طبقات نامآوران شيعي در سد? دوازدهم (ه. ق) نهمين مجلّد از مجموع? «طبقات» هر سده (از سد? چهارم تا سد? دوازدهم) تأليف پير پژوهشگران، دانشور کتابشناس بزرگ شيعي ايران، شادروان شيخ آقا بزرگ تهراني - خاکش پاک و آمرزش خداوندي بر او باد - صاحب الذّريعه (الي تصانيف الشّيعه) که با ويرايش فرزند دانشمندش دکتر علينقي منزوي تهراني به طبع رسيده، اخيراً انتشار يافته است. ترتيب اين مجلّد از مجموعه، همچون مجلّدات پيشين بر پاي? الفبايي حروف اوّل اسامي اعلام است، که به شيو? آزمود? کتاب الاعلام زرکلي، القاب و نسبتهاي مکاني و شغلي يا عناوين دولتي و علمي، وجوه اَشهَر اسامي و صُوَر معاريف نيز به ترتيب الفبايي در مواضع خود با ارجاع به اسامي اوّل اعلام درج شده است. يک «فهرس عامّ» که درست نيست، بايد گفت فهرس خاصّ کتابها و رسالات و منظومات و قصايد و اجازات و اسناد مذکور در متن، تدوين نواد? مؤلّف دکتر محمّد ابراهيم ذاکر در پايان کتاب، بهرهيابي از آن را به موقع خود آسان نموده است.
سد? دوازدهم، که طبقات ناموران شيعي زنده يا مرده طيّ آن - اعمّ از رجال دين و دولت، اهل علم و ادب، خواه صاحب اثر يا نظر - در اين مجلّد احتوا يافته است، به لحاظ تاريخي واجد اهميّت اساسي است. زيرا سد? دوازدهم، خصوصاً دهههاي چهارم تا هفتم آن در تاريخ ايران زمين و در تاريخ تشيّع هم يکي از نقاط عطف مهمّ، و به اصطلاح از «پيچهاي بزرگ» تاريخي به شمار است. علاوه بر موادّ موفور تاريخ سياسي قرن مزبور، منطوي در شرح احوال رجال، مجموع? حاضر به لحاظ تاريخ اجتماعي و فرهنگي نيز شايان اهميّت است. وقايع مهمّ طيّ دهههاي ياد شده، عبارت است از سقوط سلسل? صفويّ? شيعي، هجوم افاغن? سنّي به بلاد مرکزي ايران، تجاوزات پيوست? عساکر ترک عثماني سنّي به ايالات غربي، تسخير آذربايجان و کردستان و عراق عجم، فجايع هائلهاي که در اين ايالات به بار آوردند، چندان که روي تاتار و تيمور را سفيد کردند؛ و آن وقايع چنان که بايد در تواريخ همگان? رسمي بازتاب نيافته، سپس ظهور نادرخان افشار که پس از دفع افاغنه و عساکر عثمانيه، در مجمع دشت موقان افسر شهرياري ايران زمين را تصاحب کرد، تشکيل دو مجمع ديگر به فرمان همو براي تبديل مذهب (ملّي) شيع? ايرانيان به يکي از مذاهب اهل سنّت، و جز اينها اهّم رويدادهاي تاريخي، سياسي و ديني کشور ما طيّ سي سال در سد? دوازدهم است.
شيخ آقا بزرگ در شرح احوال رجال قرن لابدّ از آن بوده است که به وقايع مزبور اشاره کند، بسا مرداني که در صحن? وقوع آنها نقش اساسي داشته اند، بازيگران سياسي - مذهبي دوران و اگرچه جملگي متأثّر از اوضاع و احوال زمانه بوده اند، خود نيز در روند تاريخي عصر، البته هر يک مناسب با نقش و مقام، تأثيري داشته اند. پس مؤلّف در ذکر وقايع دوران به مثاب? تاريخ نگار، آن هم مورّخ رجالي شيعي صاحبنظر، جاي جاي ناگزير از ابراز عقيده يا اظهار قضاوت گرديده است. مصحّح نيز به تبع از پدر ناگزير از آن بوده است که - علاوه بر مقدّمه - در مواقع و مواضع ضروري توضيحات مختصري در هوامش متن کتاب بيفزايد. معرّف کتاب هم خود را ملزم ميبيند که بر افاضات پدر و اضافات پسر، هر چند به اشارت و اجمال، تعليق و توضيحي بياورد. فلذا گفتار حاضر بر سه بهره به عنوانهاي (الف. افادات مؤلّف، ب. نگرههاي ويراستار، ج. توضيحات لازم) تبويب ميشود.
الف. افادات مؤلّف
1. ميان دو عصر حضور معصوم در جامعه و عهد غيبت او (عليه السلام) تفاوت ماهوي وجود دارد، چندان که اجراي بعض احکام مشروط و منوط به حضور اوست {مقدّمه، ص5}. از جمله ابن فهد حلّي (841 - 757) اجراي احکام اربعه - يعني جهاد و قضاء شرعي و حدود و جمعات - را مشروط به حضور معصوم دانسته است، بدين که در حال غيبت (ع) حدود، جمعات، جهاد - مگر دفاع باشد، و قضاء - مگر مدني باشد، وجوب اجرايي ندارد، و او بر اين رأي مصرّ بوده است {ص 333}. شيخ عليخان زنگنه وزير شاه سليمان صفوي در سال 1086 مجمعي جهت مسأل? نماز جمعه تشکيل داد، که گروهي در وجوب آن رساله نوشتند - از جمله ملّا محمّد سراب، و گروهي در تحريم آن نوشتند - از جمله آقا جمال خوانساري... {ص 308، 672، 751}.
2. حقيقت تلخي است که بالا گرفتن قشريگري و خشک مغزي از سد? يازدهم در ايران موجبات فروپاشي دولت صفوي را به دست مشتي افاغن? سنّي متحجّر فراهم ساخت. پس جامع? علمي اصفهان از هم پاشيد، جايي که آثار بزرگي مثل دائرة المعارف بحارالانوار در آن پديد آمد اثري که در هيچ کشور ديگر شرق ميانه طيّ سد? يازدهم همانند آن در وجود نيامد. پس از سقوط اصفهان بسياري از دانشمندان به غرب و شرق پناهيدند، و بسياري ديگر گوشهگير شدند [ص 576].
3. سيّد عبدالله جزائري از جمل? کساني است که با بسياري از علماء در انجمن دشت مغان [- صحيح: موقان] حاضر شدند (1148) تا نادر شاه را به سلطنت بردارند؛ وي خطب? تهنيت را در آن محضر انشا کرد که در کتب ادب و تاريخ مندرج است. مشربي ضدّ عرفاني داشت، سماع را مينکوهيد و نماز آدينه را واجب ميدانست؛ وي در سه مجمع ضدّ شيعي علماي نادرشاهي شرکت فعالانه داشت [ص 496 - 457]. نادر شاه که از خانوادهاي سنّي مذهب بود، در مقابل ترکان خاضعانه رفتار ميکرد؛ سرانجام گويند که بعضي از وزيران ناخرسند از ترويج سنّيگري او تحت پوشش «وحدت» زمين? قتل او را فراهم کردند [ص 499].
4. مجمع دشت موقان در رمضان 1148 تشکيل شد، که در آن علما و شيوخ اسلام و قضات تحت نظارت شديد نظامي شرکت کردند؛ و نادرشاه ايشان را بر آن داشت که مذهب رسمي «جعفري» باشد نه شيعه (با مبدأ تاريخي از سد? دوم نه از سد? يکم) و اينکه تبرّا از طواغيت را موقوف کنند. گروهي که از اين کار امتناع ورزيدند فوراً به قتل آمدند، مانند عبد الحسين ملّا باشي (شهيد 1148)، که از قبول تسنّن زير پوشش «وحدت» امتناع کرد، محمّد خاتون آبادي (شهيد 1148) و ... [ص 2، 422، 497، 665]. مجمع دوم که نادر شاه بر ضدّ شيعه به پا کرد، به سال 1156 در نجف بود که باز زير پوشش وحدت بين شيعه و سنّي - که خود بر اين مذهب و مدافع آن بود - تشکيل داد (24 شوال) ... [ص 754]. در آن انجمن نادر شاه علماي نجف و کربلا و حلّه و بغداد را بر آن داشت که اختلاف مذاهب مسلمانان تنها در فروع است - که آن مذاهب پنج تاست، و در اصول نباشد - که «امامت» از فروع است. پس الزام کرد که خلفاي ثلاثه را بشناسند، مذهب تشيّع را رسماً در ايران ملغي بدانند، و بر «وحدت اسلامي» اقرار نمايند. ليکن ناصبان عثماني در استانبول اين اندازه تسامح ديني را قبول نکرده، همانا جز به انضمام ايران تحت لواي خلافت مزعوم? ترکي (خريداري شده از مردي مصري که مدّعي بود از بني عبّاس است) رضايت ندادند. باري، در آن انجمن سندي تنظيم شد که متضمّن تحکّمات شيعي ستيزانه بر ضدّ حکومت صفوي است. بسياري از علماء مجبور به امضاي آن شدند، که برخي به طريق تقيّه آن را پذيرفتند. نخستين توقيع از محمّد علي صدر الافاضل گيلاني است؛ و به هر حال متن سند مزبور در کتاب جهانگشاي نادري مندرج است. سپس نماز ظهر روز آدينه در مسجد کوفه به امامت سيّد نصر الله حسيني مدرّس حائري (م - ح 1156 - 1168 ق) اقامه شد. نمايند? عثمانيها در مجمع مزبور که عبد الله سويدي (1174 - 1104)، مؤلّف کتابهاي الحُجَجُ القطعية لِاتفاق الفرق الاسلاميه، النفخة المسکية فيالرحلة المکّية، و رسالةٌ في کيفية المناظرة مع الشيعة و الرّد عليهم بود، اعتراض کرد که مسجد کوفه براي نماز جمعه شايسته نباشد. ناچار پاسخ گفتند که آن به جهت اجتماع بوده نه نماز جمعه...؛ آنگاه نادر شاه سيّد نصر الله حائري را با هدايا به حرمين شريفين جهت اتمام امر روانه کرد [ص 499، 535، 755 - 754 و 776].
5. شيخ رسال? سياسي قطبالدين نيريزي (م 1173) را در بازگرداندن پادشاهي صفوي (به نحو مشروط) که شباهتي به نام? تنسر عهد ساساني دارد، در مبادي قانون اساسي مشروطه مؤثّر دانسته است، فلذا پيدايش انديش? آزادي اجتماعي را در ايران ميتوان هم در سد? دوازدهم دانست [مقدّمه، ص 9]. مؤلّف در شرح حال يوسف عجمي امامي (ح 1166 - 1160) در يمن گويد که وي از براي نشر مذهب اماميّه به صنعا رفت، که امام (زيدي) آنجا از او استقبال نمود. يوسف عجمي در دانش معقول چيره دست بود، و در جامع صنعا به وعظ پرداخت، و مردم را به تشيّع اهل بيت دلالت کرد؛ و اين کار تا درگذشت امام زيدي آنجا ادامه يافت. (سپس مصحّح افزوده است که) شايد يکي از نتايج تقسيم شرق ميانه در قرن دهم بين ايران شيعي و بلاد عثماني همين امر باشد که در ايران فشار بر ناصبيان افزوده شد، چنان که عثمانيها هم بر غير اهل سنّت سختگيري بيشتر کردند. در اين ميان زيديان صدمه ديدند، به طوري که در شمال ايران و جنوب يمن، اثبات عقيد? مربوط به عصمت حاکم قائم به سيف [معتقد زيديه] دشواريها يافت؛ و در ايران اين وضع منجّر بدان شد که زيديان نگر? غيبت معصوم دوازدهم (معتقد اثنا عشريه) را بپذيرند، چنان که بخشي از زيديان يمني هم روي به تسنّن و تقشّر آوردند، و حتي برخي از متصلّبان ايشان به ايران کوچيدند [ص 834].
ب. نگره هاي ويراستار
توضيحات هوامش کتاب يکسره به قلم مصحّح (دکتر علينقي منزوي) فرزند مؤلّف است. شماري - کم يا بيش - از عبارات، توضيحات و معترضات بين سطور در متن کتاب هم اگر نگوييم از اقحامات، باري از اضافات او در خلال مرقومات مؤلّف است، که تمايز انشائي آنها بر اصحاب خبرت پوشيده نباشد. منزوي که علاوه بر تصحيح و طبع مجموع? «طبقات اَعلام الشيعه» ويرايش غالب مجلّدات الذريعه را هم خواه در زمان حيات شيخ يا پس از وفات او - به عبارت مجاز «نقّحه و زاد فيه» يا «حقّقه و علّق عليه» از طرف او بر عهده داشته است، هم از ديرباز مورد انتقاد واقع شده است که جاي جاي مطالبي دخيل و نامناسب بر عبارات و مرقومات اصيل پدر اضافه يا اقحام کرده است.
اکنون بي آنکه قصد توجيهي در ميان باشد، تنها به اين نکته اشاره ميکنيم که در واقع اين امر سنّتي رايج در بين خاندانهاي اهل تأليف و تصنيف بوده است، خصوصاً در مورد مصنّفاتي که پسر از پدر روايت ميکرده، ميراث علمي - ادبي، تأليفي- تحقيقي آنان، يا «آثار» شان، همچون «اموال» شان از يکي (پدر) به ديگري (پسر) به ارث ميرسيده است، روشن است که پسر در اين ارث بري معنوي لا حق از سابق، در اکمال و تکميل، افزايش و پيرايش آن ميکوشيده است. شواهد اين موضوع و مصاديق آن در بين علماي خاصّه و عامّه بسيار است، مخصوصاً کتابشناسان و فهرست نگاران بر آنها وقوف تجربي و عيني دارند. اين جانب فقط يک مورد مثال که قريب به عهد حضوري است، معني کتاب تاريخ همدان شيروي? شهردار ديلمي (سد? 6) را ياد ميکنم، که سخاوي آن را به پدر و پسر و نواده نسبت داده است. حال آنکه در واقع، و از جمله «تاريخ همدان» شيروي? بزرگ مال خاندان به شمار ميرفته، و فرزندان علاوه بر اجاز? روايت آن، حقّ افزايش و پيرايش آن را هم داشتهاند. نمون? ديگر از همين خاندان شيروي? همداني کتاب معروف مسند الفردوس زينالدين شهردار است، که اسانيد کتاب پدرش (الفردوس) را گرد آورده و مرتّب ساخته، و آن را وانويسي کرده و آراسته است، چندان که روي هم رفته اثري است هم از آن پدر و پسر، و قِس علي هذا.
باري، نگرههاي ويراستار طيّ سي و اند سال گذشته در اينجا و آنجا (به طور پراکنده) طيّ بعضي از حواشي الذريعه، مقدّمههاي مجلّدات طبقات اَعلام الشيعه، هوامش ترجم? فارسي کتاب «درسهايي دربار? اسلام» گولدتسيهر، خطابات وي در کنگرههاي سالان? تحقيقات ايراني، مقالات مندرج در مجلّات «کاوه» (منطبعه در مونيخ) و «چيستا»، دانشنامهها و برخي از يادنامههاي استادان بيان شده است. تا آنجا که ديدهام گويا تنها يک معرفي کتاب از دکتر محمّد رحمتي در باب ترجم? فارسي درسهايي دربار? اسلام گولدتسيهر، در مجلّ? کاوه (ش 69، زمستان 1356، ص 12 - 8) به طبع رسيده که الحقّ ممتّع و روشن کننده است، و از جمله نمونههاي برجستهاي از دفاعيات محقّقان? مترجم (دکتر منزوي) در برابر دعاوي شيعي ستيزان? مؤلّف (گولدتسيهر) فرا نموده است. منزوي هر جا که پيش آيد، حسب مورد و مقام يا قال و مقال، اغراض سنّي مآبانه و ضدّ شيعي، اهداف يهودگرايانه و ايراني ستيزان? مستشرقان و مستعربان اروپايي، و پيروان عرب سنّي ايشان را به خام? نقد و تحقيق بر ملا کرده است و به شيو? سنّتي «ردّيّه» نويسي شيعيانه نظريات غير محقّقانه يا مغرضانه را از هر که باشد انتقاد و ابطال نموده است. عناوين و موضوعات مقالههاي دکتر منزوي که از لحاظ مطالعات شيعه شناسي اهميّت دارد، عبارت است از: جبر و اختيار، قاعد? لطف، حدوث و قدم کلام الله، متافيزيسم و مادّيّت مذهبي، اشراق و نبوّت، قضا و قدر، صوفيان بي سلسله، معجزه، مرجيان (که اينها در مجلّ? کاوه چاپ شده)، بنيادهاي مذهبي در عهد ساساني، دربار? برخي مفاهيم فلسفي، احمد برقي، احمد حسن ماذرائي، اشعريان قم، و جز اينها (که در مجلّ? چيستا چاپ شده). عجالةً عمد? نظريات وي فقط در چارچوب حواشي کتاب مورد بحث (مربوط به سد? دوازدهم) اشارت وار از اين قرار است:
6. چون شرق ميانه در آخر سد? نهم و اوايل سد? دهم بين دو دولت صفوي و عثماني صورت انقسام يافت، هر يک از دو دولت به لحاظ ايدئولوژي بر ملّتهاي منطق? خود اتکا نمودند. چنين شد که اسلام در مشرق دجله تا حدود هند بيشتر «گنوسي» ماب گرديد، و در مغرب فرات تا حدود مديترانه به تسنّن سلفي نزديکتر شد. پس آنگاه که ترکان خلافت مزعوم را خريدند، حدود ايران را تهديد کردند؛ صفويان اقطاعدار آذربايجان که خاستگاه تباري «کردي - ترکي» داشتند، ناچار اعتقادات «گنوسي» غير رافضي خود را به رفض ايراني قديم (- رفض) خلافت بدل نمودند، تا با استناد بدان قادر به دفاع از حدود غربي خويش باشند. ليکن تندرويهاي ايشان در اين خصوص موجب محافظهکاري و نگراني مسلمانان شرقي شد، پس در باب «غنوصيّت» اسلامي تأمّل کردند، و آن را به نحوي که با اصول تسنّن معارض نباشد تفسير نمودند. در اين کار از آنچه غزالي در باب «گنوس» گرايي غير رافضي برساخته بود بهره گرفتند و آغاز به تأليف کتابها کردند. عثمانيها هم بر اين قرار ملوک اطراف ايران را به جدا شدن از صفويان و اتخاذ سياست مستقلّ بر انگيختند، پس اُمراي اُزبک محلّي دانشمندان بلاد خود را در ارسال اعتراض نامهها به ايران شيعي مذهب تشويق کردند، مانند «دونامه» که بسياري از علماي اصفهان و خراسان پاسخ آنها را دادند [ص 53، 412].
7. وضع اجتماعي در سد? دوازدهم...، سقوط حکومت صفوي است که در نيم? سد? هشتم در اردبيل با اتخاذ «گنوس» ايراني به مثاب? ايدئولوژي زندگي اجتماعي و حکومت خود بر آذربايجان ظهور يافت. ايدئولوژي مزبور متکي بر فلسف? تعقّلي عميق در مکاتب ايران زمين بود. صفويان تقشّر خانوادگي خود را در ابتداي امر پوشيده داشتند و تظاهر به تشيّع کردند، ولي در سد? يازدهم تحجّر حکومتي ايشان رفته رفته نمايان ميگردد. مقامات اجرايي و قضايي تسليم نظريات مهاجران دور از فلسفه و عرفان ميشوند، از آن پس حکومت صفوي در مسابقه با عثمانيان بر تظاهر رياکاران? ديني و بر فشار خود بر فلاسفه و اهل عقل مانند داماد و فندرسکي ميافزايند. حال آنکه عامل روحي امتناع ايرانيان از قبول خلافت عثماني و اصرار بر استقلال (ملّي) در اوايل قرن دهم، عزم ايشان بر ادام? آزادي تعقّل فلسفي و «گنوس» اسلامي بوده است [مقدمه، ص6].
8. هم در سد? يازدهم پس از آن که عثمانيها صفويان را به سبب ترک احکام اربعه تکفير کردند، ناچار حکومت صفوي به انتصاب ائمّ? جمعه اقدام کرد. دانسته است که علماي شيعه در مورد نماز آدينه همچون ديگر احکام اربعه (جهاد، قضا، حدود) حضور امام معصوم را شرط لازم دانند، برخي از ايشان اساساً آن را در عصر غيبت (ع) تحريم کردهاند، زيرا که اقام? آن (با خطبتين) اعتراف است به حکومت جور که نمايند? آن امام جمعه است. پس براي بررسي اين مسأله، شاه سليمان صفوي به وزير خود شيخ عليخان زنگنه دستور داد انجمن نماز آدينه تشکيل شود (1091 - 1086 ق) که بسياري از علما در اين باب رسالاتي نوشتند [الذريعه، 15، 62 - 82]. پيداست که مخالفان نظر به آن که اين حکم خود اعتراف به حکومت جور است، در باب تحريم آن طيّ دور? غيبت امام (ع) به تحرير پرداختند. از جمل? ايشان محمّد امين توني، علي رضا تجلّي (م 1081)، جمال خوانساري (م 1121) و جز اينان بودند که محقّق سبزواري (1017 - 1090)، شيرواني و جز اينان چهار رساله بر ردّ آنان و در مباح بودن يا در وجوب جمعه نوشتند. بر روي هم اکثر علما آن را تحريم کردند، شماري در مباح و تخييري بودن آن نظر دادند، اقلّ ايشان در وجوب آن قلم زدند. اما پس از آن که بعضي از ائمّ? جمعه در بلاد دور از پايتخت ( مثل بحرين و حدود عثمانيه) نظر به جانبداري از اهل سنّت مورد اتهام شدند، صفويها ترسيدند و منصب خاص جمعه را از فهرست مناسب حذف کردند [ص 77، 450، 526 - 524].
9. دو مکتب اشراقي که طيّ سد? دهم در ايران شکوفا شد، يکي مکتب شيعي تندرو «دشتکي» بود، ديگر مکتب ميانه رو «دواني» و بايد گفت که مکتب «شاهيه» هم در کاشان رنگ تندروانه داشت. پس از جابه جائي پايتخت از قزوين به اصفهان، مهاجرت عالمان شيعي از عثماني و سوريه و عراق خصوصاً از لبنان به ايران بسيار شد، عقايد سنّي آميزِ ناسازگار با عرفانِ شيعي در ايشان کمابيش رسوب کرده بود، مناصب قضا و فقاهت غالباً تحت سيطر? ايشان قرار گرفت، و با پيدايي مکتب اخباري در اصفهان آنان از علماي اخباري حمايت و دفاع ميکردند، تمايلات قشري مذهبان? سلاطين پسيني صفوي نيز در تأييد ايشان بود؛ پس مکتب دواني صبغ? تسنّن يافت، مکتبهاي دشتکي و شاهي که صبغ? عرفاني داشتند، و مکتب ملاصدرا که در شيراز پديد آمده بود بالجمله متهم به شعوبيگري شدند [ص 14، 355/ الذريعه، 19، 11]. از آثار مربوطه (معيّن) برميآيد که حکومت صفوي طي دهههاي 40 تا 60 سد? يازدهم در اصفهان به ياري قشريان و شيخالاسلامها و صدور رسمي برخاسته، و اين امر از موضع ضدّ فلسفي و مکاتب آن بوده است - مانند ملّا صدرا در شيراز، فيض در کاشان، سبزواري در خراسان، و حتي مجلسي اوّل در اصفهان که متّهم به الحاد و غلّو شدهاند، چندان که بعضي از ايشان ناگزير از تراجع نسبي گرديده و ناچار به نوشتن اعتذارات و مانند اينها پرداختهاند. از جمله ميتوان ياد کرد که محمّد شريف لاهيجي اشکوري (م حدود 1095) مادام که به عرفان تعقّلي اشتغال داشت، لقب وي «قطب الدين» بود، چون به روش تعبّدي اخباري گراييد، لقب «بهاء الدين» يافت [ص 11 مقدّمه، 32، 547، 699].
10. در هامش ذکر رسالههاي لطف و جمعه خاتون آبادي (شهيد 1159) گويد که اين دو رساله بسا که از اسباب قتل مؤلّف بوده باشد، زيرا اصحاب اماميّ? ما در باب «لطف» که از مسائل کلامي است، به دليل عقلي اثبات کرده اند که منوط است به شرط عصمت در وجوب اطاعت اولوالامر، و در زمان غيبت معصوم (ع) اطاعت اولوالامر را واجب ندانند، بلکه به آيات «الشوري بينهم» رجوع کنند. قضا هم در حال غيبت معصوم مدني است، چنان که ابن ادريس بدان قائل بوده، اجراي حدود هم در حال غيبت (ع) معلّق است، هم چنين «جمعه» که از نظر ايشان حضور در آن اعتراف به حکومت جور است، و نماز پشت سر نمايند? جور حايز نيست، و نيز جهاد در غير دفاع روا نباشد. اما اخباريان اگر چه عصمت را قبول دارند، آن را با دليل نقلي ثابت مي کنند، چنان که رفيع بن فرج گيلاني عمل کرده است، نه با دليل عقلي چنان که در نزد اصوليان جاري است. از اين روست که خاتون آبادي نظر استاد اخباري خود را در مورد جمعه ردّ کرده است، و چون نظر وي با نادرشاه مبني بر وحدت با اهل سنّت منافات داشت، نهاني او را کشتند. چنين کاري را هم نادر با بسياري از علماي شيعه مانند محمّد خاتونآبادي، عبد الحسين ملّا باشي، حسينبن عبدالکريم شيرازي و قاضي ابراهيم خوزاني کرد. نادرشاه خبرچيناني داشت که همواره او را از حال و فکر علماي شيع? مخالف وي آگاه ميکردند، از آن جمله است امام فندي... ، يکي از ترکان اهل سنّت که در نزد نادرشاه از علماي معترض به وي سعايت ميکرد... [ص 198، 268 - 267].
11. در هامش شرح حال عبدالحسيب علوي عاملي اصفهاني (م 1121) گويد که ظاهراً وي در جواني از روش عرفاني پدران و نياي مادري خود ميرداماد بازگشت، و در صف اخباريان ستيزهجو قرار گرفت که حکومت صفوي متأثّر از انديشههاي مهاجران پناهنده از بلاد عثماني را حمايت ميکردند. ايشان از علماي شيع? داخل ايران به تسنّن نزديکتر بودند، با عرفان شيعي و تسامح ديني آن مخالفت ميکردند و طالب شدّت عمل در اجراي احکام و جمعات بودند، بيشتر سلسلههاي صفويه مانند نقطويان و پسيخانيان و ابو مسلميان را - که از تشيّع ابومسلم خراساني (مقتول به سال 137) دفاع ميکردند، تکفير مينمودند. از جمل? مخالفان يکي فاضلالدين محمّد بن اسحاق بود که انيس المؤمنين را در نکوهش ابومسلم نوشت، ديگر نقيبي اصفهاني شاعر بود که با تصوّفِ افراطيِ امثال قاضي اسد قهپايي شاعر مخالفت ميورزيد، زيرا از ابومسلم خراساني دفاع و تشيّع او را اثبات کرده بودند. پدر عبد الحسيب علوي (مذکور) احمدبن زين العابدين آشکارا از عارفان شيعي قائل به حدوث ذاتي و قدم زماني عالم که ميرداماد در قبسات بيان نموده است، در قبال شيخ بهايي دفاع کرد. ميرداماد (سد? يازدهم) نظر خود را چنين بيان کرده است که جهان در گوهر خود نو پديد (= حادث) است و به زمان، ديرينه (= قديم) باشد. پس خشکمغزان به ضدّ او برخاستند، حکومت هم فشار خود را بر فلاسفه افزود، تا آنکه ملّا صدرا نو پديدي زمان را پذيرفت، منتها به صورت جنبش گوهري پيوسته، چندان که ازليّت فيض الاهي را نقض نکند. اما اين بازگشت متعصّبان را راضي نکرد؛ آقاي حسين خوانساري (م 1098) بر نظري? داماد خرده گرفت، و در سد? دوازدهم خواجويي به دفاع از داماد برخاست [ص 147، 417 - 416، 691]. اما اسماعيل خواجويي فيلسوف که تصانيف وي دربار? سه مسأله است: وحدت وجود، زمان (ديرينگي کيهان و نوپديدي آن) و معاد (جسماني يا روحاني) که همين مسائل پيوسته به صورت حاّد مطرح بوده است، از آنگاه که شرق ميانه به دو فرهنگ (متمايز) صورت انقسام پذيرفت. علماي ايران پس از آن طوري از «گنوسي»گري شيعي خود دفاع کردند که عثمانيها نتوانستند تهمت ثنويگري و الحاد وحدت وجودي به ايشان بزنند. در مسأل? ثقلين (= امام ناطق، امام صامت) که مورد بحث بين خواجويي و صدرالدين رضوي قمي بوده، بايد گفت که ترجيح امام ناطق باب اجتهاد شيعي را بيشتر گشوده ميدارد، اما ترجيح امام صامت خود تقليدي سنّي مذهبانه است [ص 64].
12. عارفان عبادت و دعا را بيشتر امري قلبي دانستهاند تا لفظي و عملي، حتّي نظر ايشان آن است که الفاظ مانند حجاب حائل مانع از وصول به معبود است. در صورت اضطرار البته واژههايي که به زبان مادري باشد در دل دعاگوي موجب اخلاص بيشتر ميشود، و عابد را به معبود نزديکتر ميکند تا هر زبان بيگانهاي، و هر چه آن الفاظ از زبان مادري دورتر باشد حجاب حائل بيشتر ميشود. از اين رو، مجلسي اوّل و دوم، خليل و فيض، رجبعلي و جز اينان کوشيدند تا هر يک بخشي از ادعيه و اذکار را براي تأثير عميقتر عبادت در نفوس (به فارسي) ترجمه کنند. کتابهايي در اخلاق ديني نيز به فارسي تأليف يا ترجمه کردند، بيش از همه علي امامي و هادي مترجم و جز اينان در اين مهمّ اهتمام نمودند. جنبش ترجمه پس از انجمن نماز آدينه در ده? هشتاد سد? يازدهم و پس از آن رونق گرفت، حتّي مجلسي دوم خواندن دعا را به فارسي در نماز، بر حسب نظر علماي شيعي متقدّم (مانند: صفّار، صدوق، طوسي) جايز شمرده است [ص 805].
13. ميدانيم که سردمدارانِ قشريگريِ سنّي فقيهانِ دربار عثماني، پيروان ابنتيميه (728 - 661) بودند [که وهّابيگري عهد اخير از او نشأت يافته است]. صفويان در حقيقت سرنوشت (مذلّت بار) خود را با اعمال فشار بر فلاسفه و اهل عقل، و مسلّط ساختن اخباريان بر مؤسّسات قضايي، مساجد و مدارس تعيين کردند. مثلا شاه صفي دوم فلاسفه را طرد کرد، از جمله صادق اردستاني، و آنان را متهم به الحاد و بدعتگذاري نمود. شاه سلطان حسين هم به جاي دفاع و سلاح (در برابر دشمن سنّي) رجال مملکت را به دعا و تعويذ و طلسم دعوت کرد. [مقدّمه، ص 7].
14. نادر شاه افشار از لحاظ ديني، سنّي مذهب، ولي دوستدار اهل بيت (ع) بود، ايشان را بر خليفگان و ظالمان به لحاظ قومي ترجيح ميداد، خودش را ايراني ميدانست که البته زبانش ترکي - فارسي است. اما در انجمن دشت مغان [- صحيح آن: موقان] که نادر طيّ آن سلسل? صفويّه را از سلطنت بر ايران خلع کرد، و خود به قبول سلطنت قيام نمود، مذهب شيعه را به عنوان «جعفريّه» پنجمين مذهب اسلام اعلام کرد. روحيّ? وي که برخاسته از سنّيگري (تُرکانه) بود، او را به موضوع «اطاعت اولي الامر» از خلفاي عثماني مقيّد ميساخت. اما روحيّ? قومي او را به دفع عساکر عثماني از خاک ايران، و دفاع از ملّت و مصالح آن برميانگيخت. نادر در قضي? «وحدت اسلامي»، تصوّر ميکرد که با فتح هندوستان اراد? خود را به خليف? ترکي تحميل خواهد کرد [مقدّمه، ص 8، 9، 11، و 12].
15. نادر شاه (1148 - 1160) پس از راندن افاغنه از ايران، فراخوانِ وحدت اسلامي همه جانبه و بيرون رفتن عثمانيها از ايران شد، ليکن عثمانيها سر باز زدند مگر آن که کشور ايران به خلافت سنّي (ترکي) منضّم شود. نادر شاه نپذيرفت، و از محمّد حسين خاتون آبادي خواست تا در کفر عثمانيها فتوا دهد و خونشان مباح شمرد ... [ص 198]. اما انجمن نجف (سال 1156) به شکست انجاميد ص 12].
ج. توضيحات لازم
تشيّع اعتقادي، نظر به وضع تخالف آن با تسنّن يعني مذهب سلط? حاکم، هم از آغاز صورت سياسي داشته، هيچ تفاوت ماهوي بين تشيّع اعتقادي و تشيّع سياسي علي الاصول وجود نداشته است. مادام که سلط? حاکم بر ايراني جماعت از جنس «عَرَب» باشد، يا مادام که سلط? حاکم از جنس «تُرک» باشد - علي السواء - تشيّع اعتقادي و سياسي ايراني همانا دو وجه از يک واقعيت تاريخي است، زيرا که تشيّع اساساً مذهب تخالف (opposition) است؛ و بايد افزود که وجه ديگر چنين هرم يا منشوري از واقعيّت تشيّع، همانا سيماي معرفتي يا به عبارت ديگر جنب? عرفاني، فلسفي و کلامي اين پديد? شگرف و شگفت انديش? اسلامي - ايراني است. بنابراين، علي التحقيق مي توان با اطمينان اعلام کرد که پديد? تشيّع يک «نظام» پيچيد? (system) فکري است؛ و بنابراين متضمّن تمام اجزاء و عناصر مقوّم و مرتبط به هم ساختاري هر «سيستم» ي است؛ و هم بنابراين اقتراب بدان نيز - يعني «شيعه شناسي» لزوماً به روش معاصر (کنوني) بايد «برخورد سيستمي» باشد (هرگز نميتوان در کلّ يک «سيستم» فلان جزء يا بهمان عنصر را ناديده گرفت، فرض وجود يا عدم جزء و عنصري معيّن در يک سيستم مطلقاً تابع ميل و اراد? کسي نسيت). هيچ کس نميتواند بگويد که در اين نظام (- تشيّع) من عرفانش را چون نميپسندم پس نبايد باشد، يا فلسفهاش را چون قبول ندارم، يا اصول فقهش چون چنين و چنان است، پس نبايد باشد و يا چنين و چنان نبوده است. بل امر واقع آن که همان است که هست، واقعيّت تغيير ناپذير است، منزّه طلبي و دلبخواهي در مواجهه با نظام تشيّع و هر «سيستم» ديگر جايي ندارد.
چنين مي نمايد که مهاجمان تُرک و تازيک و آمريک به ايران زمين، حسب اعترافات خودشان، همواره با يک نظام متکامل فکري و مذهبي منسجم و متّبع اکثر اقوام ساکن در اين سرزمين مواجه شده اند هيچ مخالفي، اعم از ترک و عرب، نتوانسته است اين پديد? تشيّع اسلامي - ايراني را از ميان بردارد، يا آن را سلخ و قلب ماهيّت کند و عناصر و اجزاء مقوّم و منسجم آن را بعضاً يا کلّا به دلخواه خود حذف و جرح يا تعديل و تبديل کند. راجع به احتمال تبدّل اسامي، دانسته است که در بحث از ماهيّات و مضامين، الفاظ مطمح نظر نباشد، ميان تهي کردن و لايه سازي نظام تشيّع امکان ندارد.
اما در خصوص هجوم ترکها به ايران، نخست با مسالمت و سپس با قهر (از سد? پنجم به بعد)، بايد گفت طبيعي است که يک گروه متّحد و جنگاور بر انبوه پراکنده و روحيه باخته غلبه کند. تاريخ ورود ترکها را بايد تاريخي به ياد ماندني و مهمّ دانست، زيرا از آن تاريخ (به بعد) ايراني طريق مماشات در پيش ميگيرد و در واقع بخشي از انحطاط اخلاقي از همان تاريخ آغاز ميشود. ترکها مسلمان شدهاند، و پذيرش تسلّط مسلمان بر مسلمان، از هر نژاد و ملّيتي که باشد، توجيه پذير است [فصلنام? هستي، پاييز 72، 14]. ترکان عثماني در آناطولي چنان که دانسته است ادّعاي خلافت اسلامي کردند، که البته لفظ «خليفه» در تداول آنها اسم سلطان اعظم مسلمان، بدون اضافه به «الله» يا «الرّسول» مورد استعمال بود [معالم المدرستين، 1،218] و صحّت خلافت آنها متوقّف بر کتمان امامت (منصوص) عليبن ابي طالب (ع) و خاندان او بوده است [همان، 583]. اما جنبش تشيّع صفوي (از عهد شاه اسماعيل) بيشتر سياسي بود تا مذهبي و صوفيانه، وليکن نمون? جالبي بود از بهتري روش دست يافتن به قدرت به شيو? ايراني، که به عنوان يک مثال بارز، بيان کنند? کلّي? نهضتهاي ايراني عليه اعراب و بيگانگان ديگر است، و به روشني نشان ميدهد که داعيهداران ايراني فقط از طريق تصوّف و ولايت ميتوانستند اذهان مردم را متوجّه خود سازند [تشيع و تصوّف «شيبي»، ترجم? فارسي، ص 367].
در تقابل مذهب شيعه با استيلاجويي عثمانيه، يک فقره اظهار نظر دانشمند مورّخ ترکيه، احمد رفيق (1937 - 1880م)، در مقدّم? اسناد «شيعيان و بکتاشيان» قابل ذکر و توجّه است:
«تشيّع سلاحي ديني بود که شاهان ايران براي از پا درانداختن آل عثمان در دست داشتند. ترکان در تکاپوي آن بودند که اين سلاح را در هم شکنند، تشيّع را در سرزمين ترکان تار و مار کنند، و ايالات خاوري خود را از سلط? ايرانيان بيرون آورند» [مجلّ? معارف، 10، 1، 67]. البته بايد توجه داشت که منظور از ايالات خاوري ترکي? عثماني در اين فقره، همانا ايالات (تاريخي - کشوري) غربي ايران زمين بوده است، که اگر با چنين توضيحات قلمي جلو دانشمندان ترکيّه گرفته نشود، آنان نيز بيمحابا و ترکتازانه سر تا سر خاک کشور باستاني ما را تا بلخ و آمويه بر روي کاغذ جزو ايالات «خاوري» آل عثمان قلمداد خواهند کرد. مابقي، نظر وي درست است، الّا اين که گويي استيلاجويي از طرف شاهان ايران به ظهور ميپيوسته است.
افسوس که در تواريخ عمومي و رسمي يا تواريخ روابط سياسي ايران و عثماني که تاکنون نوشته شده است، تجاوزات پياپي چند صد سال? عساکر آل عثمان به ايالات غربي ايران خصوصاً فجايع هائلهاي که آن «برادران» مسلمان سنّي در نواحي مزبور به بار آوردند، چندان بازتابي نيافته است. اين فقره مستلزم تتبّعات و مطالعات هر چه بيشتر در زمينههاي «خرده پژوهي» (microscopic) محلّي و منطقهاي است. سواي اسناد و مدارک تاريخي خودمان، بررسي اسنادي هم که اکنون در کتابخانهها و بايگانيهاي ترکيه خاک ميخورد ضروري است. تنها آنچه از سد? دوازدهم (مورد بحث در اين گفتار) مربوط به اشغال ايالات غربي ايران (آذربايجان، کردستان و عراق عجم بزرگ) توسّط عساکر عثماني، پس از هجوم افاغن? سنّي و سقوط پايتخت صفويه ( - اصفهان) ميشود، يعني تقسيم ايران ميان روسي? تزاري و دولت عثماني (قرارداد مورّخ 2 شوال 1136/24 ژوئن 1724) و مصالح? اشرف افغان با احمد پاشا سر عسکر عثماني در خصوص واگذاري تمام ايالات غربي ايران به ترکي? عثماني (1140 ق) طيّ گزارشهاي وقايع آن سالها (1136 - 1144 ق) به عنوان مفصّل تحرير دفتري (دو جلد) در جزو مجلّات دفتر خاقاني نسخ? يگان? مضبوط در باش وکالت آرشيوي استانبول (ش 906 و 907) تاکنون ناشناخته و بررسي نشده مانده است. ما خود در خصوص قتل و غارتهاي پايانناپذير عساکر ترک عثماني طيّ سالهاي مزبور فقط در بعضي از نواحي و تنها از بعضي گزارشهاي اتفاقي - مثل تاريخ حزين يا کشيشان کرملي - آگاهي يافتهايم. همين انداز? بسيار ناچيز و اشارتوار، که نشاندهند? بزرگي فجايع و جنايات آن ترکان مسلمان است، واقعاً موي بر اندام راست ميکند.
يک نمونه از قتل و کشتار فجيع مردم همدان به دست عساکر عثماني (ذيقعده و ذيحج? 1136 ق) که شيخ حزين و کشيش کرملي گزارش کردهاند، کشتار اهالي قراء وفس و نواحي آشتيان - فراهان در همان تاريخ با همدستي «سنّيهاي درگزين» (ستون پنجم آل عثمان در آن منطقه) و جز اينها همانا مشتي از خروار و يکي از هزار است که اخيراً ما بدان اشارتي کردهايم [رجوع شود به کتاب درگزين تا کاشان، ص 40 - 38]. کساني که بافت قديمي شهر همدان را تا سي سال پيش ديده باشند، به ياد دارند که در هم? محلّات آنجا «قبرستان»هاي بزرگ و چند طبق? تپه مانندي وجود داشت که امروزه تخريب و تسطيح شده است. آن يادگارها مدفن اهالي محلّات شهر بود که زن و مرد، خرد و کلان، پير و جوان تماماً از دم تيغ بيدريغ ترکان عثماني گذشته، به سبب پايداري قهرمانانهشان در دفاعي مقدّس به شهادت رسيده بودند. دوست دانشمند حجّة الاسلام حاج شيخ عبد الله نوراني خراساني پس از شنيدن اين حکايت، خاطر نشان کرد که اوزبک هاي سنّي شيباني همدست آل عثمان در مشرق ايران نيز همان فجايع را نسبت به اهالي بلاد گرگان و خراسان به بار آوردند که عساکر عثماني در غرب و همدان و آذربايجان؛ و همان قبرستانها نيز در آنجا از آن وقايع هائله بهيادگار ماند.
و اين نيز از طنزهاي تاريخ است که دويست سال بعد، در بلاد ايران، طيّ جنگ جهاني يکم که باز عساکر عثماني همدان را به بهان? «اتّحاد اسلام» اشغال کردند، و اتفاقاً بر روي همان استخوانهاي مسلمانان مقتول سيوف اجداد خويش اردو زدند، بيشرمانه در اعلاميههاي شهبندري از جمله چنين به توجيه فجايع ديرين? خود - که خاطر? آنها هنوز در حافظ? جمعي اهالي غيور همدان زنده مانده بود - پرداختند: «چنان که در مدّت کمي در ايران اثرات (اتّحاد اسلامي) ظاهر و يک نوع دوستي در قلوب عموم ايرانيان نسبت به دولت اسلامي همجوار (عثماني) توليد گرديده است، و آن همه عداوتها و کدورتها به کلّي فراموش شده است» [رجوع شود به گفتار اين جانب در مجل? معارف، 9، 3، ص 73 به بعد].
بيش از اين مجال توضيح نيست. شرح قضيه به نحو مستوفي در فقرات منقول از طبقات (قرن 12) شيخ تهراني پيشتر گذشت. قضاوتهاي تاريخي وي به نظر ما درست و بجاست، آنچه هم دربار? نادر شاه بيان فرموده تقريباً متين و مقبول است، ولي اين که او را «غاصب» دانسته (که مراد از آن خلع صفوي? شيعي از سلطنت ايران و اعلام سلطنت خود اوست)، يا اطلاق «طاغي باغي» بر او نموده [ص 454] به نظر ما درست نيست. واضح است که اصطلاحات فقيهان? «طاغيِ باغي» را حسب ادراک شرعي و بنا به حميّت مذهبي بيان کرده است، که البته چنين احساساتي در قضاوتهاي منصفانه نسبت به شخصيتهاي تاريخي راهي ندارد.
کلم? فرنگي «گنوسيس» (gnosis) و مصطلحات «گنوسيسم» و «گنوسيست» تقريباً در تمام نوشتههاي دکتر منزوي، و حتي در ترجمههاي فراوان به کار رفته است. بسياري پرسيده اند مگر معادل عربي يا فارسي اين کلمه در واژگان متداول نوشتاري ما وجود ندارد؟ نامبرده در نوشتههاي عربي خود هم آن را منتها به صورت معرّب و متعارفاً معمول «غنوص» و «غنوصيّه» کم از کاربردش در فارسي به کار نميبرد. علاوه بر آن، ديدهام که در نوشتار عربي همين کتاب طبقات (قرن 12) کلمات فرنگي ديگر را عيناً با الحاق الف و لام تعريف به کار برده است، مانند «الپان تئيسم» (= وحدت وجود) و بدتر آنکه از زبان پدرش - رحمة الله عليه - که مطلقاً چنين اصطلاحات را به کار نبرده، در بين عبارات او اقحام کرده است [ص 53]. ديگر کلم? «ايدئولوژي» و «الايدئولوجيه» است که مرحوم شيخ آقا بزرگ اصلاً به عمرش همچو چيزي نشنيده بود، تا چه رسد که آن را بنويسد!
به هر حال، اخيراً دکتر منوچهر ستوده هم معترضوار در انتقادي که بر ترجم? دکتر منزوي از کتاب احسن التقاسيم مقدّسي کرده، گويد که لفظ گنوسيزم بيش از پنجاه بار در متن و حاشي? کتاب و در عناوين نظير «گنوسيزم در عراق» (ص 175) و ستايش از گنوسيزم در عراق (ص 177) به کار رفته، يا در عبارات مانند «گنوسيزم که ايدئولوژي هم? ايرانيان ميبود» (ص 524) و يک جا «گنوسيزم متاخيزم» آمده (ص 473) که دکتر ستوده گويد بنده نفهميدم، آيا لفظ گنوسيزم غير قابل ترجمه است؟ [رش: مجلّ? معارف، دور? 10، ش 1، فروردين - تير 1372، ص 121].
استعمال زياد اين کلمه سبب شده است که گاه وجوه آن را هم به غلط کار برد، و خود نداند از جمله گفته است: «سازندگان و شکل دهندگان تسنّن جديد گنوسيست زده پس از قرن پنجم هجري» [مقال? «غزالي بزرگ» در مجموع? خورشيد سواران، ص 127]، يا «گنوسيست زدگي سنّيان عرب» [همان، 129] و جز اينها. باري، بايد ديد که ايشان از اين لفظ چه معنا و مفهومي را خواسته است. ديدهام که گاه آن را معادل «باطني» و باطنيگري آورده، يکجا در حاشي? مقال? غزالي گويد: «گنوسيسم اسلامي در اصطلاح اين مقاله به مذاهبي اسلامي اطلاق شده است که از عرفان هند و ايراني برخوردار بوده، و از طرف اسلام سنّي حاکم در آن زمان به عنوان بدعت و ناسنّي شناخته ميشده است» [همان، 172].
بايد گفت که او اين اصطلاح را از تداول وجوه کلمه در نوشتارهاي اروپايي نگرفته، بلکه از صورت معرّب آن، «غنوص» و «غنوصيه»، به کار آورده، که به هر حال از کلم? يوناني «Gnosis» به معناي «عرفان» و «معرفت خفي» است؛ و طيّ قرون اوليّ? مسيحيت در وجه وصفي (- گنوستيک) بر مکتبي اطلاق شد که در اسکندري? مصر پديد آمد، و سپس شماري از علماي متکلّم بدان در فلسطين و شام و ميانرودان نيز برآمدند. پيشوايان اين مکتب عرفاني (راه گنوستيسيسم) پيروان عيسي مسيح، و از جمل? معتقدان به وحدت وجود بودند؛ «معرفت» در نزد ايشان شهودي و باطني است. به طور کلّي، مذاهب گنوسي تلفيق و تأليفي بود از عقايد عرفاني و فلسفي در مشرق زمين و يونان باستان، يعني افکار فلسفي و عرفاني ايرانيان، بابليان، سوريان، فلسطينيان و مصريان که با افکار و فلسفه هاي افلاطوني يوناني در آميخت و به يوناني مابي گراييد [رش: خلاص? اديان، مشکور، ص 197]. مذاهب «حنفاء» يا «صابئان» و مانند اينها در اصطلاح نويسندگان اسلامي، جزو همان مکاتب غنوصيّه به شمار آمدهاند. منزوي، تقريباً تمام مذاهب ايران باستان مانند زردشتيّه، زروانيّه، مانويّه، مزدکيّه و حکمت نوريّه يا خسروانيّه را هم که پس از اسلام به صور مختلف يا اسامي ديگر استمرار يافتند، تحت همان اصطلاح «گنوسيسم» ايراني ميآورد. هم چنين، «گنوسيسم» اسلامي را اعمّ از مکاتب «مرجئي، قدري، معتزلي، شيعي و باطني - عرفان و تصوّف - ميداند [هفتاد مقاله (يادنام? صديقي)، 2، ص 738]. بنابراين، ملاحظه مي شود که وي از کلم? «گنوسيسم» يک مفهوم کلّي وسيع اراده کرده، که مصاديق متعدّد آن مذاهب و مکاتب ايراني اسلامي و ماقبل اسلامي است. وجه تشخّص يک چنين «گنوسيسم» عامّ ايراني همانا «تشيّع» است، در مقابل «تسنّن» عربي که ممکن است از نوع تصوّفگرا باشد يا نباشد؛ و به هر حال از آن نوع گنوسيسم عربي (سنّي) متمايز است. سبب اين امر در اختلاف قومي بين عرب و عجم نيست، بل آن طور که ما فهميدهايم اوّلا در تقابل جوانب سياسي تشيّع و تسنّن نهفته است، بدين معنا که تسنّن مذهب مختار طبق? حاکمه در دوران عمومي خلافت، و تشيّع - با اصل امامت - به مثاب? وضع تخالف با آن، همانا مذهب طبقات محکومه در جامع? اسلامي است. ثانياً تقابل مزبور از نظر کلامي بين دو مذهب - عمدةً - راجع است به اصل «توحيد»، که مذاهب تسنّن عرب آيين (ولي بهتر است بگويد اقوام «سامي» ) غالباً توحيد «عددي» را باور دارند، حال آنکه مذاهب تشيّع ايرانيمآب همگي پيوسته بر توحيد «اشراقي» بودهاند.
باري، ضروري است که هر چه زودتر معادلي عربي يا فارسي از براي اصطلاح «گنوسيزم» در مفهوم کلّي وسيع و محيط آن، چنان که گذشت، پيدا کرد که صاحبنظران هم بر آن اتفاق کنند. چنين مينمايد که اين لفظ، بار معنوي آن هر چه باشد، در جامع? ادبي ما جا نيفتاده است، زيرا قبل از هر چيز همان مکتب عرفاني مسيحي متبادر به ذهن ميگردد، نه مکتب عرفاني يا اشراقي ايران که مورد نظر ايشان است، و اين نقض غرض است. مي دانيم که کلمات عربي «عرفان» و «معرفت» دقيقاً معادل «گنوسيس» يوناني است، که بر ابرهاي پهلوي و فارسي آنها: دانشنيه، شناسيه، شناساکيه، شناخت، شناختگي، شناختاريه، شناسکيه، و مانند اينهاست. راجع به مفهوم ضمني «اشراق» در آن (illumination) در زبان پهلوي واژ? «روشنيتاريه» برابر است، چنان که برابر کلم? «نوريّه» هم در پهلوي «روشنيه»، نور الاهي = ورچک وخورّه / فرّه (= نور خدايي) تداول داشته است. حَسَب تعاريف «الاشراق هو علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته (الاِشراقيون لا ينتظم امرهم دون سوانح نوريّه) و الإشراقات الترشحيّه تابعة للاتصالات العقليه» [واژه نام? فلسفي افنان، ص 140].
در خصوص اصطلاحات «توحيد عددي» و «توحيد إشراقي» که هم دکتر منزوي نخست بار در مباحث مربوط به کلام (= الاهيات) مذاهب اسلامي و فرق شيعي در زبان فارسي باب کرده، که مفاهيمي بس عميق به نظر ميرسد؛ و گويد که الفاظ آنها را هم از متون قديمه استخراج کرده، اين جانب مرادفات ديگر - نميگوييم بهتر - آنها را در ملل و نحل حکيم شهرستانيِ شيعيِ اسماعيلي چنين يافتهام: «توحيد آحادي» و «توحيد مستفاد (ي)» [ج 2، ص 82]. حرف آخر اين که آقاي دکتر منزوي گاه از براي نظريات درست يا مطالب دست کم قابل بحث و تأمّل، يک سلسله ادل? نقلي و مستندات نادرست و نابجا ارائه ميکند.
- الکواکب المنتشرة في القرن الثاني بعد العشره تأليف العلّامة المغفور له: الشّيخ آغا بزرگ الطّهراني، تحقيق ولده: علي نقي منزوي، انتشارات دانشگاه تهران ش 2185، 1372.
لطفا منتظر باشید ...
