علي اکبر مؤمني
نقد ديدگاههاي يك روشنفكر در مورد رابطه شيعه با دموكراسى
اگر خاتميت به مفهوم ختم دين تفسير شود، در اين صورت قرآن را بايد كنار گذاشت و از اسلام هم بايد دست شست؛ زيرا اسلامى كه خالى از احكام و معارف مذهبى و الهى باشد، مانند شير بى يال و دم و... است كه اساساً وجود خارجى ندارد و هيچ پيامبرى ادعاى آوردن چنين دينى را نداشته است.
مقدمه
چندى پيش دكتر سروش طى يك سخنرانى كه با عنوان «رابطه مردم سالارى و تشيع‌» در دانشگاه سوربُن پاريس ايراد كرد، مفاهيمى چون امامت و ولايت، و مهدويت و تشيع را مورد حمله قرار داد. گرچه ممكن است برخى طرح اين مباحث را نوظهور بدانند و گمان كنند براى اولين بار مطرح مى شود، اما با بررسى شبهات مطرح شده، روشن مى شود كه آنچه در اين سخنرانى بيان شده، تكرار ادعاهاى اهل سنت، مخالفان شيعه و افرادى مانند كسروى و نويسنده كتاب اسرار هزارساله است كه توسط ايشان بازسازى شده است.
نوشتار حاضر، در نظر دارد با رعايت اختصار به نقد بخشهاى محورى سخنان آقاى سروش بپردازد. متن سخنرانى ايشان در نشريات و پايگاه هاى اطلاع رسانى فراوانى منعكس شده است، ولى مطالبى كه در اين مقاله از وى نقل مى شود، مستند به سايت شخصى ايشان (1) مى باشد.
رابطه شيعه با دموكراسى
نفى رابطه تشيع با دموكراسى از ديگر مباحثى است كه در سخنرانى آقاى سروش به چشم مى خورد. وى اعتقاد به مهدويت را مهم ترين مانع براى تحقق دموكراسى دانسته و در اين زمينه با تكيه بر آراء ابن خلدون و اقبال لاهورى مى گويد:
«فلسفه خاتميت اين است كه با خاتميت، آدميان به رهايى مى رسند؛ اما اگر شما بگوييد كه يك پيامبرصفتِ ديگرى، در آخرالزمان خواهد آمد كه همان اتوريته پيامبر را خواهد داشت، آن گاه آن رهايى تحقق نخواهد يافت؛ فلذا اين سؤال و پرابلم از شيعيان باقى است كه مهدويت را چگونه با انديشه رهايى و دموكراسى مى توان جمع كرد؟»
و در ادامه مى گويد:
«بين انديشه دموكراتيك با انديشه مهدويت و رقيق كردن خاتميت يك تعارضى آشكار مى شود.»
بايد ديد مقصود از رهايى انسان كه رهاورد خاتميت دانسته شده است، چيست؟ اگر منظور از آن، رها شدن از قيد آموزه هاى دينى است؛ بدين معنى كه با انقطاع وحى، بشر آنچه را كه نياز دارد، از طريق عقل به دست مى آورد، اين تفسير با مبانى اعتقادى اقبال نيز كه به آن استناد شده است، ناسازگار است؛ گر چه استناد به نظر اقبال مشكلى را از دكتر سروش حل نمى كند. صرف اينكه اقبال چيزى در مورد دين بگويد كه مبناى دينى نمى شود. ممكن است اقبال نيز اشتباه كند. منابع دين، قرآن و سنت است و با استناد به آنها بايد گفت چه چيزى در دين وجود دارد و چه چيزى وجود ندارد. با اين حال، از نظر اقبال، اهميت و ارزش دين قابل مقايسه با عقل نيست. او دين را حيات بخش، حرارت آفرين و مايه تحوّل مى داند و معتقد است:
«تجربه نشان مى دهد حقيقتى كه از راه عقل محض به دست مى آيد، نمى تواند آن طهارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد كه تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همين دليل است كه عقل محض چندان تأثيرى در نوع بشر نكرده، در صورتى كه دين پيوسته مايه ارتقاء افراد و تغيير شكل جوامع بشرى بوده است.» (2)
اگر رهايى به مفهومى باشد كه مصداق آن در ابعاد مختلف در جوامع غربى مشاهده مى شود، بايد گفت: اقبال با اين گونه رهايى نيز به شدت مخالف است. اقبال با اعتقاد به شخصيت سرگردان انسان در ميان تئوريهاى ناسازگار با يكديگر در غرب، اروپا را بزرگ ترين مانع در راه پيشرفت اخلاق بشريت مى داند (3) و در اين زمينه مى گويد:
«آنها كه چشمشان از تقليد و بردگى كور شده است، نمى توانند حقايق بى پرده را درك كنند. اين فرهنگ و تمدن نيمه مرده اروپايى چگونه مى تواند كشورهاى ايران و عرب را حيات نوين بخشد، هنگامى كه خود به لب گور رسيده است.» (4)
اگر خاتميت به مفهوم ختم دين تفسير شود، در اين صورت قرآن را بايد كنار گذاشت و از اسلام هم بايد دست شست؛ زيرا اسلامى كه خالى از احكام و معارف مذهبى و الهى باشد، مانند شير بى يال و دم و... است كه اساساً وجود خارجى ندارد و هيچ پيامبرى ادعاى آوردن چنين دينى را نداشته است.
اما اگر خاتميت به معناى ختم نبوت باشد و احكام و آموزه ها و آيات كتاب خدا را به عنوان محتواى اسلام، جاودانه و بدون تاريخ مصرف بدانيم، در آن صورت با نگاهى به آيات الهى به دست مى آيد كه انسان بيهوده و بدون تكليف آفريده نشده و همواره در محضر خداست و بر تمامى اعمال و رفتار وى آثار دنيوى و اخروى مترتب مى باشد. از منظر قرآن، انسان پيوسته آزمايش مى شود و به حال خود رها نشده است: «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يتْرَكُواْ أَن يقُولُوا ءَامَنَّا وَ هُمْ لَا يفْتَنُونَ»؛ (5) «آيا مردم پنداشتند تا گفتند ايمان آورديم، رها مى شوند و مورد آزمايش قرار نمى گيرند؟»
بدون ترديد نمى توان با استمداد از اصطلاحات و مفاهيم غربى براى شناخت و داورى درباره مفاهيم و آموزه هاى اسلام به عنوان ابزار استفاده كرد؛ زيرا فرجام سنجش مفاهيمى چون «ولايت»، «امامت‌» و «مهدويت‌» با ترازوى دموكراسى غربى چيزى جز ناتوان شمردن اسلام و پيچيدن نسخه هاى غربى براى حكومت اسلامى نخواهد بود كه البته كارى عبث و ظالمانه است. طبيعى است كه با ملاك قرار دادن دموكراسى از نوعى كه رهاورد اومانيسم است، مى توان مهدويت و امامت را با آن متعارض ديد و بدين سان از تشيع نيز عبور كرد و در قدم بعدى نبوت و رسالت انبياء الهى را نيز كنار نهاد؛ چرا كه اساساً مأموريت پيامبران با اين نوع دموكراسى ناسازگار است و در گام ديگر، بندگى و اطاعت از دستورهاى الهى را با مبانى دموكراسى غربى در تعارض ديد و در نتيجه، عبور از توحيد و معاد را به ارمغان آورد و اساساً دين و ماوراء طبيعت را نفى كرد.
براى سخن گفتن درباره هريك از اديان و مذاهب بايد به سراغ محتويات آن رفت. اسلام و تشيع نيز از اين امر مستثنا نيست. با نگاهى به كتاب و سنت مى توان دريافت كه منابع اسلامى ما مملو از قوانين سياسى، اجتماعى، حقوقى و بين المللى است و اين خود دليل آشكارى بر داعيه اسلام بر تشكيل حكومتى است كه تمامى قوانين الهى در آن به اجرا در مى آيد. جاى تأسف است كه بسيارى از روشنفكران امروز، با استفاده از مفاهيم غربى در صدد شناخت و معرفى اسلام برآمده اند. طبيعى است كه اسلام را با چنين رويكردى آن گونه كه شايسته است، نمى توان شناخت، بلكه تنها راه شناخت، مراجعه به منابع اصيل آن است، نه سخنان مستشرقان و سياستمداران مغرض.
دموكراسى از جمله مفاهيمى است كه بسيارى از روشنفكران با پيش فرضهاى غربى آن، به سراغ اسلام آمده اند و استخراج دموكراسى را از اسلام غيرممكن خوانده اند. قبل از هرگونه داورى، بايد گفت: اگر دموكراسى عبارت باشد از «مجموعه آموزه هاى نوعى مشاركت عقل و نقش آفرينى اراده جمعى در تدبير اجتماع‌» مى توان اسلام و دموكراسى را سازگار و هماهنگ قلمداد كرد.
اما اگر مصداق دموكراسى تنها عبارت از مدل يا مدلهايى باشد كه مبتنى بر «اومانيسم‌» و متكى بر «ليبراليسم‌» است كه برايندى جز سكولاريسم نخواهد داشت، هرگز نمى تواند با دين و هر جهان بينى مشابه ديگر همنشينى كند. چنين دموكراسى اى با هيچ گونه ديندارى خدامحور و شريعت گرا در مقام نظر و عمل سازگار نخواهد بود. اما از آنجا كه دموكراسى، اصول عام مشخصى دارد، لكن مدل واحدى ندارد، و از آنجا كه سرشت و سرنوشت ليبراليزم را از دموكراسى، جدا مى دانيم، نوعى از «دموكراسى‌» كه به لحاظ ساختارى و رفتارى، دموكراتيك مى باشد، با «ديندارى‌» بلكه با «دين مدارى‌» مى تواند سازگار باشد؛ زيرا اين اومانيسم و انسان مدارى است كه با خدامحورى، سازگار نيست، اما مردم سالارى از آموزه هاى سياسى دين است و بايد توجه داشت كه مردم سالارى، غير از «مردم مدارى‌» كه افراط در نقش مردم است و نيز غير از خودكامگى كه تفريط در حق آنان است، مى باشد. (6)
دموكراسى همراه با ديندارى و به عبارت ديگر نه تنها «مردم سالارى دينى‌» منافاتى با اسلام و تشيع ندارد، بلكه عالى ترين جلوه هاى مردم سالارى را در نظام شيعى، مى توان يافت. استاد مطهرى مى نويسد:
«اميرالمؤمنين با خوارج در منتها درجه آزادى و دموكراسى رفتار كرد. او خليفه است و آنها رعيتش. هر گونه اعمال سياستى برايش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت المال قطع نكرد؛ به آنها نيز همچون ساير افراد مى نگريست... آنها همه در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان رو به رو مى شدند. شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه دموكراسى رفتار كرده باشد.» (7)
ميان مردم سالارى از شعار تا واقعيت فاصله بسيار است و حقيقت آن، جز در حكومت صالحان يافت نمى شود و عالى ترين شكل و نماد چنين حكومتى در صدر اسلام پس از مدينةالنبى، حكومت علوى بوده است كه در مدت كوتاه خلافت و به رغم درگيريهاى ناخواسته و تحميل نظامى در حوزه اسلامى كه امكان كار بيشتر را از حضرت در زمينه حاكميت يك نظام دينى مردم سالار مى گرفت، توانست نگاه تاريخ و دوست و دشمن را به خود معطوف سازد. (8)حرمت نهادن به مردم، پاس داشتن حقوق آنان، حمايت از محرومان و ايجاد فضاى باز انتقاد، سؤال و استيضاح و مشورت خواهى و دهها مقوله ديگر كه از نشانه هاى يك نظام دموكراسى است، همه در حكومت كوتاه علوى قابل مشاهده است.
پي نوشت:
1).www.drsoroush.com
2) احياى فكر دينى در اسلام، ص 203.
3) همان.
4) همان، مقدمه.
5) عنكبوت/ 2.
6) ر. ك: كتاب نقد، ش 20 - 21، مقاله «دين و دموكراسى»، على اكبر رشاد.
7) جاذبه و دافعه حضرت على عليه السلام، مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، ص 139.
8) ر. ك: فصلنامه علوم سياسى، ش 11، مقاله «مردم سالارى دينى و نقش امام على عليه السلام»، سيدمرتضى زواره اى.
منبع : ماهنامه اطلاع رساني، پژوهشي، آموزشي مبلغان شماره76.