خدا از آسمان آبي نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براي گروهي كه ميشنوند عبرت است ( 65) .
براي شما در حيوانات عبرتي است كه از آنچه در شكمهايشان هست از ميان سرگين و خون ، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم ( 66) .
از ميوه نخلها و تاكها به شما دادهايم كه از آن سكر ( خمر ) و روزي نيكو گيريد كه در اين براي گروهي كه خردورزي كنند عبرتهاست ( 67 ) .
و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه در كوهها و درختان و بناها كه بالا ميبرند خانه كن ( 68) .
آنگاه از همه ميوهها بخور و با اطاعت در طريقتهاي پروردگارت راه سپر باش .
از شكمهاي آنها شرابي با رنگهاي مختلف برون ميشود كه شفاي مردم در آن است كه در اين براي گروهي كه انديشه كنند عبرتي است ( 69) .
خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما كسي باشد كه به پستترين دورانهاي عمر رسد تا پس از دانايي هيچ نداند كه خدادانا و تواناست ( 70) .
و خدا بعض از شما را بر بعضي ديگر به روزي برتري داد و كساني كه برتري يافتهاند روزي خويش را به مملوكان ندهند كه همه در روزي داشتن يكسانند ، پس چرا نعمت خدا را انكار ميكنند ( 71) .
خدا براي شما از جنس خودتان همسراني قرار داد و براي شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاي پاكيزه روزيتان كرد .
آيا ( كافران ) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انكار ميكنند ( 72) .
و غير خدا چيزهايي ميپرستند كه براي آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزياي ندارند و نتوانند داد ( 73 ) .
خدا مثالي ميزند ، بنده مملوكي كه به هيچ چيز توانايي ندارد با آنكه از جانب خويش به او
ترجمة الميزان ج : 12ص :417
روزي نيكو دادهايم كه از آن نهان و عيان انفاق ميكند چگونه مانند باشد .
ستايش خاص خداست اما بيشترشان نميدانند ( 75) .
خدا مثالي ميزند ، دو مرد يكيشان لال است كه به هيچ چيز توانايي ندارد و سربار مولاي خويش است كه هر جا فرستدش سودي نيارد .
او با كسي كه به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود ( 76 ) .
غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدني بيش نيست و يا نزديكتر از آن ، به درستي كه خدا به همه چيز تواناست ( 77) .
بيان آيات
رجوعي است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاي الهي و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات ، و اشارهاي است به مساله تشريع ، كه عبارت است از نبوت .
و الله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها ... .
مقصود آيه ، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودي آن در زمستان است ، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاي بهاري ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون ، شروع به رشد و نمو ميكند ، و اين خود يك زندگي ، و از سنخ زندگي حيواني است ، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است ، امروز هم در مسائل علمي جديد ثابت شده كه گياهان از جرثومههاي حيات تشكيل يافته ، همان جرثومههايي كه در حيوان هست ، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است .
و اينكه فرمود : ان في ذلك لاية لقوم يسمعون مراد از شنيدن پذيرفتن سخناني است كه بايد پذيرفت ، زيرا عاقل كه طالب حق است وقتي چيزي ميشنود كه احتمال حقانيتش را ميدهد گوش فرا داده كاملا فرا ميگيرد و حفظ ميكند ، همچنانكه در قرآن كريم فرمود : الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب .
پس وقتي براي كسي كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براي او آيت و دليلي است بر مساله
ترجمة الميزان ج : 12ص :418
بعث روز قيامت ، و ميفهمد كسي كه بدين وسيله ، زمين مرده را زنده كرد ميتواند مردگان را هم زنده كند .
و ان لكم في الانعام لعبرة ... .
كلمه فرث به معناي كثافاتي است كه در رودهها ميافتد و در روده بزرگ جمع ميشود، ولي وقتي به خارج آمد آن را سرگين گويند ، كلمه سائغ اسم فاعل از سوغ است ، گفته ميشود : ساغ الطعام و الشراب - غذا و شراب روان شد و اين را وقتي گويند كه شراب ( مايعات ) آشاميدني گوارا باشد ، و به آساني در گلو رود .
و ان لكم في الانعام لعبرة - يعني براي شما در شتر و گاو و گوسفند امري است كه اگر عبرتگير و پندپذير باشيد همان امر براي عبرت و موعظه شما بس است ، آنگاه آن امر را بيان نموده ميفرمايد : نسقيكم مما في بطونه ... از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب ميكنيم ، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفردآورد ، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است .
من بين فرث و دم - شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم ، ميان دو پاست ، و خون كه مجرايش شرايين و رگها است كه به تمامي آن دو احاطه دارد ، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزي كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد ، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند ، اين غذاي پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده ، همچنانكه گفته ميشود : من از ميان قوم ، زيد را اختيار كردم ، و از ميان آنها بيرونش كشيدم كه البته وقتي گفته ميشود كه زيد و قوم در يكجا جمع شده باشند ، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد ، نه در وسطشان ، چون مراد اين است كه من او را از ميان آنهمه جمعيت با اينكه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم .
معناي آيه اين است كه ما شما را از آنچه كه در بطون انعام است شيري از ميان سرگين و خون آنها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم ، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود ، و طعم و بوي هيچ يك از آن دو را با خود نياورد ، شيري گوارا براي نوشندگان و اين خود عبرتي است براي عبرت گيرندگان ، و وسيلهاي است براي راه بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا ، و اينكه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند ، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد .
و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا ... .
راغب در مفردات گفته : سكر - به ضمه سين - آن حالتي را گويند كه عارض
ترجمة الميزان ج : 12ص :419
بر انسان و عقل انسان ميشود ، و ميان عقل آدمي و خود او حايل ميگردد - تا آنجا كه ميگويد - سكر - به فتحه سين و كاف - آن چيزي است كه براي آدمي سكر ميآورد ، چنانچه خداي تعالي فرموده : تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا .
در مجمع البيان گفته : سكر در لغت بر چهار وجه آمده : اول : به معناي هر شرابي كه سكرآور باشد .
دوم : هر طعامي كه طعم داشته باشد ، و از آن باب است قول شاعر كه گفته : جعلت عيب الاكرمين سكرا - تو عيبجويي از بزرگان را غذا و طعام خود كردي .
سوم : سكون است ، و بهمين جهت ميگويند : ليلة ساكرة - شبي آرام شاعر در اين باره گفته است : و ليست بطلق و لا ساكرة - آن شب نه بي آشوب بود و نه آرام و همچنين ميگويند : سكرت الريح - باد ساكن شد باز شاعر گفته : و جعلت عين الحرور تسكر - نسيم داغ شروع به آرامش نمود .
چهارم : مصدر است وقتي ميگويي سكر فلان سكرا يعني فلاني حيران شد حيران شدني ، و از همين باب است تسكير كه به معناي تحيير يعني حيران كردن است .
در قرآن كريم هم آمده : سكرت ابصارنا يعني حيران شد ديدگان ما .
و ظاهرا اصل در معناي اين كلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزي است كه عقل را زايل ميكند ، و بقيه معاني كه برايش ذكر كردهاند به نوعي استعاره يا توسع ، از آن معنا گرفته شده .
جمله و من ثمرات النخيل و الاعناب يا جمله اسميه و عطف بر جمله و الله انزل من السماء ماء است ، همچنانكه جمله و ان لكم في الانعام لعبرة در آيه قبلي عطف بر آن بود ، و آن وقت تقدير كلام چنين ميشود : انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون - و يا - شيء تتخذون ... .
ميگويند عرب ، خيلي از اوقات ما ي موصوله را حذف ميكند ، مانند كلام خداي تعالي كه فرموده : و اذا رايت ثم رايت نعيما و ملكا كبيرا كه تقديرش رأيت ما ثم بوده .
ترجمة الميزان ج : 12ص :420
ليكن نحات بصريين حذف موصول را جايز ندانستهاند ، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را و من ثمرات النخيل و الاعناب شيء تتخذون منه دانستهاند .
و يا آنكه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله انزل من السماء ماء است ، همچنانكه جمله فعليه و اوحي ربك عطف به آن است و بنا بر اين ، تقدير چنين است : انزل من السماء ماء و خلق لكم - و يا - آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب آن وقت جمله تتخذون منه ... بدل از آن محذوف و يا جملهاي استينافيه خواهد بود ، گويا شخصي پرسيده : ما از انگور و خرما چه استفادهاي ميكنيم ؟ در جواب فرموده : از آن سكر و رزق حسن ميگيريد و اگر ضمير آن دو يعني نخيل و اعناب را مفرد آورده با اينكه بايد ميفرمود : تتخذون منهما براي اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده ، مانند جمله مما في بطونه در آيه قبلي با اينكه مرجع ضمير ، كلمه انعام است كه جمع ميباشد اما ضمير را مفرد آورده است .
و معناي جمله تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا اين است كه از آنچه ذكر شد ، از ميوههاي نخل و انگور چيزي ميگيرند كه مانند شراب با تمام انواعي كه دارد مسكر است ، و رزق پاكيزه و خوب ، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايي كه آذوقه به شمار ميرود .
اين آيه شريفه نميخواهد بفرمايد مسكرات ، حلال و مباح است ، و حتي نميخواهد بگويد كار خوبي ميكنيد كه از ميوههاي مذكور مسكر ميگيريد ، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتي اين كار دارد ، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده ، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست ، ولي اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم ، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست ، بلكه در اين مقام است كه منافعي را كه بشر آن روز از اين ميوهها ميبردند بشمارد ، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاي خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد ، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است .
و بنا بر اين ، آيه متضمن حكم شرعي نيست ، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است ، و با همين بيان فساد گفتار آن كسي كه گفته : آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت دادهاند روشن ميگردد .
ترجمة الميزان ج : 12ص :421
صاحب روح المعاني حرف عجيب و غريبي زده و گفته : تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابي رزين و حسن و مجاهد و شعبي و نخعي و ابن ابي ليلي و ابي ثور و كلبي و ابن جبير با بسياري ديگر نقل شده ، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده ، و فاجر و مسلمان و كافر آن را ميآشاميدند ، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد ، و كسي در اين معنا مخالف نيست ، اختلافي كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن ، و آيهاي كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه بود ، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده ، و همين معنا از عدهاي از نامبردگان مانند نخعي و ابي ثور و ابن جبير روايت شده .
بعضي گفتهاند : آيه مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده ليكن نسخ نشده ، چون سكر به معناي شراب نيست بلكه به معناي سركه است ، و اين لغت اهل حبشه است .
و يا به نقلي كه از ابي عبيده شده سكر ، خوردني است كه به عنوان نقل خورده ميشود ، مانند شيريني ، آنگاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه : جعلت اعراض - - الكرام سكرا تا آنجا كه ميگويد : حنفيها هم قائل به عدم نسخ شده گفتهاند : مراد از سكر ، آن مقدار از شراب است كه مستي نميآورد ، و استدلال كردهاند به اينكه خداي تعالي در آيه مورد بحث منت ميگذارد بر بندگانش به چيزهايي كه برايشان خلق كرده ، و منتگذاري در چيزهايي معقول است كه حلال باشد نه حرام ، پس همين كه ميبينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر ، خود دليل است بر اينكه شراب كم و آن مقدار كه مستي نياورد حلال است ، و زياده روي در آن بطوري كه مستي بياورد حرام است ، اين بود آن مقدار از كلام روح المعاني كه مورد حاجت ما بود .
اما اينكه گفت : خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلي ايراد نموده و ادلهاي آورديم بر اينكه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود ، و يكي از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود ، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه بطور قطع ، قبل از سوره نحل نازل شده ، و همچنين در دو سوره بقرهو نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند .
و گفتيم كه آيه سوره مائده براي تاكيد حرمت و چوبكاري بعضي از مسلمانان بود
ترجمة الميزان ج : 12ص :422
كه از حكم حرمت تخلف ميكردند ، و روايات ، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعاني مسلمان و كافر ، آن را ميخوردند ، در خود آيات هم تعبيراتي كه شاهد بر اين معنا باشد هست ، از جمله عبارت : فهل انتم منتهون - آيا شما دست بر ميداريد از آن است .
و اما اينكه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناي سركه است ، اين هم دليلي كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد ، و استعمال الفاظ غير عربي هر چند در قرآن زياد است مانند استبرق و جهنم و زقوم و غير اينها و ليكن اين استعمالات در مواردي است كه مانعي از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد ، و اما لغت سكر كه در زبان عربي به معناي شراب است و در زبان حبشه به معناي سركه است ، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابي كه بليغترين كلام ، كلام آنست نسبت دهيم كه در جايي كه گفتگو از سركه دارد كلمه خل كه لفظ عربي بسيار خوبي است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشي است و در زبان عربي ضد آن را ميفهماند بكار ببرد ؟ و اما اينكه به ابي عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت ، بدانجا مراجعه شود .
و اما نسبتي كه به حنفيها داد كه گفتهاند مراد از سكر مويز است ، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمي از آن به حدي كه مستي نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است ، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر ميگرفتند و اما منت نهادن بر مردم بهيچوجه از آيه استفاده نميشود ، آيه تنها در مقام شمردن نعمتهاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم ميبرد ، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفادهاي كه مردم از آن ميكنند ، چه حلال و چه حرام ، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت ميدانست اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نميداد ، با اينكه اين مقابله دلالت بر نوعي عتاب و سرزنش دارد و ميخواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر ميگيرند ، همچنانكه بيضاوي و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است .
به علاوه ، در خود آيه لفظ سكري كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمي كه به حد مستي برسد و نه به چيزي ديگري .
پس اگر اتخاذ سكر از منتهاي خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن ميكند ، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه
ترجمة الميزان ج : 12ص :423
شرابها است ، چرا نميگوييد ؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتي لسان ، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نميدارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيهاي ديگر برداشته شود ، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزي را از نعمتهاي خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده ، با اينكه چنين عملي از آن بداءهايي است كه بر خداي سبحان محال است .
سپس خداي تعالي آيه مورد بحث را با جمله ان في ذلك لآية لقوم يعقلون ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوهها تحريك كند .
و اوحي ربك الي النحل ان اتخذي من الجبال بيوتا ... لقوم يتفكرون كلمه وحي بطوري كه راغب گفته : به معناي اشاره سريع است ، كه البته همواره از جنس كلام و از باب رمزگويي و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است .
و از موارد استعمالش بدست ميآيد كه از باب القاي معنا به نحو پوشيده از اغيار است ، پس الهام به معناي القاي معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحي است ، همچنانكه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره ، همه از وحي است ، در كلام خداي تعالي هم در همه اين معاني استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده : و اوحي ربك الي النحل و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده : و اوحينا الي ام موسي و در وسوسه استعمال كرده فرموده : الا ان الشياطين ليوحون الي اوليائهم و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده : فاوحي اليهم ان سبحوا بكرة و عشيا .
قسم ديگري از وحي الهي با تكلم با انبياء و رسل است همچنانكه فرموده و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا چيزي كه هست ادب ديني چنين رسم كرده كه وحي جز به كلامي كه بر انبياء و رسل القاء ميشود اطلاق نگردد .
ترجمة الميزان ج : 12ص :424
در مجمع البيان گفته : كلمه ذلل جمع ذلول ( رام ) است گفته ميشود : انه ذلول - يعني حيواني كه ذلتش آشكار است ، و رجل ذلول يعني مردي كه ذلت و خضوعش آشكار است .
پس معناي اينكه فرمود : و اوحي ربك الي النحل اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزهاي كه در بنيه او قرار داده الهام كرده ، و داستان زنبور عسل و نظامي كه در حيات اجتماعي خود و سيره و طبيعتش دارد امري است عجيب و حيرتآور ، و شايد هميننظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) برگرداند و بفرمايد و اوحي ربك - و وحي كرد پروردگار تو .
و اينكه فرمود : ان اتخذي من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون اين همان مضموني است كه خدا به زنبور عسل وحي كرد ، و ظاهرا مراد از مما يعرشون همان محلي است كه كندوهاي عسل را در آنجا ميگذارند .
و اينكه فرمود : ثم كلي من كل الثمرات امر به اينكه از همه ميوهها بخورد ، با اينكه زنبور عسل از ميوهها نميخورد و غالبا روي گلها مينشيند بدان جهت است كه غذاي زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوهها است ، كه در شكوفهها جاي دارد ، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است .
خداي تعالي جمله : فاسلكي سبل ربك ذللا را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده ، و اين تفريع مؤيد اين است كه مراد از خوردن ، برداشتن و به منزل بردن است ، تا عسلي را كه از ثمرات گرفته به خانهها برده ذخيره نمايند ، و اضافه سبل به كلمه رب در جمله ربك براي اين است كه دلالت كند بر اينكه تمامي كارها و رفت و آمدهاي زنبور عسل با الهام انجام ميگيرد .
و جمله يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه ... ، جملهاي است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور ، نتيجه عمل و مجاهدت وي را در امتثال امر خداي سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان ميكند ، و آن نتيجه عبارت است از اينكه : از شكم او بيرون ميآيد شرابي به نام عسل كه داراي رنگهاي مختلف است بعضي سفيد و بعضي زرد و بعضي قرمز سير و بعضي مايل به سياهي فيه شفاء للناس كه براي بيشتر امراض شفا است .
بحث مفصل در زنبور عسل
اين حشره زيرك كه حياتش مبني بر اساس مدني
ترجمة الميزان ج : 12ص :425
عجيب و فاضله است بطوري كه نميتوان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدتهاي پيگيرش تهيه ميكند ، و خواص عسل ، بحثهايي است كه از طاقت اين كتاب خارج است ، و خواننده بايد به كتابهايي كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد .
خداي تعالي آيه مورد بحث را با جمله ان في ذلك لاية لقوم يتفكرون ختم فرموده ، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاي مختلفي تكرار شده .
آيهاي كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جمله لقوم يسمعون ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله لقوم يعقلون ، و آيه مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جمله لقوم يتفكرون و شايد علتش اين باشد كه : توجه به مساله مرگ و زندگي طبعا براي انسان پند و عبرتآور ميباشد و لذا تعبير به سمع با اين مقام مناسبتر است .
و توجه انسان به ميوههاي درختان از جهت اينكه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهاني و استدلالي است كه بيانگر پيوستگي تدبير و ارتباط نظامهاي جزئي به يكديگر ميباشد و اين نظر با تعقل مناسبتر است .
و آنجا كه سخن از زنبور عسل و زندگي آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براي انسانها كشف نميشود مگر با تفكر ، پس زندگي زنبور عسل آيتي است براي مردمي كه تفكر كنند .
قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفاتهاي مختلفي بكار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براي مشركين و شفقت به حال ايشان ( كه خود از آن خبر نداشتند ) متوجه ايشان نموده در فراز ديگري بخاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) كرده است ، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازي خطاب متوجه مشركين و در فرازي ديگر متوجه رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) ميشود .
و الله خلقكم ثم يتوفاكم و منكم من يرد الي ارذل العمر لكي لا يعلم بعد علم شيئا ... .
كلمه ارذل اسم تفضيل از رذالت و پستي است ، و مراد از ارذل العمر به قرينه جمله لكي لا يعلم ... سن شيخوخت و پيري است ، كه قواي شعور و ادراك در آن انحطاط پيدا ميكند ، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف ميشود ، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگي شروع ميشود .
و معناي آيه اين است كه : خدا شما گروه مردم را خلق كرده پس آنگاه شما را در
ترجمة الميزان ج : 12ص :426
عمر متوسط ميگيرد ، و البته بعضي از شما هستند كه تا سن پيري رسيده آنقدر به عقب بر ميگردند كه از ضعف قواي دراكه بعد از آنكه عمري عالم بودند ديگر چيزي را ندانند ، و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگي و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست ، و گر نه شعور خود را براي خود نگه ميداشتيد ، و زندگي خود را هم براي خود حفظ ميكرديد ، بلكه اين زندگي و علم با نظام عجيبي كه دارد به علم و قدرت خدا منتهي ميگردد ، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله ان الله عليم قدير تعليل فرمود .
و الله فضل بعضكم علي بعض في الرزق ... .
خداوند بعضي از مردم را در رزق و دارائي بر بعضي ديگر برتريداده ، و رزق آن چيزي است كه مايه بقاء زندگي است ، و اين تفاوت گاهي از جهت كميت است ، مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برتري داده شده ، و گاهي از جهت كيفيت است ، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاي آزاد كه در تصرف در اموال خود مستقل است ولي بردهاش اين استقلال را ندارد ، و جز با اذن مولايش نميتواند تصرفي بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشي نسبت به مالكشان .
و اينكه فرمود : فما الذين فضلوا برادي رزقهم علي ما ملكت ايمانهم قرينه بر اين است كه مراد ، قسم دوم از برتري است ، يعني برتري از جهت كيفيت ، و مقصود اين است كه بعضي حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند ، بطوري كه نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل ميكنند و نه ميتوانند چنين كاري بكنند ، يعني حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوي گشته ملكيت و آقائيش را از بين ببرد .
پس اين نعمت از آن نعمتهايي است كه نه از آن چشمپوشي ميكنند و نه ميتوانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند ، و اين جز از ناحيه خداي سبحان نيست ، زيرا مساله مولويت و بردگي هر چند از شؤون اجتماعي است و از آراي بشر و سنن اجتماعي و جاري در مجتمعشان منشا ميگيرد ، و ليكن يك ريشه طبيعي و تكويني داشته كه آراي آنان را بر قبول آن واداشته است ، عينا مانند ساير امور اجتماعي .
شاهد اين مطلب ، عمل ملتهاي متمدن است كه ميبينيم با آنكه از مدتها پيش سنت بردهگيري را لغو اعلام نمودند ، و ساير ملتها هم از غربي و شرقي آن را امضاء كردند ، مع ذلك معناي بردهگيري را هنوز هم محترم ميشمارند هر چند صورت آن را لغو كردهاند ، و
ترجمة الميزان ج : 12ص :427
خلاصه مسماي آن را اجراء ميكنند ، اگر چه اسمش را كنار گذاشتهاند و يا به عبارت ديگر بردهگيري فردي را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده ، خرد ميكنند و تا ابد هم همينطور خواهند بود ، زيرا هيچ وقت بشر نميتواند باب مغالبه و مسابقه در برتري را به روي خود سد كند ، و ما گفتاري در اين باره در جلد ششم اين كتاب گذرانديم ، بدانجا مراجعه شود .
و اما اينكه گفتيم برتري از نظر كيفيت يكي از نعمتهاي الهي است دليلش اين است كه تسلط طبقهاي از مردم بر طبقهاي ديگر ، خود يكي از مصالح مجتمع بشري است ، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگي او را تكميل ميكند .
پس بنا بر اين ، اينكه فرمود : فهم فيه سواء و فاء تفريع بر سر جمله آورد براي اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفي در جمله فما الذين فضلوا ... است نه بر نفي آن ، و معنا چنين است : طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نميدهند تا مساوي و شريك باشند ، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين ميرود ، ( و اگر متفرع بر نفي بود ، معنا ، غلط ميشد ، زيرا معنا چنين ميشد : طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نميدهد و چون نميدهد با هم مساويند ) و حال آنكه اگر ندهند ديگر مساوي نيستند .
احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد ، و استفهام هم انكاري باشد ، و خواسته باشد تساوي برتر و ضعيفتر را انكار كند ، و بفرمايد : با اينكه ميبينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نميدهد ، آيا باز هم با هم مساويند ؟ نه ، زيرا اگر مساوي بودند طبقه برتر حاضر ميشد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد ، پس معلوم ميشود كه اين نعمتي است كه خداوند به وي اختصاص داده .
بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود : ا فبنعمة الله يجحدون و اين جمله ، استفهامي است توبيخي كه گويا متفرع بر جمله قبل واستفهام انكاري آن است و مراد از نعمت خدا همين برتري مذكور است .
معناي آيه ( و خدا داناتر است ) اين است كه : خداوند فرق ميان شما به اين صورت كه بعضي از شما را بر بعضي ديگر از حيث رزق برتري داده ، بعضي را آزاد و مستقل در تصرف كرده بعضي را برده و تبع او قرار داده ، كه بدون اذن او نتواند كاري انجام دهد ، پس آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نميدهند تا هر دو در رزق برابر شوند ، پس اين دو طبقه با هم مساوي نيستند،
ترجمة الميزان ج : 12ص :428
بلكه آن رزق توأم با حريت و استقلال نعمتي است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده ، آيا باز هم نعمت خداي را انكار ميكنيد ؟ اين آن معنايي است كه ظاهر آيه با كمك قرينههائي كه همراه آن است و نيز با كمك سياق ، آن را افاده ميكند ، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است .
و چه بسا براي آيه معناي ديگري نيز كرده باشند : مثلا بعضي گفتهاند : معناي آيه آن است كه : مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند ، زيرا اين تساوي را يكنوع نقص براي خود ميپندارند ، خوب وقتي بندگان من حاضر نيستند بندههاي خود را شريك خود كنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايي خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند ، همانطور كه مرا ميپرستند ، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به من تقرب ميجويند ؟ پس اينان كه عيسي بن مريم (عليهماالسلام) را ميپرستند آيا خداي خود را از يك مولاي عرفي كمتر ميدانند ؟ آنگاه گفتهاند : اين آيه همان مطلبي را افاده ميكند كه آيه ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء در مقام افاده آن است و گفتهاند كه آيه مزبور در باره نصاراي نجران نازل شده است .
ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه ، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است ، نه مناقضه و توبيخ ، زيرا هيچ بويي از توبيخ و مناقضه در آن نيست .
علاوه بر اين ، آيه شريفه از آياتي است كه در مكه نازل شده ، و رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) در مكه ملاقاتي با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن ، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست ، زيرا ميان آن دو فرق است ، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است ، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرك است .
ترجمة الميزان ج : 12ص :429
يكي ديگر گفته .
معناي آيه اين است كه اين كساني كه خداوند در رزقشان برتري داده و حريتشان ارزاني داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند ، خداوند روزي بردگان ايشان را ميدهد همچنانكه روزي مالكان را هم او ميدهد ، و اگر موالي به بردگان چيزي ميدهند از آن رزقي ميدهند كه خدا به ايشان داده ، پس آنان و اينان هر دو برابرند .
و حاصل اين وجه اين است كه جمله فهم فيه سواء جملهاي است كه در جاي جملهاي اعتراضي تقديري نشسته ، و تقدير آن چنين است : موالي ، رزق خود را به بردگان نميدهند ، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالي ميدهد ، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند .
اشكال اين وجه اين است كه برابري كه در آخر آيه بيان كردهاند اقتضا ميكند كه حكم برتري اول آيه را باطل كند ، خلاصه بگويد برتري در كار نيست و اين با جمله افبنعمة الله يجحدون نميسازد .
بعضي ديگر گفتهاند : مراد اين است كه : موالي ، رزقي كه در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نميگذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند ، و خود با آنان مساوي شوند .
در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه : انسان مال خود را از غير منع ميكند و نميگذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند ، و اين معنا اختصاصي به زيردستان و بردگان ندارد ، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراك زيادي است ، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نميدهند كه به زيردستان تسلط دارند ، ميگوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايي ميشود كه ما گفتيم كه نعمتي كه در اين آيه بر روي آن انگشتگذاري شده همين تسلط موالي بر عبيد و برتري ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است .
و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ... .
راغب در مفردات ميگويد : خداي تعالي فرمود : و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة و حفده جمع حافد است كه به معناي متحرك و كسي است كه در خدمت ، جنب و جوش
ترجمة الميزان ج : 12ص :430
سريع دارد ، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه ، ولي مفسرين آن را به اسباط ( نوهها ) و مانند آن تفسير كردهاند ، چون خدمت اسباط صادقانهتر است - تا آنجا كه ميگويد - اصمعي گفته : اصل ( حفد ) پايي را بدون توقف در جاي پاي ديگر نهادن است .
و در مجمع البيان گفته : حفده در اصل به معناي سرعت در عمل است - تا آنجا كه ميگويد - و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة ميگويند ، چون در اطاعت انسان سريعند .
و مراد از حفده در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است ، چون حفده را مقيد كرد به متولد از همسران و فرمود : و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة و به همين جهت بعضي بنين و حفده را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كردهاند .
و بعضي ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفده را به فرزندان با فاصله يعني نوه تفسير كردهاند .
و معناي آيه اين است كه : خداوند براي شما از همسرانتان فرزندان و ياوراني قرار داد كه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد ، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دلپسندي كه روزيتان كرد ، مانند آب و انواع ميوهها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته ، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن كه سعي و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤثر بوده است ، و كلمه من در جمله من الطيبات براي تبعيض است كه وجهش هم روشن است .
آنگاه مشركين را توبيخ نموده ميفرمايد : ا فبالباطل كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احكامي كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كردهاند يؤمنون و بنعمة الله هم يكفرون - ايمان ميآورند ، و به نعمت خدا كفران ميورزند و مقصود از نعمت همان است كه همسراني از جنس خود بشر براي ايشان درست كرد ، و فرزندان و نوههايي از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتها است ، زيرا اساسي ، تكويني است كه ساختمان مجتمع بشري بر آن بنا ميشود ، و اگر آن نبود مجتمعي تشكيل نمييافت ، و اين تعاون و همكاري كه ميان افراد هست پديد
ترجمة الميزان ج : 12ص :431
نميآمد ، و تشريك در عمل و سعي ميسر نميشد ، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نميرسيد .
آري اگر بشر اين رابطه تكويني را كه خدا به او انعام كرده قطع كند ، و اين رشته پيوند را بگسلد ، آن وقت بهر وسيله ديگري كه فرض شود متوسل گردد ، جا پر كن اين رابطه تكويني نگشته جمعش جمع نميشود ، و با متلاشي شدن جمع بشر و پراكندگي وحدتش ، هلاكتش قطعي است .
و يعبدون من دون الله ما لا يملك لهم رزقا في السموات و الارض شيئا و لا يستطيعون .
اين آيه عطف است بر محل جمله قبلي ، و آن يكفرون بنعمة الله و يعبدون من دون الله ما لا يملك ... است ، و معنايش اين است كه مشركين نعمت خداي را كفران نموده غير خدا را ميپرستيدند كه مالك رزقي از ايشان نيست ... مفسرين گفتهاند : كلمه رزقا مصدر و كلمه شيئا مفعول آن است ، و معنا چنين است : كسي را ميپرستند كه نميتواند چيزي را به ايشان روزي كند .
بعضي ديگر گفتهاند : رزق ، به معناي مرزوق و شيئا بدل از آن است و بعضي ديگر گفتهاند : شيئا مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است : لا يملك شيئا من الملك - مالك چيزي از ملك نيست .
و از همه اين وجوه صحيحتر و بهتر وجه وسطي است .
ممكن است گفته شود : جمله في السموات و الارض بدل از كلمه رزقا است كه از اقسام بدل ، بدل كل از بعض خواهد بود ، و ترقي مطلب را افاده خواهد كرد ، و معنا چنين ميشود : چيزهايي را ميپرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند ، بلكه در تمامي آسمانها و زمين مالك هيچ چيز نيستند .
و اينكه فرمود : و لا يستطيعون معنايش اين است كه نميتوانند مالك رزقي و چيزي باشند ، ممكن هم هست منسي المتعلق و جاري مجراي لازم باشد ، يعني اصلا استطاعتي ندارند .
در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته ميشد ، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعني ما - چيزي
ترجمة الميزان ج : 12ص :432
كه در بارهاش بكار رفته و فرموده : ما لا يملك - چيزي كه مالك نيست ... و از جهت اينكه آنها را آلهه ميخواندند و ميپرستيدند و پرستش جز براي عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در بارهاش بكار برده فرمود : لا يستطيعون - و نميتوانند .
در اين آيه بار ديگر راهي براي بيان غرض اصلي از شمردن نعمتها باز نموده و به بيان آن ميپردازد ، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلي را كه همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح ميكند ، در آيه اول از آن مثالي كه براي خداي سبحان زدند نهي ميكند ، و در آيه دوم براي بيان يكتايي خدا در ربوبيت مثلي ميآورد ، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلي ميزند ، و در آيه چهارم به مساله معاد ميپردازد .
فلا تضربوا لله الامثال ان الله يعلم و انتم لا تعلمون .
آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمي مبادرت ميكند ، اين است كه مراد از مثل زدن براي خدا ، توصيف با نوعي تشبيه است كه در اصطلاح ادبي آن را استعاره تمثيليه مينامند ، مثل اينكه در باره خداي تعالي ميگفتند : براي خدا دختراني است همانطور كه براي انسان است و ملائكه دختران خدايند ، و ميان خدا و جن قرابت است ، و خدا چطور استخوانها را زنده ميكند با اينكه پوسيده است ؟ و امثال اين سخنان ، معناي معهود از اين كلمه يعني مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم ، و در خلال آيات سابق ، آنجا كه فرمود : للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلي نمونهاش گذشت .
بنا بر اين معناي آيه اين ميشود كه وقتي امر آنچنان بود كه گفتيم پس ديگر خداي سبحان را توصيف نكنيد ، يعني او را به غير او تشبيه نكنيد ، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا ميداند ، و شما حقايق امور و كنه خداي را نميدانيد .
بعضي از مفسرين گفتهاند : مراد از ضرب مثل ، جعل مثل است يعني مانند قرار دادن ، و مراد از امثال ، جمع مثل به معني ند - مانند است و جمله فلا تضربوا لله الامثال همان معنايي را افاده ميكند كه آيه فلا تجعلوا لله اندادا در مقام افاده آن است ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است .
ترجمة الميزان ج : 12ص :433
ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر علي شيء ... .
مثلي كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدي مملوك فرض شده كه هيچ كاري از دستش بر نميآيد ، و شخص ديگري فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزهاي داده شده كه از آن علنا و پنهاني انفاق ميكند ، پس از فرض اين دو نفر ميپرسد آيا اين دو با هم برابرند ؟ و از در نظر گرفتن تقابلي كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كرده استفاده ميشود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفي كه خلاف وصف ديگري است و همين تقابل باعث روشني آن صفات است .
پس عبدي كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگياش نباشد ، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالي نباشد ، در مقابلش كسي است كه اولا عبد نيست در ثاني مالك خود هست ، و در ثالث خداوند رزق نيكويي روزيش كرده كه در آن تصرف ميكند ، و سري و علني انفاق مينمايد ، و در جمله هل يستويان از مساوات آن دو پرسش ميكند ، و بديهي است كه جواب آن منفي است ، با اين بيان اثبات ميكند كه خداي سبحان مالك هر چيزي است و منعم به تمامي نعمتها است ، و با هيچ يك از مخلوقاتش مساوي نيست ، زيرا آنها مالك چيزي نيستند ، نه براي خود و نه براي غير خود و قادر نيستند در چيزي تصرف كنند پس اينكه مشركين ميگويند ان مع الله الهة - با خدا خدايان ديگري هست غلط است ، زيرا آن خدايان ديگر ، همه مخلوقات خدايند .
و تعبير به يستون با آنكه جا داشت بفرمايد : يستويان براي اين بود كه دلالت كند كه مراد از آن عبد و حر ، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حري معين باشد همچنانكه بعضي پنداشتهاند .
و اينكه فرمود : الحمد لله معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارت است از ثناي بر خوبي اختياري ، براي خداي عز و جل است زيرا نعمتهاي جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است ، پس تمامي حمدها مخصوص او است چنانكه جنس آن مخصوص او است ( دقت فرماييد) .
جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكي كه قادر بر تصرف در چيزي نيست و نميتواند چيزي به كسي بدهد با مالكي كه مالك رزق است و ميتواند در آن تصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند ، خداي سبحان
ترجمة الميزان ج : 12ص :434
همان محمودي است كه به هر حمدي ستايش ميشود زيرا هيچ نعمتي نيست مگر آنكه مخلوق او است پس هر صفتي كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت ، رزق ، رحمت ، مغفرت ، احسان ، انعام و غير آن ، خداي تعالي آن را دارا است ، پس تمامي ثناهاي جميل براي او است و آنچه را كه مشركين ميپرستند هر چه باشد مملوك است و قادر بر هيچ چيز نيست ، پس خداي سبحان يگانه رب است .
بعضي گفتهاند : حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاي خداي تعالي است .
و بعضي هم گفتهاند : حمد بر تماميت حجت و قوت آن است .
و بعضي گفتهاند : ميخواهد به بندگان تلقين كند و تقدير كلام بگوئيد الحمد لله كه ما را به توحيد خودش دلالت و بسوي شكر نعمتش هدايت نمود است .
و ليكن هيچ يك از اين وجوه قابل اعتناء نيست .
و معناي اينكه فرمود : بل اكثرهم لا يعلمون اين است كه اكثر مشركين نميدانند كه نعمتها همهاش از خداست ، و غير خدا كسي مالك چيزي نيست ، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست ، بلكه اكثر مشركين براي اولياي خود سهمي از مالكيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات ميكنند ، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان ميپرستيدند ، اين وضع بيشتر مشركين است ، و اما اقليتي از خواص آنان ، حق را ميدانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روي ميگردانند پس ، از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه شريفه مثلي است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنان شريك در ربوبيت خدايند زده شده .
بعضي هم گفتهاند : اين مثلي است كه حال كفار مخذول ، و مؤمنين موفق را مجسم ميسازد چون كافر بجهت اين كه اعمال نيكش حبط ميشود و اعتنايي به آنها نميشود حال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند ، و هر قدر هم انفاق كنند كسي نميگويد فردي نيكوكار است بخلاف مؤمن كه خداوند او را بسوي مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شكرگزاري ميكند و كمترين عمل نيكش را به حساب ميآورد ، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست
ترجمة الميزان ج : 12ص :435
چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث است نميسازد .
در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكي از آيات سهگانه پشت سر هم است كه متعرض يك غرضند و آن شمردن نعمتهاي الهي به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالي ميآورد كه حال آن كسي كه به تمامي نعمتها انعام ميكند با حال آن كسي كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه ميكند و نتيجه ميگيرد كه رب ، تنها همان منعم است و لا غير .
و ضرب الله مثلا رجلين احدهما ابكم ... .
در مجمع البيان گفته است ابكم به معناي كسي است كه از شكم مادر ، لال به دنيا آيد ، نه چيزي بفهمد و نه بتواند بفهماند ، بعضي گفتهاند ابكم ، آن كسي است كه نتواند سخن گويد ، و كلمه كل به معناي سنگين است وقتي گفته ميشود : كل عن الامر ، يكل ، كلا يعني فلان امر بر او سنگين آمد ، و بهمين جهت براي انجامش برنخاست و كلت السكين كلولا به معناي كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و كل لسانه به معناي اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد ، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت ، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است .
پس اصل در معناي اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ ميشود و يوجهه از توجيه است به معناي فرستادن كسي بسوي راهي ، گفته ميشود : وجهته الي موضع كذا فتوجه اليه - فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد .
پس اينكه فرمود : و ضرب الله مثلا رجلين مقايسه ديگري ميان دو فرد فرضي است كه اوصاف متقابلي دارند .
احدهما ابكم لا يقدر علي شيء - يكي گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست ، و از اينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است ، چون نه ميشنود و نه ميتواند حرف بزند ، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آن را از راه گوش كه وسيعترين حواس بشري است كسب ميكند محروم است ، نميتواند بوسيله حس سامعه علم و خبري از گذشته و حوادثي كه غايب از چشم رخ ميدهد و از آنچه در ضماير مردم است كسب كند ، از علوم و صنايع بي بهره است ، و نيز نميتواند به ديگران تعليمي دهد ، چون زبان است كه با آن انسان معاني بزرگ و دقيق را به ديگران القاء
ترجمة الميزان ج : 12ص :436
ميكند ، و ابكم هيچ يك از اين فعليتها و مزيتها را برخوردار نيست ، و معلوماتش محدود به همان حدودي است كه از راه چشم و با اشارات ديگران ميفهمد .
پس جمله لا يقدر علي شيء - بهيچ چيز قادر نيست با كلمه ابكم تخصيص خورده ، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصري از درك هست ، پس در نتيجه معناي جمله مزبور اين ميشود كه يكي از آن دو فرد ، ابكم است كه قادر به هيچ دركي كه غير ابكم دارد نيست .
و معناي جمله و هو كل علي مولاه اين است كه او بار و عيال كسي است كه امورش را تدبير ميكند ، پس او خودش نميتواند امور خود را تدبير كند ، و اينكه فرموده : اينما يوجهه لا يات بخير معنايش اين است كه مولايش به هر طرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتي از حوائجش روانهاش كند قادر بر انجام آن نيست ، پس او نه ميتواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را .
اين مثال يكي از آن دو نفر مفروض بود ، مثال نفر دوم را ذكر نكرد ، چون شنونده از صفات اولي ميتواند صفات دومي را هم بفهمد ، تنها جامعي از صفات دومي را ذكر كرد تا اختصاري لطيف هم بكار برده باشد ، و آن جامع عبارت است از عدالت ، فرمود : آيا اين با كسي كه امر به عدالت ميكند برابر است .
پس جمله هل يستوي هو و من يامر بالعدل و هو علي صراط مستقيم اشاره است به وصف شخص مفروض دومي ، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه ؟ آري از اوصاف مرد دومي وصفي را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد ، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند ، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است ، زيرا كسي حقيقتا امر به عدل ميكند و ميتواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاي گرفته باشد ، آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود ، بعد از آنكه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل كند .
و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت ، آنطور كه عرف از آن ميفهمد يعني عدالت ، در رعيت و زيردست نيست ، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است ، هر چند در اعمال شخصي .
ترجمة الميزان ج : 12ص :437
خداي سبحان سپس شخص دوم فرضي را چنين توصيف نموده كه : و هو علي صراط مستقيم - و او همواره بر صراط مستقيم است و صراط مستقيم راه روشني است كه رهرو خود را به سوي هدفش هدايت ميكند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد ، و انساني كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انساني مشي ميكند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزي كه خود ، آن را حق ميداند تخلف بورزد .
و كوتاه سخن اينكه : چنين انساني نه تخلفي در عمل دارد و نه اختلافي .
و توصيف اين شخص بعد از يامر بالعدل به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده ميكند كه : اولا : مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد ، بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است ، و جز عدالت از او چيزي بروز نميكند .
و ثانيا : امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسي نيست ، بلكه خودش بر اصل و اساسي سير ميكند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروي از آن اصل وادار نمايد ، آري مردم را دعوت ميكند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند .
و اما سؤال از اينكه : آيا او و كسي كه امر به عدل ميكند برابر است ... ؟ سؤالي است كه جز نفي ، جواب ندارد ، چون هيچ كس شك ندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است .
و با همين بيان ثابت ميشود كه آنچه كه غير خدا ولي خود و معبود خود گرفتهاند قدرت و توانايي راهنمايي خويش را ندارند ، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايت كنند ، و خداي تعالي كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع بهآن راه هدايت ميكند با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبي بيش نيستند برابر نيست .
از اينجا معلوم ميشود كه مثالي كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه ا فمن يهدي الي الحق احق ان يتبع ام من لا يهدي الا ان يهدي فما لكم كيف تحكمون
ترجمة الميزان ج : 12ص :438
ميباشد .
پس خداي سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است ، و از استقامت صراط او يكي اين است كه براي موجوداتي كه خلق كرده غايتي معلوم كند كه بسوي آن غايت متوجه گردند ، و خلقتش باطل و عبث نباشد ، همچنانكه خودش فرمود : و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا و نيز هر يك را به سوي غايت و هدفش راهنمايي كند ، همان هدفي كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده همچنانكه خودش فرمود : الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي پس انسان را هم بسوي راهي ميانه و وسط هدايت نموده است ، همان راهي كه در بارهاش فرمود : و علي الله قصد السبيل و نيز فرموده : انا هديناه السبيل .
اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كه مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت .
پس حاصل كلام اين شد كه : غرض از مثلي كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد واشاره به مساله نبوت و تشريع است .
بعضي گفتهاند كه : مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست ، بلكه براي مطلق كساني است كه اميد خير در آنان هست ، و كساني كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفه مثل هم نيستند ، و چون اصل خير همهاش از خداست ، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت ميكنند ؟ ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وي پنداشته ، مثل مذكور در آيه مخصوص خداست ، چون تنها خداست كه ذاتش في نفسه خير است ، و به عدل هم امر ميكند ، و غير خدا چنين نيست ، علاوه بر اين مشركين ، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نميكنند ، بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نميپردازند .
ترجمة الميزان ج : 12ص :439
بعضي ديگر گفتهاند : مثلي كه در آيه آمده راجع به مؤمن و كافر است ، ابكم ، كافر ، و كسي كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است .
ليكن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق ، خلط كرده ، آري صحت انطباق مدلول لفظي آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند ، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفي است و مدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتي قرار دارد كه نعمتهاي خداي را ميشمارد و بر توحيد معبود احتجاج ميكند و اصول ديگر ديني را اثبات مينمايد ، حرفي ديگر است .
ما نميگوييم آيه با آن توجيهي كه كردهاند نميسازد ، بلكه ميگوييم بايد رعايت سياق را هم كرد ، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس ، و با يك مورد انطباق ميكند و بس ، و آن مورد خداي سبحان و بتهايي است كه ميپرستيدند و لا غير .
و لله غيب السموات و الارض و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان الله علي كل شيء قدير .
در اطلاقات قرآن كريم غيب مقابل شهادت بكار رفته ، و مكرر فرموده : عالم الغيب و الشهادة و مكرر گفتهايم كه غيب و شهادت دو امر اضافي است ، به اين معنا كه ممكن است يك امر ، نسبت به چيزي غيب و غايب باشد و نسبت به چيزي ديگر شهادت و مشهود باشد .
و چون ممكن است يك شيء داراي چند وجه باشد ، يك وجهش براي غير خود ، شهادت باشد يعني ظاهر باشد ، و وجه ديگرش غيب باشد ، و خلاصه موجود واحد ، هم غيب باشد و هم شهادت ، بنا بر اين ، اضافه غيب و شهادت به هر چيز ، دو جور تصور دارد ، يكي اضافه لاميه ( مانند غلام زيد ) و يكي اضافه تبعيضي ( مانند انگشتر نقره) .
اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناي و لله غيب السموات و الارض اين ميشود كه خدا از آسمانها و زمين چيزي ميداند كه خارج از حدود آن دو است ، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعي اختصاص است مانند فلا يظهر علي غيبه احدا نيز ملحق به همين اضافه لاميه است .
و اگر اضافه به معناي دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض ، غيبي است
ترجمة الميزان ج : 12ص :440
كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند ، يعني غيبي است كه در داخل آن دو است ، خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكي براي مردم مشهود است و روي ديگرش غايب ، ولي براي خدا هر دو مشهود است .
و به عبارت ديگر خدا از آن سوي آسمانها و زمين كه براي بشر غايب است خبر دارد .
كلمه ساعة به معناي قيامت است كه به معناي دوم غيب ، خود يكي از غيبهاي سماوات و ارض است بدو دليل : اول براي اينكه خداي سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده ، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناي دوم در همين آسمان و زمين است .
و دليل دوم براي اينكه اوصافي كه خداوند براي قيامت بر ميشمارد اوصافي است كه با اين معنا سازگار است .
يكي از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر ميدهد از آنچه كه در آن اختلاف ميكردند ، و روزي است كه سريره و باطن مردم آشكار ميگردد ، و روزي است كه بشر به خطابي مانند خطاب لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد مخاطب ميشود ، و روزي است كه پروردگار شان را با خطابي چون ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا ديدار ميكنند .
و كوتاه سخن اينكه روزي است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشكار ميگردد ، و پر واضح است كه هيچ يك از اين حقايق از پهناي آسمانها و زمين بيرون نيست ، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداي تعالي ميفرمايد : و لله غيب السموات و الارض - براي خداست غيب آسمانها و زمين و ملكيت آسمان و زمين را براي خود اثبات ميكند ؟ و معلوم است كه ملكيت خدا از قبيل ملكيتهاي اعتباري كه متعلقش موهومات و يا خرافيهاست ، نيست ، بلكه ملك حقيقي و متعلق به امري ثابت است ، پس ملكيت هم نوعي ثبوت دارد هر چند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم .
و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است ، از آن جمله ميبينيم كه خداي تعالي زندگي دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نميدانند كه روز قيامت چيست ، و نيز فرموده روز قيامت زندگي حقيقي است ، و نيز فرموده : اينان بزودي
ترجمة الميزان ج : 12ص :441
خواهند دانست كه الله تنها و تنها حق مبين است ، و باز فرموده : بزودي برايشان روشن ميگردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگري نظير آن كه آيات قرآني با عباراتي مختلف مشتمل بر آن است .
و كوتاه سخن اينكه ساعت ، يكي از غيبهاي آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعني آيه و لله غيب السموات و الارض ملكيت خداي را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملكيتش نسبت به علم غيب را ، خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكهفرموده غيب آسمانها و زمين را دارد ، و از سياق آيه استفاده ميشود كه جمله و لله غيب ... توطئه و زمينهچيني است براي گفتن و ما امر الساعة الا كلمح البصر ... پس ميتوان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده .
و بنا بر اين برگشت معناي آيه به اين است كه خداي سبحان مالك غيب آسمانها و زمين است ملكيتي كه ميتواند در آن غيب به هر نحوي كه بخواهد تصرف كند ، همانطور كه ميتواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند ؟ با اينكه غيب هر چيزي از شهادتش جدا نيست و غيب آن ، موجودي است ثابت با شهادتش ، و خلق و امر هر چيزي كه همان شهادت و غيب آن است ملك خداست ، و ساعت ، يعني قيامت موعود هم امر محالي نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است ، و همان حقيقتي است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است ، پس قيامت نيز ملك خداست ، و خدا ميتواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزي ديگر آشكارش كند .
و براي او دشوار هم نيست ، زيرا امر او مانند لمح بصر ( چشم بهم زدن ) و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزي توانا است .
از همينجا روشن ميشود كه جمله و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان الله علي كل شيء قدير - امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديكتر از آن است زيرا خدا بر هر چيزي توانا است براي اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند ، بلكه براي نفي و انكار دشواري و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست ، و بلكه بسيار آسان است .
پس اينكه فرمود : و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب معنايش اين ميشود كه امر قيامت نسبت به خداي تعالي چنين آسان است ، و گر نه خود خداي تعالي امر آن را عظيم شمرده و با آنكه هر امر خطيري براي او آسان است اوصافي براي قيامت ذكر كرده كه هيچ امر خطيري را به آن اوصاف توصيف
ترجمة الميزان ج : 12ص :442
ننموده ، از آن جمله فرموده : ثقلت في السموات و الارض .
و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند ، چون لمح به معناي چشم باز كردن براي ديدن است كه براي انسانها آسانترين و كم مدتترين كارها است ، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهم شنونده است ، و بهمين جهت دنبالش فرمود : او هو اقرب - و يا نزديكتر از آن است از مثل چنين سياقي فهميده ميشود كه از بيان قبلي اعراض شده ، گويا خداي تعالي گفته است : امر قيامت در آساني و سهولت نسبت به من ، شبيه چشم گرداندن براي شماست ، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است ، خواستم تا آساني آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براي ما از اين هم آسانتر است همچنانكه در جاي ديگر در باره آن فرموده : يقول كن فيكون پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداي تعالي مانند امر آسانترين خلق است .
آنگاه آسان بودن آن را با جمله ان الله علي كل شيء قدير تعليل نموده .
پس قدرت او بر هر چيزي ايجاب ميكند كه تمامي موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند .
در اينجا ممكن است كسي توهم كند كه عموم قدرت ، مستلزم برابري هر چيزي نسبت به آن نيست ، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايي در قدرت براي آن فعل دارد ، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد ، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند ، ولي آيا قدرتش بر هر دو يكسان است ؟ البته نه .
ليكن اين توهم ناشي از عظمت معناي عموم قدرت است ، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم : قدرتي كه در ما است قدرت مقيد است ، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتي فاعلي به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده ميگويند فلاني خورد ، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است ، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد ، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد ، كسي و يا مرضي از خوردنش جلوگيري نكند ، و ادوات و ابزار كارش يعني دست و دهانش دچار آفت نشده باشد ، و همچنين ساير شرايطش
ترجمة الميزان ج : 12ص :443
جمع باشد ، تا او بتواند غذا بخورد ، و از آنچه گفته شد تنها چيزي كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است ، از اراده گذشته ، بقيه شرايط و وسايط و موانعي كه هستند از حيطه قدرت آدمي خارجند ، پس اين وسايط قيودي هستند كه قدرت بشر را مقيد ميكند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بكار بندد ، و غذايي بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد ، و آنگاه ابزار بدني خود را بكار بزند تا غذا بخورد .
و البته پر واضح است كه كمي و زيادي اين مقدمات نزديكي و دوريش ، و همچنين ساير صفاتش ، باعث اختلاف در سهولت و دشواري عمل ميشود ، و قدرت را كم و زياد ميكند .
و ليكن خداي تعالي قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است ، و عدم در آن ممتنع است ، و وقتي اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كردهايم ، پس مادامي كه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدي شود ، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است ، قدرتش عام است ، كه به هر چيز تعلق ميگيرد ، و هر چيزي نسبت به قدرت او مساوي است ، بدون اينكه يك كاري برايش آسان و كاري ديگر برايش دشوار باشد ، انجام كاري برايش فوري و كاري ديگر برايش معطلي داشته باشد ، اختلافي اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است .
و به عبارتي ديگر ، هيچ چيزي نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداي سبحان است ، پس وقتي تمامي موجودات و بدون استثناء همه را يكجا چيزي فرض نموده به خداي سبحان نسبتش دهيم ، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند ، ديگر چيز ثالثي از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم ( يكي فرض شده ) واسطه شده ، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد ، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداي تعالي خواهد بود ، و خدا از آن منزه است .
و اما اگر اجزاي عالم را نسبت به هم بسنجيم ، و اسباب و شرايط و موانعي كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم ، البته باعث ميشود كه بعضي را به وجود بعضي مقيد كند ، ليكن قدرت عام الهي را كه متعلق به آن است مقيد نميكند ، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد ميشود ، نه به مطلق ، به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهي زيد است كه پدرش فلاني و مادرش فلاني است ، و در فلان مقطع از زمان بوده ، و در فلان مكان
ترجمة الميزان ج : 12ص :444
ميزيسته ، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده ، پس وجود زيد با همه روابطي كه با اجزاي عالم دارد ، در حقيقت همان وجود همه عالم است ، و قدرت متعلق به او قدرتي است كه متعلق به جميع اجزاي عالم شده ، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده ، و همه بوسيله آن - البته هر جزئي در جاي خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگري در بين نيست ، و آن قدرت واحد مطلق است ، و هيچ قيدي ندارد ، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافي ندارند ، اختلافي كه هست بين خود آنها است .
پس ، از آنچه گذشت روشن شد كه : عموم قدرت باعث نميشود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود ، و سهولت و صعوبت و هم چنيناختلاف ديگري در ميان نيايد ، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآني است كه با آن چند نكته روشن ميگردد : اول اينكه : حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن .
دوم اينكه : قدرت الهي بطور مساوي متعلق به موجودات ميشود ، و اختلافي از نظر سهولت و صعوبت و دوري و نزديكي و يا از هر نظر ديگري در بين نيست .
سوم اينكه : موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطوري كه ايجاد يكي از آنها ايجاد همه آنها است ، و همه متعلق يك قدرت ، و آن قدرت مؤثر در همه است ، و غير آن قدرت واحده ، قدرت ديگري در ايجاد آنها مؤثر نيست .
آري ، در اينجا يك نظر ديگري است سادهتر از آنچه گفته شد ، و آن ، نظر كردن به اجزاي عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداي سبحان در كلامش به بياني كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاي عالم از هم جداست ، و وجود بعضي متوقف بر وجود بعضي ديگر و يا عدم بعضي ديگر است و بهمين جهت يكي جلوتر موجود ميشود ، يكي عقبتر ، يكي به آساني و يكي به سختي ، و سلسله اسباب واسطههايي است ميان مسبب و ميان خداي تعالي ، و خداي تعالي آن را موجود ميكند ، اما با وساطت آن اسباب .
و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است .
بسياري از مفسرين در تفسير جمله و لله غيب السموات و الارض گفتهاند كه : مضاف در اين جمله حذف شده ، و تقدير كلام : و لله علم غيب السموات ... است يعني خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد .
ترجمة الميزان ج : 12ص :445
و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدي است ، زيرا هيچ رابطهاي ميان علم غيب داشتن با آساني امر قيامت نيست ، و جمله مزبور يك جمله زيادي و معترضه خواهد شد .
و اينكه بعضيها براي رفع اين استدراك و زيادي بودن جمله : چارهجويي كرده و گفتهاند : صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات ميكنند تا مساله معاد تمام شود ، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام ميگردد اشكال را بر طرف نميسازد ، زيرا مشركين كه در امر معاد اشكال ميكردند تنها از جهت قدرت بود ، و ميگفتند چنين چيزي محال است ، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتي نبود كه به علم خدا تمسك شود ، شاهد اين مطلب هم ساير آياتي است كه براي اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده ، و سخني از علم خدا به ميان نياورده است .
بعضي ديگر در تفسير آن گفتهاند : مراد از غيب سماوات و ارض ، علم غيب آن دو است ، نه اينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است ، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناي غيب ، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده ميكند كه مراد از غيب آن دو امور مجهولهاي است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا ميكند ، و خدا غيب آن دو را دارد ، معنايش علم به غيب آن دو است .
ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم ، و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكه اشكال نا مربوط بودن دو جمله هنوز در جاي خود باقي است .
و نيز بعضي ديگر در توجيه تعليلي كه از جمله ان الله علي كل شيء قدير استفاده ميشود گفتهاند : يكي از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاهترين مدت است ، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست .
اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين ، جمله مذكور وافي به تعليل حصر امر خدا در چشم گشودن نيست ، تنها وافي به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد .
ترجمة الميزان ج : 12ص :446
بحث روايتي
در تفسير قمي در ذيل جمله من بطونه من بين فرث و دم از امام (عليهالسلام) روايت آورده كه فرمود : مقصود از فرث ، آن چيزياست كه در شكمبه است .
و در كافي از علي بن ابراهيم از پدرش از نوفلي از سكوني روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليهالسلام) فرمود : هيچ كس از خوردن شير ، گلويش نميگيرد ، و شير در گلويش گير نميكند ، چون خداي تعالي فرمود : لبنا خالصا سائغا للشاربين - شيري كه گواراي براي نوشندگان است .
و در تفسير قمي به سند خود از علي بن مغيره از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در تفسير جمله و اوحي ربك الي النحل فرموده مقصود از نحل ، مائيم كه خدا بدان وحي نموده ، و معناي ان اتخذي من الجبال بيوتا امر به ما است كه از عرب براي خود شيعه بگيريم ، و من الشجر ميگويد از عجم نيز بگيريم ، و و مما يعرشون ميگويد از بردگان هم بگيريم ، و مقصود از شرابي كه از شكم زنبور بيرون ميآيد و داراي الوان مختلفي است ، علمي است كه از ما بسوي شما ترشح ميشود .
مؤلف : و در اين معنا روايات ديگري نيز هست ، و اين از باب تطبيق به مصداق كلي است ، شاهدش هم اين است كه در بعضي از اين روايات ، زنبور بر رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) ، و جبال بر قريش ، و شجر بر عرب ، و مما يعرشون به غير عرب ( موالي ) ، و آنچه از شكم زنبور بيرون ميآيد به علم تطبيق شده .
و در تفسير قمي به سند خود از علي بن مغيره از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود : بنده خدا كه به صد سال عمر ، برسد به ارذل العمر رسيده .
و در مجمع گفته كه : از علي (عليهالسلام) روايت شده كه مقصود از ارذل العمر
ترجمة الميزان ج : 12ص :447
هفتاد و پنج سالگي است ، و از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) هم همين معنا روايت شده .
مؤلف : اين روايت را در الدر المنثور از طبري از علي (عليهالسلام) نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) حديث مفصلي روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر ، صد سال است .
و در تفسير عياشي از عبد الرحمن اشل از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در ذيل آيه و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة فرموده : حفده پسران دخترند ، و ما حفده رسول خدا هستيم .
و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در باره حفده فرمودند : به معناي ياوران از فرزندانند .
و در مجمع البيان در معناي حفده فرموده : خويشاني است كه دختر از راه ازدواج بدست ميآورد ، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (عليهالسلام) روايت شده .
مؤلف : بطوري كه در سابق بيان كرديم منافاتي ميان اين روايات نيست .
و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفي از امام صادق (عليهالسلام) در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود : ( برده ) طلاق و نكاح ندارد ، آيا نشنيدي كلام خداي تعالي را كه ميفرمايد : عبدا مملوكا لا يقدر علي شيء يعني قادر بر طلاق و نكاح نيست مگر به اذن مولايش .
مؤلف : در اين معنا عدهاي از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است .
و در تفسير قمي در ذيل آيه هل يستوي هو و من يامر بالعدل از امام (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود : چطور با هم برابرند و حال آنكه منظور از كسي كه امر بعدل ميكند امير المؤمنين و ائمه (عليهمالسلام) هستند ؟ .
و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابي جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه در ذيل آيه : هل يستوي هو و من يامر بالعدل ... فرموده :
ترجمة الميزان ج : 12ص :448
مقصود علي بن ابي طالب (عليهالسلام) است ، اوست كه بر صراط مستقيم است .
مؤلف : اين دو روايت از باب جري ، يعني تطبيق مصداقي بر كلي است ، و همانطور كه در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست .
و همچنين آن رواياتي كه از طرق اهل سنت در ذيل ضرب الله مثلا عبدا مملوكا وارد شده كه يكي آن را در باره هشام بن عمرو دانسته كه سري و جهري انفاق مينموده و غلامش ابي الجوزاء او را نهي ميكرده است ، و ديگري آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته ، و همچنين رواياتي كه در ذيل جمله ضرب الله مثلا رجلين وارد شده كه مقصود از ابكم ، ابي بن خلف ، و مراد از كسي كه امر به عدل ميكرده حمزه و عثمان بن مظعون است ، و همچنين رواياتي كه وارد شده در اينكه ابكم هاشم بن عمر بن حارث قرشي است ، كه مردي بي خير بود و با رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) دشمني ميكرد ، و نيز آن رواياتي كه دارد : ابكم ، ابو جهل ، و آمر به عدل عمار بوده ، و آن رواياتي كه آمر به عدل را عثمان بن عفان ، و ابكم را مولاي كافر او اسيد بن ابي العيص دانسته ، و نيز روايت ديگري كه در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر كلي است .
لطفا منتظر باشید ...
