جايگاه معرفت نفس در ارتباط با واقعيت
باسمه تعالي
مقدمه
1- وقتي پذيرفتيم كه گوش‌ها و زبان‌ها منتظر گفت تازه‌اي است – اما نه تازه‌اي بريده از حكمت گذشته – روش « معرفت هستي از طريق معرفت نفس » يكي از آن زبان‌هاست كه مي‌خواهد هركس به خودش نظر كند ولي خودي عاري از همه چيز، حتي عاري از بدن و زمان و مكان، تا جايي كه انسان از سر حيرت و تعجب بگويد:
وه، چه بي‌رنگ و بي‌نشان كه منم * كي بدانـم مـرا چنـان كه منـم
و در اين حال از اصالت دادن به «ماهيات» عبور كرده و با «وجود» روبه‌رو مي‌شود، يعني متوجه مي‌شود كه خودش فقط هست، بدون آنكه نظر بر چيستي يا ماهيت خود داشته باشد و اين اولين قدم ارتباط با معلوم زنده است و نه معلوم مرده.1
2- وقتي متوجه شديم با حرف‌هاي عادي و تكراري مي‌توان چرخ جهان را به گردش درآورد و گوش مستمعان را پر كرد بدون آنكه بتوان جهان و عالَمِ انسان‌ها را تغيير داد، و از آن طرف نيز وقتي پذيرفتيم براي تغيير عالَمِ انسان‌ها، بايد حرفي به ميان باشد كه وجه پايدار آنها را جهت دهد، شايد بتوان به مباحث معرفت نفس در اين راستا اميدوار بود.
3- روش معرفت نفس؛ روشي است كه معتقد است معرفتِ «نفس انسان » يعني «جهان صغير»، راه وصول به معرفت «جهان كبير» است و لذا از اين منظر به انسان مي‌نگرد تا به معرفت حق نايل آيد، ولي نه به خداي درون ذهن‌ها كه با علم حصولي از وجود او آگاهي مي‌يابند.
4- وقتي درست در خود سير كنيم، آري وقتي درست در خود سير كنيم، خود را دريچة ارتباط با خدا مي‌يابيم و معني «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ » تحقق مي‌يابد. پس در اين راه هرچيزي كه مانع شناخت تمامي حقيقت ماست و مانع درست نگريستن بر خودمان است، بايد كنار گذاشته شود.
5- انسان به‌واقع «حيوان ناطق» نيست، بلكه محل ظهور همة اسماء الهي است. و قلبش محلي است كه حق در آن محل، خود را به نمايش مي‌گذارد2. و شريعت در همة ابعاد خود متذكر اين حقيقت دروني انسان‌ است تا انسان‌ها از طريق شريعت الهي، آنچه را مانع ارتباط صحيح با خود راستين آنها است از ميان بردارند. پس يك رابطة دوطرفي بين «خودشناسي و فهم شريعت» و بين «عمل به شريعت و خودشناسي» وجود دارد. مهم آن است كه از طريق معرفت نفس؛ منظر خود را به شريعت تصحيح كنيم تا انتظاراتمان از آن برآورده شود.
6- معرفت نفس يا «خودآگاهي حضوري» اولين قدم است تا «خود» را از «ناخودِ خود» جدا كنيم و «ناخودِ خود» را خود نپنداريم كه اين بزرگترين بلايي است كه بر بشر امروز وارد شده، به طوري كه ديگر هيچ رابطه‌اي با خود ندارد.
7- معرفت نفس؛ معرفتي است جهت‌دار كه به شناختِ حقيقتِ جامعِ واحدي به نام «نفس مجرد انساني» منجر مي‌شود و راه رسيدن به «حقيقت جامع اَحدي» يعني خداوند را باز مي‌كند. ولي زنهار كه بايد متوجه بود اين معرفت، غير از علم‌هايي است كه هدفشان جمع اطلاعات است و انسان‌ در چنين علومي تا بي‌نهايت كسب علم مي‌كند، ولي از حقيقت خود و حقيقت عالَم غافل است. يعني از همه چيز غافل است، چنانچه اميرالمؤمنين«عليه‌السلام» مي‌فرمايند: « كَيْفَ يَعْرِفُ غَيْرَهُ مَنْ يَجْهَلُ نَفْسَه»3 يعني چگونه انسان مي‌تواند غير خود را بشناسد در حالي‌كه به خودش جاهل است.
وقتي انسان از طريق معرفت نفس وارد علم حضوري شد و قلبش در صحنة معرفتش حاضر گشت، تازه با زبان آيات و روايات كه ظهور حقايق قلب پيامبر خدا«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» و ائمه معصومين«عليهم‌السلام» است احساس آشنايي مي‌كند و يك نحوه نزديكي با كلمات اين ذوات قدسي در خود احساس مي‌نمايد. همچنان‌كه حضرت علي«عليه‌السلام» در روايت فوق فرمودند: وقتي كسي خودش را نشناسد، چگونه چيز ديگري را خواهد شناخت. در واقع نه قرآن را مي‌تواند بشناسد و نه امامان معصوم«سلام‌الله‌عليهم» را و نه سخنان آنها را.
8- معرفت نفس علمي است كه با «نظر كردن» به معلومِ حضوري و وجودي، براي انسان حاصل مي‌شود و نه با «فكر كردن» در بارة معلوم حصولي. و فرق زيادي است بين «نگاه كردن» به حقيقتِ چيزي و بين «خبردار شدن» از آن حقيقت. همچنان‌كه فرق زيادي است بين ديدن كثرت‌ها در آيينة وحدت، و بين سرگرداني در مجموعة كثرت‌ها، بدون جمع ديدن آنها در يك وحدت حقيقي معنوي، و در نتيجه دور ماندن از ارتباط با حقيقت اين كثرات.
9- توحيد در سه ساحت هستي عبارت است است از:
الف: «توحيد عالَم ماده» كه در اين منظر روشن مي‌شود تمام حركات عالم ماده، ريشه در آن ذات متحول عالم ماده دارد و بحث حركت جوهري از آن جوهر حركت‌مند خبر مي‌دهد.
ب: «توحيد انسان» كه روشن مي‌كند همة قوا و حركات انسان ريشه در نفس جامع و مجرد او دارد و بحث معرفت نفس حكايتگر آن است.
ج: «توحيد عالم هستي» كه روشن مي‌كند وجود و تدبير عالَم و آدم در گرو ذات اَحدي است. ولي تا انسان معني توحيد حضوري و وجودي را با نظر به نفسِ مجرد خود نشناسد نمي‌داند چگونه بايد به دنبال توحيد عالم هستي بگردد و لذا اصلاً نمي‌تواند خدا را ببيند، و معني ديدن خدا را هم نمي‌فهمد و در نتيجه نمي‌تواند عالَم كبير را به تماشا بنشيند و خود را در عالم، در آغوش خدا بيابد، بلكه با هزار تأسف ممكن است با دانايي به خدايِ مفهومي، هرچه بيشتر جذب كثرت بي‌پايان عالَم ماده بشود و از خداشناسي خود هيچ بهره‌اي نبرد.
10- بحث «ده نكته از معرفت نفس» إن‌شاءالله مدخل خوبي جهت امر فوق خواهد بود. پيشنهاد مي‌شود كه پس از آن براي تدبّر بيشتر به كتاب «آشتي با خدا از طريق آشتي با خود راستين» رجوع كنيد و هم‌چنين از طريق بحث «انسان در اسلام» با دقت بيشتر در اين مسير مي‌توان گام زد. و در نهايت اگر خواستيد در اين راه به عمق لازم دست يابيد و معرفت نفس را وسيلة كشف معارف عميق ديني قرار دهيد، به كتاب «معرفت‌النفس و الحشر» كه ترجمة جلد 8 و 9 اسفار اربعه ملاصدرا«رحمة‌الله‌عليه» است رجوع فرماييد، البته لازم است كتاب اخير را همراه با شرح آن مطالعه فرماييد.
«والسلام»
بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم
هر انساني با اندك تأملي بر حالات خود، تصديق مي‌‌كند كه خودش منحصر به اين جسد مادي نيست و خواهد گفت: «ما بدانستيم، ما نَه اين تنيم». يعني علاوه بر اثبات وجود نفس مجرد، هركس مي‌تواند به راحتي بفهمد كه روحش فراخ‌تر از بدنش هست. جالب آن است كه پس از آگاهي به اين نكته، راهي را مي‌طلبد تا اين قفس تنگ را بشكند و به آن فراخناي لازم دست يابد. اين است كه ناله سر مي‌دهد:
اي تنِ گشته‌وِساق‌جان، بس است * چند تانَد بحر در مَشكي نشست
اي هزاران جبـرئـيل اَنـدر بشــر * اي مسيحاي نهان در جوف خر
يعني گِله سرمي‌دهد كه تا كي بايد گرفتار تن باشد، چرا كه صورت آدمي، رهزن و حجاب واقعيتِ اوست و نمي‌گذارد آدمي به واقعيت خود دست يابد، مگر اينكه سر را از يقة تن بيرون كشد و از ماوراء تن، خود را به نظاره بنشيند.
برآميختن جسم و روح، موجب شده كه روح مجال پريدنش را از دست بدهد، چرا كه سبكي و سبكبالي، شأن روح است مگر اينكه روح، اصل خود را فراموش كند و تابع جسم شود.
برخوردهاي غائبانه
وقتي روح در صحنة حيات انسان‌ها مورد توجه قرار نگيرد، انسان‌ها غائبانه با هم برخورد مي‌كنند و حقيقت همديگر را نمي‌بينند و در واقع بيگانگاني هستند كنار يكديگر همراه با تحليل‌هاي غير واقعي نسبت به هم، چرا كه:
آدمي همچون‌عصاي موسي‌است * آدمي همچون‌فسون عيسي‌است
يعني همچنان‌كه ظاهر كار آن دو پيامبر بزرگ يك چوب و يا يك دَم و نفس است، ولي باطن كار آن دو بزرگوار يكي اژدهايي فعّال و ديگري نفخة حيات‌زايي است كه مرده زنده مي‌كند، انسان نيز باطني بسيار اسرارآميز دارد. به همين دليل است كه نبايد از انسان ساده گذشت و وسعت روحش را در محدوده تنگ ماده به فراموشي سپرد.
خويشتن نشناخت مسكين آدمي * از فـزونـي آمـد و شـد در كمي
خويشتن را آدمي ارزان ‌فروخت * بود اطلس، خويش‌را‌بردلق‌دوخت
حقيقتاً مشكل آدمي همين است كه خود را «بد» مي‌شناسد و با خود «بد» عمل مي‌كند و لذا همة استعدادهاي خود را از بين مي‌برد. برعكس؛ انبياء آمدند تا از ضايع‌شدن انسان جلوگيري كنند. يعني:
آنچــه صاحـب‌دل بداند حال تُو * تو زحـال خـود نــداني اي عمـو
جوهر صدقت خفي‌شد در دروغ * همچو طعم روغن اندر طعم دوغ
آن دروغـت ايــن تـن فاني بـود * راستت آن جـــان ربــاني بــود
سال‌ها اين دوغ تـن پيـدا وفاش * روغن جان انــدر او فاني و لاش
دوغ را در خمـره جنبــاننـده‌اي * تا فـرستـد حق رسولي، بنـده‌اي
تا بجنبانـد به هنـجار و به فــن * تا بدانم من كه پنـهان بـود «مَن»
يعني از طريق رياضت‌هاي شرعي و وارد‌شدن در دستورات منظم انبياء مي‌توان به جوهر اصلي وجود خود دست يافت و فهميد نظر را منحصر در تن كردن، نظر بر سراب انداختن است و ندا سر مي‌دهد كه:
مــرغ بــاغ ملكــوتم نيـم از عالـم خاك * چند روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم
اي خوش آن‌روزكه‌پرواز‌كنم‌تابردوست * بـه هواي ‌سركويش‌ پروبالي‌ بزنــم
و آن وقت است كه خوب حس مي‌كند كه:
جان گشايد سوي بالا بال‌ها * تن زده اندر زمين چنگال‌ها
بايد در بحث انسان شناسي يا معرفت نفس روشن شود كه آدمي، آفتابي پنهان است بسيار گسترده‌تر از آن‌كه در بدن بگنجد، و اگرچه به ظاهر فرشته پنهان است ولي انسان از آن پريان و فرشتگان پنهان‌تر است. يعني:
گَر به ظاهر آن پري پنهان بود * آدمي پنهان‌تر از پريان بود
تدبّر در متون اسلامي به راحتي ما را نسبت به انسان متوجه ماورائي فوق اين تن خاكي مي‌كند و نه تنها مولوي، كه همه فرياد برخواهيم آورد كه:
ما بدانستيــم، ما اين تن نه‌ايــم * از وراي تــن به يـزدان مي‌زييــم
اي‌خنك‌آن‌راكه ذات‌خودشناخت * در رياضِ سرمدي قصري‌بساخت
آري؛ خوشا به حال آن كس كه خود را شناخت كه در اين صورت خود را ارزان نمي‌فروشد و متوجه يوسف خود مي‌گردد و مي‌فهمد كه:
گوهري در ميـان اين سنگ است * يوسفي در ميان اين چاه است
پَسِ اين كوه قرص خورشيد است * زير اين ابر زهره و ماه اسـت
و لذا بعد از معرفت به خود، دست در اصلاح خود مي‌زند و عقل نظري را چراغ عقل عملي قرار مي‌دهد و آن مي‌شود كه بايد بشود. و اين است‌كه گفته مي‌شود: «معرفت به نفس، مقدمة عبوديت است» و هر چه معرفت به نفس شديدتر باشد، راه كمالِ عبوديت بيشتر وسعت مي‌يابد.
نكتة اول حقيقتِ انسان، ماوراء بدن
انسان يك «تن» دارد و يك «من». كه حقيقت او همان «من يا نفس» اوست و همه ادراكات، مخصوص و مربوط به نفس4 است.
يعني انسان بدون هيچ برهان و استدلال، خود را حس مي‌كند و دست و پايش را عين خود نمي‌داند، بخصوص اين مسأله در خواب روشن‌تر و محسوس‌تر است. چرا كه ما در خواب در هنگامي كه بدنمان در رختخواب است، خود را در همان جايي كه خواب مي‌بينيم مي‌يابيم و نه در رختخواب. مثلاً خواب مي‌بينيم كه در باغي هستيم و واقعاً هم خودمان هستيم كه در باغيم و حس نمي‌كنيم خودمان همان گوشت و استخوان‌ها هستيم كه در رختخواب است. يا وقتي كه خواب مي‌بينيم در خيابان هستيم و ماشيني مي‌خواهد ما را زير بگيرد، خود را در وسط خيابان حس مي‌كنيم.
به جهت اين‌كه حقيقت انسان همان نفس اوست، وقتي عضوي از بدن او كم شد، احساس نمي‌كند «مَنِ» او كم شده‌است، چرا كه تن انسان در حقيقت او دخالت ندارد، و با كم و زياد شدن تن انسان، حقيقت انسان تغيير نمي‌كند، بلكه «تن» ابزار نفس است. و اين‌كه گفته مي‌شود همة ادراكات، مخصوص نفس است؛ يعني نفس انسان شنواست، منتها در عالم ماده به وسيله گوش مي‌شنود و نفس انسان بيناست، منتها در عالم ماده به وسيله چشم مي‌بيند. ملاحظه كرده‌ايد كه در هنگام خواب‌ديدن، چشم داريد و حتي چيزهايي را مي‌بينيد كه بعداً در عالم بيداري خواهيد ديد. مي‌فرمايد:
مَردْ خفته، روحِ او چون آفتاب * وز فلك تابان و تن درجامه‌خواب
يا اين‌كه ملاحظه كرده‌ايد وقتي در كلاس درس، چشمِ شما به معلم است ولي نَفْسِ شما به جايي غير از كلاس و معلم توجه و نظر دارد، در عيني كه عمل بينايي چشم با تطابق عدسي و انعكاس تصوير روي لكه زرد شبكيه انجام مي‌گيرد. وقتي معلم شِكلكي در مي‌آورد و همه حاضران مي‌خندند، تازه شما به خود مي‌آييد و از بقيه مي‌پرسيد: معلم چه كرد؟! چون نفس شما در آنجا حاضر نبود و توجهش در جاي ديگري بود؛ اين چشم با اين‌كه به سوي معلم بود، ولي نديد. يعني در واقع «منِ» انسان با چشم مي‌بيند، نه اين‌كه چشم به خودي‌خود بيننده باشد. يا در مورد گوش هم همين‌طور است. گاهي كه نفس نظر به گوينده ندارد و نظرش در جاي ديگر است، همة فعل و انفعال شنوايي از نظر فيزيولوژي و قوانين مادي بدن انجام مي‌شود، ولي شخص سخنان گوينده را نمي‌شنود. چرا؟ چون نفس است كه با گوش مي‌شنود و لذا وقتي نفس در صحنه نيست گوش نمي‌شنود.
پس مي‌گوييم « همة ادراكات مخصوص نفس است» يعني:
پرتوروح است، نطق‌وچشم وگوش * پرتو آتــش بود در آب جـــوش
در هنگام بيهوشي هم كه نفس از بدن خارج مي‌شود، ديگر آن پاره‌كردن‌هاي دكتر جرّاح موجب آزار انسان نمي‌شود، چون نفس كه ادراكاتي مثل حس‌كردن و ديدن و شنيدن همه مربوط به اوست از بدن خارج شده‌است.
قرآن چه مي‌گويد؟
قرآن مي‌فرمايد: « اَللهُ يَتَـوَفَّي‌الاَنْفُسَ حينَ مَوْتِـها، وَالَّتي لَمْ تَمُتْ في مَنامِها، فَيُمْسِكُ الَّتـي قَضَي عَلَيْهَـاالْمَوْتُ وَ يُرْسِـلُ الاُخْري اِلي اَجَلٍ مُسَمّيً، اِنَّ في ذلِكَ لَاياتٍ لِقَـوْمٍ يَتَفَكَّروُنَ »(زمر/42) يعني خداوند جان‌ها را در هنگام مرگ تماماً مي‌گيرد، و آن جاني‌ هم كه بنا نيست بميرد، در هنگام خواب مي‌گيرد، پس آن‌ كسي كه مرگ برايش مقدّر شده، چون گرفته شد ديگر برنمي‌گرداند و آن ديگري كه در خواب گرفته شده و مرگ برايش مقدر نشده، براي مدتي به بدن باز مي‌گردد. و اين مسئله – گرفتن جان‌ها هنگام مرگ و خواب - براي اهل تفكر نشانة مهمي از حقيقت است.
پس متوجه مي‌شويد كه در هنگام خواب، خداوند ما را تماماً مي‌گيرد، در حالي كه تن ما هنگام خواب در رختخواب است و لذا از نظر قرآن هم معلوم مي‌شود كه تن ما در حقيقتِ ما دخالت ندارد.
اصلاً نفس انسان هيچ زماني، نه مي‌خوابد و نه چُرت مي‌زند، بلكه همين كه به ظاهر خوابيد و يا شروع كرد به چرت‌زدن، از توجه به بدن منصرف مي‌شود و به جايي ديگر و يا عالَمي ديگر توجه مي‌كند. به همين جهت هم شما بعضاً متوجه شده‌ايد همين‌كه به خواب مي‌رويد، خواب مي‌بينيد كه مثلاً پايتان از پله‌كان لغزيد و يك‌مرتبه از خواب مي‌پريد، مي‌بينيد در حال خواب‌ديدن بوديد. اين حادثه نشان مي‌دهد همين‌كه به‌ظاهر به‌خواب رفتيد، نفس شما خود را در صحنة ديگر احساس كرد، پس به‌واقع نخوابيده است، بلكه نظرش به جاي ديگر منصرف شده. مرگ هم همين‌طور است، يعني نفس از بدن منصرف مي‌شود و در عالَم ديگر حاضر مي‌گردد.
در هنگام خواب در عين اين‌كه خداوند نفس انسان را تمام و كمال گرفته، تدبير بدن توسط نفس از بين نمي‌رود و به‌همين جهت ملاحظه مي‌كنيد كه قلب و يا ساير اعضاء انسان در حال خواب از حركت باز نمي‌ايستد. ولي در موقع مرگ؛ علاوه بر اين‌كه خداوند نفس انسان را تمام و كمال مي‌گيرد، تدبير و توجه نفس به بدن را نيز مي‌گيرد و به‌همين جهت ديگر اثري از حيات در بدن ديده نمي‌شود.
خواب يا رؤيا به سه صورت مي‌تواند واقع شود.
الف: رؤياي رحماني، كه اين رؤيا؛ متذكر حقايق عالم است وباطن اعمال را نشان مي‌دهد كه بعداً نمونه‌هايي ازآن ارائه خواهد شد.
ب: رؤياي صادقه كه خبر از واقعه‌هايي مي‌دهد كه بعداً انسان باهمان وقايع روبه‌رو مي‌شود.
ج: رؤياي باطل كه تحت تأثيرخيالات روزمره به‌وجود مي‌آيد.
نكتة دوم حضورنفس در شرايط فوق زمان و مكان
در موقع خواب ديدن و رؤيا، بخصوص در رؤياي صادقه، در عين اينكه بدن و جسمِ ما، در رختخواب است، خود ما در صحنه‌هايي حاضر مي‌شويم كه بعداً همان صحنه‌ها در عالم ماده حادث مي‌گردد. يعني ما بدون اين جسم و بدن در صحنه‌هايي واقعي حاضر مي‌شويم.
علاوه بر مطلب مطرح شده در نكتة شماره يك؛ نكته‌اي كه در مورد رؤياي صادقه براي ما روشن مي‌شود اين است ‌كه نفس انسان بدون اين «بدن»، در صحنه‌هايي حاضر مي‌شود كه هنوز آن صحنه‌ها را با چشمِ سرِ خود نديده و زماني كه با آن صحنه روبه‌رو شد، تازه يادش مي‌آيد كه آن را در خواب ديده‌است. يا در فكر فرو مي‌رود كه گويا اين صحنه يا صحنه‌ها را در جايي ديده‌است، ولي مسئله را دنبال نمي‌كند تا متوجه شود در خواب با اين صحنه روبه‌رو بوده‌است. يعني نفس وقتي از بدن خارج شد ديگر محدوديت‌هاي زماني و مكاني را ندارد. مثلاً انسان در خواب هم مثل بيداري همواره با پديده‌هايي از جنس همان عالم روبه‌روست، منتهي مثل بيداري كه همه آنچه را انسان در طول روز مي‌بيند به خاطرش نمي‌ماند، در خواب هم فقط منظره‌ها و يا گفته‌هايي به يادش مي‌ماند كه برايش مهم باشد.
به هرحال از طريق رؤياي صادقه5 متوجه مي‌شويم كه هم اصل انسان غير بدن اوست و هم اين بُعد اصيل، از زمان و مكان آزاد است و اين بدن در واقع ساية آن نفس محسوب مي‌شود. به طوري كه مولوي گفته:
مـرغ بر بالا پَران و سايـه‌اش * مي‌دَوَد برخاك، پـَرّان مرغ ‌وَش
ابلهـي صيـاد آن سايه شــود * مـي‌دود چندان كه بي‌مايه شـود
بي‌خبر كين ساية مرغ هواست * بي‌خبر‌كه اصل ‌اين‌سايه‌كجاست
تركش‌عمرش‌تهي‌شد، عمررفت * از دويـدن در شكار سايـه تَفت
يعني اگر انسان خود را همين بدن بپندارد همه فرصت‌هايي را كه براي بارور‌كردن جان است از دست مي‌دهد و بدون سرمايه واقعي از اين جهان رخت برخواهد بست. به طوري كه مي‌گويد:
همچو صيادي كه گيرد سايه‌اي * سايه او را كي بود سرمايه‌اي
چرا كه :
ساية مرغي گرفته مـرد سخت * مرغ حيران گشته بالاي درخت
اين بدن، ساية مرغ روح است و اگر تمام توجه انسان به بدنش باشد، علاوه براين‌كه هيچ سرمايه‌اي براي او نمي‌ماند، به روح خود نيز جفا كرده و رشد لازم را برايش فراهم ننموده.
نكتة سوم تن، محل ظهور حالات من
« تن» در قبضه «من» است و در حقيقتِ انسان دخالت ندارد. به همين جهت هم « تنِ» انسان از حالات و تأثّرات « نفس» متأثّر مي‌شود .
همواره شما متوجه‌ايد حالات روحي كه مربوط به نفس است بر تن اثر مي‌گذارد، مثل ترسيدن كه مربوط به روح است ولي در بدن هم ظهور مي‌كند. يا مثلاً شما در خواب مي‌بينيد كه از كوهي سقوط كرديد و همچنان به طرف پايين مي‌غلطيد. فردا صبح كه بيدار شديد احساس مي‌كنيد بدن شما هم كوفتگي و خستگي پيدا كرده‌است. با اين‌كه آن سقوط مربوط به اين بدن شما نبود، ولي حالات «مَن» در تن ظهور كرد. يا وقتي در خواب دعوا مي‌كنيد، ضربان قلب گوشتي مستقر در قفسة سينه شما نيز از حد طبيعي بيشتر مي‌شود، در حالي كه علت افزايش ضربان قلب، فعاليت بيش از حد ماهيچه‌هاست، ولي با اين‌كه ماهيچه‌ها به طور عادي در رختخواب بوده‌اند، چون نفس دعوا مي‌كند، «تن» عكس‌العمل نشان مي‌دهد و ضربان قلبِ گوشتي تشديد مي‌شود. يعني حكمِ «من»، بر «تن» ظاهر مي‌شود، و اين نشان مي‌دهد كه حاكم اصلي در همة فعل و انفعالات «من» است و تن، تحت تأثير من باشد.6
پس‌بود‌تن‌غلاف‌و‌جان‌شمشير * كار، شمشيـر مي‌كنـد نه غلاف
نكتة چهارم انسان، بدون بدن زنده‌تر است
« نفس» چون بدون بدن مي‌تواند ادراك داشته باشد و حتي بهتر از بدن حوادث را درك مي‌كند و حوادثي را مي‌بيند كه هنوز چشم بـدني آنها را نديده، پس بدن انسان نقشي در حيات انسان نداشته و نفس، بدون بدن زنده‌تر است و حتي مي‌بيند كه مي‌ميرد.
شما در خواب با اين‌كه اين بدن در رختخواب است، چشم داريد و مي‌بينيد، دست داريد و چيزها را در خواب مي‌گيريد، گوش داريد و مي‌شنويد، دهان داريد و حرف مي‌زنيد و.....؛ پس حيات انسان مربوط به اين تن نيست. از طرفي در رؤياي صادقه بدون اين بدنِ مادي، در صحنه‌هايي واقعي حاضر مي‌شويد كه هنوز با اين بدن به آن صحنه‌ها نرسيده‌ايد، يعني در واقع اين بدن از جهتي مزاحم ادراك ماست، و در خواب كه تا حدي از اين بدن آزاد شده‌ايم ادراك ما تا آينده هم سير مي‌كند و به همين جهت هم قرآن مي‌فرمايد: در قيامت كه پرده‌ها از چشم‌ها برداشته شد، شما بيناتريد. « فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصُرَكَ الْيَوْمَ حَديد »7 يعني در قيامت پرده‌ها را از چشم تو كنار مي‌زنيم و چشم شما تيز بين‌تر مي‌شود. چون بينندة حقيقي چشم نيست، و لذا وقتي روح انسان اين بدن را رها كرد بهتر به آينده و گذشته مي‌تواند نظر بيندازد.
انسان مي‌بيند كه مي‌ميرد
وقتي برفرض دست شما از بدنتان جدا شد مي‌بينيد كه دستتان جدا شده‌است. وقتي هم بدن شما جدا شد، مي‌بينيد كه همة بدنتان از شما جدا شده‌است و به اصطلاح مرديد. پس مي‌بينيد كه مي‌ميريد. در روايت داريم: هنگامي كه در حال غسل‌دادن بدن مؤمن هستند، ملائكه از او مي‌پرسند‌: « مي‌خواهي به بدنت برگردي؟» در جواب مي‌گويد: «اين دارِغم و محنت را مي‌خواهم چه‌كنم؟» يعني انسان در آن حال ناظر بر مرگ و غسل و كفن خود است. و يا در روايت از پيامبر خدا«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» هست كه: «اَلنّاسُ نِيامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»8 يعني مردم در خواب‌اند، وقتي‌‌كه مردند بيدار مي‌شوند. پس نتيجه مي‌گيريم انسان بدون اين بدن زنده‌تر است و اين بدن حجاب درك بعضي حقايق است كه چون از اين بدن آزاد شد با آن حقايق كه اطراف او بود و از آنها غافل بود، روبه‌رو مي‌شود، مثل انسان خوابي كه متوجه نيست اطراف او چه مي‌گذرد و چون بيدار شد مي‌فهمد كه عجب در اطراف او چه حادثه‌هايي واقع بوده ولي او متوجه نبوده‌است.
نكتة پنجم «تـن»، ابــزار كمال «مـن»
نفس انسان از طريق به كار بردن «تن» كامل مي‌شود و به همين جهت هم نفس، بدن را تكويناً دوست دارد و آن را از خودش مي‌دانـد و با اين حال چون به كمالات لازم خود رسيد « تن» را رها مي‌كند، و علت مرگ طبيعي هم همين است كه «روح» تن را رها مي‌كند.
در قسمت سوم روشن شد كه اصل وجود انسان «من» اوست و تن در قبضة نفس است. حال ممكن است سؤال شود كه: پس اين تن چه فايده‌اي دارد؟ بايد متوجه بود كه نفس، تجردش نسبي9 است و جنبه‌هاي بالقوه‌اي دارد كه بايد بالفعل گردند، و ازطريق به‌كارگيري تن و اِعمال اراده‌هاي ممتد در رابطه با تن، اين جنبه‌هاي بالقوه به فعليت مي‌رسند. ازطرفي‌چون نفس از طريق تن، كمالات خود را به دست مي‌آورد، آن را دوست دارد و جداشدن از آن را نمي‌خواهد. و علاوه بر آن، اُنس طولاني با يك چيز علاقه به آن چيز را به همراه دارد و اين جنبة ديگرِ علاقة نفس به بدن است، در حالي كه آنچه مطلوب بالذّات و حقيقي نفس است آن كمالي است كه از طريق به‌كارگيري تن حاصل مي‌شود و نه خودِ تن، وچون از اين نكته غفلت شود شخص از مرگ مي‌هراسد. ولي چه شخص به تن علاقه‌مند باشد و چه نباشد، نفس تكويناً 10 پس از مدتي اين بدن را رها مي‌كند كه به آن مرگ مي‌گويند.
انواع مرگ
الف- مرگ طبيعي انساني
كه نفس در ابعاد انساني كامل شود و جنبه‌هاي بالقوه‌اش به فعليت برسد و ديگر ابزار تن را نخواهد و لذا رهايش مي‌كند، كه اين بهترين نوع مرگ است و اين نوع رها كردنِ تن توسط نفس، مخصوص اولياء الهي مي‌باشد. مثل نجاري است كه پس از ساختن دَر، تيشه‌اش را رها كند، چرا كه ديگر آن دري كه مي‌خواست، درست كرد. به عبارت ديگر در اين رابطه مي‌توان گفت: « سوار چون‌كه به منزل رسد، پياده شود».
ب– مرگ طبيعي حيواني
چون انسان داراي دو بُعد حيواني و انساني است، ممكن است شخصي برخلاف ابعاد انساني، در حيوانيت كامل شود، باز نفس در اين حالت نيزبدن را رها مي‌كند و با توجه به اين‌كه بُعد حيواني نيز داراي دو جنبة «غَضَبيّه» و «شهويّه» است. انسان ممكن است در گرگ‌صفتي كامل شود و قوه غضبيّه در او رشد كند. مثل بعضي از افرادكه در آخر عمر بسيار زود غضبناك مي‌شوند و در بدبيني نسبت به اطرافيان خيلي شديد شده‌اند. و يا ممكن است انسان در خوك‌صفتي و جمع مال و حرص در دنيا شديد شود كه در بُعد شهويّه از بُعد حيواني‌اش كامل شده‌‌است. البته جمع غضبيّه و شهويّه نيز ممكن است، در هرحال اين نوع افراد در حيوانيت كامل شده‌اند و لذا نفس، بدن را رها مي‌كند، و عذاب سختي در قيامت براي اين افراد هست چون فطرت اين‌ها انسان است، ولي شخصيتي حيواني براي خود به وجود آورده‌اند، يعني تضادي بين آنچه مي‌خواهند و آنچه هستند گريبان آنها را مي‌گيرد.
ج- مرگ غير طبيعي
علاوه بر قسمت الف و ب كه هر دوي آنها مرگ طبيعي (در انسانيت و يا در ابعاد حيواني) است، ممكن است نفس از ابزار بدن استفاده كامل نكرده و هنوز بر بدن خود نظر دارد، ولي بدن آن‌چنان خراب شده كه ديگر نمي‌تواند براي نفس مفيد باشد، مثل نجّاري كه قبل از ساختن در، چون تيشه‌اش شكسته شده‌است، آن را رها مي‌كند، به‌خاطر اين‌كه ديگر به كارش نمي‌آيد، هرچند دري كه بايد مي‌ساخت كامل نشده‌است. اين نوع مرگ را مرگ «اِخترامي» نيز مي‌گويند، حال اين جداشدن غير طبيعي نفس از بدن، يا به جهت تصادفات و بيماري‌هاست كه در هرصورت ديگر نفس نمي‌تواند از اين بدن استفاده كند، و يا به جهت گناهان. چرا كه نفس گاهي از مفيدبودن بدنش مأيوس مي‌شود و پس از سال‌ها ماندن و به كمال نرسيدن، آن بدن را رها مي‌كند.
حضرت امام‌صادق«عليه‌السلام» مي‌فرمايند: « مَنْ يَمُوتُ بِالذُّنُوبِ اَكْثَرُ مِمَّنْ يَمُوتُ بِالْآجال وَ مَنْ يَعيشُ بِالْاِحْسانِ اَكْثَرُ مِمَّنْ يَعيشُ بِالْاَعْمار »11 يعني آنهايي كه به جهت گناهانشان مي‌ميرند، بيشتر از آنهايي‌اند كه چون اجلشان به‌سر آمده مي‌ميرند، و آنهايي كه به جهت كارهاي خوبشان زندگي را ادامه مي‌دهند، بيشتر از آنهايي‌اند كه براساس عمري كه بايد بكنند، عمر مي‌كنند.
پس اين نوع مرگ يعني يأس از ادامة حيات هم يك نوع مرگ غيرطبيعي است، چرا كه نفس بدون آنكه استفاده لازم را از بدن خود در جهت كمال انساني يا حيواني ببرد، بدن را رها مي‌كند. چون نفس به جهت ذات مجردش نظر و آگاهي به آينده خود دارد و وقتي متوجه شد در آينده كمالي بر كمالاتش افزوده نمي‌شود، ديگر جاذبه‌اي براي ادامه حيات برايش باقي نمي‌ماند و لذا همين عدم جاذبه و پديدآمدن يأس براي يافتن كمـال برتر موجب انصراف تكويني نفس از بدن مي‌شود.12
نكتة ششم حضورِ « كاملِ » نفس
نفس انساني فوق زمان و مكان است و در همين راستااست كه در بدن، مكان برايش مطرح نيست. و در عين اينكه حضورِ«كامل» در بدن دارد، در مكان خاصي از بدن جاي ندارد، زيرا مجرد از ماده است.
ملاحظه كرديد كه نفس در رؤياي صادقه، بدون بدن در صحنه‌هايي حاضر مي‌شود كه بعداً آن صحنه‌ها در زمان خاص و مكان خاص ظاهر مي‌گردد، يعني نفس، خارج از محدوديت زماني و مكاني با حادثه روبه‌رو مي‌شود و اين است معني فوق زمان و مكان بودن نفس.
از طرفي خود ما احساس مي‌كنيم كه در جاي خاصي از بدنِ خود جاي نداريم، در عيني كه در همه جاي بدن خود هستيم. و در يك لحظه مي‌توانيم اراده كنيم هم دستمان را حركت دهيم و هم پايمان را حركت دهيم و هم با چشممان به چيزي بنگريم. يعني اگر نفسِ ما فقط در دست ما جاي داشت، ديگر در همان لحظه نبايد در پاي ما جاي داشته باشد. در حالي كه همه جا هست بدون اين‌كه جاي خاصي داشته باشد، و اين است معني ديگري از فوق مكان بودن نفس. وقتي‌‌كه مي‌گوييم نفس «حضور كامل» در بدن دارد به همين معني است كه همه جاي بدن هست و محدود به جاي خاصي نمي‌باشد. و اين‌كه مي‌گوييم مجرد از ماده است يعني محدوديت‌هاي پديده‌هاي مادي را - كه مكان‌مندي و زمان‌مندي است- ندارد.
پس در اين قسمت روشن شد نفس «حضور كامل» در بدن دارد و جاي خاصي برايش مطرح نيست.13
نكتة هفتم حضورِ « تمام » نفس
نفس انسان به دليل اينكه مجرد است، در همه جاي بدن به طور «كامل» و «تمام» هست، بدون هيچ تقسيمي، يعني نه اينكه يك طرفِ نفس در چشم باشد و ما ببينيم و يك طرفش در گوش باشد و ما بشنويم. بلكه تماماً در چشم حاضر است و ما مي‌گوييم خـودمان مـي بينيم و تمـاماً هـم خـود را بيننده حس مي‌كنيم، همچنان‌كه تماماً خود را شنونده حس مي‌كنيم. و اين خاصيـت هـر موجـود مجردي است كه « همه جا هست و همه جا هم با تمامِ وجود هست». و هر چه موجود مجردتر باشد حضورش شديدتر است ، مثل خداوند كه مجرد محض بوده و حضورش هم مطلق است.
در قسمت ششم؛ بحث از «حضور كاملِ نفس» شد كه در همه جا هست. حال سخن بر سر اين است كه نه تنها در همه جا هست، بلكه «تماماً» همه جا هست. يعني همه وجودش در همه جا به صورت «تمام» هست، نه اين‌كه يك طرف نفس در گوش باشد و يك طرفش در چشم. اين يكي از خواص مهم موجود مجرد است كه در پديده‌هاي مادي اصلاً مثل و مانند ندارد. مثلاً تخته سياه را در نظر بگيريد؛ طرف راست آن، در طرف چپش نيست و طرف چپ‌ آن، در طرف راستش نيست، چرا كه بُعد دارد و قابل تقسيم است. ولي مجرد چنين نيست. ملاحظه كنيد؛ شما نمي‌گوييد من با يك طرفم مي‌شنوم، بلكه تمام وجودِ شما شنونده است، آنگاه كه مي‌شنويد، منتهي به وسيله گوش. يعني شما در موقع شنوايي حتي از قوة شنوايي خود حاضرتريد و مي‌گوييد: من شنيدم، يعني يك «من» در صحنة قوة شنوايي حاضر است كه به‌كمك قوة شنوايي مي‌شنود، و معني « حضور تمام » همين است.
هر موجود مجردي چون بُعد ندارد، خاصيتش همين است كه همه‌اش، همه‌جا هست و ما اين خاصيت را از طريق نفس مجرد خود مي‌توانيم درك كنيم. خاصيت تجرد منحصر به نفس انسان نيست، بلكه ملائكه هم مجرد‌اند پس هر مَلَكي، همة وجودش، همه جا هست. و از همه مهم‌تر خداوند كه مجرد محض است، شدت حضورش از همه بيشتر است، يعني در عين‌اين كه همه‌اش، همه‌جا هست، از همه پديده‌هاي مجرد هم حضوري شديدتر دارد، چرا كه به قول فيلسوفان تجرد از مقولة وجود است و نه ماهيت، و در نتيجه تشكيك‌بردار است، يعني شدت و ضعف‌پذير است. يعني تجرد؛ مثل نور است و نه مثل صندلي. ما نمي‌توانيم بگوييم صندليِ شديدتر، چرا كه صندلي از مقوله ماهيت است. ولي مي‌توانيم بگوييم نورِ شديدتر يا علمِ شديدتر، چرا؟ چون اين‌ها از مقولة وجودند و لذا تشكيك‌بردارند. خود تجرد هم همين‌طور است، يعني شدت و ضعف بر‌مي‌دارد. تجردضعيف مثل نفس نباتي يا نفس حيواني، و تجرد شديد مثل ذات خداوند.
وقتي متوجه شديم كه موجود مجرد وجودش كامل و تمام است، مي‌گوييم: هر چه موجود تجردش شديدتر باشد، حضورش «كامل‌تر» و «تمام‌تر» است و خداوند كه مطلق تجرد است، مطلق حضور است.
فرق حضور با ظهور
حال نبايد فراموش كرد كه براي موجودات مجرد يك «حضور» داريم و يك «ظهور». ظهور نفس در تن، به قواي نفس است. مثلاً وقتي نفس بخواهد در چشم ظهور كند به قوة بينايي ظهور مي‌كند. و يا وقتي بخواهد در گوش ظهور كند، به قوة شنوايي ظهور مي‌كند. پس مي‌گوييم ظهورش به قواي اوست، ولي حضورش به خود اوست. يعني در همه جاي بدن خودش به صورت كامل و تمام هست.
در مورد خدا هم همين‌طور است كه ظهورش به مخلوقاتش است، ولي حضورش به خودش است، خودش مجرد مطلق است و لذا حضور مطلق دارد، ولي ظهورش در عالم مجردات به مجردات است، و در عالم ماده به مخلوقات مادي است و لذا نبايد بين حضورِحق و ظهورِحق اشتباه شود.
پس از اين مقدمه براي روشن شدن مطلب عرض مي‌كنيم كه هر انساني يك نفس و يك جسم دارد و نفس او قوايي مثل بينايي و تعقل دارد و جسم او اعضايي مثل دست و چشم و گوش دارد. گاهي ممكن است انسان بين قوا و اعضاء اشتباه كند، مثلاً قوة بينايي را به چشم نسبت دهد، در حالي كه قوة بينايي مربوط به نفس است و در هنگام خواب هم كه چشم انسان بسته است به كمك قوة بينايي مي‌بيند، چرا كه قواي نفس؛ تجلّي خود نفس‌اند در موطن‌هاي خاص. يعني اگر نفس در موطن و محل بينايي تجلّي كند، آن نفسْ بينايي است، و اگر در موطن شنوايي تجلّي كند، آن نفسْ شنوايي است. ولي اعضاء بينايي و شنوايي مثل چشم و گوش و مانند آن، براي ارتباط نفس با بيرونِ تن است و نفس از طريق اين اعضاء و به كمك قواي خود مي‌بيند و يا مي‌شنود و به همين جهت هم بينايي و شنوايي را به خود نسبت مي‌دهد.
يعني نفس در موقعيت شنوايي، به قوة شنوايي «ظاهر» مي‌شود، و در موقعيت ويا موطن بينايي به قوة بينايي «ظاهر» مي‌شود، ولي در همان حال كه به قوة بينايي يا شنوايي ظاهر شده، «حضورش» به خودش است و نه به قوايش، به همين جهت هم انسان مي‌گويد: من مي‌بينم، من مي‌شنوم. يعني ديدن و شنيدن را به خودش نسبت مي‌دهد، چون حضورش به خود اوست ولي ظهورش به قوايِ اوست. عيناً براي ساير مجردات مثل ملائكه نيز موضوع به همين شكل است. مثلاً حضرت عزرائيل«عليه‌السلام» حضورش به خودش است، ولي ظهورش براي هر كس براساس ظرفيتي است كه شخص در زندگي دنيا براي خود به وجود آورده‌است. پس چون حضرت عزرائيل«عليه‌السلام» مجرد است، و مجرد همه‌اش، همه جا هست، - نه اين‌كه در اين قسمت دنيا باشد و در آن قسمت نباشد، و يا يك طرفش اين‌جا باشد و يك طرفش جاي ديگر- بنابراين ظهور او براساس صفاتي است كه فرد براي خودش تهيه كرده‌است.
پس به اين نكته دقيق، عنايت داشته باشيد كه هر موجود مجردي يك حضور دارد و يك ظهور، كه حضورش به خودش است. و هرچه تجردش شديدتر باشد و از درجة وجودي شديدتري برخوردار باشد، حضورش شديدتر است14. و يك ظهور دارد كه براساس ظرفيت محل ظهور، حقايق باطني آن موجودِ مجرد ظاهر مي‌شود و هركس در نفس خود مي‌تواند معني حضور و ظهور مجردات را در عالم احساس كند، همان‌طور كه «من» و «قواي» منِ خود را احساس مي‌كند.
وقتي روشن شد هر قدر موجود مجردتر است، حاضرتر است، و خداوند متعال كه عين تجرد است پس عين حضور است. متوجه مي‌شويم كه چرا هر انساني احساس مي‌كند با همة خداوند در ارتباط است و مي‌بيند كه اصلاً خداوند تماماً با اوست و او هم تماماً مي‌تواند با خدا باشد. مي‌يابد كه تمام خدا را دارد و اصلاً احساس مي‌كند كه تمام خدا با او روبه‌روست و ارتباط او با خدا يك ارتباط شخصي است. گويا خدا فقط خداي اوست و به‌اصطلاح هركس خداي شخصي خود را دارد. چون خداوند مجرد مطلق است، و موجود مجرد همه‌اش همه جا هست و خداوند كه تجردش مطلق است بيش از همة مجردات نزد هرانساني به تمامه حاضر است مگر اين‌كه انسان توجه خود را به غير خدا برگردانده باشد و در واقع خودش را از خدا دور كرده‌باشد، در حالي‌كه خداوند از همه چيز به او نزديك‌تر است و در همين رابطه خداوند به پيامبرش مي‌فرمايد: «اگر بند‌گانم سراغ مرا از تو گرفتند، من كه نزديكم و جواب هركس كه مرا بخواند مي‌دهم»15 حتي نمي‌گويد: اي پيامبر بگو من نزديكم، تا در اين حال وجود اقدس پيامبر«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» واسطه باشد، بلكه مي‌گويد: «فَاِنّي قَريب» من نزديكم.
نكتة هشتم چگونگي حضورِ مجردات در عالم
ماده مزاحم و مانع حضور مجرد در عالم ماده نيست ، مثل حضور نفس در بدن كه حضـور مـادي اعضاء، مزاحم حضور و حاكميت آن در بدن نيست، بلكه ماده مزاحم حضور ماده در ماده است. مثل جاي گرفتن يك دست در بين سلول‌هاي دست ديگر، كه محال است.
از مسائلي كه معرفت به نفس براي ما روشن مي‌كند اين است كه حكم حضور موجود مجرد در عالَم، با حكم حضور پديده‌هاي مادي، در عالم فرق دارد. به طوري‌كه حضور مجردات همه جا هست بدون اين‌كه آن‌جايي كه ماده هست جا براي حضور مجرد تنگ باشد. مثل حضور نفس در بدن كه اعضاي مادي بدن مانع حضور نفس مجرد در جاي جاي بدن نيستند. چرا كه اصلاً مجرد از سنخ ديگر است و ماده است كه مزاحم حضور ماده مي‌شود.
وقتي روشن شد كه ماده مانع حضور مجردات نمي‌تواند باشد، ديگر انتظار نداريم كه در هنگام مرگ وسايل مادي توان مقابله با فرشته مرگ را داشته باشند و نيز با روشن شدن اين مطلب، حضور ملائكه و خداوند در كل هستي برايمان معني پيدا مي‌كند كه ما چه در درون اطاق باشيم و چه در كف دشت؛ حضور خداوند، حضوري خاص است و نمي‌توان گفت در فلان مكان، يا جاي موجود مادي است و يا جاي موجود مجرد، بلكه بايد گفت: در عيني كه يك مكان مادي است، موجود مجرد مي‌تواند در آن مكان نيز حضور كامل و تمام داشته باشد. چون ماده مانع حضور مجرد نيست. پس نبايد بگوييم خداوند در ماوراء عالم ماده هست و تصور كنيم بالاي عالم ماده، جايي است كه آن‌جا، جاي مجردات و جاي خدا است، بلكه در همه جا خداوند و ملائكه حضور دارند، بدون آن‌كه عالم ماده مانع حضور آنها باشد، همچنان‌كه نفس ما در همه جاي تن ما حاضر است، بدون آن‌كه تن ما، مانع حضور نفس ما باشد.16
از اين نكته نيز نبايد غفلت شود كه هرقدر تجرد موجود شديدتر باشد، حضورش شديدتر است، و لذا همان‌طور كه ماده مانع حضور مجردات – اعم از ملائكه و خداوند – در عالَم ماده نيست، وجود ملائكه در عالم، مانع حضور خداوند در همان عالم نيست، چرا كه تجرد خداوند مطلق است. پس اين‌طور نيست كه در عالم ملائكه كه محل ظهور ملائكه است، خداوند حاضر نباشد، چرا كه تجرد خداوند مطلق است، پس حضور حضرت حق هم در تمام مراتب هستي مطلق است.
نكتة نهم وحدتِ نفس، نمودي از وحدتِ حق
نفس چون مجرد است، جامع كمالات است و نه مجموع كمالات. يعني «ديدن»، « شنيدن»، « دانستن» موجب كثرت ذاتي او نمي‌شود و لذا وحدت ذاتي دارد و به همين جهت هم شناخت نفس، موجب شناخت رب مي‌شود . زيرا موجود مجرد در واقع هم سنخ با حق و جلوه نسبتاً كاملي از اوست.17 ما در عالم ماده با مجموعه‌ها روبه‌رو هستيم، مثلاً با مجموعه صندلي‌ها، و يا با هر صندلي كه از مجموعه اجزاء تشكيل شده روبه‌روييم. ولي در عالم مجردات با جامع كمالات روبه‌رو هستيم، مثل نفس كه هم شنونده است و هم گوينده و هم تعقل‌كننده، و با اين همه يكي بيش نيست. يعني كثرتِ كمالاتش آن را از وحدت خارج نمي‌كند و معني جامع‌بودن همين است. و اين‌كه گفته مي‌شود صفات خداوند مثل عليم و حيّ و سميع‌بودن با ذاتش متحد است به همين معني است كه صفاتش او را از وحدت خارج نمي‌كند، چرا كه او جامع كمالات و صفات است. مثل نور بي‌رنگ كه وقتي از منشور عبور مي‌كند؛ به هفت نور تقسيم مي‌شود و اين نشان مي‌دهد كه اين هفت نور، در نور بي‌رنگ بود، ولي به صورت جامع. وقتي از منشور عبور كرد از هم جدا شد و به صورت مجموع در آمد، يعني وقتي اين نورها به صورت جامع بود، وحدت نور بي‌رنگ را به هم نزده‌بود. صفات نفس هم، به‌همين صورت است كه وحدت نفس را به هم نمي‌زند و صفات خداوند نيز به صورت جامع است و وحدت حق را به هم نمي‌زند.
وحدت ذاتي نفس: اين‌كه نفس وحدت ذاتي دارد و در واقع كثرت كمالاتش آن را از وحدت خارج نمي‌كند موجب مي‌شود كه هر چيزي را كه غير خودش است به خوبي تحمل نكند چون ذات و حقيقتش در مقام وحدت و يگانگي است، حتي اگر ناخن شما از بدنتان تا حدي جدا شود و اميد پيوستن آن به بدن از بين برود ديگر نفس نمي‌تواند وجود آن ناخن را تحمل كند و مي‌خواهد آن را جدا كند، چون دوگانگي را حتي در بدنش نمي‌خواهد. در مورد پيوند اعضاء بدن انساني به انسان ديگر همين مشكل هست كه بايد نفس عضو پيوندي را مثلاً كليه را بپذيرد و آن‌را جزء خود بداند وگرنه آن را تدبير نمي‌كند و به‌كار نمي‌گيرد و به همين جهت هم سعي مي‌شود حتي‌الامكان شباهت‌هايي بين هردو بدن باشد و بعدهم مدتي با مصرف دارو، نفس را از توجه طبيعي به بدن منصرف مي‌كنند تا آهسته‌آهسته به آن عضو جديد عادت كند. با اين حال ممكن است بعد از يك‌سال يك مرتبه آن را پس بزند. همه اين عكس‌العمل‌ها ريشه در وحدت ذاتي نفس دارد كه حتي غير بدن خود را نمي‌خواهد، چون در موقع استفاده از بدن، بدني را مي‌خواهد كه خودش ساخته و مي‌تواند با آن تا حد ممكن اتحاد برقرار كند.18
نمونه‌اي از «ايجاد» و «خلق‌كردن»
از نكات با بركتي كه در تاريخ تفكر بشر مورد توجه بوده است، مسئله ايجاد كثرت از وحدت است و اين‌كه چگونه عالم كثرت از ذات احدي خداوند صادر شده و رابطه آنها چگونه است. در اين راستا نيز معرفت نفس به كمك ما مي‌آيد و از طريقي نسبتاً ساده‌تر اين مسئله گران‌سنگ را براي ما روشن مي‌كند و لذا عرض مي‌كنيم:
نفسِ نزول، موجب كثرت است و درجة وحدتِ هر مخلوقي، مربوط به درجة قرب او نسبت به خداوند است.19
از بركاتي كه مي‌توان در بحث معرفت نفس پيگيري نمود؛ كشف رابطة كثرت‌ها نسبت به مقام ذات احدي است.
بهترين مثالي كه مي‌تواند روشن‌كنندة صدور و نسبت صدوري كثرات از نَفَس رحماني20 و هم‌چنين روشن‌كنندة وحدت نَفَس رحماني با اجزاء عالَم باشد، مثالي است كه در نفس انسان وجود دارد.
شما وقتي يك مطلب علمي را مي‌دانيد ولي قصد بيان آن را نداريد، در اين مرحله تصورِ خاصي از كلمات و جملاتي كه بايد به‌وسيله آنها مطلب علمي‌تان را بيان كنيد، در ذهن نداريد يا حتي ترتيبي را كه در استدلال به صورت صغري و كبري بايد رعايت كنيد، در ذهن نداريد. بديهي است كه در اين مرحله حتي هيچ اراده‌اي براي تحرك زبان و بيان الفاظ نداريد. يعني در اين مرحله هنوز الفاظي كه آن مطلب علمي را بيان مي‌كنند به صورت پديدة طبيعي موجود نمي‌باشند.
ولي وقتي خواستيد آن مطلب علمي را مطرح كنيد به‌خوبي مقدمات بيان مطلب را در ذهن خود ايجاد كرده و از آن پس همان مطلب را به صورت كلمات و الفاظ طبيعي اظهار مي‌كنيد.
شما چون اين آمادگي را در خود مي‌بينيد، تفهيم مطلب را با حفظ مراتب فوق آغاز مي‌كنيد. مقدمات عقلي برهان را در عقل خود در نظر گرفته و الفاظ ذهني‌اي را كه بيان‌كنندة آن مقدمات علمي هستند در ذهن و خيال خود ترسيم مي‌كنيد و پس از آن، الفاظ مادي و طبيعي را پديد مي‌آوريد. يعني آن معناي عقلي كه در نفس شما از قبل به صورت اجمال وجود داشت؛ پس از ملاحظة تفصيلي، علت پيدايش تصورات خيالي گشته و اين تصورات خيالي نيز موجب ايجاد الفاظ طبيعي شده‌اند. پس رابطة مَلَكة علمي با تصورات ذهني و الفاظ طبيعي مربوط به آن، يك رابطة علميِ صدوري و ايجادي است. به اين معنا كه هستي و وجود آنها متكي به هستي آن معناي عقلي بوده و از ناحية آن معنا، افاضه و صادر شده و نزول يافته‌اند.
نمونه‌اي از ربط عالمِ خلق با عالَمِ امر: آنچه پيوستگي و ربط اين تصورات خيالي و الفاظ طبيعي را با آن معناي عقلي به‌خوبي روشن مي‌كند، اين حقيقت است كه اگر شما در ضمن صحبت، آن ملكة عقلي خود را به يكباره از دست بدهيد همة تصورات و الفاظ شما از نظم و روال عقلي خود خارج مي‌شود و از بيان ادامة مطلب باز مي‌مانيد.
از طرفي اين الفاظ كه از خزينة عقلي شما صادر مي‌شود، مثل صادر شدن قطرات باران از ابر نيست كه پس از مدتي خزينة آن يعني ابر از بين برود (چون ريزش باران به‌طور تجافي است و نه تجلّي) اما خزينة عقلي كه معاني خيالي و لفظي از آن صادر مي‌شود، هرگز كاستي نمي‌پذيرد و شما پس از بيان يك معناي علمي، فاقد آن معنا نمي‌شويد، حتي اگر هزار بار آن مطلب علمي را بيان كنيد هيچ اندازه از منبع آن كاسته نمي‌شود، چون صدور آن به صورت تجلّي است و نه تجافي.
از طرفي آن ملكة علمي با مظاهر گوناگون خود در صورت خيالي و لفظي، داراي يك وحدت حقيقي است و چون رابطة بين آن معني و لفظِ مربوط به آن معني، يك رابطة حقيقي است و واقعاً بين آنها وحدت جاري است، وقتي هم كسي آن الفاظ را شنيد، همان معنا را كه مورد نظر شماست مي‌فهمد، درحالي‌كه وقتي به صورت تجافي از مبدء خود صادر شده باشد ديگر چنين وحدتي بين شيء و مبدء آن حاكم نيست.
و اين حالت بين نفس و صورت ذهني و صورت الفاظِ آن شبيه نسبت صدوري و ايجادي نَفَس رحماني با اجزاء عالم است و شاهد گويايي براي اظهار كيفيت وحدتي است كه در مراتب مختلف فيض منبسط و نَفَس رحماني وجود دارد21. كيفيت صدور كثرت از وحدت، ما را متوجه اين نكته مي‌نمايد كه فيض منبسط با كيفيتِ وحدتي كه دارد، واحد حقيقي بودن جهان را تضمين مي‌كند، چون در تمام مراتب ظهور، وحدت حقيقي حاضر است و اين ظهورات نه تنها معلول نَفَس رحماني است، بلكه مانع حضور نَفَس رحماني در سرتاسر عالم ظهور، نمي‌باشد.
نكتة دهم برزخ و چگونگي عذاب قبر
همچنان‌كه «نفس» باطنِ « تن» است، «عالَم برزخ» هم باطنِ «عالَم ماده» است و در هنگام مرگِ انسان؛ زمين، « قبرِ تن» و برزخ، « قبرِ من يا نفس» خواهد بود.
علت آن‌كه بعضي‌ها در مسألة معاد گرفتار شك شدند، يكي نشناختن نفس است كه انسان را به‌كلي با بدن يكي گرفته‌اند و متوجه تجرد روح نشده‌اند، وديگري هم مسأله نشناختن قبر است كه گمان كرده‌اند منظور از قبر در نصوص اسلامي، همين قبرخاكي است، در حالي كه به صراحت در روايات ما هست كه منظور از عالم قبر، همان عالم برزخ است.
عمربن‌يزيد مي‌گويد: امام‌صادق«عليه‌السلام» در بارة اين‌كه شيعيان عذاب قيامتي ندارند فرمودند: « ....... وَلكِنّي وَاللهِ اَتَخَوَّفُ عَلَيْكُمْ فِي الْبَرْزَخ »22 وليكن خدا مي‌داند من نگران شما هستم در برزخ كه در آن‌جا عذاب داريد. پرسيدم: «مَاالْبَرْزَخ؟» برزخ چيست؟ «قالَ: اَلْقَبْر» فرمودند: برزخ همان «قبر» است. و غفلت نبايد كرد قبرِ حقيقي انسان‌ها همان عالَم برزخي است. عالم برزخي كه عالمي است مجرد و مثل نفس انسان زنده است و شعور دارد، و بنا به فرمايش امام‌صادق«عليه‌السلام» اين قبر هر روز مي‌گويد: «من خانة غربت هستم.....»23
معني فشار قبر
حال در نظر داشته باش؛ فشار قبر مربوط به چه عالَمي است؟ و در واقع نفس انسان است كه در عالم قبر كه همان عالم برزخ است، درفشار اعمال خود است. در رابطه با اين‌كه فشار قبر همان فشاري است كه به علت عقايد و اخلاق سوء بر بدن برزخي وارد مي‌شود؛ مي‌توان به جريان «سعدبن‌معاذ» توجه كرد كه از ياران خوب پيامبر«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» بود و وقتي از دنيا رفت ، حضرت رسول«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» با پاي برهنه تابوت او را به دوش گرفتند و فرمودند: صفوف ملائكه در تشييع جنازه حاضرند، و خود حضرت با دست خود او را در قبر گذاردند. در اين حالت مادر سعد خطاب به او گفت: اي سعد! خوشا به حالت، بهشت گوارايت باد. حضرت فرمودند: اينك سعد را به واسطة بدخلقي كه با خانواده‌اش داشت فشار قبر فرا گرفت،(بحارج6 ص217) .
پس اولاً: يكي از علت‌هاي فشار قبر، سوء اخلاق است.
ثانياً: اگر اين فشار از طريق قبر خاكي انجام مي‌گرفت مسلماً همه حاضرين آن را مي‌ديدند. پس معلوم است منظور از فشار قبر، فشارِ قبرِ برزخي است و «مَنِ» سعد را تحت فشار قرار داد كه چشم برزخي پيامبر«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» ديدند و از آن خبر دادند.24
سؤال: اگر اصل انسان همان «منِ» اوست، پس چرا هنگام خواندن فاتحه نزد همين قبر خاكي مي‌رويم؟
جواب: چون نفس يك نحوه تعلق به همين بدن خاكي و بالتبع به قبر خاكي دارد، به آن قبر خاكي توجه خاص مي‌كند و ما با رفتن بر سر قبرِ او راحت‌تر با او ارتباط برقرار مي‌كنيم و دعاي ما براي او مؤثرتر است و دعاي او نيز روي ما بهتر اثر مي‌گذارد، به شرطي كه با عقيده صحيح و با اعمال صحيح بر سر مزار او برويم.
سؤال: اگر پس از مرگ، اين بدن نقشي در شخصيت انسان ندارد و همه چيز مربوط به روح انسان است، چرا روي بدن مرده خاك نمي‌ريزند و لحد مي‌گذارند تا روي بدن مرده خاك ريخته نشود؟
جواب: چون روح انسان در دنيا به بدنش تعلق دارد و پس از مرگ هم تا مدتي به آن بدن توجه دارد و لذا تمام حالاتي را كه برجسم مي‌گذارد روح انسان براي خودش حس مي‌كند و لذا بايد بدن را هنگام دفن مراعات كرد تا «منِ» انسان اذيت نشود. حتي دستور داده‌اند بدن او را از سر وارد قبر نكنند، چون روح انسان احساس مي‌كند خودش از سر وارد قبر شده‌ و آزار مي‌بيند. حتي بدن متوفّي را بايد غسل دهند و تميز كنند و كفن او هم بايد پاك باشد، چون تمام اين حالات را براي خود احساس مي‌كند.
در رابطه با تعلق نفس به بدن؛ دو نوع تعلق را مي‌توان گوشزد نمود. يكي تعلق تدبيري كه نفس از طريق به‌كار گرفتن تن، كمال مورد نياز خود را تأمين مي‌كند، كه در هنگام خواب، در عيني كه نفس از بدن گرفته مي‌شود و به عالمي ديگر مي‌رود، اين تعلق براي او باقي است. يك تعلق ديگر هم نفس به بدن دارد كه پس از مرگ نيز اين تعلق تا مدتي براي روح نسبت به بدنش موجود است و آن تعلق خاطره‌اي است. يعني به جهت اين‌كه مدتي با اين تن زندگي كرده‌است و خاطرة ارتباط همواره براي او هست، به بدنش توجه و تعلق دارد، بدون آنكه بتواند بدنش را تدبير كند. به جهت همين تعلق است كه در دستورات ديني داريم كه وقتي مي‌خواهيد به شخص متوفي تلقين كنيد، ابتدا بدن او را به‌شدت تكان دهيد، چون با اين تكان دادن، روح متوجه شخص تكان‌دهنده مي‌شود و لذا تلقين او مؤثر واقع مي‌گردد.
در رابطه با قبر و برزخ و نفس انساني؛ مطالب بسيار گسترده است، قصد ما روشن‌كردن معرفت به اين نوع معارف ازطريق معرفت نفس است وگرنه اصل موضوع را در كتاب‌هايي كه در مورد برزخ و قيامت بحث كرده بايد تعقيب نمود، كه از جمله اين كتب، مي‌توان جلد 8 و9 اسفارملاصدرا«رحمة‌الله‌عليه» و يا «معاد يا بازگشت به خدا» از آيت‌الله‌محمدشجاعي را نام برد.
وسعت روح انساني
در اين بحث؛ پس از توجه به چگونگي وجود نفس انسان، مي‌خواهيم مقام و مرتبة آن را در نظام آفرينش به صورت سرفصل گوشزد نماييم.
1- قرآن مي‌فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ في اَحْسَنِ تَـقْويم، ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلين» (تين/4و5)
« سوگند كه انسان را در بهترين قوام و مبنا خلق كرديم، سپس او را به پائين‌ترين درجه رد كرديم» كه همان مرتبه بدن و جسم باشد. يعني مقام روح يا مَنِ انسان منهاي بدن ، مقامي بس عظيم و شريف است .درهمين رابطه مي‌فرمايد:
هيچ محتاج ميِ گلگون، نِه اي * ترك كن گلگونه، تو گلگونه اي
يعني حقيقت و اصل تو خيلي بالاتر از اين دنياست، سعي كن آن حقيقت را رها نكني.
2- قرآن در مورد روح انسان مي گويد : « فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحي......( 72/ص)
يعني چون بدنش را آمـاده كـردم و از روح خود در آن دميدم ، به ملائكه گفتم به او سجده كنند .
از اين آيه نتيجه مي‌گيريم كه:
الف- انسـان «از روح خـداست» و نـه «روح خـدا».
چـون فرمـود: « مِنْ روُحـي» و نفرمود:« روُحي»، يعني روح انسان صورت نازله اي از روح خداست.
ب- روح، مخلوقي است از مخلوقات خداوند و نزديك ترين مخلوق به خداوند است و حتي از ملائكه هم بالاتر است. و در همين رابطه قرآن مي فرمايد: « يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه»(2/نحل) يعنـي خداوند ملائكه را به كمك روحي كه از «امر» خداست نازل مي‌كند. بنابراين نبايد براي خدا مثل انسان يك روح قائل شويم و تصور كنيم روح خدا يعني خود خدا، چرا كه خود خداوند در قرآن «روح» را يكي از مخلوقات معرفي مي‌كند و مي‌فرمايد: از روح خودم در جسم انسان دميدم. و اين‌كه مي‌فرمايد: از روح خودم؛ يعني روحي كه يكي از مخلوقات من است، ولي چون مرتبه اين روح بسيار بلند است خداوند آن را به خودش نسبت داد، همان‌طور كه خانه كعبه را به خودش نسبت داد، اين به جهت شرافت آن مكان است، نه اين‌كه خداوند واقعاً خانه داشته باشد.
پس:
اولاً: ملائكه به كمك روح نازل مي شوند، يعني روح اصل است و ملائكه تجلي آن روح هستند .
ثانيـاً: روح از «امر» الهي است و مقامش مقام «كُنْ فَيَكُون» است چون خداوند درآيه82 سوره مباركه يس فرمود: «انّمااَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْـئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»، يعني: («امر» خدا آن است كه چون اراده كند چيزي را ايجاد كند، مي‌گويد بشو، و مي‌شود). پس روح كه از امرالهي است، نظام مادي و تركيبي و تدريجي ندارد.
ثالثـاً: اصل اساسي انسان هميـن روح است كـه فوق ملائكه است و جلوه مستقيـم حـق است و حامل همة اسماء و صفات الهي و همان وجه‌الله است و خليفة او در عالم وجود است، و چون آن روح مخلوقِ بي‌واسطة حق است، جامع همة كمالات الهي است، برعكسِ ملائكه كه هركدام كمال خاصي از حق را ظاهر مي‌كنند، به طوري‌كه يك ملك مظهر اسم عليم خدا است مثل جبرائيل، و يكي مظهر اسم مميت خدا است مثل عزرائيل ولي مقام روح كه حقيقت انسان نيز هست جامع همه اسماءالهي است، منتهي به ايجاد حق موجود است و از خود وجودي ندارد.
رابعـاً: اين سوي دنيايي انسان «اسفل سافلين» و مقام بدن و ماده است و آن سوي انسان، روح است و مقام قرب بي واسطه، و لذا انسان‌ها از جهت روح خود به خدا نزديك‌اند، ولي به واسطة جسم خود كه از گِل آفريده شده، از او دورند. حال هرطرف را انتخاب كند، آنجايي خواهد شد.
3- آخرين و پايين‌ترين مرتبه و منزل روح ، جاي گرفتن در بدنِ تسويه و تصفيه25 شده است كه در اين مرتبه كه روح در بدن جاي مي‌گيرد آنقدر روح تنزّل يافته است كه تقريباً از آن مقام اصلي اش خبري نيست. به طوري‌كه در اين حالت فراموش مي‌كند اصل و منزل اصلي‌اش كجاست.
آنچه در بدن انسان دميده شده، صورت تنزّل‌يافته روح است. و نبايد فراموش كرد كه وقتي موجودي يا حقيقتي در مرتبه پايين‌تري تنزّل مي‌كند، مرتبة اصلي و صورت اولية آن به جاي خود محفوظ است، و در عين اينكه همان موجود و يا همان حقيقت در مرتبة اصلي خود بوده و صورت اصلي خود را دارد، در صورت پايين‌تر و در مرتبة پايين‌تري هم تجلّي مي‌كند و صورت بعدي هم در حقيقت جلوه‌اي از صورت اصلي آن حقيقت است. در مراتب طوليِ تجلّيات يك موجود، هر اندازه كه پايين‌تر بياييم، به همان اندازه چهرة اصلي و صورت اوليّه موجود را ضعيف‌تر و محدودتر خواهيم يافت و به‌عكس آن، در رجوع و برگشت، در اوايل مراتب طولي، چهرة اصلي و صورت اوليّه موجود را كمي روشن خواهيم يافت و هراندازه بالاتر برويم، چهرة اصلي موجود را بيش از پيش يافته و با آن بيشتر آشنا خواهيم شد و اگر همة مراتب تجلّي را پشت‌سر بگذاريم، با چهرة اصلي‌اش روبه‌رو خواهيم شد.
حال آيا متوجّه شدي يعني چه كه گفته شده: روح يا حقيقت انسان در حين استقرار در منزل اصلي خود، در مراتب نازلة خود محدود و محجوب شده تا مرحله‌اي كه در واقع از آن حقيقت خبري نيست؟ و آيا معلوم شد يعني چه كه انسان داراي دو چهره است، يكي چهرة قدسي والهي و يكي هم چهرة اسفل‌سافلي؛ كه در تنزّل به‌سوي اسفل‌ سافل، از آن چهرة اصلي نبريده و جدا نشده است.
نفس انسان بين روح – كه مخلوق بي‌واسطة حق است – و جسم قرار دارد. يعني نه نور محض است، نه ظلمت محض، و به همين جهت هر صفت الهي را به صورت خاص و مبهم دارا است.
به وسيلة نفس يا خيال، مقام عالي وجود و مقام داني وجود به يكديگر مي‌پيوندد و در مرتبة نفس انساني، نوراني و ظلماني يكي مي‌شوند. پس به خودي خود نفس يا خيال انسان؛ نه عالي است و نه داني؛ نه روح است و نه جسم، ولي ممكن است در ظلمات دنياي مادي سقوط كند و به مقامي دون مقام انسانيت فرو افتد. چنانچه پيامبر خدا«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» فرمود: « اَلنّاسُ نِيامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبِهُوا» يعني مردم هم اكنون كه در اين دنيا هستند در خواب‌اند و چون مُردند، بيدار مي‌شوند. پس در حالت اوليه مردم در يك بِيْنابِيْني به‌سر مي‌برند، مگر اين‌كه با نور روح، ظلمت خود را از بين ببرند.
4- اگر انسان خود را به كمك تذكرات انبياء از حكم بدن و منزل اسفل آزاد كند، در واقع خود واقعي خود را مي يابد و به اصل خود كه همان مقام روح است نزديك مي‌شود، به طوري كه حقايق ذات خود را حتي بدون واسطة ملائكه مستقيماً از حق دريافت مي كند.
در ابتدا انسان حقيقت خود را از پشت حجاب ها مي بيند و در انتها اگر همت كند با خود آن ذات روبه‌روست و رمز و راز تزكيه‌هاي شرعي براي برطرف‌كردن همين حجاب‌هايي است كه بين او و حقيقت اصلي او پرده شده‌است.
‌امام‌صادق(عليه السلام) مي‌فرمايند:
«وَ اِنَّ روحَ الْمُؤْمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِروُحِ‌اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بها»26
« حقيقت اين است كه اتصال روح مؤمن به روح خدا، شديدتر است از اتصال شعاع خورشيد به خورشيد».
با شناخت نفس و شناخت وسعت آن، سود و زيان آن درست روشن مي‌شود و مدارج صعود آن معلوم مي‌گردد. قرآن در آيه 29 سوره بقره مي‌فرمايد: « هُوَالَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي‌الاَرْضِ جَميعاً» يعني اي انسان! آنچه در زمين خلق شده همه و همه را براي تو خلق كرديم. پس محور اصلي حركت انسان در مسير نفس اوست و آنچه در خارج از نفس آدمي است از براي انسان خلق شده و ابزار تكامل اوست. كسي كه تمام كوشش خود را براي بيرون از جان خود به‌كار برد، مانند كسي است كه تمام كوشش خود را براي شناخت و اصلاح ابزار صرف كرده‌، ولي فرصتي براي استفاده از آن نيافته، در نتيجه همة عمر خود را بيهوده تلف كرده‌است.
انسان از ديدگاه اسلام؛ اين‌طور نيست كه داراي دو حقيقتِ جسم و روح باشد، بلكه حقيقت او جان يا روح اوست و بدن و جسم ابزار آن روح است و اگر به لذات بدني زياد ميدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده، و هرچه انسان بيشتر بر بدن حاكم باشد، خود را بيشتر به انسان كامل يا حقيقت‌الانسان نزديك كرده‌است.
عمده آن است كه انسان متوجه باشد بدن او حجاب او نگردد، كه گفت:
حجاب‌ِچهرة‌جان، مي‌شودغبارِتنم * خوشا دمي كه‌ازآن‌چهره‌پرده‌برفكنم
يعني چون تن خاكي حجابم شده، چهرة حق را نمي‌بينم، به اميد روزي كه با آزاد شدن از حكم تن – با امثال روزه و ساير رياضات شرعي- پرده را از آن چهره كنار زنم.
همچنان‌كه انسان طالب حق ناله سر مي‌دهد كه:
گفتم‌كه‌روي‌خوبت ازماچرا نهان‌است * گفتا تو خودحجابي‌ورنه رخم عيانست
گفتم ‌فراق ‌تا‌ كي؟گفتا كه‌تا توهستـي * گفتم‌نَفَس‌همين‌است،‌گفتا‌سخن همانست
آري ما احساس خوديّت و منيّت در مقابل خدا داريم كه او خود را به جان ما نشان نمي‌دهد. وقتي اگر متوجه شديم هيچ چيز در اين جهان، ملك ما نيست، وجملگي ملك خدائيم و بندة او، و وقتي خود را به درجةخدمتگزاران تنزل‌داديم و از خاكِ زيرپاي خود متواضع‌ترشديم، حجاب‌هاي بين ما و خدا مانند دود به هوا مي‌رود و خداي را رو در روي خود خواهيم ديد.
آري: « گفتم فراق تا كي؟ گفتا كه تا تو هستي»
پس تزكيه؛ حركت از خود و در خود به سوي خود است، ولي به‌سوي خودِبرتر، و از حجاب خودِ نازل عبور كردن، تا با خداي خود روبه‌رو شويم.
انسان در ابتدا، خود را همين مرتبة نازله روح مي‌پندارد، ولي اگر حجاب بدن و تعلّقات بدني را كنار زد، با حقيقت بالاتري از خود روبه‌رو مي‌شود. يعني «خودِ نازل»، حجاب «خودِ عالي» است. به عبارت ديگر، خودِ نازل كه محجوب از حق است، حجاب خودِ اصلي است كه از حق محجوب نيست. چنانچه لسان‌الغيب«رحمة‌الله‌عليه» مي‌فرمايد:
ميان‌عاشق‌و‌‌معشوق‌هيچ‌حائل‌نيست * توخودحجاب‌خودي، حافظ ازميان‌برخيز
«والسلام‌ عليكم و رحمة‌الله‌ و بركاته»



1- براي تبيين اين موضوع به نوشتار « آنگاه كه فعاليت‌هاي فرهنگي پوچ مي‌شود» رجوع فرماييد.
2- « عَلَّمَ آدَمَ الْاَسْماءَ كُلَّها(32/بقره)»
3- غررالحِكم و دُرَرُالكلم
4- عزيزان توجه داشته باشند كه در محاورات فارسي زبانان؛ «مَن» و «نفس» و «روح» به يك معني به كار مي‌رود و در اين نوشتار نيز هر سه واژه به يك معني به كار رفته ولي قرآن «نفس» را به‌جاي «مَنِ» انسان يا «جان» او به‌كار مي‌برد.
5- در قرآن از خواب‌هايي نام برده است كه از رابطه‌اي بين آنچه شخص در خواب با آن روبه‌رو مي‌شود و بين عالَم خارج حكايت دارد. مثل خواب حضرت ابراهيم«عليه‌السلام» نسبت به ذبح فرزندشان(105/صافات)، و يا رؤياي حضرت يوسف«عليه‌السلام»، و يا رؤياي دو رفيق هم‌زنداني حضرت يوسف«عليه‌السلام»، و يا رؤياي پادشاه مصر، و يا رؤياي رسول‌خدا«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» در رابطه با فتح مكه (27/فتح)؛ كه تمامي اين رؤياها چنانچه مستحضريد رابطه‌اي با عالَم خارج دارد و صرف خيالات افراد نيست.
با اين‌همه رؤيا؛ امري است ادراكي كه قوه خيال در آن مؤثر است و اگر قوه خيال تحت تأثير شديد عالَم خارج باشد، آن خيالات در رؤيا دخالت‌هاي شديد مي‌كند. همچنان‌كه صفات روحي شخص مثل عداوت و عجب و تكبر و حرص‌ و طمع در خيالاتش تأثير مي‌گذارد. لذا اكثر رؤياها؛ تحت تأثير تخيلات نفساني است. تخيلات نفساني نيز تحت تأثير همين عوامل طبيعي يا اخلاقي است كه نفس را به تصور آنها واداشته است. پس در حقيقت نفس همان تأثيرات را در خودش حكايت مي‌كند و حقيقت ديگري ندارد. بنابراين هر رؤيايي، حقيقت نيست هرچند هر رؤيايي تعبيري داردكه تعبير آن، عوامل طبيعي و يا عوامل اخلاقي هستند. ولي رؤياهايي هم هست كه با حوادث خارجي و حقايق عالَم وجود ارتباط دارند.
رؤياها، يا خواب‌هاي حق: عبارت است از ارتباط نفس با سبب غيبي حادثه‌اي كه بعداً در ظرف مكان و زمان خاص محقق مي‌شود. نفس به علت تجردش با وجود برزخي يا عقليِ يك حادثه در خواب ارتباط پيدا مي‌كند و بعداً آن حادثه در عالَم ماده حادث مي‌شود. البته نفس پاره‌اي از حقايق آن عالَم را به مقدار استعدادش دريافت مي‌كند. حال اگر نفس، كامل باشد و گرفتار وَهميّات و آرزوها نباشد، حقايق عالَم غيب را آنطور كه هست به طور كليّت و نورانيت در خواب پيش رويش حاضر مي‌بيند، ولي اگر نفس كامل نبود آن حقايق را به نحو حكايت خيالي و در صورت‌هاي جزيي كه با آنها مأنوس است مي‌يابد. مثل اين‌كه وقتي با معني «عظمت» در آن عالم, روبه‌رو مي‌شود، در خيالش صورت «كوه» ايجاد مي‌شود، و يا معني «مكر» در خيالش صورت «روباه» به‌خود مي‌گيرد، چون عظمت را به كوه، و مكر را به روباه مي‌شناسد. يا معني «افتخار» را به صورت «تاج» و «علم» را به صورت «نور» و «جهل» را به صورت «ظلمت» مي‌بيند. و يا مثلاً چون رابطه‌اي بين اذان صبح در ماه رمضان با شروع روزه هست، با ديدن معني «مؤذن بودن» در آن عالم، صورت «مهركردن دهان» مردم براي خود مي‌سازد.كه البته اين موضوع؛ رقايق و ظرايفي مخصوص به خود دارد به‌طوري كه گاهي از يك معني كه در خواب مي‌يابد صورت عكس آن را در خود مي‌سازد. مثل اين‌كه در بيداري گاهي با شنيدن لغت ثروت به معني فقر فقرا منتقل مي‌شود.
پس گاهي خواب «صريح و بدون تصرف» است و يا «متمثل معنايي است كه نفس با آن روبه‌رو شده، در عين تصرف نفس» و يا «انتقال به چيزي است مناسب آن معني يا ضد آن معني» و گاهي آنچنان با تصورات شخص مخلوط شده كه اصلاً نمي‌توان فهميد از كدام‌يك از مباني مأنوس شخصِ خواب بيننده تأثير گرفته، كه در اين حالت به اين رؤياها «اضغاث احلام» گويند.
در رؤياهايي كه نفس با اصل موضوع روبه‌رو مي‌شود و به صورت مناسب آن منتقل مي‌شود، در واقع انسان به اصل موضوعات آگاه شده، به‌طوري كه اگر ملاحظه كرد در حال جمع‌كردن كثافت است، در واقع صورت به‌دست آوردن مال زياد دنيا را به او نشان مي‌دهند، در عين آگاهي دادن به او كه اين مال سرگين و كثافت است. و يا وقتي روبه‌رو مي‌شود بر اين‌كه بدنش ورم كرده‌است، با صورت به‌دست آوردن مال زياد روبه‌رو مي‌شود در عين آگاهي دادن به او كه بدان! آن چرك و آلودگي است. همچنان‌كه اگر در خواب ديد در زندان است، در واقع با صورت شهرت‌يابي‌اش روبه‌رو شده در عين آگاهي دادن به او كه اين شهرت زندان است، همچنان‌كه اگر ديد در زنجير است، با صورت خوشي و خوش‌گذراني دنيايي‌اش روبه‌رو شده در عين آگاهي دادن به او كه آن گناه است و گرفتاري و زنجير.
در هر صورت با اين احوال نمي‌توان به رؤيا اعتماد كـرد، چون در حال خواب؛ صورت خياليه نفس آن‌قدر جولان دارد كه با ميل خود صورت‌ها را تغيير مي‌دهد و از جايگاه خود خارج مي‌كند.
صاحب كتاب «تحف‌العقول» از قول پيامبر«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» آورده كه حضرت فرمودند: اگر رؤيا از كسي برداشته شد نبايد نگران باشد زيرا وقتي كسي راسخ در علم شود، رؤيا از او برداشته مي‌شود.
اين‌كه دستور داده‌اند انسان دائم در حال طهارت باشد و نيز با وضو بخوابد، به سبب آن است كه اين طهارت موجب طهارت باطن و آزادشدن از خواب‌هاي بي‌خود و باطل مي‌گردد.
مرحوم محدث‌نوري در جلد4كتاب دارالسلام مي‌فرمايد: اگر انسان نسبت به خوراكش مواظبت داشته باشد و دقت كند كه چه چيز بخورد و چه مقدار بخورد، روح او قدرت سير در اكناف آسمان‌ها را مي‌يابد وگرنه برعكس، پرخوري موجب جولان شيطان در قلب و خيالش در خواب و بيداري مي‌شود. قال رسول‌الله«صلواة‌الله‌عليه‌وآله»: « الرُّؤْيا ثَلاثٌ: مِنْها اَهاويلُ الشَّيْطان لِيَحْزَنَ بِها ابْنَ ادَمَ وَ مِنْها ما يَهُمُّ بِهِ الرَّجُلُ في يَقْظَتِهِ فَيَراهُ في مَنامِهِ وَ مِنْها جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَ اَرْبَعينَ جُزْءً مِنَ النُّبُوَّةِ. يعني خواب سه گونه‌ است: يكي القائاتي كه شيطان مي‌كند تا فرزندان آدم را بترساند و نگران كند و يكي اين‌كه آنچه را در بيداري مورد توجه قرار داده در خوابش آن را مي‌بيند(با تغييراتي از طريق صورت خياليه) و يكي هم خواب‌هايي است كه جزيي است از چهل و شش جزء نبوت.
امام‌صادق«عليه‌السلام» مي‌فرمايند: در مورد رؤيا فكر كن كه چگونه خداوند در مورد آنها تدبير به‌كار گرفته و راست و دروغ آن را به هم در آميخته، اگر همه رؤياها راست بود، مردم همه پيامبر بودند، و اگر همه دروغ بود، در رؤيا فايده‌اي نبود.
در فرمايش امام‌محمدباقر«عليه‌السلام» داريم كه: « رؤياي مؤمن بين زمين و آسمان در گردش است تا آن‌كه خودش آن را براي خود تعبير كند، يا ديگري براي او تعبير نمايد، پس آنگاه كه تعبير كرد به زمين مي‌آيد و قطعي مي‌شود»(كافي ج8ص336).
اين بود مختصري از بحث رؤيا كه شرح بيشتر آن را در بحث آيه 42 سوره زمر عرض كرده‌ايم و چون عموماً در حين بحث در مورد رؤياي صادقه سؤال مي‌شد، آن را در اين قسمت خدمت عزيزان عرضه كرديم.
6- در راستاي تأثيرپذيري «تن» از حالات روح، علم روان درماني پايه‌گزاري شده‌است، در حدّي كه براساس تجربيات اين علم بسياري از بيماري‌هاي تن را بايد در عدم تعادل روان انسان جستجو كرد، و روشن شده است كه روان انسانِ بدون خدا همواره در بيماري به‌سر مي‌برد و براي ارتباط با خدا شريعت و عبادت نياز است.
7- آيه 22 سوره ق
8- بحار ج 50 ص 136
9- سه نوع موجود هست: 1- موجود مادي كه هيچ جنبه تجرد ندارد. 2- مجرد مطلق مثل خدا و ملائكه، كه هيچ جنبه بالقوه در آنها نيست و فعليت محض‌اند. 3- مجرد نسبي، مثل نفس كه بين ماده داراي قوه و فعليتِ محض قرار دارد و به جهت تعلقش به بدن داراي بالقوه‌گي‌هايي است كه با به‌كار بردن بدن پس از مدتي آن جنبه‌هاي بالقوه، به بالفعل مبدل مي‌شود و از اين جهت كه نفس هنوز به بدن مادي تعلق دارد، داراي تجرد نسبي است.
10- عمل تكويني يعني عملي كه خارج از اختيار خود انسان است، مثل زدن قلب كه عملي تكويني است. و عمل تكويني نفس در رابطه با رهاكردن بدن در راستاي سير طبيعي نفس و تبديل مابالقوه آن به مابالفعل انجام مي‌گيرد و اراده و اختيار انسان به طور مستقيم در آن نقشي ندارد.
11- بحار ج 5 ص 640