرت رضا عليه السلام به وشاء مى فرمايند: پدرم عليه السلام را در خواب ديدم كه فرمود: پسرم هنگامى كه در سختى بودى ، اين ذكر را بيش تر بگو: يا رؤ وف يا رحيم ، و آن چيزى كه ما در خواب مى بينيم ، مانند آن است كه در بيدارى ديده باشيم ؛ راءيت اءبى عليه السلام فى المنام ، قال : يا بنى اذا كنت فى شدة فاءكثر اءن تقول : يا رؤ وف يا رحيم ، و الذى نراه فى المنام كما نراه فى اليقظة . (697)
همچنين حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: شب گذشته پدرم نزد من بود؛ ان اءبى كان عندى البارحة . حسن بن على مى گويد: به ايشان عرض ‍ كردم : پدرتان ؟ حضرت فرمودند: پدرم ؛ اءبى . گفتم : پدرتان ؟ حضرت فرمودند: پدرم ؛ اءبى . گفتم : پدرتان ؟ حضرت فرمودند: در خواب ديدم ؛ حضرت جعفر عليه السلام نزد پدرم مى آمد و مى گفت : اى پسرم چنين كن ، اى پسرم چنان كن ؛ فى المنام ؛ ان جعفرا كان يجى ء الى اءبى ، فيقول يا بنى افعل كذا .
حسن بن على مى گويد: پس از مدتى نزد حضرت رضا عليه السلام رفتم ايشان فرمودند: اى حسن ، بى ترديد خواب و بيدارى ما يكسان است ؛ يا حسن ! ان منامنا و يقظتنا واحدة . (698)
يقين و تقوا، توشه معاد
آخرت از دسترس حس و طبيعت پنهان است و تنها كسى آن را مى بيند كه از دنيا پيراسته بوده ، دوستى آن را از قلب خود بيرون كند و از آلايه ها و پيرايه هاى آن پاك شود؛ چنان كه تنها كسى به بهشت مى رسد كه در زمين اراده ى برترى جويى و فساد نداشته باشد و اگر كسى بخواهد ميان دنيا و آخرت را جمع كند، دچار نيرنگ نفس شده است . مشاهده ى آخرت فقط براى كسى شدنى است كه با تحصيل يقين ، زاد و توشه اى از علم فراهم آورد و با تحصيل تقوا توشه اى عملى فراهم كند. چون يقين و تقوا توشه هاى معادند، چنان كه دشمنى با بندگان بدترين توشه ى آخرت است .
از اين رو امير المؤ منين عليه السلام چنين ندا سر مى دهند: آيا كسى هست كه پيش از آن زمان كوچ فرا رسد، توشه برگيرد؟ اءلا متزود لاخرته قبل اءزوف رحلته . (699) به نزديكى قيامت و تنگى وقت اشاره مى فرمايند كه از آن به ازقة ياد مى شود، چنان كه در اين آيه آمده است : اءزفت الازفة . (700) چنان كه از قيامت به ساعت نيز ياد مى شود. زيرا اگر مسافر - مسافرى كه مدتى در ميان راه استراحت مى كند - نزديكى زمان سفر و تنگى وقت را در نظر داشته باشد، با جديت تمام خود را آماده مى كند. شايد از اين جهت باشد كه خداوند سبحان مى فرمايد: اءتى اءمر الله . (701) در اين آيه به سبب نزديكى به قيامت و تنگى وقت آن ، با لفظ ماضى ياد شده است ، چنان كه راغب در مفردات خود چنين مى گويد. (702)
******************
عدم اختصاص مشاهده ى معارف الاهى به پيامبران
مشاهده ى معارف الاهى جز در مواردى كه مربوط به تشريع است ، ويژه ى پيامبران صلى الله عليه و آله و سلم نيست . زيرا هر كه به وحى نبوى صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد و به آن عمل كند و تقوا پيشه سازد و خود را براى خدا خالص گرداند، براى او حقايق به اندازه ى ايمان و شرح صدرش آشكار مى شود؛ مانند حارثه بن مالك كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمودند:
حارث بنده اى است كه خداوند قلبش را نورانى ساخته است ؛ عبد نور الله قلبه . (703)
اگر انسان با مرگ طبيعى از دنيا برود، حقايق متعددى برايش تجلى مى كند، همچنين اگر با مرگ ارادى از دنيا برود و ياد دنيا را در قلبش بميراند و عقل خود را زنده گرداند و با موعظه ، نفس را بميراند و قلب را زنده سازد و با زهد پيشگى خواهش هاى پست كننده و نفس وسوسه گرش را بميراند و پيش از آن كه مرگ او فرا رسد، نداى آن را به گوش قلبش برساند و در برابر مرگ چون كسى باشد كه به مقصد نزديك و به آن وارد شده است و جست و جو گرى كه مطلوب خود را يافته است و نفسش را با ياد مرگ رام سازد، خداوند سبحان نيز براى چنين كسى فرقانى قرار مى دهد تا با آن ، ميان حق و باطل ، بهشت و جهنم ، دوست و دشمن را جدا سازد؛ به گونه اى كه تصوير آن برايش كاملا روشن مى شود و بيان ، توان شرح آن را ندارد؛ اين فضل خداوند است كه به هر كس بخواهد عطا مى كند.
توحد سخن و تعدد فهم ها
چنين عبد صالحى كه در روش خود به عترت طاهره عليهم السلام اقتدا كرده است ، شايستگى آن را مى يابد كه مصداق دوستان صالح ايشان باشد؛ چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: اگر تقسيم بهشت و جهنم بر اساس محبت و بغض او على عليه السلام باشد، پس او قسيم قسمت كننده بهشت و جهنم است ؛ فقسمة الجنة و النار اذا كانت على حبه و بغضه ، فهو قسيم الجنة و النار .
ماءمون گفت : اى ابا الحسن ، خداوند مرا پس از تو زنده نگذارد، شهادت مى دهم كه تو وارث علم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هستى . اباصلت هروى مى گويد: چون حضرت رضا عليه السلام به منزل باز گشتند، نزد ايشان رفتم و گفتم : اى پسر رسول خدا! چه نيكو به ماءمون پاسخ داديد. حضرت رضا عليه السلام فرمودند: اى اءباصلت ، من در خور فهم ماءمون پاسخ دادم و از پدرم شنيدم كه از پدرانش از على عليه السلام نقل مى كردند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: اى على ، تو در روز قيامت قسمت كننده بهشت هستى ، به آتش مى گويى : اين براى من و اين برى تو؛ يا اءبا الصلت انما كلمته من حيث هو و لقد سمعت اءبى يحدث عن آبائه عن على عليه السلام اءنه قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : يا على ، اءنت قسيم الجنة يوم القيامة ، تقول للنار: هذا لى و هذا لك . (704) ظهور كلام حضرت رضا عليه السلام در آن است كه كلام يكى است يعنى فرمايش رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام كه تو قسمت كننده ى بهشت و جهنم هستى ، براى هر كسى به حسب استعدادش ‍ بيان مى شود. پس كلام واحد است ، ولى فهم هاى افراد متفاوت است .
تفاوت حقايق انسان ها
مردم گنجينه هايى مانند معدن هاى طلا و نقره هستند. پس هر كه به زمين دنيا ميل كند و در پى هواى نفس خود باشد، از رسيدن به مطلوب درمانده است ، و هر كس درون را از دنيا تهى سازد و از آن دورى گزيند و به سمت خانه ى جاويدان آخرت باز گردد و پيش از رسيدن زمان مرگ ، خود را براى آن آماده سازد و آن را با ديده ى يقين بنگرد، در اين صورت مرگ را نزديك مى بيند. زيرا با ديده ى آرزو به آن نگاه نمى كند تا آن را دور بداند.
پس او ملكوت را مى نگرد و فرشته اى را كه بر او فرود مى آيد، حتما مى بيند، فرشته اى كه او را استوار ساخته ، كمكش مى كند و به امنيت نسبت به ترس بشارت مى دهد و دلش آنچه را كه ديده است ، دروغ نمى پندارد و ديدگانش به انحراف نمى گرايد و سركشى نمى كند و همه ى اين امور باى او آسان است .
از آنجا كه خداوند سبحان ايمان آورندگان را بالا مى برد و بر درجات مؤ منان عالم مى افزايد، پس براى هر كسى شدنى نيست مشاهدات مظهر رفيع را ببيند، چنان كه براى هيچ كس ديدن مشاهدات وحيانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شدنى نيست .
هر كه قلب خود را از آلودگى هاى رذايل پاك گرداند، همان گونه كه امير المؤ منين عليه السلام به اين امر سفارش مى فرمايند: قلب هايتان را از حسد پاك گردانيد. زيرا حسد سبب دلتنگى و افسردگى و بيمارى است ؛ طهروا قلوبكم من الحسد فانه مكمد مضنى . (705) همچنين فرمود: قلب هايتان را از كينه پاك كنيد. زيرا كينه بيمارى است ؛ طهروا قلوبكم من الحقد فانه داء. (706)
آرى هر كه قلب را از آلودگى خالى ساخته ، به فضايل بيارايد، او غيب را مى بيند و با شهودى مصون از خطا آن را نظاره گر است ، به گونه اى كه از هر خدعه اى پيراسته است و هر كه اين حد نصاب را به چنگ نياورد، شهودش ‍ همراه با تصورات نفسانى بوده ، رؤ يتى آميخته با تصورات شيطانى خواهد داشت .
اولويت ثقلين در وفا كردن به وعده هايشان
قرآن و عترت جدا كننده ى حق و باطل اند؛ يعنى همان دو موجود مباركى كه خاطرات نفسانى و وسوسه هاى شيطانى به گرد آن ها نمى چرخد. زيرا آسمان آن دو از نگهبانان نيرومند و شهاب هاى نورانى پر شده است . از اين رو هر شيطانى كه بخواهد آزادانه بشنود يا دزدكى گوش دهد، با شهابى مراقب برخورد خواهد كرد.
پس هر شهودى كه به موازات ثقلين نباشد، در آن دست برده شده است و هر شهودى كه با آن ها مطابقت نداشته باشد، ساختگى است ، و از ساحت ثقلين دور است شهودى را كه محصول تقواست ، صحيح نشمارند و مكاشفه اى را كه فرآورده ى هدايت است ، قبول نكنند، و نيز الهامى را كه ثمره ى جهاد شايسته در راه خداوند است ، صواب ندانند. زيرا ثقلين همان دو چيزى هستند كه سالكان را به شهود و سايران را به مكاشفه و مجاهدان را به الهام وعده داده اند و اين ثقلين در وفا كردن به وعده هايشان اولى ، و به عملى بشارت هايشان سزاوارتر، و به تصديق خبرهايشان شايسته ترند.
معناى ديدن خداوند از ديدگان روايات
شيخ المشايخ اماميه محمد بن على بن بابويه قمى قدس سره در كتاب ارزشمند خود كه در زمينه ى توحيد و رد تشبيه و جبر نگاشته است ، در باب روايات مربوط به رؤ يت به مسائلى چون معناى رؤ يت و اين كه اهل بيت عليهم السلام مانند قرآن حاوى اسرارى هستند كه از حد فهم متوسط مردم است و نيز جهاد نفس بهترين كمك براى كشف اين اسرار است و طلاق دنيا مهريه ى شهود آن هاست ، اشاره كرده است .
ايشان مى فرمايد: احاديثى كه درباره ى اين معنا روايت شده است و مشايخ ما رضى الله عنهم در تصنيفات خود آن ها استخراج كرده اند، از نظر من صحيح است ؛ ولى من از ترس آن كه كسانى كه معانيش را نمى فهمند، آن ها را بخوانند و دروغ بپندارند و نادانسته به خداوند بزرگ كفر ورزند، در اين باب به ذكر آن ها نپرداختم . اخبارى را كه احمد بن محمد بن عيسى در كتاب النوادر و نيز محمد بن احمد بن يحيى در كتاب الجامع در معناى رؤ يت آورده است ، همگى صحيح است و كسى جز مكذبان حق يا جاهلان نسبت به حق ، آن ها را رد نمى كند و الفاظ اين اخبار الفاظ قرآن است ، و هر يك از آن ها معنايى دارد كه تشبيه و تعطيل را رد كرده ، تنها توحيد را ثابت مى كند؛ اين در حالى است كه ائمه عليهم السلام به ما امر كرده اند كه با مردم جز در عقل هايشان سخن نگوييم .
معناى رؤ يت كه در اين اخبار آمده ، همان علم است . زيرا دنيا كانون ترديدها و شك ها و تصورات است ، اما روز قيامت آيات خداوندى و چگونگى ثواب و عقاب براى بندگان كشف مى شود كه شك ها را برطرف مى سازد و انسان به حقيقت قدرت خداوند بزرگ آگاه مى گردد. مؤ يدش اين آيه است : لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد . (707)
پس معناى اين حديث كه انسان مى بيند، يعنى به علم يقينى دست پيدا مى كند؛ مانند اين آيات : اءلم تر ربك كيف مد الظل ... (708) و اءلم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه ... (709) و اءلم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم اءلوف حذر الموت ... (710) و اءلم تر كيف فعل ربك باءصحاب الفيل (711) و نظاير اين موارد در ديدن قلب كه از نوع ديدن با چشم نيست .
اما معناى فرموده ى خداى بزرگ فلما تجلى ربه للجبل ... (712) اين است كه وقتى خدا به نشانه اى از نشانه هاى آخرت ظهور كرد، به گونه اى كه كوه ها را سراب كرده ، آن ها را چون بيابان ، هموار مى سازد، آن كوه در قضيه ى حضرت موسى عليه السلام ويران و با خاك يكسان شد. زيرا توان تحمل آن آيه را نداشت . بعضى نيز گفته اند: نور عرش براى كوه ظاهر گرديد. (713)
از بيان على بن بابويه قمى قدس سره چنين به دست مى آيد: رؤ يت در اين روايات معتبر ديدن با چشم حسى مادى نيست . زيرا مورد مشاهده از ماده و لوازم آن پيراسته است ؛ چنان كه مراد از رؤ يت ، علم حصولى ذهنى آميخته است و از پس پرده ى مفهوم و حجاب ابرگونه ى معناى ذهنى پديد مى آيد. پس مراد از رؤ يت همان مشاهده ى قلبى است كه از هر حجاب و شك و منزه ، و از هر گونه بد گمانى نيز در امان و از هر خطورى پاك است .
آنگاه ابن بابويه رحمه الله مى گويد: اگر مى خواستم اخبارى را كه در زمينه ى معناى رؤ يت روايت شده ، ذكر كرده ، آن ها را شرح دهم و صحت آن ها را ثابت كنم ، كتاب طولانى مى شد؛ اما كسى كه از سوى خداوند والا توفيق رشد و آگاهى يابد، به همه ى آن رواياتى كه از امامان عليهم السلام با سند صحيح نقل شده است ، ايمان مى آورد و در برابر آن ها زانو مى زند و در مواردى كه برايش مشتبه باشد، امر را به خود ايشان بر مى گرداند. زيرا سخن آنان سخن خداى بزرگ و امر ايشان امر خداى والاست ؛ ايشان نزديك ترين مردم و عالم ترين ايشان به خدا هستند، درود خدا بر همگى آنان باد.
چگونگى سخن گفتن امامان با مردم
اكنون با تاءمل در مطالب پيشين ، رؤ يت حسى خداوند سبحان به طور مطلق محال است و علم حقيقى به او، از پس پرده هاى مفهوم يا ابرهاى صورت ذهنى و امثال آن به دست مى آيد. زيرا هيچ چيزى از اين امور شبيه به خداى متعالى نبوده ، مانند او نيست تا از او حكايت كند و طبق او باشد، چنان كه در علم حصولى بايد چنين باشد، و از طريق اين علم ذهنى نيز رسيدن به ذات خدا شدنى نيست . چون نتيجه اش انقلاب ذهن به خارج يا خارج به ذهن است و انقلاب ، محال است .
بنابراين ، علم حقيقى به خداى متعالى از پس پرده ى استدلال و پشت ابرهاى قياس حصولى تعلق نمى گيرد، همچنين پس از اين كه روشن شد احاطه ى علم شهودى به خداوند سبحان محال است ، گر چه اصل علم شهودى شدنى ، بلكه ضرورى است ، آنگاه معناى فرمايش حضرت رضا عليه السلام در پاسخ ذوالرياستين دانسته مى شود.
او به حضرت عليه السلام گفت : جانم به فدايت ! از اختلاف مردم درباره ى رؤ يت برايم سخن بگو! بعضى مى گويند: خداوند ديده مى شود و بعضى مى گويند: خداوند ديدنى نيست حضرت در پاسخ فرمودند: اى اباالعباس ، كسى كه بر خلاف آنچه خداوند خود را بدان ستوده است ، او را وصف كند، بزرگ ترين دروغ را بر خدا بسته است ؛ لا تدركه الاءبصار و هو يدرك الاءبصار و هو اللطيف الخبير . (714)
اين ابصار چشم هاى ظاهرى نيست ، بلكه همان ديدگانى است كه در قلب آدمى است و، اوهام را به او راهى نيست و چگونگى او درك نمى شود؛ يا اءبا العباس ! من وصف اللهد بخلاف ما وصف به نفسه فقد اءعظم الفرية على الله ، قال الله تعالى : لا تدركه ... هذه الاءبصار ليست هى الاءعين ، انما هى الاءبصار التى فى القلب ، لا يقع عليه الاءوهام و لا يدرك كيف هو . (715) مراد از رؤ يت نفى شده ، همان رؤ يت حسى و وهمى است نه رؤ يت شهودى قلبى ؛ گر چه حضرت رضا عليه السلام در بيانشان به چشمانى كه در قلب است ، ياد كرده اند.
مؤ يد اين مطلب روايت محمد بن فضيل است ؛ از ابا الحسن عليه السلام پرسيدم : آيا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم پروردگار والا را ديده است ؟ ايشان فرمودند: آرى با قلبش پروردگار را ديده است ؛ آيا نشنيده اى كه خدا مى فرمايد: آن چه را با دل ديده است ، دروغ نمى پندارد؛ يعنى او را چشم نديده ، ولى با دل ديده است ؛ نعم ، بقلبه رآه ، اءما سمعت الله عز و جل يقول : ما كذب الفؤ اد ما راءى (716)، اءى لم يره بالصبر و لكن رآه بالفؤ اد . (717)
اين مطالب با رواياتى كه درباره ى تفسير رؤ يت دل به رؤ يت نور و عظمت يا رؤ يت آيات وارد شده است ، منافاتى ندارد. زيرا چنان كه گذشت امامان عليهم السلام با هر راوى يا پرسشگرى ، بر اساس اندازه ى عقل هايشان سخن مى گفتند؛ افزون بر آن كه نور عظمت همان نور ذات است . زيرا عظمت از شئون قدرت است و قدرت حق عين ذات اوست .
يكى از موارد مصحح امكان رؤ يت قلبى به مقدار ميسور، روايت ابو بصير از ابى عبدالله عليه السلام است ؛ به ايشان گفتم : درباره ى خداى بزرگ به من خبر دهيد كه آيا روز قيامت مردم او را مى بينند؟ حضرت فرمودند: آرى گاهى پيش از روز قيامت هم او را مى بينند. آيا تو اكنون او را نمى بينى ؛ و ان المؤ منين ليرونه فى الدنيا قبل يوم القيامة ، اءلست تراه فى وقتك هذا؟
ابو بصير مى گويد: به ايشان گفتم : جانم به فدايت ! آيا از سوى شما اين مطلب را بگويم ! ايشان فرمودند: نه ، اگر تو از آن سخنى بگويى و نادانى آن را بدان معنايى كه تو مى گويى رد كند و اين را همان تشبيه بپندارد، به خدا كفر ورزيده است . رؤ يت قلبى مانند رؤ يت با چشم نيست ، خداوند بلند مرتبه تر از توصيفات مشبهه و ملحدان است ؛ لا، فانك اذا حدثت به فاءنكره منكر جاهل بمعنى ما تقوله ، ثم قدر ان ذلك تشبيه كفر و ليست الرؤ ية بالقلب كالرؤ ية بالعين ، تعالى الله عما يصفه المشبهون و الملحدون . (718)
به طور كلى قلب به جهت تجردش از ماده صلاحيت ديدن ملكوت را دارد، به شرط آن كه شيطان برگرد آن نچرخد، وگرنه قلب را كور و كر و لال مى سازد. زيرا شيطان همنشين بد و ماءمور قهر الاهى است كه بر چشم قلب هر انسان متكبر ستمگرى كه به روز حساب ايمان ندارد، حجابى بيفكند.
آن كه نسبت به مشاهده ى آيات روشنى كه هيچ حجابى بر آن ها نيست ، نابينا باشد و از رؤ يت بينات و دلايل واضح كه پوششى بر آنها نيست ، رو گرداند و به كرى و لالى ساختگى تظاهر كند، با سوء اختيار خود از اسماى جمال بيرون رفته ، از آن ها بى بهره مى شود و در پوشش اسماى جلالى در مى آيد كه بر فروشندگان هدايت در قبال ضلالت حاكميت دارد و در اين حال با ولى گمراه كننده ى خود يعنى شيطان همراه مى شود؛ و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين . (719)
سپس نابينايى و اعراض او با ارتكاب گناهان افزوده مى شود. زيرا معصيت سبب نابينايى است و اصرار بر معصيت نابينايى را افزوده سازد.
گناهان ، اسباب نابينايى
حضرت رضا عليه السلام به بعضى از مصاديق گناهانى كه سبب نابينايى مى شود، در پاسخ محمد بن فضيل اشاره كرده اند. وى درباره ى اين آيه پرسيد: و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا (720) حضرت عليه السلام مى فرمايند: او كسى است كه حجة الاسلام را به تاءخير مى اندازد و هر سال مى گويد: امسال به حج مى روم ، تا مرگ او فرا مى رسد؛ ذاك الذى يسوف الحج - يعنى حجة الاسلام - يقول : العام اءحج ، العام اءحج ، حتى يجيئه الموت . (721) تطبيق آيه بر كسانى كه به حقايق موجود نابينا هستند، در مباحث پيشين به نقل از حضرت رضا عليه السلام گذشت .
از همه ى اين مطالب بر مى آيد: هر عملى كه مرضى خدا و رسولش نباشد، سبب كورى مى شود. زيرا آن عمل ، مصداقى است از خود را به كورى زدن عمدى و نابينايى قهرى از ياد خداوند. پس به تاءخير انداختن حج خصوصيتى ندارد، بلكه ملاك ، خود را به نديدن از ياد خداوند زدن است ، ملاكى كه در اعتقاد و خلق نفسانى و عمل اعضا اثر مى گذارد.
از اين رو گاهى بر نماز، ذكر اطلاق مى شود؛ اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله ... . (722) زيرا از آنجا كه نماز عبادت خاص ‍ است ، مصداق ذكر خداى متعالى و سبب حفظ ذكر اوست . شايد بدين جهت خداوند هنگام شروع وحى به حضرت موسى عليه السلام مى فرمايد: انى اءنا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى * و اءنا اخترتك فاستمع لما يوحى * اننى اءنا الله لا اله الا اءنا فاعبدنى و اءقم الصلوة لذكرى (723) و قد اءفلح من تزكى * و ذكر اسم ربه فصلى . (724)
حجاب از رؤ يت خدا يا پاداش عمل
از آنجا كه ائمه عليهم السلام با مردم به اندازه ى عقل هايشان سخن مى گفتند، عقل هايى كه ظرف علوم و معارف است و بهترين آن ها پرظرفيت ترين آن هاست ، ايشان گاهى از امكان رؤ يت قلبى خداوند سبحان سخن مى گويند و گاهى متعلق رؤ يت را پاداش مى نامند؛ همان گونه كه حجاب هم گاهى به ثواب تفسير مى شود. از اين رو حضرت رضا عليه السلام درباره ى معناى آيه ى : وجوه يومئذ ناضرة * الى ربها ناظرة (725) مى فرمايند: صورت هايى درخشان منتظر پاداش ‍ پروردگارشان هستند: يعنى مشرفة تنتظر ثواب ربها. (726)
نيز در مورد آيه ى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون (727) مى فرمايند: خداوند به مكانى كه در آن حلول كرده باشد، وصف نمى شود، به گونه اى كه بندگان در آن مكان از خداوند در حجاب باشند، بلكه به اين معناست كه آنان نسبت به پاداش پروردگارشان محجوب هستند؛ ان الله تبارك و تعالى لا يوصف بمكان يحل فيه ، فيحجب عنه فيه عباده ، و لكنه يعنى اءنهم عن ثواب ربهم لمحجوبون . (728) چنان كه پيش از اين از ائمه عليهم السلام نقل شد كه ميان خداوند سبحان و خلق او هيچ حجابى نيست ، مگر خود خلايق كه حجاب خويشند.
نفى تعادل شهود خداوند با آمد و رفت او
مشاهده ى خداوند با قلبى كه از هر مشهود ديگرى منزه است ، معادل رفت و آمد نيست كه از انتقال و انفعال خبر مى دهد. از اين رو حضرت رضا عليه السلام درباره ى آيه ى و جاء ربك و الملك صفا صفا. (729) مى فرمايد: خدا به رفت و آمد ستوده نمى شود. زيرا او برتر از انتقال است . پس معناى آيه آن است كه امر پروردگار تو آمد و ملك نيز صف به صف آمدند؛ ان الله تعالى لا يوصف بالمجى ء والذهاب ، تعالى عن الانتقال ، انما يعنى بذلك و جاء اءمر ربك و الملك صفا صفا . (730) نيز درباره ى آيه ى سخر الله منهم ... (731) و الله يستهزى بهم ... (732) و و مكروا و مكر الله ... (733) و يخادعون الله و هو خادعهم (734) مى فرمايند: خداوند مسخره و مكر و خدعه نمى كند، بلكه جزاى سخره گرى و مكر و فريب آنان را مى دهد و مجازاتشان مى كند. خدا از آنچه ظالمان مى گويند، بسيار بلند مرتبه تر است ؛ ان الله تعالى لا يسخر و لا يستهزى و لايمكر و لايخادع ، و لكنه تعالى يجازيهم جزاء السخرية و جزاء الاستهزاء و جزاء المكر و الخديعة ، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا . (735)
صفات برگرفته از فعل خدا
پس هر صفتى كه ملازم يا انتقال يا مصاحب با انفعال باشد، بايد برگرفته از فعل خداوند باشد؛ چه اين انفعال مادى باشد، چنان كه در حوادث زمانى رخ مى دهد يا انفعال ذاتى باشد، چنان كه در حوادث ذاتى پديد مى آيد كه همه ى عالم را در برگرفته است . زيرا انفعال در صورت فقر ذاتى محقق مى شود و غنى محض به هيچ وجه از غير خود اثر نمى پذيرد.
پس انفعال وجود ندارد، و هيچ بى نياز محضى منفعل نيست و هيچ منفعلى ، بى نياز نيست . بنابراين ، بايد فقير و نيازمند باشد تا به غير خود نيازمند باشد و از او اثر پذيرد.
اين نوشته به لطف و مرحمت الاهى در ساعت 10 شب اول ذى الحجة الحرام 1422 مصادف با سالروز شهادت نهمين امام شيعيان حضرت ابى جعفر محمد بن على الجواد عليهما السلام به پايان رسيد.
پايان
******************
1-سوره حج ، آيه 11.
2-سوره آل عمران ، آيه 144.
3-سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم ، آيه 25.
4-سوره اسراء، آيه 82.
5-سوره نساء، آيه 59.
6-بحار، ج 66، باب 38، ص 404، ح 109.
7-سوره ى حديد، آيه ى 9.
8-سوره ى زخرف ، آيات 3 - 4.
9-سوره ى عبس ، آيات 13 - 16.
10-سوره ى جن ، آيات 26 - 28.
11-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ح 307، ح 4 و 10.
12-همان ، باب فضل القرآن ، ص 309، ح 13.
13-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب فضل القرآن ، ص 309.
14-سوره ى روم ، آيه ى 30.
15-سوره ى اسراء، آيه ى 15.
16-سوره ى نساء، آيه ى 165.
17-سوره ى رعد، آيه ى 7.
18-سوره ى طه ، آيه ى 134.
19-سوره ى بينه ، آيات 1 - 3.
20-سوره ى زخرف ، آيات 5 - 7.
21-مسند الامام الرضا عليه السلام ، باب فضل القرآن ، ص 309، ح 13.
22-سوره ى توبه ، آيه ى 32.
23-سوره ى توبه ، آيه ى 33.
24-سوره ى نساء، آيه ى 174.
25-سوره ى اسراء، آيه ى 88.
26-سوره ى فصلت ، آيات 41 - 42.
27-سوره ى حجر، آيه ى 9.
28-سوره ى ابراهيم ، آيه ى 34.
29-سوره الرحمن ، آيه ى 29.
30-مفاتيح الجنان ، دعاى افتتاح .
31-صحيفه ى سجاديه ، دعاى وداع ماه مبارك رمضان .
32-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 309، ح 12.
33-سوره ى قدر، آيه ى 3.
34-سوره ى آل عمران ، آيه ى 96.
35-سوره ى بقره ، آيه ى 125.
36-سوره ى نجم ، آيه ى 11.
37-سوره ى شعراء، آيات 107 - 108، 143 - 144، 162 - 163، 178 - 179.
38-سوره ى نجم ، آيه ى 12.
39-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 307، ح 2.
40-همان ، ح 4 و 10.
41-اشاره است به جلد دوم همين كتاب على بن موسى الرضا عليه السلام و القرآن الحكيم كه ان شاءالله در آينده چاپ خواهد شد.
42-سوره ى صف ، آيه ى 4.
43-سوره ى صف ، آيه ى 4.
44-مسند الامام الرضا عليه السلام : ج 2، كتاب الدعاء، ص 24، ح 28.
45-سوره ى انشقاق ، آيه ى 6.
46-سوره قيامة ، آيات 22 - 23.
47-سوره ى سجده ، آيه ى 12.
48-سوره ى طه ، آيه ى 124.
49-بحار، ج 8، باب 22، ص 66، ح 3 و ج 24، باب 24، ص 11، ح 3.
50-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 133، ح 142.
51-سوره ى يونس ، آيه ى 35؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 100، ح 45.
52-سوره ى هود، آيه ى 56.
53-سوره ى اسراء، آيه ى 82.
54-سوره ى فصلت ، آيه ى 44.
55-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 98، ح 35.
56-سوره ى شورى ، آيه ى 11.
57-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 98، ح 35.
58-سوره ى مائده ، آيه ى 50.
59-سوره ى فتح ، آيه ى 26.
60-سوره ى بقره ، آيه ى 130.
61-سوره ى احزاب ، آيه ى 67.
62-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الدعا، ص 25، ح 28.
63-همان ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 90، ح 14.
64-سوره ى انفال ، آيه ى 24.
65-سوره ى يس ، آيه ى 70.
66-سوره ى انفال ، آيه ى 24.
67-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 90، ح 15.
68-سوره ى حشر، آيه ى 22.
69-سوره ى مائده ، آيه ى 48.
70-سوره ى اسراء، آيه ى 110.
71-كشف اللثام ، ج 1، ص 106.
72-مقدمه ى شرح فصوص قيصرى ، ص 27.
73-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 75، ح 3.
74-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 98، ح 35.
75-اشاره به آيه ى انا عرضنا الاءمانة على السموات و... سوره احزاب ، آيه ى 72.
76-سوره ى حشر، آيه ى 21.
77-نهج البلاغه ، حكمت 111.
78-سوره ى نساء، آيه ى 59.
79-سوره ى حشر، آيه ى 7.
80-سوره ى مائده ، آيه ى 55.
81-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 307، ح 4 و 10.
82-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 307، ح 5.
83-سوره ى نساء، آيه ى 174.
84-سوره ى عبس ، آيه ى 13 - 16.
85-سوره ى حجر، آيه ى 75.
86-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الاحتجاجات ، ص 132، ح 15.
87-سوره ى شورى ، آيه ى 11.
88-سوره ى جن ، آيات 26 - 27.
89-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الاحتجاجات ، ص 97، ح 6.
90-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 102، ح 38.
91-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 102، ح 38.
92-نهج البلاغه ، خطبه ى 179.
93-سوره ى حج ، آيه ى 46.
94-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 156، ح 226.
95-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، ص 172؛ ح 268؛ ص 109، ح 65.
96-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب دلالات الرضا، ص 160، ح 235.
97-بحار، ج 47، باب 4، ص 27، ح 27.
98-نهج البلاغه ، خطبه ى قاصعه 192.
99-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 158، ح 234.
100-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 101، ح 7.
101-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 106، ح 49.
102-سوره ى حجر، آيه ى 9.
103-سوره ى احزاب ، آيه ى 33.
104-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 106، ح 49 و 50.
105-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 107، ح 52.
106-نهج البلاغة ، نامه ى 28.
107-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 103، ح 39.
108-سوره ى غايشه ، آيه ى 19.
109-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 382، ح 202.
110-نهج البلاغة ، خطبه ى 2.
111-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب دلالات الرضا، ص 172، ح 266.
112-بحار الاءنوار، ج 43، باب 12، ص 261، ح 1 و ص 270، ح 35.
113-بحار الانوار، ج 2، باب 23، ص 178، ح 28.
114-سوره ى بقره ، آيه ى 136، و سوره ى آل عمران ، آيه ى 84.
115-سوره ى بقره ، آيه ى 253.
116-سوره ى مزمل ، آيه ى 20.
117-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب سيرته و مكارم اخلاقه ، ص 34.
118-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب سيرته و مكارم اخلاقه ، ص 34.
119-سوره ى فصلت ، آيه ى 3.
120-سوره ى زمر، آيه ى 28.
121-سوره ى نحل ، آيه ى 103.
122-سوره ى نحل ، آيه ى 98.
123-سوره ى جن ، آيه ى 22.
124-سوره ى نحل ، آيات 99 - 100.
125-سوره ى مزمل ، آيه ى 4.
126-سوره ى ص ، آيه ى 29.
127-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 68.
128-سوره ى نساء، آيه ى 82.
129-سوره ى محمد، آيه ى 24.
130-سوره ى واقعه ، آيات 77 - 79.
131-سوره ى احزاب ، آيه ى 33.
132-دفع و رفع متفاوت اند. زيرا در مقام رفع ، چيزى هست ، ولى آن را رفع از بين مى برد، ولى در مقام دفع ، دافع ابتدائا از پيدايش آن جلوگيرى مى كند. در آيه ى تطهير، خداوند در مقام دفع است . زيرا از ابتداى پليدى را از معصوميان عليهم السلام دور كرده است ، نه آن كه آنان داراى رجس بوده اند - معاذالله - و خداوند آن را نابود ساخته است .
133-سوره ى واقعه ، آيه ى 79.
134-بصائر الدرجات الكبرى ، جزء چهارم ، باب 10، ص 222.
135-سوره ى نحل ، آيه ى 44.
136-سوره ى طه ، آيه ى 121.
137-سوره ى آل عمران ، آيه ى 7.
138-بحار، ج 11، ص 72.
139-سوره ى عبس ، آيات 13 - 14.
140-سوره ى بينه ، آيه ى 2.
141-سوره ى بقره ، آيه ى 222.
142-سوره ى توبه ، آيه ى 108.
143-سوره ى توبه ، آيه ى 103.
144-سوره ى احزاب ، آيه ى 53.
145-سوره ى مائده ، آيه ى 6.
146-سوره ى توبه ، آيه ى 108.
147-سوره ى مائده ى ، آيه ى 41.
148-سوره ى مائده ، آيه ى 41.
149-سوره ى نور، آيه ى 36.
150-سوره ى مجادله ، آيه ى 11.
151-سوره ى اعراف ، آيه ى 176.
152-سوره ى عبس ، آيات 13 - 16.
153-سوره ى واقعه ، آيه ى 77.
154-سوره ى نمل ، آيه ى 40.
155-سوره ى شعراء، آيه ى 195 و سوره ى نحل ، آيه ى 103.
156-سوره ى حجرات ، آيه ى 13.
157-سوره ى حج ، آيه ى 18.
158-سوره ى روم ، آيات 6 - 7.
159-سوره ى نجم ، آيات 29 - 30.
160-سوره ى بقره ، آيات 2 - 3.
161-سوره ى سباء، آيه ى 28.
162-سوره ى آل عمران ، آيه ى 164.
163-سوره ى جاثيه ، آيه ى 24.
164-سوره ى اسراء، آيات 90 - 91.
165-سوره ى انعام ، آيه ى 103.
166-سوره ى فرقان ، آيه ى 22.
167-سوره ى زخرف ، آيه ى 31.
168-سوره ى انعام ، آيه ى 124.
169-سوره ى مدثر، آيه ى 52.
170-سوره ى انعام ، آيه ى 29.
171-سوره ى ق ، آيه ى 3.
172-سوره ى سباء، آيه ى 7.
173-سوره ى هود، آيه ى 91.
174-سوره ى هود، آيه ى 91.
175-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التوحيد، ص 41، ح 58.
176-سوره ى جاثيه ، آيات 25 - 26.
177-سوره ى جاثيه ، آيه ى 26.
178-سوره ى غافر، آيات 36 - 37.
179-سوره ى زخرف ، آيه ى 84.
180-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 27، ح 1.
181-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التوحيد، ص 21، ح 18.
182-سوره ى محمد، آيه ى 24.
183-سوره ى نوح ، آيه ى 7.
184-سوره ى هود، آيه ى 5.
185-سوره ى قصص ، آيه ى 68.
186-سوره ى محمد، آيه 24؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 99، ح 35.
187-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التوحيد، ص 72، ح 72.
188-سوره ى اسراء، آيه ى 72.
189-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 90، ح 3.
190-سوره ى اعراف ، آيه ى 96.
191-سوره ى انفال ، آيه ى 29.
192-سوره ى اعراف ، آيه ى 96.
193-سوره ى اعراف ، آيه ى 146.
194-سوره ى توبه ، آيه ى 127.
195-سوره ى محمد صلى الله عليه و آله ، آيه ى 24.
196-سوره ى انعام ، آيه ى 59.
197-سوره ى سباء، آيه ى 26.
198-سوره ى شورى ، آيه ى 12.
199-سوره ى فاطر، آيه ى 2.
200-سوره ى فصلت ، آيه ى 5.
201-سوره ى انعام ، آيه ى 25.
202-سوره ى جاثيه ، آيه ى 23.
203-سوره ى انعام ، آيه ى 125.
204-سوره ى انعام ، آيه ى 125.
205-سوره ى فاطر، آيه ى 2.
206-سوره ى نساء، آيه ى 78.
207-سوره ى اعراف ، آيه ى 179.
208-سوره ى منافقون ، آيه ى 7.
209-سوره ى توبه ، آيه ى 93.
210-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 331، ح 66.
211-تفسير عياشى ، ج 2، ص 42، ح 119.
212-سوره ى توبه ، آيه ى 119.
213-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 339، ح 95.
214-سوره ى نحل ، آيه ى 16.
215-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 341، ح 103.
216-سوره ى محمد، آيه ى 24.
217-نهج البلاغه ، خطبه ى 158.
218-نهج البلاغة ، خطبه ى 19، خطبه ى اشباح .
219-نهج البلاغة ، خطبه ى 110.
220-نهج البلاغة ، خطبه ى 176.
221-گفتنى است : مراد از نظم در امور، شناختن امام بر حق و سامان دادن جامعه ى اسلامى بر پايه ى فرهنگ امامت است . زيرا در سخنان ديگرى از اهل بيت عليهم السلام اين گونه آمده است : الامامة نظام الامة . بنابراين ، نبايد سخنان آن بزرگ رهبر الاهى را به امرى كوچك و انتظام امور عادى زندگى تفسير كرد؛ گر چه چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست ، يعنى اگر نظام امامت حكمفرما شد و در سايه ى آن ، احكام و آيين راستين آسمانى عملى شد، نظم در امور فردى و جمعى جامعه پديدار مى شود ويراستار.
222-نهج البلاغة ، نامه ى 47 وصيت امام على عليه السلام به حسنين عليه السلام .
223-نهج البلاغة ، خطبه ى 183.
224-نهج البلاغة ، خطبه ى 125.
225-نهج البلاغة ، خطبه ى 158.
226-نهج البلاغة ، خطبه ى 87.
227-سوره ى فاطر، آيه ى 32.
228-سوره ى فاطر، آيه ى 32.
229-سوره ى احزاب ، آيه ى 33.
230-سوره ى آل عمران ، آيات 33 - 34؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص ‍ 114، ح 10.
231-سوره ى اءنفال ، آيه ى 41.
232-سوره ى نساء، آيه ى 59.
233-سوره ى مائده ، آيه ى 55.
234-سوره ى توبه ، آيه ى 60؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 120، ح 10.
235-سوره ى ص ، آيه ى 39؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 350، ح 129.
236-سوره ى فاطر، آيه ى 32.
237-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 366، ح 164.
238-بحار، ج 43، باب 17، ص 359، ح 2.
239-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 307، ح 5.
240-بحار، ج 2، ص 242، ح 39.
241-سوره ى يونس ، آيه ى 32.
242-سوره ى اسراء، آيه ى 105.
243-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التوحيد، ص 16، ح 7.
244-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب النوادر، ص 284، ح 104.
245-سوره ى حج ، آيه ى 3.
246-سوره ى حج ، آيات 8 - 9.
247-سوره ى احزاب ، آيات 66 - 68.
248-سوره ى اعراف ، آيات 38 - 39.
249-سوره ى بقره ، آيات 166 - 167.
250-غررالحكم و دررالكلم .
251-سوره ى ق ، آيه ى 37.
252-سوره ى بقره ، آيه ى 62.
253-سوره ى بقره ، آيه ى 111.
254-سوره ى بقره ، آيه ى 113.
255-سوره ى بقره ، آيه ى 120.
256-سوره ى مائده ، آيه ى 18.
257-سوره ى بقره ، آيه ى 140.
258-سوره ى بقره ، آيه ى 135.
259-سوره ى بقره ، آيه ى 111.
260-سوره ى بقره ، آيه ى 111.
261-سوره ى بقره ، آيه ى 113.
262-سوره ى مائده ، آيه ى 68.
263-سوره ى بقره ، آيات 145 - 146.
264-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 101 - 103؛ مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 232، ح 418.
265-سوره ى نساء، آيه ى 123.
266-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 231، ح 416.
267-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 232، ح 417.
268-سوره ى هود، آيه ى 45.
269-سوره ى هود، آيه ى 46.
270-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 231، ح 415.
271-سوره ى زخرف ، آيه ى 26.
272-سوره ى سباء، آيه ى 49.
273-سوره ى حجرات ، آيه ى 13.
274-بحار، ج 46، ص 177، ح 33؛ ج 93، ص 224، ح 21.
275-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 98، ح 35.
276-سوره ى نساء، آيه ى 119.
277-نهج البلاغة ، خطبه ى 83.
278-سوره ى نساء، آيه ى 123.
279-نهج البلاغة ، حكمت 211.
280-بحار، ج 74، ص 400، ح 23.
281-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، باب ما وقع بينه و بين الماءمون ، ص 67.
282-سوره ى بقره ، آيه ى 185.
283-سوره ى اسراء، آيه ى 36.
284-سوره ى اعراف ، آيه ى 169.
285-سوره ى يونس ، آيه ى 39. بحار، ج 2، ص 113، ح 3؛ و ص 186، ح 13.
286-سوره ى بقره ، آيه ى 170.
287-سوره ى زخرف ، آيات 20 - 21.
288-سوره ى عنكبوت ، آيه ى 43.
289-سوره ى فاطر، آيه ى 28.
290-سوره بقره ، آيه ى 230.
291-سوره ى زخرف ، آيه ى 54.
292-سوره ى مزمل ، آيه ى 5.
293-سوره ى قارعه ، آيات 6 - 9.
294-سوره ى غافر، آيه ى 26.
295-سوره ى روم ، آيه ى 60.
296-سوره ى زمر، آيه ى 28.
297-سوره ى انبياء، آيه ى 22.
298-سوره ى نساء، آيه ى 82.
299-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 115.
300-بيان قياس و تلازم در آيه ى يكم : اگر در آسمان ها و زمين دو خدا بود، آن دو تباه مى شدند؛ ولى آسمان و زمين استوار و تباه نشده است . پس بيش از يك خدا در آن نيست .
بيان تلازم در آيه ى دوم : اگر قرآن از سوى غير خدا فرود آمده بود، در آن اختلاف بسيارى ديده مى شد؛ ليكن هيچ اختلافى در آيات آن نيست . پس بى ترديد قرآن از سوى خدا فرود آمده است .
301-سوره ى توبه ، آيه ى 45.
302-سوره ى انعام ، آيات 148 - 149.
303-سوره ى يس ، آيه ى 82.
304-سوره ى نحل ، آيه ى 35.
305-سوره ى اعراف ، آيات 191 - 192.
306-سوره ى لقمان ، آيه ى 25؛ سوره ى زمر، آيه ى 38.
307-سوره ى زخرف ، آيه ى 21.
308-سوره ى روم ، آيه ى 35.
309-سوره ى اعراف ، آيه ى 33.
310-سوره ى نساء، آيه ى 48.
311-سوره ى يونس ، آيه ى 59.
312-سوره ى نساء، آيه ى 48.
313-سوره ى انعام ، آيه ى 93.
314-سوره ى يس ، آيه ى 82.
315-سوره ى فصلت ، آيه ى 11.
316-سوره ى انفال ، آيه ى 42.
317-سوره ى بلد، آيه ى 10.
318-سوره ى انسان ، آيه ى 3.
319-سوره ى نحل ، آيه ى 90.
320-سوره ى بينه ، آيه ى 5.
321-سوره ى زمر، آيه ى 11.
322-سوره ى طلاق ، آيه ى 8.
323-سوره ى انعام ، آيه ى 148.
324-سوره ى يونس ، آيه ى 99.
325-سوره ى نساء، آيه ى 79.
326-سوره ى فرقان ، آيه ى 1.
327-سوره ى انعام ، آيه ى 35.
328-سوره ى نحل ، آيه ى 9.
329-سوره ى كهف ، آيه ى 29.
330-سوره ى انعام ، آيه ى 107.
331-سوره ى انعام ، آيه ى 137.
332-سوره ى انعام ، آيه ى 149.
333-سوره ى بقره ، آيه ى 10.
334-سوره ى احقاف ، آيه ى 11.
335-سوره ى توبه ، آيه ى 109.
336-سوره ى قصص ، آيات 36 - 37.
337-سوره ى ص ، آيات 4 و 7 و 8.
338-سوره ى اسراء، آيات 94 - 95.
339-سوره ى مؤ منون ، آيات 24 - 25.
340-سوره ى هود، آيه ى 27.
341-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 34.
342-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 47.
343-سوره ى قمر، آيه ى 24.
344-سوره ى اعراف ، آيات 109 - 110.
345-سوره ى حجر، آيه ى 91.
346-سوره ى اعراف ، آيات 66 - 67.
347-سوره ى ذاريات ، آيات 52 - 53.
348-سوره ى اعراف ، آيه ى 184.
349-سوره ى ذاريات ، آيه ى 39.
350-سوره ى بقره ، آيه ى 130.
******************
351-سوره ى بقره ، آيه ى 13.
352-سوره ى هود، آيه ى 87 و 91.
353-كافى ، ج 1، ص 97، ح 6.
354-سوره ى بقره ، آيه ى 31.
355-سوره ى بقره ، آيه 33.
356-سوره ى بقره ، آيه ى 30.
357-سوره ى حجر، آيه ى 30؛ سوره ى ص ، آيه ى 73.
358-سوره ى اسراء، آيه ى 94.
359-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 24.
360-سوره ى انعام ، آيه ى 8.
361-سوره ى اسراء، آيه ى 95.
362-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 24.
363-سوره ى انعام ، آيه ى 9.
364-سوره ى نحل ، آيه ى 43.
365-سوره ى احزاب ، آيه ى 53.
366-سوره ى يونس ، آيه ى 57.
367-سوره ى فاطر، آيه ى 2.
368-سوره ى بقره ، آيه ى 10.
369-سوره ى صف ، آيه ى 5.
370-سوره ى انعام ، آيه ى 9.
371-سوره ى بقره ، آيه ى 26.
372-سوره ى بقره ، آيه ى 147.
373-سوره ى سباء، آيه ى 49.
374-سوره ى انعام ، آيه ى 9.
375-سوره ى انعام ، آيه ى 124.
376-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 33.
377-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 47.
378-سوره ى فصلت ، آيات 5 - 6.
379-سوره ى ابراهيم ، آيات 10 - 11.
380-سوره فاطر، آيه ى 15.
381-سوره ى آل عمران ، آيه ى 49.
382-سوره ى ابراهيم ، آيه ى 11.
383-سوره ى رعد، آيه ى 38.
384-سوره ى انبياء، آيات 26 - 28.
385-سوره ى فرقان ، آيات 21 - 22.
386-سوره ى انفال ، آيه ى 50.
387-صحيفه سجاديه ، دعاى ختم قرآن 42.
388-سوره ى زخرف ، آيه ى 23.
389-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 24؛ سوره ى قصص ، آيه ى 36.
390-سوره ى بقره ، آيات 131 - 133.
391-سوره ى يوسف ، آيات 37 - 38.
392-سوره ى يوسف ، آيه ى 38.
393-سوره ى انعام ، آيه ى 90.
394-سوره ى نساء، آيه ى 163.
395-سوره ى يوسف ، آيه ى 38.
396-سوره ى زخرف ، آيه ى 23.
397-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الآداب ، ص 305، ح 60.
398-سوره ى عبس ، آيه ى 24.
399-بحار، ج 2، ص 96، ح 38.
400-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الآداب ، ص 302، ح 44.
401-همان ، كتاب العقل ، ص 3، ح 1.
402-همان ، كتاب الاداب و المواعظ، ص 302، ح 44.
403-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 90، ح 3.
404-همان ، ص 86. ح 3.
405-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 89.
406-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 89.
407-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 91.
408-همان ، ص 123. ح 11.
409-همان ، ص 123. ح 11.
410-سوره ى انعام ، آيه ى 50.
411-سوره ى انعام ، آيه ى 104.
412-سوره ى هود، آيه ى 24.
413-سوره ى رعد، آيه ى 19.
414-سوره ى حج ، آيه ى 46.
415-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 90، ح 3.
416-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 90، ح 3.
417-غرر الحكم و دررالكلم .
418-غررالحكم و دررالكلم .
419-همان .
420-همان .
421-همان .
422-الفوائد الطوسية ، ص 79.
423-مصابيح الاءنوار فى مشكلات الاءخبار، ج 1، ص 204.
424-غررالحكم و دررالكلم ، ح 2.
425-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الاداب و المواعظ، ص 302، ح 44.
426-سوره ى جاثيه ، آيه ى 23.
427-سوره ى نمل ، آيه ى 14.
428-سوره ى طه ، آيه ى 64.
429-سوره ى بقره ، آيه ى 146.
430-سوره ى انعام ، آيه ى 20.
431-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 69.
432-سوره ى انفال ، آيه ى 42.
433-سوره ى اعراف ، آيات 175 - 176.
434-نور الثقلين ، ج 2، ص 102؛ مجمع البيان ، ج 4، ص 769.
435-عوالى اللئالى ، ج 4، ص 132.
436-سوره ى توبه ، آيه ى 105.
437-سوره ى توبه ، آيه ى 105.
438-بحار، ج 23، ص 339، ح 10.
439-سوره توبه ، آيه ى 105.
440-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 339، ح 96.
441-همان ، ح 97.
442-سوره ى مطفقين ، آيات 18 - 21.
443-سوره ى مطفقين ، آيه ى 18.
444-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 246، ح 465.
445-سوره ى نور، آيه ى 35.
446-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 357، ح 153.
447-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 133، ح 15.
448-همان ، ص 123، ح 11.
449-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 133، ح 15.
450-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التوحيد، ص 27، ح 27.
451-سوره ى مطفقين ، آيات 14 - 16.
452-سوره ى اسراء، آيه ى 45.
453-سوره ى اسراء، آيه ى 46.
454-سوره ى اعراف ، آيه ى 198.
455-مفاتيح الجنان ، دعاى الوحمزه ثمالى .
456-همان ، دعاى روز بيست و هفتم ماه رجب .
457-سوره ى فصلت ، آيه ى 44.
458-سوره ى غافر، آيه ى 35.
459-سوره ى انفال ، آيه ى 29.
460-سوره تغابن ، آيه ى 11.
461-سوره ى نور، آيه ى 54.
462-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الايمان و الكفر، ص 260، ح 15.
463-سوره ى احزاب ، آيه ى 43.
464-سوره ى ليل ، آيه ى 5 - 7.
465-سوره ى مائده ، آيه ى 16.
466-سوره ى عنكبوت ، آيه ى 69.
467-سوره ى انعام ، آيه ى 125.
468-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الايمان و الكفر، ص 261، ح 20.
469-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الايمان و الكفر، ص 260، ح 17.
470-همان ، ص 290، ح 143.
471-غررالحكم و درر الكلم ، فصل 76، ح 1.
472-سوره ى توبه ، آيه ى 67.
473-مفاتيح الجنان ، زيارت آل يس ، حضرت صاحب الاءمر عليه السلام .
474-سوره ى بقره ، آيه ى 152.
475-سوره ى اعراف ، آيه ى 27.
476-سوره ى اعراف ، آيه ى 201.
477-سوره ى اعراف ، آيه ى 200.
478-سوره ى كهف ، آيه ى 27.
479-سوره ى يونس ، آيه ى 107.
480-سوره ى تكاثر، آيه ى 5 - 7.
481-سوره ى حج ، آيه ى 49.
482-سوره ى كهف ، آيات 100 - 101.
483-سوره ى ق ، آيه ى 22.
484-مفاتيح الجنان ، دعاى امام حسين عليه السلام در روز عرفه .
485-سوره ى طه ، آيه ى 124.
486-سوره ى مطفقين ، آيه ى 15.
487-سوره جن ، آيه ى 15.
488-سوره ى سجده ، آيه ى 12.
489-سوره ى فرقان ، آيه ى 12.
490-سوره ى ملك ، آيه ى 7.
491-سوره ى اعراف ، آيه ى 50.
492-سوره ى اعراف ، آيه ى 146.
493-سوره ى اعراف ، آيه ى 147.
494-سوره ى هود، آيه ى 91.
495-سوره ى اعراف ، آيه ى 179.
496-سوره ى محمد، آيه ى 16.
497-سوره ى انفال ، آيه ى 31.
498-سوره ى لقمان ، آيه ى 18.
499-سوره ى نساء، آيه ى 78.
500-سوره ى منافقين ، آيه ى 7.
501-سوره ى بقره ، آيه ى 13.
502-سوره ى اسراء، آيه ى 72.
503-سوره ى منافقون ، آيه ى 7.
504-سوره ى مؤ منون ، آيه ى 88 و سوره ى يس ، آيه ى 83.
505-سوره ى آل عمران ، آيه ى 156.
506-سوره ى بقره ، آيه ى 258.
507-سوره ى انعام ، آيه ى 95.
508-سوره ى زمر، آيه ى 62.
509-سوره ى اسراء، آيه ى 72.
510-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 90، ح 3.
511-سوره ى نور، آيه ى 25.
512-سوره ى نجم ، آيات 29 - 30.
513-سوره ى حشر، آيه ى 19.
514-سوره ى توبه ، آيه ى 67.
515-سوره ى مريم ، آيه ى 64.
516-سوره ى طه ، آيات 124 - 126.
517-سوره ى سجد، آيه ى 14.
518-سوره ى جاثيه ، آيات 34 - 35.
519-سوره ى مؤ منون ، آيات 107 - 111.
520-سوره ى حجر، آيه ى 39.
521-سوره ى مجادله ، آيه ى 19.
522-سوره ى بقره ، آيه ى 257.
523-سوره ى اعراف ، آيه ى 196.
524-سوره ى نحل ، آيه ى 63.
525-سوره ى اعراف ، آيه ى 27.
526-سوره ى مريم ، آيه ى 83.
527-سوره ى مائده ، آيه ى 105.
528-الميزان ، ج 6، ص 174.
529-فصل سوم و چهارم .
530-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الآداب و المواعظ، ص 302، ح 44.
531-غررالحكم و دررالكلم ، فصل ، ح 1366.
532-همان ، فصل 78، ح 1517.
533-همان ، فصل 78، ح 319.
534-همان ، فصل 1، ح 527.
535-همان ، فصل 1، ح 947.
536-همان ، ج 4، ح 5146.
537-همان ، فصل 21، ح 209.
538-همان ، فصل 78، ح 780.
539-همان ، فصل 83، ح 29.
540-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 52.
541-همان ، ح 978.
542-همان ، ح 1817.
543-همان ، فصل 18، ح 144.
544-همان ، فصل 44، ح 63.
545-همان ، فصل 78، ح 1130.
546-همان ، فصل 86، ح 338.
547-همان ، فصل 1، ح 632.
548-همان ، ح 2240.
549-همان ، فصل 9، ح 109.
550-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 13، ح 47.
551-همان ، ج 4، ح 5805.
552-همان ، فصل 43، ح 14.
553-همان ، فصل 63، ح 17.
554-همان ، 36، ح 11.
555-همان ، فصل 63، ح 3.
556-همان ، ح 12.
557-همان ، ح 12.
558-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 80، ح 126.
559-همان ، فصل 82، ح 32.
560-همان ، فصل 71، ح 143 و 224.
561-همان ، فصل 86، ح 464.
562-همان ، فصل 1، ح 89.
563-هممان ، فصل 38، ح 29.
564-همان ، فصل 65، ح 35.
565-همان ، فصل 79، ح 104.
566-همان ، فصل 1، ح 894.
567-همان ، ح 672.
568-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 1442.
569-همان ، فصل 52، ح 12.
570-همان ، فصل 78، ح 797.
571-همان ، فصل 27، ح 4.
572-همان ، فصل 39، ح 19.
573-همان ، فصل 1، ح 1504.
574-همان ، ح 657.
575-همان ، فصل 2، ح 2021.
576-همان ، فصل 3، ح 59.
577-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 32، ح 7.
578-همان ، فصل 49، ح 23.
579-همان ، فصل 78، ح 1223.
580-همان ، فصل 86، ح 49.
581-همان ، فصل 86، ح 202.
582-همان ، فصل 1، ح 964.
583-همان ، فصل 5، ح 39.
584-همان ، فصل 9، ح 151.
585-همان ، فصل 9، ح 286.
586-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 9، ح 314.
587-همان ، فصل 13، ح 32.
588-همان ، فصل 16، ح 12.
589-همان ، فصل 28، ح 12.
590-همان ، فصل 47، ح 7.
591-همان ، ج 4، ح 6264.
592-همان ، فصل 168، ح 35.
593-همان ، فصل 71، ح 46.
594-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 78، ح 1203.
595-همان ، فصل 87، ح 11.
596-همان ، فصل 87، ح 11.
597-همان ، فصل 1، ح 1977.
598-همان ، ح 596.
599-همان ، فصل 76، ح 16.
600-همان ، فصل 78، ح 660.
601-همان ، فصل 17، ح 90.
602-غررالحكم و دررالكلم ، ج 4، ح 5147.
603-همان ، فصل 78، ح 875.
604-همان ، فصل 1، ح 1966.
605-همان ، فصل 26، ح 37.
606-همان ، فصل 1، ح 599.
607-همان ، فصل 46، ح 1.
608-همان ، فصل 60، ح 61.
609-همان ، فصل 67، ح 46.
610-همان ، فصل 1، ح 1326.
611-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 8، ح 408.
612-همان ، فصل 26، ح 39.
613-همان ، فصل 28، ح 64.
614-همان ، فصل 32، ح 30.
615-همان ، فصل 78، ح 212.
616-همان ، فصل 1، ح 703.
617-همان ، فصل 17، ح 165.
618-همان ، فصل 64، ح 20.
619-همان ، فصل 86، ح 95.
620-همان ، ح 134.
621-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 953.
622-همان ، فصل 22، ح 99.
623-همان ، فصل 81، ح 63.
624-همان ، فصل 81، ح 43.
625-همان ، فصل 55، ح 29.
626-همان ، فصل 78، ح 155.
627-همان ، فصل 8، ح 429.
628-همان ، فصل 71، ح 76.
629-همان ، فصل 1، ح 853.
630-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 2087.
631-همان ، ح 1816.
632-همان ، ح 2037.
633-همان ، ح 138.
634-همان ، ح 139 مد
635-همان ، فصل 15، ح 3.
636-همان ، فصل 78، ح 1373.
637-همان ، فصل 23، ح 68.
638-همان ، فصل 1، ح 1129.
639-غررالحكم و دررالكلم ، فصل ، ح 1892.
640-همان ، فصل 8، ح 257.
641-همان ، فصل 22، ح 26.
642-همان ، فصل 44، ح 80.
643-همان ، فصل 61، ح 65.
644-همان ، فصل 86، ح 437.
645-همان ، فصل 36، ح 58.
646-همان ، ح 57.
647-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 2، ح 1381.
648-همان ، فصل 10، ح 27.
649-همان ، فصل 18، ح 51.
650-همان ، فصل 38، ح 19.
651-همان ، فصل 78، ح 1161.
652-همان ، فصل 41، ح 50.
653-همان ، فصل 1، ح 1227.
654-همان ، ح 2007.
655-همان ، ح 1373.
656-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 18، ح 140.
657-همان ، ح 30.
658-همان ، ح 97.
659-همان ، فصل 28، ح 39.
660-همان ، فصل 29، ح 1.
661-همان ، فصل 86، ح 446.
662-همان ، فصل 78، ح 1265.
663-همان ، فصل 1، ح 715.
664-همان ، ح 2010.
665-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 223.
666-همان ، فصل 43، ح 16.
667-همان ، فصل 1، ح 1591.
668-همان ، فصل 78، ح 1475.
669-همان ، فصل 82، ح 16.
670-همان ، فصل 83، ح 16.
671-همان ، فصل 1، ح 243 و 1503.
672-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 39، ح 40.
673-همان ، فصل 44، ح 79.
674-همان ، فصل 68، ح 10.
675-همان ، فصل 73، ح 79.
676-همان ، فصل 9، ح 118.
677-همان ، ح 198.
678-همان ، فصل 29، ح 52.
679-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 87، ح 26.
680-همان ، فصل 1، ح 593.
681-همان ، فصل 39، ح 39.
682-همان ، فصل 1، ح 1399.
683-همان ، فصل 2، ح 219.
684-همان ، فصل 28، ح 38.
685-همان ، فصل 30، ح 41.
686-همان ، فصل 80، ح 9.
687-همان ، فصل 85، ح 136.
688-سوره ى مائده ، آيه ى 3.
689-رسالة الولاية ، ص 57.
690-همان ، ص 41.
691-نهج البلاغة ، خطبه ى 7.
692-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الآداب و المواعظ، ص 303، ح 49.
693-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب الآداب و المواعظ، ص 301، ح 38.
694-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الصلاة ، ص 180، ح 120.
695-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الصلاة ، ص 180، ح 120.
696-همان ، ج 1، كتاب النبوت ، ص 76، ح 50.
697-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الدعا، ص 66، ح 86.
698-همان ، ج 1، كتاب الامامة ، ص 158، ح 234.
699-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 6، ح 5.
700-سوره ى نجم ، آيه ى 57.
701-سوره ى نحل ، آيه ى 1.
702-مفردات الفاظ القرآن ، ص 17.
703-بحار، ج 22، باب 37، ح 126.
704-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 2، كتاب الاحتجاجات ، ص 132، ح 13. 705-غررالحكم و دررالكلم ، فصل 1، ح 33.
706-همان ، ح 34.
707-سوره ى ق ، آيه ى 22.
708-سوره ى فرقان ، آيه ى 45.
709-سوره ى بقره ، آيه ى 258.
710-سوره ى بقره ، آيه ى 243.
711-سوره ى فيل ، آيه ى 1.
712-سوره ى اعراف ، آيه ى 143.
713-توحيد صدوق رحمه الله ، باب رواياتى كه درباره ى رؤ يت آمده ، ص 119.
714-سوره ى انعام ، آيه ى 103.
715-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 332، ح 71.
716-سوره ى نجم ، آيه ى 11.
717-توحيد، ص 116، ح 17.
718-توحيد، ص 117؛ اين روايت با توجه به نابينا بودن چشم ظاهرى ابو بصير بسيار شايان دفت است .
719-سوره ى زخرف ، آيه ى 36.
720-سوره ى اسراء، آيه ى 72.
721-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 352، ح 136.
722-سوره ى جمعه ، آيه ى 9.
723-سوره ى طه ، آيات 12 - 14.
724-سوره ى اعلى ، آيات 14 - 15.
725-سوره ى قيامت ، آيات 22 - 23.
726-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 379، ح 195.
727-سوره ى مطفقين ، آيه ى 15.
728-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، كتاب التفسير، ص 381، ح 200، 201.
729-سوره ى فجر، آيه ى 22.
730-مسند الامام الرضا عليه السلام ، ج 1، ص 383، ح 203.
731-سوره ى توبه ، آيه ى 79.
732-سوره ى بقره ، آيه ى 15.
733-سوره ى آل عمران ، آيه ى 54.
734-سوره ى نساء، آيه ى 142.
735-مسند الامام الرضا، ج 1، كتاب التفسير، ص 318، ح 33.