تشیع نسخه متنی

امام دوازدهم پس از رحلت پدرش «غايب» و از نظر پنهان بود. از طرف ديگر، آن حضرت بكلى از پهنه زمين نقل مكان نكرده بود، چون به تعبير اماميه جهان نمىتواند بدون حضور امام لحظهاى دوام آورد. با وجود اين، از داستان ناپديد شدن آن حضرت در سرداب منزل پدرش در منابع قديمى اماميه اثرى ديده نمىشود; در اوايل قرن هفتم/سيزدهم (606/1209) بود كه غار زير مسجد در مزار عسكرييّن در سامرا به صورت زيارتگاه در آمد. زائران از طريق بابالغيبه وارد حجرةالغيبه مىشوند; در گوشه اين اطاق بئرالغيبه به چشم مىخورد كه گفته مىشود امام در درون آن ناپديد شده است14.

به نظر مىرسد در آغاز، اين نظر پذيرفته شده بود كه امام در آيندهاى نزديك رهبرى امت خود را عهدهدار خواهد شد و امامان ديگرى پس از آن حضرت خواهند آمد. البتّه هنوز مسلّم نشده بود كه امام دوازدهم آخرين امام نيز خواهد بود و زمان غيبتش بيش از عمر طبيعى انسان طول خواهد كشيد.

با وجود اين، در جريان قرن چهارم/دهم پيوسته ضرورت بيشترى احساس مىشد كه اين دوران غيبت كه همواره طولانىتر مىشد بايد به شكلى قابل قبول براى همكيشان شكّاك و مخالف توضيح داده شود. بدين منظور، اولين كتابهاى غيبه (رك: ص75) نام تعدادى از معمّرون اساطيرى را به عنوان نمونههايى ذكر كردند كه ثابت مىكرد دوران زندگى طولانىتر از عمر متوسط مسلماً امرى غير عادى نيست.

غيبت امامدوازدهم شيعيان را با مسألهاى دشوار مواجه كرد: چهكسى بايد امّت را تا بازگشت امام مهدى(ع) رهبرى كند؟ به نظر مىرسد درابتدا معاشران امام يازدهم متوفى جمعآورى و تقسيم وجوهات دريافتى از مؤمنان را ادامه داند. يكى از آنان، ابوعمرو عمروى، به السمّان (روغن فروش) شهرت داشت، زيرا وجوه جمعآورى شده از جوامع عراقى را در ظرف روغن مخفى مىكرد و به سامرا مىبرد. عريضههاى كتبى دريافتى از پيروان را معتمدان امام به صورت توقيعهايى پاسخ مىدادندكه به عنوان پاسخهاى امام غايب تفسير يا قبولانده مىشد. اشخاصى كه واسطه ميان پيروان و امام بودند سفرا (مفرد آن، سفير)، يا در منابع قديمىتر اماميه، وكلا (مفرد آن، وكيل) ناميده مىشدند. به نظر مىرسد كه دراصل چندين نفر از اين واسطهها شناخته شده بودند15. بعدها فقط فهرستى از نام چهار سفير متوالى جنبه شرعى يافت.

در سازماندهى جمعيّت شيعيان دوازدهامامى تا حدود سال 287/900 ـ زمانى كه بغداد، پايتخت امپراطورى، جانشين كوفهاى مىشد كه حتى به عنوان مركز تشيع روزبروز از اهميتش كاسته مىشدـ طرحهاى انصافاً روشنى ديده نمىشود. در سال 279/892 معتضد خليفه عاقبت شهر سامرا، مركز خلافت كه آخرين امامان روزهاى پايانى عمر خود را در آنجا سپرى كرده بودند ، ترك گفت و دارالخلافه پس از قريب شصت سال به بغداد منتقل شد. در اين زمان تعدادى از شيعيان در بعضى از خانوادههايى كه داراى مناسب رسمى مهم بودند وجود داشتند و بنابراين شيعيان مىتوانستند از پشتيبانى حاميانى متنفّذ حتى در دارالخلافه و ادارات برخوردار شوند. يك نقش عمده را بويژه خاندان بزرگ ايرانى نوبختى ايفا كردكه جدّ آنها، نوبخت، طالعبين دربار منصور، دومين خليفه عباسى بود. در قرن چهارم/دهم تعدادى از نوبختىها كاتب ديوان در دولت مركزى امپراتورى در بغداد بودند. دوران زمامدارى مقتدر آخرين خليفه مستقل در بغداد (320-295/932-908)، كاتب شيعى علىبن محمدبن فرات سه مرتبه عهدهدار منصب وزارت شد; در سال 325/937 در دوران خليفه الراضى، يكى از نوبختىها به نام حسينبن على به منصب وزارت رسيد.

در محافل نوبختىهاى بغدادى اصل نمايندگى امام غايب توسط يك سفير به نظر مىرسد به همان شكلى در آمده باشد كه امروزه هنوز معتبر است. بنا به روايات اهل تشيع، پيروان از طريق چهار سفير(نايب)، كه از هنگام غيبت امام بى وقفه يكى پس از ديگرى آمدند، با امام ارتباط داشتند.شيعيان نخستين سفير را همان روغن فروش كه ذكرش گذشت، ابو عمرو عثمانبن سعيد عمروى، مىدانستند كه از معاشران امام دهم و يازدهم بود و پسرش ابو جعفر محمد عمروى (د 305/917) جانشين او شد.

سومين سفير يك نوبختى به نام ابوالقاسم حسينابن روح قمّى بود كه پيش از وفات خود در سال ي326/938، شخصى موسوم به ابوالحسين علىبن محمد سامى (احتما صحيحتر آن، سمرى است16) را جانشين خود معرفى كرد. روايات شيعى درباره فعّاليتهاى اين چهار يسفير عموماً بدون بررسى بيشتر تا زمان حاضر پذيرفته شده است، امّا احتما پايه تاريخى ندارد. يك مطالعه جديدتر نشان داده است كه ابن روح نوبختى، سومين سفير، در حقيقت نخستين كسى بودكه مدعى شد تنها نماينده مجاز امام غايب، و بنابراين رهبر شيعيان تا مراجعت امام است17. مىتوان ثابت كرد كه مبلّغ اين عقيده كه سفيرى يگانه نمايندگى امام را عهدهدار است انجمن بغدادى نوبختى بود و ظاهراً در همان جا نيز يبدعت گذاشته شد; دو سلف فرضى ابن روح نوبختى، دو عمروى، احتما پس از مرگ ابن روح به مرتبه سفيرى رسيدند تا تداوم اين منصب از زمان غيبت امام به اثبات برسد.

ابن روح گاهبگاه ناگزير بود فعاليت زيرزمينى داشته باشد و پس از سقوط و اعدام حامى و پشتيبان خود ابن فرات وزير (312/924) مدت قابل توجهى را در زندان گذراند. در مدت زندانى بودنش آشناى او، علىبن محمد شلمغانى، كوشيد تا رهبرى امت شيعه را غصب كند. شلمغانى كه عقايدى بسيار خودكامه داشت، آخرين نفر از بدعتگذاران بزرگ تشيع نخستين بود18. نوبختى در بستر مرگ خود در سال 326/938 علىبن محمد سامرى/ سمرى را به جانشينى خود تعيين كرد. اين سفير چهارم كه فقط سه سال اين منصب را داشت ـ و در سال 329/941ـ از نظر شيعيان آخرين شخصى است كه با امام غايب مكاتبه داشت.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

منابع درجه دوم

(اين كتاب اخير را كه تراست محمدى (Muhammadi Trust)انتشار داده است مىتوان تصويرى رسمى از عقيده شيعه دوازده امامى امروز دانست.)

«غيبت كبرى» (329/941) وانتظار بازگشت مهدى قائم(عج)

ادعاى ابن روح نوبختى و انجمن بغدادى او داير بر نمايندگى امام دوازدهم در دوران غيبت، ظاهراً در سطح عمومى به رسميت شناخته نشد و نتوانست عملى شود، و اندكى پس از درگذشت چهارمين سفير، على بن محمد سامرى / سمرى / در سال 329/9410، مفهوم منصب سفارت كنار گذاشته شد. هر چند تشيع دوازدهامامى مشى چهار سفير را مشروعيت بخشيد اما اين مشى ادامه نيافت و اين خود نشانه پايان نخستين كوشش براى رسميت بخشيدن به نمايندگى منظم امام غايب و تعيين يك رهبر براى شيعيان بود.

بنا به روايات شيعيان، شخص امام غايب بود كه نظر به وجود ظلم و ستم روزافزون در جهان آخرين پيوند خويش را با پيروانش قطع كرد تا به غيبت تامّه پناه برد. در نامهاى كه تسليم چهارمين سفير شد، و متن آن به صورت شفاهى به دورههاى بعد انتقال يافت، امام شش روز قبل از درگذشت سفير به او دستور داد كه جانشينى براى خود تعيين نكند; و از آن پس هر كس مدّعى ملاقات با امام غايب مىشد يك فريبكار بود19.

بنابراين از سال 329/941 امام دوازدهم در غيبت كبرى به سر برده است و در آينده با ظهور دوباره خويش شيعيان را يارى خواهد كرد تا همه دشمنان خود را شكست دهند، زيرا خداوند به موسى چنين وعده داد: اَنّ الارضَ يَرِثُها عِبادىِ الصّالِحُون (اين زمين را بندگان صالح من به ارث خواهند برد) (قرآن: انبياء / 105). شيعيان در تكميل اين وعده كه آن را به خود ارتباط مىدهند، اين سخن را از حضرت محمد(ص) مىآورند: «بطورمسلّم روزها و شبها بگذرد (و دنيا پايان نپذيرد) تا اين كه خداوند مردى از خاندان مرا برانگيزد كه همنام من است و زمين را پر از عدل و داد كند همچنان كه پر از ظلم و ستم شده باشد»20.

بنابراين حديث، امام دوازدهم و مهدى آينده همنام حضرت پيامبر بود و محمد ناميده مىشد. توصيف آن امام چنين است: «مردى جوان، متوسط اندام، خوشرو و خوش مو كه موهايش بر دو شانه او ريخته و نور رويش سياهى موى ريش و سرش را فراگرفته»21. بنابر اصطلاحات معمول، او المنتظَر (مورد انتظار)، المهدى (هدايت يافته)، القائم بالحقّ (بر پاى دارنده حق و عدالت)، يا به صورت مختصر القائم (قيامكننده) است.

به منظور تقيّه در دوران اذيت و آزار، نامهايى رمزى چون الغريم (طلبكار) به كار مىرود زيرا حضرت مهدى(ع) زمانى طلب خود ـرهبرى امت اسلامىـ را مطالبه خواهد كرد. برعكسِ امامان قبل از خود كه بردبار و صلحجو بودند، آن حضرت صاحبالصيف (داراى شمشير) خواهد بود. پيش از قيام مهدى قائم(عج) نشانههايى هولناك پديد خواهد آمد كه رواياتى متعدد از قول امامان پيشين آنها را تصديق مىكند: گرفتگى خورشيد و ماه، زلزله و آفات ملخ دنيا را در هرج و مرج فرو خواهد برد ; خورشيد از حركت باز خواهد ايستاد يا از غرب طلوع خواهد كرد، دجله و فرات طغيان خواهند كرد، آتش از آسمان فرود خواهد آمد و كوفه و بغداد را در كام خود فرو خواهد برد، قدرت بىايمانان گسترش خواهد يافت و مهدىهايى دروغين از اطراف زمين بپا خواهند خاست و با يكديگر به جنگهاى خونين خواهند پرداخت. اما عاقبت طوفانهايى زمين را پاك خواهند كرد و تمام بيماريها از مؤمنان واقعى دور خواهد شد. آنگاه مهدى(عج) در حرم مكه بين ركن كعبه و مقام ابراهيم، محلى كه هر زائر مكه مىشناسد، ظهور خواهد كرد ; اين مكانى بود كه حضرت ابراهيم پس از آن كه حرم را بنا كرده بود به تماشاى آن ايستاد. زمان اين ظهور معلوم نيست، لكن، بنا به روايات شيعه در روز دهم محرّم، روز شهادت امام حسين(ع) در كربلا، و در سالى زوج خواهد بود. مهدى(عج) از مكه عازم كوفه خواهد شد و فرشتگانى او را همراهى خواهند كرد. در كوفه مساجد ناحق را ويران خواهد كرد، كافران سركش را خواهد كشت و براى افراد باقىمانده در مسجدى نو به موعظه خواهد پرداخت. حرمهاى على(ع) و حسين(ع) در شهرهاى نجف و كربلا را به كمك آبراههاى كه در كرانههايش زندگى بهشتى شكوفا خواهد شد، به يكديگر متصل خواهد كرد.

در دوران حكومت حضرت مهدى(عج) زمين چون بهشت خواهد شد; كسى مجبور به پرداخت زكات نخواهد بود زيرا ديگر نيازمندى وجود نخواهد داشت. تمام زمين زير فرمان حكومت بر حق مهدى(عج) خواهد بود كه هفت يا نوزده سال طول خواهد كشيد ـكه هر يك از آنها به اندازه ده سال معمولى طولانى خواهد بود. كسى نمىداند كه بعد از آن چه پيش خواهد آمد، اما نويسندگان شيعه چنين مىانديشند كه رستاخيز اموات و قيامت بلافاصله به دنبال خواهد آمد2.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

I. K. A. Howard (trans), Shaykh al_Mufid, Kitab al_Irshad, 524 ff.

منابع درجه دوم

مراحل آغازين ادبيات اماميّه و شكلگيرى مذهب «دوازده امامى»

عقيده به اين كه امام دوازدهم در سال 260/4-873 از نظرها غايب شد بتدريج در قرن چهارم/دهم بر ساير تعاليم امامى شيعيان تفوّق يافت و در آن زمان بود كه «اماميها» به صورت «دوازده امامى» (اثنى عشريه) در آمدند. واقفيه هنوز بايد مقهور و مطيع مىشدند زيرا هنوز در انتظار بازگشت امام هفتم موسى كاظم(ع) بودند درست همانگونه كه پيروان جعفر در انتظار برادر امام يازدهم به سر مىبردند.

بعلاوه، با افراطيها و متعصبان، غُلاة، و نيز با تعاليم آنها داير بر الوهيت امام و تناسخ روح مىبايست بيش از هر زمان ديگرى مخالفت مىشد. پس از آن، يك رقيب بسيار خطرناكتر نيز به رقباى قبلى اضافه شد: پس از رحلت امام يازدهم در جنوب عراق، تبليغات اسماعيليان ييا شيعيان هفتامامى نمايان شد كه (احتما در نگاهى به گذشته به يك عقيده قديمىتر امامت) راه حلّى جديد و مستبدانه براى بحران امامت مطرح مىكرد، و اكنون دعوتى موفق را مخصوصاً در ميان اماميهاى مأيوس آغاز كرد (رك: ص 342). بنابراين، قديمىترين ادبيات شيعيان دوازده امامى داراى ويژگى جدلى و اعتذارى است كه نوع خاص آن در اثر اختلاف با ساير گروههاى شيعى، و به ميزان كمتر با سنّيان، پديد آمد.

قديمىترين نوشتههاى شيعى (چنان كه ذكرش گذشت، ص21) تكنگاريهايى مربوط به وقايع عمده قديمىترين تاريخ شيعه بود كه جزئيات آن كه به صورتى شفاهى نقل شده بود بايد اثبات مىشد: جنگ جمل، كشتارهاى جمعى در نهروان و صفين، واقعه كربلا و قيام مختار. مؤلفان و عنوانهاى آثار عموماً فقط با استفاده از فهرستهاى (كتابشناختى) قرن چهارم / دهم و پنجم / يازدهم شناخته مىشوند23، و فقط تعدادى ياندك از اين نوشتهها موجود است

ـمث نقلقولهاى وسيعى از آثار ابومخنف كوفى (د 157/774) كه طبرى مورّخ در تاريخ جامع خود به آن اشاره كرده است، يا تكنگارىِ تأليف نصربن مزاهم كوفى (د212/827) درباره جنگ صفين24. در نيمه دوم قرن سوم / نهم بود كه تمام مطالب تاريخى در كتابهاى تواريخ جامع گردآورى شد. قديمىترين اثر از اين نوع كه روايت شيعى به صورتى تحريف نشده آن را حفظ مىكند تاريخ ابن واضح يعقوبى، نوشته شده در سال 279/2-891، است كه تا سال 258/872 پيش مىرود25.

(در اين نكته بحث است كه آيا مسعودى مورّخ (د 346/957) كه شيعيان او را يكى از نويسندگان خود مىدانند و تأليف كتابى درباره جانشينان بر حق على(ع) به او نسبت داده مىشود، مىتواند در حقيقت نويسندهاى شيعى به حساب آيد26).

پس از بناى بغداد در سال 145/762 نويسندگانى متوالى در مجلس دارالخلافه عباسى مىيابيم كه عقايد محكم شيعى خود را پنهان نمىكردند و حتى در مناظرههاى سياسى ـ مذهبى از قبيل آنچه يحيى برمكى وزير (د 190/805) در دوران حكومت هارون الرّشيد براى بحث درباره مسايل دينى مهم ترتيب مىداد و ماهيّت توحيدى دقيق اسلام موجب طرح آن مسايل مىشد، عقايد خود را آشكار مىكردند. از جمله مسايل مورد بحث، مسأله ذات خداوند و مسأله اختيار بشر با توجّه به تقدير الهى بود.

يكى از شركتكنندگان در مناظرههاى دربارى، هشام بن حكم (د 199/814) بود كه از كوفه به يبغداد آمده بود و كام آشكارا از مواضع شيعى، از قبيل فضيلت على(ع) بر دو خليفه نخست، ابوبكر و عمر، يا محكوميّت مخالفان على(ع) در جنگ جمل، حمايت مىكرد. با وجود اين، نه هشام بن حكم و نه ساير شيعيان بغدادى زنان او ـ از قبيل محمد بن على بن نعمان كه مخالفانش او را شيطانالطاق مىناميدند - را مىتوان قطعاً به يكى از گروههاى خاص شيعى نسبت داد.

مخالفانشان آنها را به صورتى مبهم رافضى (جمع آن، روافض) توصيف مىكنند; ظاهراً به سبب آن كه ابوبكر و عمر را ترك كرده بودند يا، بنابر توضيحى ديگر، به علت آنكه قيام زيدبن على در كوفه در سال 122/740 را ناثواب مىشمردند. لكن طرفدارى رافضيان از على(ع) به نظر نمىرسد مانع آنان در طلب التفات از خلفاى عباسى شده باشد.

استفاده از لغت اهانتآميز رافضى در اشاره به تمام شيعيان (به استثناى زيديان) به نظر مىرسد در سرتاسر قرن سوم / نهم ادامه داشته است و بعدها نيز گاهبگاه مورد استفاده قرار مىگرفت، امّا بتدريج كلمه اماميّه در صحبت از شيعيان غير زيدى كه پيرو امامان حسينى بودند متداول شد. قديمىترين آثار و نوشتههاى امامى، كتابهاى غيبه مربوط به وافقيّه است كه ذكرشان گذشت. در اين آثار غيبت امام هفتم موسى كاظم(ع) (د 183/799) ادعا و اثبات مىشود. اين نوع آثار ادبى كه در زمينه آن عنوانها و مؤلفان متعددى داريم لكن متن اصلى هيچ يك در اختيار نيست، سرمشقى براى ادبيات شيعه درباره غيبت فراهم آورد.

عقيده به غيبت امام دوازدهم حضرت محمد مهدى(عج) پيش از همه مىبايست بر عقايد امامى قبل از آن، مخصوصاً بر عقيده واقفيّه، طرفداران جعفر و اسماعيليان نوظهور غلبه مىكرد; همزمان، تعاليم امامت حسينى بايستى تا وقايع كربلا دنبال مىشد در حالى كه تمام تعاليم امامى ديگر به عنوان انحرافهاى بدعت آميز محكوم مىشد. اين نياز اعتذارى را نمايندگان اصولى فرقههايى برآورده كردند كه گروهبنديهاى گوناگون شيعيان اوليه را به روشى غير تاريخى اين گونه تعبير كردندكه هر يك از گروهها نتيجه روگردانى از دودمان امامان راستين است. نخستين نمونه از اين نوع نوشته به نظر مىرسد كتابى به قلم رافضى فوقالذكر، هشام بن حكم، درباره «اختلاف عقايد مردم در باب امامت» (اختلافالناس فى الامامه) بوده باشد كه البته نمىتوانسته است هيچ گونه جهتگيرى شيعه دوازدهامامى داشته باشد ; با وجود اين به عنوان سرمشق و منبعى براى تأليف كتاب فرقالشيعه به قلم شيعه دوازدهامامى حسن بن موسى نو بختى (د بين 300/912 و 310/922)، برادرزاده كاتب شيعه ابوسهل اسماعيل نوبختى، مورد استفاده قرار گرفت. كتاب فرق اثر نوبختى موجود است و همين طور اثر بعد از آن، كتاب المقالات و الفِرق به قلم سعدبن عبداللّه قمّى كه بايد پيش از سال 292/905 نوشته شده باشد. اين دو متن (كه اولى به زبان فرانسه ترجمه شده است) مهمترين منابع ما درباره توسعه تشيع در مرحله سازندگى آن مىباشند27.

اين ترويج عقيده امامى دوشادوش مبارزه عليه خدا انگارى بدعت آميز امامان كه به اصطلاح غُلاة آن را با عقايد عرفانى مهاجرت روح و رهاسازى توأم مىكردند، پيش مىرفت. غلاة نه تنها اين عقيده را در مجامع خودشان تعليم مىدادند، بلكه در نوشتههاى مكاشفهاى خود نيز آنها را به خود امامان نسبت مىدادند (ر.ك ص 156 و بعد). نام چند تن از نويسندگان مقالههايى با عنوانهايى از قبيل الردّ على الغلاة معروف است، مانند حسن بن موسى نوبختى كه ذكرش گذشت، و عموى او، ابوسهل اسماعيل منشى ديوان، اما هيچ اثرى از اين نوع ادبى برجاى نمانده است28.

مجموعه سخنان امامان كه زبان به زبان نقل شده است ـ البته فقط آنهايى كه مذهب حنيف را تأييد مىكرد ـ پيش نياز مهم براى كار مدافعه نويسان مذهبى را تشكيل مىداد. درست همان گونه كه سنّيان از قرن سوم / نهم احساس كرده بودند لازم است احاديث يبىشمار و رايج نبوى را جمعآورى، به دقّت بررسى، و احتما صحيح را از جعلى جدا كنند (براى نمونه، جامع صحيح بخارى، د 256/870) شيعيان نيز هم اكنون سخنان امامان را گردآورى، و بر حسب موضوع آنها را در جزوههايى موجز تنظيم كردند.

قديمىترين مجموعه از اين نوع كه هنوز هم از آن استفاده مىشود، الكافى فى علم الدين به قلم محمد بن يعقوب كلينى است. اين نويسنده اهل روستاى كلين، بين رى و قم، بود و بيشتر ناقلان شيعى كه حديثهايى از آنها شنيد و نقل كرد در قم بودند. بعداً به بغداد رفت يو احتما در سال 329/1-940 در آنجا درگذشت. كافى كلينى كه در چاپ جديدش هشت جلدى است29، گفتار امامان را برحسب موضوع تنظيم مىكند، و طبقهبندى مطالب بر طبق الزامات سنّت و شرع است. جلد اول به اصول دين و امامت مىپردازد ، جلد دوم از اعتقاد و بىاعتقادى، جلد سوم از طهارت، تدفين، نماز و زكات، جلد چهارم از روزه و حج، جلد پنجم از جهاد، مكاسب و ازدواج، جلد ششم از عبوديّت، طلاق و غيره سخن مىگويد. كلينى علاوه بر اين مجموعه و چند رساله جلدى عليه اسماعيليه كه ديگر موجود نيست، اثرى درباره ناقلان گفتار امامان نوشت كه آن هم از ميان رفته است. در بررسى احاديث، توجه منتقدانه شيعيان نيز همچون سنّيان، بيشتر به اعتبار رسانندگان حديث و ناقلان آن معطوف بود تا به محتواى احاديث منفرد.

كتابهاى موسوم به رجال به نقد احاديث، يا به مفهوم دقيقتر به نقد ناقلان آنها مىپردازند و با ارائه فهرستى از كسانى كه احاديثى را از يكايك امامان و معاصرانشان شنيدهاند، آنها را به سه گروه «موثق»، «ضعيف»، «اغراقآميز» درجهبندى مىكنند. گردآورنده قديمىترين اثر موجود از اين نوع، محمد بن عمر كشّى، اهل كش30 در شرق ايران است كه در حدود سال 340/951 درگذشت.

تمام اين كتابها به زبان عربى، زبان طلبگى اسلامى است ـ همچنان كه قسمت عمه ادبيات سيعى تا زمان حال چنين بوده است ـ هرچند تعدادى فزاينده از نويسندگان ايرانىاند. خاستگاه اين مؤلفان را از نام آنان مىتوان يافت، زيرا تشيع در شهرهاى ارتفاعات ايران شروع به كسب پايگاه كرد; علاوه بر كوفيان و بغداديها، تعداد كثيرى از شيعيان از غرب ايران ( نهاوند، همدان، قزوين، رى) و از شرق اين كشور (نيشابور، توس، كش، سمرقند) بودند.

قديمىترين پايگاه شيعه در ايران در شهر قم در جنوب رى ي/ تهران است. بنا به روايات محلّى اين شهر كه احتما در زمان غلبه اسلامى ويران شده بود، در سال 94/712 به دست اعراب قبيله اشعرى كه مجبور شده بودند به علت عقايد شيعى خود كوفه را ترك كنند، بازسازى شد. بنابراين قم شعبهاى از جامعه شيعى اوليه كوفه است و مدت زمانى طولانى به عنوان يك كوچ نشين عربى ماهيت خود را حفظ كرد. در پايان قرن چهارم / دهم، ابن حوقل سيّاح و جغرافىدان، اكثر جمعيت آن را ـ به رغم آنكه در حقيقت فارسى زبان بودند ـ اعرابى شيعه مذهب توصيف مىكند31 ، و نويسندهاى ديگر در قرن ششم / دوازدهم از «اعراب قم»32 سخن مىگويد. هنگامى كه فاطمه معصومه، در سال 201/7-816 به قصد ديدن برادرش كه در اين زمان ولايتعهد بود، به ايران سفر كرد و در ساوه سخت بيمار شد، به قم انتقال يافت و در جمع همكيشان خود ديده از جهان فرو بست. گنبد طلايى حرم بنا شده بر فراز مرقدش تا امروزه منظره شهر را تحتالشعاع خود قرار داده است.

نام قمّى به دستهاى كامل از نخستين نويسندگان و راويان شيعى حديث، از جمله چند تن از غلاة برجسته، اطلاق مىشود; امّا در حدود سال 255/869 رئيس قبيله مسلّت اشعرى، احمدبن محمد، بدعت گذاران را از قم بيرون راند و پس از آن، اين شهر به صورت جايگاهى مقدس براى سنّت امامى رسمى درآمد. مؤلف كتاب مربوط به بدعت شناسى، المقالات و الفِرَق، سعد بن عبدالله (پيش از 292/905) يك قمى بود، و همينطور سومين سفير، ابن روح نوبختى.

كلينى كه از نزديكى قم بود، بيشتر حديثهاى كتاب كافى خود را در آن شهر گردآورى كرد. برجستهترين نويسنده امامى قرن چهارم/ دهم نيز اهل قم بود: محمدبن علىبن بابويه (بابويى) قمى، كه صدوق هم ناميده مىشد و يكى از پيشوايان شيعه امامى بود. او در حدود سال 306/918 در قم متولد شد، فرزند يك عالم برجسته شيعى بود و به منظور گردآورى حديث در سرتاسر ايران تا سمرقند سفر كرد، به زيارت مكّه رفت و در فرصتهايى متعدّد مدتى را در بغداد گذراندو سرانجام در سال 381/991 در رى درگذشت. از قريب 300 اثر كه به او نسبت داده مىشود فقط دوازده اثر برجاى مانده است، از آنجمله، مجموعهاحاديث او با عنوان من لايحضره الفقيه. پس از كافى كلينى، اين كتاب كه بارها انتشار يافته است33، دومين كتاب از كتب اربعه مربوط به احاديث شرع امامى محسوب مىشود. او در رسالة الاعتقادات خود براى نخستين بار اصول اعتقادى تشيع دوازده امامى را جمعآورى كرده است34. (اين متن به انگليسى ترجمه شده است، رجوع كنيد به فهرست آثار ذكر شده در پايان اين فصل).

مهمترين كمك ابن بابويه به تدوين اصول عقايد تشيع دوازده امامى عبارت است از استدلالها و اثباتهايى بر وجود امام غايب. رسالههاى غيبه به قلم شيعيان دوازده امامى كه از نمونه واقفيّه سرمشق گرفته بود، از زمان غيبت امام دوازدهم مورد تصديق بوده است35، لكن عقايد مربوط به غيبت مدّتى طولانى به شكلى مبهم و به طور كلى مورد ترديد باقى ماند. محمدبن ابراهيمبن ابىزينب نعمانى در مقدمه كتاب الغيبه خود (كه در سال 342/953 كامل شد)، قديمىترين اثر موجود از اين نوع36، از آن شكايت داردكه بيشتر همكيشان او نمىدانستند امام غايب كيست وحتّى منكر وجود او بودند37. ابن بابويه هم هنگام توقف خود در نيشابور در بازگشت از زيارت حرم امام رضا(ع) در مشهد، مشاهداتى مشابه آن داشت; در آنجا با سيلى از پرسشهاى مربوط به امام غايب روبرو شد.

اين واقعه او را بر آن داشت تا رسالهاى در دفاع از تعاليم غيبه بنويسد كه عنوان كاملش چنين بود: اكمال الدين و اتمام النعمه فى اثبات الغيبه و كشف الحيره38. در اين رساله بود كه به مسأله نمايندگى امام غايب توسط چهار سفير متوالى شكل شرعى داده شد; با وجود اين، در سرتاسر قرن پنجم / يازدهم نويسندگان امامى هنوز ناگزير بودند از موضوع غيبت در رسالههايى خاص دفاع، و آن را ثابت كنند.

همانند موضوعهاى غيبة و سفارة، عقيده تشيع دوازده امامى، به ترتيب امامت را سرانجام نويسندگان قرن چهارم / دهم رسميّت بخشيدند. در دوران خلافتِ امويان شيعيان عراقى پيوسته كوشيده بودند تا يكى از علويان، يا دست كم يك هاشمى را با توسل به نيروى نظامى به قدرت برسانند. انقلاب عباسيان در آن زمان بواقع سبب شد تا يك هاشمى بر مسند خلافت نشيند، ولى با اين همه، اميدهاى شيعيان بدل به يأس شد.

زيديان و اسماعيليان تلاش خود را براى انتصاب يك امام علوى به رهبرى امتى كه در نتيجه يك انقلاب ثانوى احيا شده بود، ادامه دادند; از طرف ديگر اماميه اندكى بعد تمام آرزوهاى سياسى را رها كردند و به صورت جامعهاى صرفاً مذهبى درآمدند. مسلماً طرز برخورد خليفه (امام) ششم جعفرصادق(ع) كه خلافت را نپذيرفته بود بر طرز تلقى تسليمگونه اماميه قاطعانه تأثير نهاد و اماميها زود به نطر سياسى امامان شهيد خود خوگرفتند.

پس از رحلت امام يازدهم اميدوارى براى يك خلافت شيعى به شكل قطبى تا آيندهاى دور به تعويق افتاد و به صورتى روزافزون ويژگيهايى آخرتى به خود گرفت. شخص امام داراى صفاتى فوق بشرى شد: اقتدارش نه به توانايى سياسى، كه به علم ويژه او بستگى دارد كه از آن طريق خداوند او را از ساير انسانها متمايز كرده است، اقتدار رسمى امام مرهون انتصاب او توسط گروهى از انسانها نيست بلكه خداوند اين مسئوليت را به او مىسپارد ، تنها او مىتواند جذبهاش را از طريق نصّ به جانشين رسمى خود انتقال دهد. او در احكامى كه صادر مىكند دچار لغزش نمىشود، زيرا با تأييد الهى معصوم از خطا و ضلال است. او نه فقط رهبر امت، بلكه حجّت آشكار حقيقت وحى الهى است; بىحضور او دنيا لحظهاى وجود نخواهد داشت ـ و ضمناً اين نيز دليلى است بر ضرورت وجود امام غايب.

همانگونه كه امام دوازدهم از روى تقيّه با دشمنان خود روبرو نشد، يك شخص مؤمن مىتواند در هنگام تهديد و آزار وفادارى خويش به امام راستين را پوشيده نگهدارد و پيوستگى خود به تشيع را انكار كند; اين تقيّه كه شيعيان در شرايطى معيّن مجاز به انجام آن هستند، در سوره 16 آيه 106 شرح داده مىشود و در آن كسانى كه از ايمان واقعى دست مىكشند تهديد به خشم خداوند مىشوند، مگر كسى كه مجبور به اين كار شود و قلباً ايمان خود را حفظ كند.

نظريه امامت در تشيع دوازدهامامى در اصل بر سخنان نقل شده از امام ششم جعفرصادق(ع) استوار است، امّا معلوم نيست آيا چنان كه غالباً فرض مىشود، امامت واقعاً در زمان آن امام و از طريق وى شكل نهايى خود را يافت يه نه39. مجموعه حديثهاى شيعيان دوازدهامامى تا قرن چهارم / دهم انتشار نيافت و قضاوت درباره اعتبار سخنان فردى (نقل شده از) امامان كارى دشوار است. بيشتر اين احتمال وجود دارد كه يتصوّر كلّى اماميه از ماهيت امامت در قرن سوم / نهم شروع به شكلگيرى كرد، و احتما سرانجام پس از درگذشت امام يازدهم تثبيت شد. اين تحوّل بندرت به تفصيل بررسى شده است. احتمال دارد شيعيان امكان عمل به تقيّه را كه امامانشان مجاز اعلام كرده يبودند، قب داشتهاند، لكن تقيّه فقط در آثار ابن بابويه اجبارى شد40. عقيده به اين كه امام حجّت خداوند بر بشر (حجّة على عبيده) است در پايان قرن سوم / نهم در كتابهاى فرق ديده مىشود41 ; اين عقيده كه حجّة تداوم دنيا را صرفاً حضور خويش تضمين مىكند، در ابتدا به كمك حديثهايى در كافى كلينى (د329/941) اثبات مىشود42. حتّى تصور كلّى عصمت در ابتدا بتديج توسعه مىيابد. ابن بابويه (د381/991) امام را فقط معصوم از گناه مىدانست و نه از سهو كه هر كسى ممكن است، مرتكب آن شود; اما شاگردش، شيخ مفيد (د413/1022) امام را مطلقاً معصوم مىشمرد43.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

نوبختى، فرقالشيعه، ترجمه م. ج. مشكور،Les sectes 1ites, RHR 153-5, 1958-1959

كلينى، كافى، ترجمه ,RizviAl_Kulayni, trans. M. H. Rizvi, I, Tehran 1978

ابن بابويه قمى: كمالالدين ، منابع درجه دوم

شيعه در پناه آل بويه 447-320 / 1055-945

از آغاز قرن چهارم / دهم قدرت سياسى خليفه بغداد به شكلى روزافزون رو به زوال مىرفت. بخشهاى وسيعى از امپراتورى زير فرمان خاندانهاى حاكمانى بود كه اكنون فقط به صورت ظاهر قدرت از جانب خليفه به آنها واگذار مىشد. بنابراين سامانيان ايرانى در بخارا بر شرق ايران و آسياى مركزى، و خاندانى از رؤساى قبايل عرب، حمدانيان، از سال 293/905 با حمايت قبايل باديهنشين بر شمال بينالنهرين (موصل)، و اندكى پس از آن بر شمال سوريه (حلب) حكومت مىكردند ; تمامى غرب ايران زير فرمان يك سردار ايرانى ب نام مرداويج (935-927/323-315) درآمد و از سال 323/935 اخشيد (خشيد = شاه) محمدبن طغج برمصر و جنوب سوريه حكومت مىكرد. امّا در يحالى كه تمام اين خاندانهاى ناحيهاى و عم مستقل بر روى سكّههاى رايج خود و در دعايشان در پايان خطبه نماز جمعه هنوز نام خليفه بغداد را به عنوان رهبر اسمى خويش ذكر مىكردند، در مغرب در سال 297/909 فاطميان اسماعيلى يك خلافت رقيب ايجاد كرده بودند كه به شكلى تهديدآميز توسعه مىيافت. (رك: ص 172 و بعد). البتّه در اسپانيا خلافت عباسيان از ابتدا به رسميت شناخته نشده بود.

قدرت سياسى خلفاى عباسى بدين ترتيب به عراق محدود شد، امّا حتى در اينجا نيز چنان كه حكومتهاى محلّى بصره و خوزستان نشان دادند، به هيچ روى قدرتى بلامنازع نبود و ضعف درونى خلافت نيز وجود داشت: شاهزادگان نسل دوم از سال 320/932 بر سر جانشينى خلافت با هم نزاع داشتند.

از سال 324/936 قدرت واقعى در بغداد در دست اميرالامرايى بود كه در اين زمان براى نخستين بار فرماندهى عالى نظامى و بالاترين قدرت كشورى را در هم آميخت. در ستيز بر سر اين منصب جنگهايى خونين و بيرحمانه ميان درباريان متنفّذ، فرماندهان ارتش و مأمورانو حاكمان ولايات كه مىكوشيدند تا شاهزادگان رقيب را عليه يكديگر بشورانند، درمىگرفت.

درچنين شرايطى بود كه خاندان بويه به قدرت رسيدند. جدّ آنها بويه از فرماندهان سربازان مزدور و اهل ديلم بود، ناحيه كوهستانىِ جنوب درياى خزر كه شامل درّههاى سفيدرود و سرچشمههاى آن، شاهرود و قزل اوزون، مىشد. در قرن چهارم / دهم نقش ديلم در جهان اسلام شبيه نقشى بود كه سويس از قرن شانزدهم ميلاديدر غرب ايفا كرد.

درّههاى كوهستانى ثابت كردند كه سرچشمهاى پايانناپذير از سربازان و دستههايى از مزدوران ديلمى هستند كه افسران و فرماندهانشان در شيراز و اصفهان ونيز در بغداد و قاهره به خدمت مشغولاند. اسلام در آغاز فقط بتدريج در ديلم پا گرفته بود و ديلميان عموماً از طريق مبلّغان شيعى با آن آشنا شدند. ديلم مدّتى طولانى به صورت سنگرى براى تشيع زيدى و اسماعيلى باقى ماند.

آل بويه نيز شيعه بودند و پس از به قدرت رسيدن در غرب ايران و بغداد، شيعيان آنها را حاميان و محافظانى نيرومند يافتند. بويه و پسرانش على، حسن و احمد به عنوان سربازان و افسران مزدور به خدمت مرداويج ديلمى درآمدند كه در سال 315/927براى خود قلمروى نيمه مستقل در شمال غرب ايران ترتيب داد. پسران بويه هم از سال 329/932 سرگرم تسخير شهرهاى غرب ايران بودند; از آن پس بزرگترين پسر، على، در شيراز بر فارس حكومت مىكرد ; حسن از اصفهان شمال ايران و همدان و روى را زير نظر داتش و جوانترين آنها، احمد، براى كسب قدرت در عراق مشغول نبرد بود. در پايان سال 334/945 خليفه به او عنوان اميرالامرايى و لقب افتخارى معزّالدوله داد. در دوران معزّالدوله (356-334/967-945) وبرادرزادهاش فناخسرو ]پناه خسرو[ عضدالدوله كه حكومت بر نواحى غربى ميهن خود ايران را با منصب اميرالامرايى در بغداد از سال 367/978 تلفيق كردند، قدرت اين خاندان به اوج خود رسيد.

نقش خليفه به رهبر اسمى حكومت و نماينده وحدت اسلام محدود شد. واقعيّت قدرت را اين حقيقت نشان مىداد كه عضدالدوله به عنوان حاكم برجسته اسلامى، از سال 359/970 لقب فارسى و قديمى شاهنشاه را اختيار كرد و حتّى مدعى شد كه از نسل خاندان سلطنتى پيش از اسلام ساسانيان است.

آل بويه عقايد شيعى خود را پنهان نمىكردند، لكن هرگز نكوشيدند يك امام علوى را جايگزين خلافت سنّى كنند، واكثريت عظيمى ازاتباع آنها در عراق و ايران سنّى باقى ماندند. با وجود اين، آنها البتّه حامى و مشوّق شيعيان بودند و راه را براى استحكام درونى و بيرونى تشيع دوازده امامى هموار كردند.

آل بويه هم مانند اكثريت هموطنان ديلمى خود در اصل زيدى بودند و در سال 347/58 معزّالدوله يكى از فرزندان زيد را نقيب علويان تعيين كرد44. آنگاه بر اثر نفوذ و زيرامامى خود، مهلبّى، شعييان دوازده امامى را تحت حمايت خاص خويش درآورد. اينان در چند محلّه بغداد - مانند كرخ در كرانه غربى و در جنوب «شهر مدّور» منصور، و همچنين محلّه باب الطاق در كرانه شرقى ـ نمايندگانى بسيار قوى داشتند و غالبّ ميان آنها و سنيّان نزاعهاى خيابانى درمىگرفت.و زير سربازان مزدور خود را براى فرونشاندن آشوب گسيل مىداشت و آشوبگران و سردستههاى فتنهجويان ضدشيعه را تبعيد مىكرد. در دهم محرّم سال 352/ هشتم فوريه 963 شيعيان براى نخستين بار رسماً توانستند مراسم يادبود شهادت امام حسين(ع) در كربلا را برگزار كنند:«در رز عاشورا سوقها ]بازارها [در بغداد تعطيل بود و داد و ستد متوقف شد; قصّابها كشتار نكردند و آشپزها غذا نپختند. مردم پيوسته تقاضاى جرعهاى آب داشتند45. در سوقها چادرهايى (قباب) برپا شدو با پوششهايى نمدى پوشانده شد; زنان با موهايى آشفته و بر سر و صورت زنان دربازار دور مىزدند و صداى نوحهخوانى براى شهادت امام حسين(ع) طنينانداز بود»46. در پايان همان سال هجرى، در 18 ذيحجه 352/7 ژانويه 964، دومّين عيد مهم شيعيان به يادبود انتخاب حضرت على(ع) توسط حضرت پيامبر(ص) براى جانشينى، آشكارا جشن گرفته شد: «در شب چهارشنبه، هيجدهم ذيحجه، روز غديرخم، آتشهايى روشن شد، و طبلها و شيپورها به صدا درآمد; صبح زود مردم به زيارت قبور قريشيان رفتند»47.

آل بويه توجهى خاص به حفاظت و آراستن مزارهاى امامان داشتند. معزالدوله در جوار مرقدهاى امامان هفتم ونهم (كاظمين) در شمال بغداد دفن شد. كتيبهاى كه او در سال 363/974 در تخت جمشيد نصب كرد نشان مىداد كه عضدالدوله ستاينده دوازده امام بود; در سال 369/979 پس از آن كه اعراب باديهنشين صحراى شام حرمهاى على(ع) در نجف و امام حسين(ع) در كربلا را غارت كرده بودند، حفاظت اين حرمها را شخصاً برعهده گرفت و آنها را توسعه بخشيد.

48 محل مزار على(ع) بتازگى به صورتى قطعى در نجف تعيين شده بود. در صورتى كه در سال 332/944 مسعودى چندين شرح متناقض ارائه كرد كه برطبق آنها على(ع) در مسجد يا حصار كوفه، در كنار آرامگاه فاطمه(س) در مينه يا ـ به سبب سرگردان شدن شتر حامل تابوت در صحرا ـ درناحيه قبيلهاى طيّئ به خاك سپرده شده بود.49 مقبرهاى كه بنا به فرض درنجف در غرب كوفه قرار داشت

براى نخستين بار توسط يك شيعه حمدانى از موصل، ابوالهيجاء (د 317/929)، با يك چهار طاق آراسته شد.50 از آن پس، دفن شيعيان برجسته در جوار آرامگاه على(ع) (مشهد على(ع)) معمول شد. در سال 410/1011 پيرامون اين آرامگاه كه پس از غارت و ويران شدنش به دست باديهنشينان در سال 369/979، به همّت عضدالدوله تجديدبنا شده بود، حصارى مانند ديوار دور مزار امام حسين(ع) دركربلا كشيده شد تا از هجوم بيشتر محفوظ بماند. امراى آل بويه و اعيان برجسته به زيارت قبور امامان مىرفتند و بزرگان در تقديم هداياى گرانبها با يكديگر رقابت مىكردند.

فرزندان على(ع) و فاطمه(س) كه مىتوانستند مدعى عنوان سيد باشند از حقوقى خاص بهرهمند بودند; وم به آنها رزق داده مىشد و مسوولّيت و تخصيص اين كمكها با نقيب آنان بود. اين شخص همچنين موظف بود مديريّت ونظارت بر شجرهنامه علويان (سلسلهنامه، انسابالاشراف) را عهدهدار باشد و مراقبت كند كه هيچ فرد غيرمجازى از امتيازات آنان مخفيانه استفاده نكند. علويان (يا طالبيان، منسوب به ابوطالب پدر على(ع) كه از دو گيس مويشان نيز شناخته مىشدند ، در آغاز سالانه يك دينار طلا از بيتالمال دريافت مىداشتند، امّا از زمان خلافت معتضد (289-279/902-829) ربع دينار مىگرفتند. درعصر آل بويه بر اعتبار اجتماعى علويان يا شرفا افزوده گشت، خانوادههاى گسترده آنان اكنون تبديل به نوعى اشرافيّت مذهبى شده بود، و در ارقامى قابل ملاحظه در كنار زيارتگاهها و بيش از همه در مشهد، ساكن مىشدند و در آنجا از عوايد اوقاف مبالغى دريافت مىكردند51. در شهرهاى بزرگ و مخصوصاً در بغداد، منصب نقيب كه از حق قضاوت خود در باره همتايان خويش استفاده مىكرد، به صورت منصبى درآمد كه از نظر اجتماعى و سياسى داراى نفوذ بود.52

با اين همه دوران آل بويه هنوز مسأله شيعه شدن عراق يا ايران مطرح نبود، خليفه يسنّى همچون گذشته رئيس رسمى دين اسلام بود و اكثريت عظيمى از جمعيّت، سنى مذهب بودند. تنش و برخورد ميان دو عقيده امرى روزمرّه بود. سخنان اهانتآميزى كه شيعيان در اثناى حركت دستهجمعى خود در روز عاشورا عليه برخى از صحابه پيامبر كه مطابق احاديث از مخالفان و خائنان به على (ع) شمرده مىشدند، بر زبان مىراندند مرتّباً به حوادثيخونى و نزاعهاى خيابانى منجر مىشد.

پس از ناآرامى و وقوع آتشسوزى وسيعى در محلّه شيعهنشين كرخ در سال 362/973 گفته شد كه چند هزار نفر كشته شدند و حكومت ناگزير شد حركت دستههاى مذهبى شيعيان را گاه بگاه يممنوع كند (مث در سالهاى 382/992، در 392/1002 و بار ديگر در 406/1015.) در سال 443/1051 سنيّان خشمگين حتى حرمهاى دو امام در كاظمين را ويران، و به قبور دفنشدگان آل بويه در آنجا بىحرمتى كردند. نقيب علويان با دشوارى توانست مانع نها از نبش قبور و بيرون آوردن پيكر امامان شود.53

همانند آل بويه در بغداد و غرب ايران، حمدانيان عرب در موصل و حلب نيز شيعيان را تشويق مىكردند. پيشتر از بناى گنبدى بر بالاى مرقد على(ع) توسط ابوالهيجاء حمدانى موصلى صحبت به ميان آمد; در حلب كه مقدّر شده بود تا قرن ششم / دوازدهم به صورت پايگاهى شيعى باقى بماند، سيفالدوله حمدانى ابوالفرج اصفهانى را مورد حمايت خود قرار داد. اين شخص كه از نسل مرومان آخرين خليفه اموى بود نه تنها با تأليف مقاتلالطالبين54 خود به تذكره شهدا (و شجرهنويسى) شيعه كمكى چشمگير كرد، بلكه با نوشتن كتاب الاغانى جامعترين مجموعه اشعار عربى كهن را پديد آورد. وى در سال 365/967در حلب درگذشت.

كتابشناسى

مكتب بغداد: كلام واصول فقه

قرن آل بويه عصر روحانيان تشيع دوازدهامامى بود. تعدادى از نويسندگان درقرنهاى چهارم/دهم و پنجم/يازدهم آثار شرعى معتبرى تأليف كردند كه اصول اعتقادى امامى را از اصول ساير فرق شيعى متمايز مىساخت و از آنها در برابر حمله غيرشيعيان دفاع مىكرد. در اين جريان ابتدا شهرهاى قم و رى در غرب ايران (كه در حوزه اصلى نفوذ آل بويه قرار داشتند و به اندازه كافى از بغداد دور بودند) نقشى مهم ايفا كردند. در قم همراه با مجموعههايى از حديث به قلم كلينى (د 329/91) و ابنبابويه قمى، مطالبى سنّتى تدوين شد كه تا زمان حاضر در حكم پايه و اساس شريعت شيعى بوده است. در رى ابنبابويه آخرين سالهاى زندگى خويش را مهمان و تحتالحمايه ركنالدوله آل بويه بود.

با وجود اين، ابنبابويه درچندين مناسبت مدتى را در بغداد گذرانده بود و در دارالخلافه يك نسل كامل از طالبان علم را پس از خود بر جاى گذاشت كه آثارش را با تحسين انتقادى مطالعه كردند و آنها را توسعه دادند. انگيزههايى اساسى از اين مكتب بغدادى ناشى شد كه شيعه امامى را در مسيرى خاص پيش برد. در ابتدا بغداديها بوددن كه اصول فقه را به وجود آوردند و از آن پس اماميها آن را مورد استفاده قرار دادند. آنها همچنين براى عقل نقشى اساسى قايل شدند و با پذيرفتن كلام در فقه و الهيات راه را براى پيشرفت بيشتر تشيع تا زمان تأسيس جمهورى اسلامى به رهبرى آيتالله خمينى هموار كردند.

نخستين مفسّر مكتب «اصالت عقل» در بغداد محمّدبن محمّدبن نعمان حارثى، نيز مشهور به شيخ مفيد، از طايفه حارث از قبيله قريش مكّه بود. او در مسجدى كوچك در غرب شهر بغداد كار مىكرد55 و در مقام شاگرد ابن بابويه مىكوشيد تا روايات نقل شده از امامان را جمعآورى و بررسى كند و آنها را در كتابالارشاد خود گردآورى كرد.56 او شرحى انتقادى بر اعتقادات تأليف ابنبابويه نوشت،57 ودر آن عمدتاً از تأكيد زياد بر كلام نقل شده، و از امتناع ابنبابويه از پذيرش استدلال و نتيجهگيرى در تمام آن مواردى كه در آنها حديث سابقهاى نداشت، انتقاد كرد.

شيخ مفيد مؤكّداً نظر خود را در جانبدارى از رومش كلام، يعنى تفكّر، بحث مستدلّ، طرح يك قضيه و قضاوت حتّى در موضوعهاى اعتقادى، اظهار مىداشت. بدين سبب، او حديثهاى متكى بر يك راوى واحد را را فقط در چند مورد استثنايى پذيرفت، و بنابراين ناگزير شد مطالب حديثى زيادى را رد كند. روش كلام را مكتبهاى دينى و فلسفى معتزله در بصره و بغداد قرن دوم/هشتم توسعه دادند. از سال 218/833 تا 232/847 اصول اعتقادى معتزله كم و بيش عقيده رسمى خلفاى عباسى را تشكيل مىداد، امّا از آن پس كنار گذاشته شد.

روش كلام و نيز اصول اعتقادى آن ـ مخصوصاً در باره اختيار بشرى و حدوث كلام قرآنى ـ را مكتبهاى فقهى سنّى كه اكنون در حال تحكيمبخشيدن خويش بودند، رد مىكردند. شيعيان و مخصوصاً زيديان واماميه بعداً وارث كلام معتزليان شدند و اين ميراث به شيعيان دوازده امامى ويژگى اساسى خاص به خودشان را بخشيد; و موفقّيتهاى شيعيان ايران را امروزه نمىتوان بدون درنظر گرفتن اين نكته درك كرد.

يعلاوه بر آيين كلام، شيخ مفيد همچنين عقايدى فردى از معتزله اقتباس كرد. او مث نظر ابنبابويه را مبنى بر آن كه خداوند افعال انسانها ـ و درنتيجه گناهانش ـ را از طريق علم غيب نامحدود خويش خلق مىكند، قاطعانه رد كرد. بنابراين عقيده معتزله حاكى از انكار قضا و قدر و پذيرش اختيار، كه از شروط اساسى براى عدل الهى در روز رستاخيز است، شيعيان بر خلاف اهل سنّت قبول كردند و به آن معتقد شدند.

در علم اصول فقه، يخ مفيد نظريّههايى اساسى اماميه را تدوين كرد امّا اثر اصلى او در اين زمينه از ميان رفته است و فقط از نقل قولهاى بعدى معلوم مىشود.58 فقه شيعه ديرتر از فقه سنّى تكامل يافت، و بنابراين مىتوانست از مفاهيم مشخص، بويژه آنهايى كه شافعى (د 204/819 در قاهره) تعريف كرده بود، استفاده كند و آنها را بتفصيل يونقّادانه مورد بحث قرار دهد. مث لغت سنّى براى اجماع امّت اسلامى به عنوان يك اصل واجب را شيخ مفيد به شيوه خاص شيعى اقتباس و دوباره تعريف كرد:

اجماع امّت تنها زمانى صحيح است كه مطابق نظر امام باشد، و بنابراين عقيده امام همواره قطعى است و براى تمام مقاصد عملى جايگزين اجماعى مىشود كه صرفاً با دشوارى زياد مىتواند محقق شود. از طرف ديگر، قياس توأم با اجتهاد رد مىشود. نظر به اين حقيقت كه اصل اجتهاد بعداً به صورت ابزار اصلى روحانيان شيعه درآمد، قبول اين طرز تلقّى قابل ملاحظه است. استفاده از روشهاى عقلى را البتّه شيخ مفيد مجاز مىشمرد امّا فقط به عنوان كمكى در بحث احاديثِ بعضاً متناقضى كه تنها وسيله حصول علم بود. جستجو براى يك نص الزامآور ضرورى است و نمىتواند جاى خود را به ملاحظات عقلى بدهد.

شيخ مفيد در آثارى متعدّد ـ مخصوصاً كتاب اوائلالمقالات59 خود ـ تمام مؤلّفان ومراجع غيرشيعى را كه برايش مقدور بود مورد بحث وتحليل قرار داد: معتزليان كه غالباً در ديدگاههايشان سهيم بود، زيديان، سنتگرايان سنّى و شيعه، حلاّج صوفى، جاحظ نويسنده و ديگران. او در ضمن با جوامع شيعى در شرق و غرب، از خوارزم در آسياى مركزى تا مصر،مكاتبه داشت. هنگامى كه در سال 413/1022 در بغداد درگذشت، درجومار مرقدهاى كاظمين به خاك سپرده شد.

دو برادر از نسب موسوى به نامهاى شريف رضى و شريف مرتضى، اولاد بلافصل امام موسىكاظم(ع) نمونههايى خاص از مقام برجسته شيعيان در بغداد دوران آل بويه هستند. پدر آنها طاهر موسوى منصب نقيب علويان را عهدهدار بود.در دوران زندگى پدرشان پسر جوانتر، رضى (محمدبن طاهر)، نماينده او بود و پس از درگذشت پدرش وارث اين منصب شدكه پس از او نيز در سال 406/1015 به برادرش مرتضى انتقال يافت. اين دو شريف به عنوان نقيبانى براى اولاد پيامبر(ص) در بغداد، مورد احترام فراوان دربار خليفه عباسى و داراى نفوذ نيز بودند. هنگامى كه خليفه القادر و بهاءالدوله آل بويه با صدور اعلاميهاى در سال 402/1011 آشكارا منكر نژاد علوى خليفه فاطمى رقيب خود در قاهره شدند، اين دو شريف از جمله امضاكنندگان آن اعلاميه بودند.60

مقام اجتماعى ونفوذ سياسى شريف رضى نشاندهنده اعتمادى است كه رهبران شيعيان در محافل دربارى بغداد از آن برخوردار بودند. رضى چندين بار با منصوب شدن به مقام اميرالحج شهرت يافت و رسيدگى به مظالم به او واگذار شد كه عنوان نماينده خليفه را داشت و از طريق دوستى شخصى با وى مرتبط بود. هرچند در تعهّد شيعى اوترديد نبود، در ظاهر شدن با لباس سياه رسمى عباسيان ترديدى به خود راه نمىداد. علاقه رضى بيشتر به ادبيّات بود تا الهيات يا فقه.

او مجموعهاى از گفتارها، خطبهها و نامههاى منسوب به حضرت على(ع) را گردآورى كرد كه معتقد بود از ديدگه لغتشناسى و فصاحت ارزش آن را دارد كه به عنوان سرمشق عربى كلاسيك مورد استفاده قرار گيرد. نهجالبلاغه او را هنوز امروزه سنيّان معيار عربى كلاسيك مىدانند.61 امّا سنديّت قطعههاى آن مورد اختلاف است; مىدانيم كه در زمان مأمون خليفه (212-198/833-813) قريب 200 كلام وموعظه منسوب به حضرت على (ع) رواج داشت و اين رقم دراندك زمانى دوبرابر شد.

به هنگام درگذشت شريف رضى در سال 406/1015،برادر بزرگترش مرتضى علىبن طاهر (د436/1044) در منصب نقيب جانشين او شد. شريف مرتضى نزد مربّى شيعى خود شيخ مفيد و نيز نزد چند عالم معتزلى، از جمله قاضى عبدالجبار اهل رى، تحصيل كرده، و حتّى بيشتر از شيخ مفيد درحمايت از كلام متعهد بود. در نظر او عقل مسلماً برتر از نقل بود. هر حديث نقل شدهاى از پيامبر يا يكى از امامان مىبايست با معيار عقل سنجيده مىشدو تناقض آن با عقل دليلى بر بىاعتبارى آن شمرده مىشد. ناديده گرفتن عقل سليم و صرف اتكّاى به تقليد ناگزير به بىاعتقادى منجر خواهدشد. باوجود اين، حتّيعقل ناگزير بود درمحدودههاى تعيين شده توسط حديث حركت كند و حديثهايى كه با عقل در تضاد نبودند ـ به استثناى آحاد (رك: پيشتر، ص96) ـ معيار واجب را تعيين مىكردند. اجتهاد ـ كه در زمانهاى بعد سلاح عمده علماى امامى شد

ـ هنوز در كتاب الذريعه الىاصولالشريعه اثر مرضى، نقشى درجه دوم را ايفا مىكرد،62 يمث اعلام نظر در مواردى چون تعيين جهت قبله يا حتى در مسايل جزيى فقهى از قبيل يقانون اموال كه در باره آن (مث در قانون ارث) قواعد خاص وتبيين شدهاى درقرآن وجود ندارد.63 بنابراين استفاده از اجتهاد به مسايلى محدود مىشد كه وحى و حديث آنها را به صورتى قابل بحث رها كرده بود، و مطابق عقايد زمان، اينها به ديده مسايلى بىاهميت وموضوعهايى جانبى نگريسته مىشد. شيخ مفيد مسلماً نمىتوانسته است مفاهيم وسيعى را كه پذيرش (مسلماً محدود) واستفاده ازاين اصل اجتهاد دردورانهاى جديد براى شيعيان خواهد داشت،پيشبينى كند.

محمدبن حسن طوسى (460-385/1067-995)، يكى از برجستهترين نويسندگان، نه فقط در عصر آل بويه بلكه در ميان شيعيان دوازدهامامى به طور كلى، ازمعاصران اين دو شريف موسوى بود. در سال 408/1017 اززادگاه خود طوس در شرق ايران (نزديك محل فعلى مشهد) به بغداد رفت و شاگرد شيخ مفيد د1022) وشريف مرتضى (د1044) شد.

هنگامى كه منزلش در اثناى يكى از چند قتل عام ضد شيعى در سال 448/1056 به آتش كشيده شد، به حرم نجف نقل مكان كرد و درسال 460/1067 (به روايات ديگر در سال 458/1065) در آنجا درگذشت. دواثر عمدهاش، الاستبصار فى مااختلف فيهالاخبار64 و تهذيبالاحكام65، همراه با كافى به قلم كلينى و من لايحضرهالفقيه اثر ابنبابويه، كتب اربعه شيعه را تشكيل مىدهند.

آثار شيخ طوسى و معلمانش توجّه عمده شيعيان عصر آل بويه را نشان مىدهد. در وهله اوّل لازم بود كه حديثهاى اصلى از جعلى جدا شود. نه فقط كتاب استبصار طوسى بومد كه به اين وظيفه مىپرداخت،بلكه تمام كتب رجال نيز راويان موثّق وناموثّق سخنان امامان را از يكديگر متمايز مىكردند.66 اين كار زمانى ضرورت بيشترى يافت كه طوسى ـ بر خلاف معلّمش مرتضى ـ حديثهاى نقل شده توسط يك راوى واحد (آحاد) را به اين شرط مىپذيرفت كه اين راوى را بتوان بيقين يكى از اعضاى ثائفةالمُحِقّه (يعنى، اماميّه) دانست.

بر پايه محكم سنّت مقدسى كه اكنون ايجاد شده بود ـ و پس ازتأخيرى قابل ملاحظه در مقايسه با تلاشهايى مشابه كه سنيّان به عمل آوردند ـ تدوين فقه شيعى و تعريف اصول آن توانست صورت پذيرد وكتاب عُدّةالاول67 طوسى اساس اين بنا را گذاشت. گرچه طوسى، كه شيعيان او را شيخالطائفه لقبدادند، حتّى با شدّتى بيشتر از شريف مرتضى بر اهميّت حديث تأكيد مىورزيد و نقش عقل را كماهميّت جلوه مىداد، در عين حال جواز احتجاج مستدل را رد نمىكردو دست كم راه پيشرفت بعدى آن را بازگذاشت. قريب يك قرن پس از درگذشت او، كتاب النقض (رك: ص 113) كه حدود سال 565/1170 انتشار يافت، تصديق كرد كه مكتب شيعىِ كسانى كه مذهب شيعه اصوليه را مىشناسند بر مكتب صرفاً سنّتگرا غالب شده است.

با وجود اين، نبايد ويژگى صرفاً نظرى فقه شيعى را ناديده گرفت. اين فقه را عالمانى خاص توسعه دادند و فقط در مراسم دينى جوامع امامى استفاده مىشد. مادام كه امام دوازدهم در غيبت باشد ظلم و ستم بر جهان حكمفرما خواهد بود; و فقط پس از ظهورش به عنوان مهدى(عج) حكومت حق برقرار خواهد شد. تا آن زمان بايد در برابر شرايط حاكم بر جامعه كنار آمد; و هرچه دومران غيبت طولانىتر شود تعريف رابطه شيعيان با اقتدار دنيوى دور از عدالت اهميّتى بيشتر خواهد يافت.

حتّى نويسندگان امامى قرن پنجم/ يازدهم دريافتند كه هنوز ناگزيرند از اصل غيبت امام دوازدهم در رسالههايى خاص دفاع كنند، بويژه در برابر مخالفان شيعى داخلى. شيخ مفيد نخستين كسى بود كه در صدد برآمدتا دلايلى معقول و منطقى براى توضيح ضرورت غيبت امام ارائه دهد68، و شاگردش مرتضى همان شيوه را در پيش گرفت.69 امّا مرتضى اظهار مىدارد كه گروههاى داراى عقايد انحرافى در باره امامت ـ كيسانيّه و معتقدان به غيبت امام ششم جعفر صادق(ع)(ناووسيه)70 يا امام هفتم موسى كاظم (ع) (واقفيّه) ـ يا در زمان اواز ميان رفتند يا فقط به تعدادى بسيار اندك يافت مىشدند كه اين خود دليلى بر نادرستى تعاليم آنها بود.

استدلالهايى كه به كمك آنها شيخ مفيد، شريف مرتضى و حتّى شيخ طوسى71 سعى كردند غيبت امام دوازدهم را با دليل عقلى ثابت كنند ازاصول قديمى معتزله سرچشمه مىگيرد داير بر آن كه خدا عادل، و بشر مسؤول اعمال خويش است. از آنجا كه بشر جايزالخطا، و در نتيجه نيازمند هدايت است، لطف الهى بيقين همواره با برخوردار كردن نوع بشر از هدايت صحيح امامى معصوم شامل حال انسانها خواهد شد.72 به دليل آن كه خلفاى حاكم آشكارا گناهكار و جايزالخطا هستندو رفتارى ستمگرانه دارند، بايد يك امام غايب وجود داشته باشد; و نبودن چنين امامى به معنى آن است كه خداوند انسانها را رها كرده است و در نتيجه آنها مسلماً گمراه خواهند شد ونمىتوانند ازجانب خداوندى عادل مورد بازخواست قرار گيرند. شريف مرتضى تداوم غيبت را ستمگرى دايمى كسانى تعريف مىكندكه امام را به غايب شدن واداشتند. مادام كه غاصبان حكومت كنند و اذيّت و آزار مؤمنان واقعى ادامه داشته باشد، ايام برحق از استفاده از حقوق خود بازداشته مىشود و زندگى او مورد تهديد قرار مىگيرد; بنابراين، وى نه تنها مىتواند، بلكه بايد خود را از چنگالهاى امام دروغين ظالم دور نگهدارد. اين يك استدلال قابل توجّه از جانب نويسندهاى است كه به دربار عباسيان رفت و آمد داشت.

موضع نسبتاً مبهمى كه شريف رضى و شريف مرتضى در دربار بغداد اختيار كردند شيعيان را به ملاحظه نظرى اين مسأله واداشت كه در دوران غيبت آنها چگونه بايد بااولياى امور واقعى درارتباط باشند. آيا بايد از خليفه عباسى كه هم غاصب و هم جائر بود اطاعت مىكردند و به او ماليات مىپرداختند؟

آيا خدمت به او يا به مباشر آل بويه او جايز بود بى آن كه محكوم به خيانت شوند؟ در قرن چهارم/دهم دو نويسنده شيعى مسأله عملالسلطان را در رسالههايى مطرح كردند كه از آنها اثرى موجود نيست.73 بعدّ شريف مرتضى اين مسأله را به شيوه استدلال خودش در اثرى مختصرى با عنوان مسأله فيالعمل معالسلطان مطرح كرد.74 به تعبير او، پذيرش منصب براى خدمت به يك حاكم يمبطل، هرچند در اصل جايز نيست، در شرايطى خاص ـ مث با اكراه ـ ممكن است جايز يا در حقيقت واجب باشد

هنگامى كه آن منصب به شخص امكان دهد تا ناظر بر اجراى عدالت باشد. حضرت يوسف خود از فرعون جائر خواست تا خزاين آن سرزمين را به او بسپارد (قرآن سوره 12 آيه 55). حضرت على(ع) نيزمجبور شد تا در هيأت انتخابكنندگانى كه عثمان را به خلافت برگزيدند شركت جويد با آن كه چنين هيأتى مشروع نبود. بعداً على(ع) موجبات انتخاب خويش را فراهم آورد اگرچه در هر صورت با معرفى آن حضرت از جانب پيامبر اكرم(ص) ـ و فقط از اين طريق ـ او از مدّتها قبل نامزد جانشينى پيامبر شده بود.

بنابراين هركس در نظام حكومتى نامشروعى عهدهدار منصبى باشد و به نام و امر امام محقّ آن مقام را با سكوت حفظ كند، مادام كه به شيوهاى عادلانه و قابل قبول عمل كند، اونيز مىتواند مدعى اطاعت باشد. رومايتى از امام ششم، جعفر صادق(ع)، خدمت به حاكم نامشروع را بايك شرط صحيح مىشمارد: كفّارةالعمل معالسلطان قضا حوائجالاخوان.75 «برآوردن نيازهاى برادران دينى كفّاره همكارى با حكومت است.».

شاگرد مرتضى، شيخ طوسى، در اين مسأله بسيار محتاطتر است. به نظر او در شرايطى معيّن خدمت به يك حاكم نامشروع ممكن است پسنديده باشد، امّا هرگز واجب نيست. از طرف ديگر، خدمت به حاكمى كه امام برحق را به رسميت مىشناسد و به نام او حكومت مىكند، بنا به اصول شرع امامى نه فقط اعتراضناپذير، بلكه واجب است; اين گونه رهبر موقّتى ـ البتّه آل بويه مورد نظر بود ـ و نماينده امام مهدى(عج) غايب شايسته اطاعت از جانب اخوت شيعى است. بنابراين به هيچ وجه چنين نيست كه ـ آن گونه كه گاه ادعا مىشود ـ شيعيان دوازدهامامى هيچ حاكم مشروعى را، هركه باشد، در دوران غيبت امام به رسميت نشناسند. دستورهاى حضرت على(ع) به والى خود در مصر، مالك اشتر، كه در نهجالبلاغه آمده است نشان مىدهد شيعيان حكومت عادلانه يك والى زاهد امام غايب را چگونه تصور مىكردند، و يك برنامه دولت و حكومت آرمانى تقليد شده از -آيينههايى براى شاهان» ايرانى را نشان مىدهد.76

بنابراين، حكومت مشروع در غيبت امام جايز، لكن البتّه نيازمند اجازه صريح اوست. امّا چه كسى مىتواند خود را نماينده مجاز بداند و كدام يك از حقوق ويژه امام غايب را مىتواند نماينده مجاز امام اعمال كند؟ اين سئوال از زمان غيبت بارها ذهن اماميها را به خود مشغول كرده است; و تاريخ تشيع دوازده امامى را با استفاده از پاسخهايى كه تاكنون به اين سئوال داده شده است مىتوان نوشت. در اصل، حقوق ويژه امام ـ شامل اجراى حدود، چنان كه در قرآن مطرح شده است، امامت نماز جمعه، جمعآورى ومجوه شرى، صدور حكم جهاد ـ در زمان غيبت امام ساقط شمرده مىشود،77 زيرا اين حقوق را فقط امام معصوم مىتواند به نحوى شايسته اعمال كند. در حقيقت علما و فقهاى شيعه به مرور زمان اين حقوق ويژه را يكى پس از ديگرى به خود اختصاص دادهاند ـ جريانى كه قرنها ادامه يافته است و فقط در زمان ما پايان مىيابد. آاز اين تحوّل را مىتوان در فعّاليّت علماى دينى عصر آل بويه مشاهده كرد. كلينى در آن زمان شيعيان را ترغيب مىكرد كه به هنگام بروز اختلاف از قضاوت حاكم غيردينى ـ طاغوت، اقتباس ازنام بتى كه در قرآن ذكر شده است ـ يا حكميّت قضاوت جور تبعيّت نكنند، بلكه به داورانى از طبقه خودشان مراجعه كنند.78 ابنبابويه ازامام دوازدهم اين روايت را نقل مىكند: «هرگاه مسايل جديدى پيش آيد به راويان سخنان ما روى آوريد زيرا آنها حجّت من براى شما و من حجّت خداوند براى آنان هستم»79. شيخ مفيد حق اعمال واجراى حدود قرآنى را حقّ مسلم علما فرض كرد80.

نقش نيابتى علما را شيخ طوسى به شكلى گسترده با عبارات نظرى تعريف مىكند و اجازه مىدهد حقوق ويژه امام غايب را در موارد ضرورى توسّط علما اعمال شود: «تنها كسى كه حق دارد در ميان مردم و در بين گروههاى متنازع داورى كند شخصى است كه حاكمان واقعى (امامان) در اين خصوص به اواختيار دادهاند، و آنها (امامان) اين اختيار را در زمانى كه خود در مقام اعمال آن نيستند به فقهاى شيعه خويش تفويض كردهاند». 81 در اينجا نقش آينده طبقه عالم به عنوان نايب عام امام غايب از قبل پيشبينى مىشود.

با وجود اين، اعمال حقوق ويژه امامان توسط علما قرنها مورد اختلاف بود، حتّى در قرن هفتم/ سيزدهم محقق حلّى(رك: ص 128)اين نظر را صحيحتر مىدانست كه حدود قرآنى در زمان غيبت امام ملغى شمرده مىشود.82 در پايان قرن هيجدهم بود كه علماى شيعه در حقيقت حدود را اجرا ردند (رك: ص 210 و آثار شيخ مفيد، شريف مرتضى وشيخ طوسى بر شيعيان دوازدهامامى تأثيرى قاطع داشت و راهگشاى پيشرفت آينده آنان شد. سه اثر بزرگ كتاب شناختى به قلم نويسندگانى شيعى كه در عصر آل بويه انتشار يافت نشان مىدهد كه ادبيّات اماميّه در دوران حكومت آل بويه تا چه حد جامع بود (و چه مقدار از آن اكنون ناپيداست).

در سال 377/8-987 كتاب فروش بغدادى ابن نديم ـ كه اصطلاحات مورد استفادهاش نشان ميدهد يك شيعى است ـ فهرست مشهور خود در باره مؤلفان و كتابها (فهرست)84 را كامل كرد. اثر احمدبن على نجاشى (د 450/1058) در باره محدثان ونويسندگان شيعى يكى ازمهمترين منابع ما درباره كتابشناسيهاى شيعيان برجسته است;85 و كتاب فهرست كتبالشيعه به قلم طوسى (د 460/1067) فهرستى از قريب 1000 مؤلف شيعى وآثارشان را ارائه مىدهد.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

1. شيخ مفيد:

كتاب الجمل، ترجمه م. روحانى ، La victoire de Bassora ou Al.jamal,par Cheikh al Moufid(948-102),paris 1974.

اوائل المقالات، ترجمه (با شرح مفصل) د. سوردل ، D.sourdel, 'L'imamisme vuparle Cheikh al Mufrd',REI 40(1972), 217-96.

كتابالارشاد، ترجمه هوارد ، I.K.A.Howard,Kitab al-Irshad. The Book of Guidance into the Lives of the Twelve Imams,London1981.

2. شريف مرتضى:

رسالةالغيبه، ترجمه ساشدينا ، A.A.Sachedina, 'A Treatise on the Occultation of the Twelfth Imamite Imam',SI 48(1978), 109-24.

مسألة فىالعمل معالسلطان، ترجمه مادلونگ ، W.Madelung. 'A Treatise of the Sharif al-Murtada on the Legality of Working or theGovernment', BSOAS

43(1980), 18-31.

3. شريف رضى:

نهجالبلاغه ترجمه مفتى جعفرحسين ، Mufti Jafar Husain, Nahjul Balagha. Sermons, Letters and Sayings of Imam'Ali, Qum Islamic 1395/1975 (Centre of Studies).

نامه حضرت على(ع) به مالك اشتر از كتاب نهجالبلاغه را چيتيك ترجمه كرده است ، W.C.Chittik, The Ruler and Society', in: Chittik, A Shi'ite Anthology, Albany 1980, 68-82.

منابع درجه دوم

L.

سلطنت سلجوقيان (590-431/1194-1040) و واكنش سنيّان

مبارزات فاتحان عرب در آن سوى جيحون (آمودريا) از حدود سال 50/670، فتح بخاران (90/709) وسمرقند (92/711) وپيشرويهاى اعراب به سوى چاچ (تاشكند) و فرغانه ازسال 94/713 اسلام را به آسياى مركزى آورد و آن را به اقوام ترك بشناساند. تنها تركهايى كه در سرزمينهاى اصلى اسلامى در سه قرن بعد از آن يافت مىشدند آنهايى بودند كه به عنوان غلام به اين نواحى آورده شدند، امّا ازابتداى قرن پنجم/ يازدهمقبايل ترك چادرنشين در شمال شرقى ايران اعمال فشار بيشترى را بر سرزمينهايى از خراسان كه به صورت شهر درآمده بود، آغاز كردند.

در سال 426/1035 اين سد در هم شكست و ده هزار سوار ترك اغز (عربى:الغز) به رهبرى رؤساى قبيله سلجوق در جستجوى چراگاههايى در جنوب جيحون از اين رودخانه عبور كردند. در سال 429/1038-1037 نوه سلجوق، طغرل، شهرهاى بزرگ مرو، هرات ونيشابور در شرق ايران را به تصرف درآورد ودرسال 431/1040 به منظور مشروعيّت بخشيدن به حكومت خود بر سرزمينهاى تسخير شده يك پيام فتح براى خليفه به بغداد فرستاد و خليفه او را به لقب السلطانالمعظّم مفتخر كرد. پس ازتصرف غرب ايران در سال 447 / دسامبر 1055 سلطان طغرل در رأس سپاهيان خود در مقابل دروازههاى بغداد ظاهر شد و خليفه القائم چارهاى نداشت جز آن كه تسليم اين قدرت برتر شود. سلطان سلجوق كه خليفه او را به عنوان ملكالمشرق و المغرب منصوب كرده بود (449/1058)، اكنون جاى شاهنشاه آل بويه را گرفت و ايفاى نقش مدافع مذهب سنّى را بويژه در برابر خلافت فاطميان در قاهره عهدهدارشد.

در دوران زمامدارى سه سلطان نخست سلجوق، طغرل (د 455/1063)، آلبارسلان (465-455/1072-1063) و ملكشان (485-465/1092-1072) يك امپراتورى اسلامى جديد ظهور كرد كه از آسياى مركزى تا شمال سوريه (فتح حلب در سال 463/1071 صورت گرفت) گسترش يافت; و پس از غلبه آلبارسلان بر امپراتور روم شرقى رومانوس چهارم ديوجانس در ملازگرد (شمال درياچه وان) در سال 463 تا اناطولى مركزى (آسياى غربى) توسعه يافت.

سلجوقيان مانند تمام تركهاى آسياى مركزى سنيّانى غيور (از مذهب حنفى) بودند و قدرت آنها در اصل مرهون نقشى بود كه خليفه براى آنها به عنوان مدافع در برابر مذهب برتر وتهديدآميز تشيع در قرن چهارم / دهم تعيين كرده بود. در سال 445/1053 ـ و بنابراين حتى پيش از تسخير بغداد ـ كندرى وزير طغرل دستور داده بود تا از يكايك منبرهيا داخل قلمروش در ايران شيعيان را لعن كنند. لكن پس از تأسيس امپراتورى سلاطين سلجوقى و وزيران آنها دست كم توانستند سياستى توأم با سعه صدر را نسبت به شيعيان دوازدهامامى در پيش گيرند

(از طرف ديگر، اسماعيليان هواخواهِ فاطميان مصر، و بنابراين دشمن سرخست خليفه بغداد به شمار مىآمدند; در نتيجه، آنها فقط مىتوانستند فتنهگرانه در قلمرو سلجوقيان فعّاليت كنند). نظامالملك، وزير ملكشاه كه خود يك سنّى (شافعى) متعصّب بود، مورد تحسين نويسندگان شيعى است زيرا سبب پيشرفت سيدها و علماى امامى شد; با وجود اين دركتاب سياستنامهاش اكيدّ خواستار اخراج پيروان «عقيده مضرّ عراقى»، يعنى شيعيان، از تمام منصبهاى دولتى شد.87

در باره وضع شيعيان در دوران حكومت سلجوقيان يك منبع ارزشمند به زبان فارسى (كتاب النقض) دردست است كه نويسنده شيعى عبدالجليل قزوينى رازى در زمانى بين سال 555/1160 و565/1170 تأليف كردتا حملههاى يك همكشى را كه بتازگى مرتد شده و به مذهب سنّى گرويده بود، دفع كند.88 كتاب النقض ضمن انعكاس اصل ونسب مؤلف، اطّلاعاتى مفصل خاصّه در باره شمال غرب ايران در اختيار مىگذارد ; ناحيهاى كه در اين زمان شيعيان دوازدهامامى علاوه بر مراكز قديمى كوفه و بغداد در عراق، پايگاههايى در آن داشتند: رى، ورامين، قزوين، آوه(آبه)، قم و كاشان.89 شيعيان در نواحى جنوب شرقى درياى خزر: مازندران، شهرهاى سارى و اِرَم، استرآباد، گرگان و دهستان نيز نمايندگانى بسيار قوى داشتند. همچنين جوامع شيعى مهّمى در شهرهاى بزرگ شرقى ايران، سبزوار، نيشابور و طوس حضور داشتند. مرقد (مشهد) امام هشتم علىالرضا(ع) در نزديكى طوس، زايرانى متعدّد را حتّى در عصر سلجوقيان به سوى خود جلب مىكرد، وم بنابر حديثى مشكوك كه شيعيان از حضرت پيامبر نقل مىكنند، يكبار زيارت اين مرقد با هفتاد زيارت مكّه برابر است.90 هر شهرى با هر وسعت اكنون يك نقيب علوى از آن خود داشت كه مسؤول رسيدگى به شجرهنسبها وتوزيع مقررّيهاى (ادارات) بود كه اهداكنندگان وقف ميكردند. حتّى مقبرههاى سيّدها يا امامزادگان به شكلى روزافزون در ميان سنيّان به صورت زيارتگاههاى محلّى عموميّت مىيافت.91ي مث درهمدان آرامگاه بزرگ يك علوى ناشناس، گنبد علويّين، از زمان سلجوقيان حفظ شده است.

در رى، نزديكى تهران، مقبره سيدعبدالعظيم امروزه هنوز اين شهر رازير نفوذ خود دار،د همانگونه كه مرقد حضرت فاطمه معصومه(س)، دختر امام موسى كاظم(ع)، شهر قم را تحتالشعاع خود قرار داده است.

شيعيان اندكى پس از رانده شدن از صحنه سياسى در آغاز حكومت سلجوق، بار ديگر ابراز وجود كردند. در دوران حكومت ملكشاه كه پس از ديدارش از بغداد در سال 479/1086 به زيارت مرقدهاى امامان درنجف وكربلا رفت، يك شيعه اهل قم وزير دارايى (مستوفى) شد واز آن پس وجود وزيرانى شيعى ـ بويژه از قم، آوه وكاشان ـ امرى نادر نبود. دونفر از شش وزير سلطان سنجر (552-511/1157-1118) شيعهمذهب بودند. مرتد ذكر شده در كتاب النقض شكايت دارد كه: «در اينزمان (حدود 555-1160) هيچ قصر تركى وجود ندارد كه در آن ده يا پانزده شيعه نتوان يافت; آنها حتى رؤساى ديوان در حكومتاند.»92

اين مأموران و درباريان نقش حامى و ولينعمت اقليّت شيعه را داشتند. آنها نه فقط از خانوادههاى سيد پشتيبانى مىكردند بلكه هدايايى قيمتى نيز وقف مرقد امامان مىكردند. يكى از حاميان غيور زيارتگاههاى شيعيان، مجدالملك، مستوفى دربار سلطان ملكشاه و سلطان بركياروق (498-487/1105-1094) بود:

عبدالجليل قزوينى در كتاب النقض نقل مىكند، «هداياى او به مرقدهاى امامان و سيدهاى فاطمى به شكل وقف، وكمكهايش براى تأمين خوراك و روشنايى (در مزارها) هنوز امروزه هزينه مىشود.» 93 اين وزير همچنين گنبدى بر فراز مرقدهاى چهار امام، حسن(ع)، على زينالعابدين(ع)، محمد باقر(ع) و جعفر صادق(ع) در قبرستان بقيع درمدينه بنا كرد، حرم كاظمين درنزديكى بغاد را بازسازى كرد وچندين امامزاده در رى و جاهاى ديگر ساخت.

شيعيان متشخّص، بخصوص به تقليد ازالگوى سنّى ،با تأسيس مدارس عالى براى فرقه خودشان، موجبات ترقى طائفه خود را فراهم مىآوردند. تأسيس مدرسه اوّلين بار درشمال شرق ايران در قرن چهارم / دهم صورت گرفت و سلجوقيان آن را به سرتاسر ايران تا عراق، سوريه وآسياى صغير گسترش دادن.94 مدرسهها كه در اصل عالمانى خاص آنها را وقف مىكردند و آنگاه در ساختمانى كه بنا كرده بودند در جمع شاگردان خودشان درس مىدادند، در عصر سلجوقيان موردى مطلوب براى ومقف توسط يحاكمان و بزرگانى شد كه خود عالم نبودند. معمو واقف يك فقيه از فرقه خود را به عنوان مدرّس منصوب مىكرد و منصب تدريس غالباً در خانواده باقى مىماند. مدارس نظامالملك وزير مدرسههايى تاريخساز بود; اين وزير به منظور پيشبرد فرقه خود ـ او يك سنّى شافعى بود ـ اين مدارس را درمرو، هرات، بلخ، نيشابور، اصفها، آمل در طبرستان، بصره، بغداد و موصل بنا كرد.95 به همين نحو، خودسلجوقيان مدارسى حنفى ايجاد كردند.

در كتاب النقض نيز اطّلاعاتى كافى در باره مدارس شيعى دوران سلجوقيان در ولايت جبال در شمال غرب ايران مىيابيم. قزوينىِ مؤلّف فهرستى از نه مدرسه شيعى در رى كه خود در آنجا تدريس مىكرد، و به همين تعداد در شهر قم، از جمله مدرسه مربوط به حرم حضرت فاطمه معصومه(س)، چهار باب در كاشان و دو مدرسه در آوه و دو باب در ورامين را ارائه مىدهد.96 در باره شهرهاى شمال شرق ايران، ازجمله بيهق / سبزوار، كه شيعيان در آنجا مدرسهاى داشتند فقط اطّلاعاتى اندك داريم.97

همچنين از كتاب النقض درمىيابيم كه مقبرههاى امامزادگان، زيارتگاههايى محلّى كه اكنون گنبدهاى سبزشان مىرفت تا سراسر ايران را فرا گيرد، كسانى ديگرى غير از شيعيان را نيز به خود جلب مىكرد; در عاشورا در بغداد، رى، همدان واصفهان سنيّان هم نمايشى از تعزيه را براى امام حسين(ع) به اجرا درمىآوردند و حتّى اجازه داشتند خلفاى اموى را لعن كنند. به نظر مىرسيد كه حدّ فاصل ميان اين نوع طرفدارى از خاندان پيامبر(ص) كه براى سنيّان نيز جايز بود (تشيّع حسن)و اعتقاد محكم شيعه (تشيّع) تغييرپذير بود. تشيّع كه در آغاز فقط اعتقاد جايز اقليّتى بود كه زير فرمان سلاطين سلجوقى قرار داتش، اهميّت آن پيوسته افزايش مىياف، خاصّه در قرن ششم / دوازدهم. دين ملّى آينده ايرانيان از عصر سلجوقيان درچارچوب جامعه ايرانى ـ تركى توسعه يافت و بعدّ با مساعدتى مغولى ـ تركى، دست كم در محدوده شيوههاى زاهدانه عامه، تقويت شد. ايرانىسازى تركهاى مهاجر با شيعه شدن آنان توأم گرديد.98 بعلاوه، از ديدگاه نويسندگان شيعى، جنگجويان تركِ جلگه سيبرى در مقام سربازان مهدى منتظر(عج) نقشى رستاخيزى داشتند:

«بيارى خداوند جنگجويان او غازيان تركى خواهند بود كه امروزه بىگمان اربابان دنيا هستند.» شاعرى از معاصرانامام جعفر صادق(ع)، با پيروزيتركها ظهور مهدى(عج) را اعلام كرد... «حضرت پيامبر(ص) غازيان ترك را واداشته است تا پيروزى حضرت مهدى(عج) را در آخرالزمان تأمين كنند. با يارى تركها حضرت مهدى(عج) استحكامات اسماعيليان ايرانى را درهم خواهد شكست (رك: ص 389) و به خلافت فاطميان در مصر پايان خواه بخشيد، امّا با عباسيان بغداد كه عموزادگانش هستند رفتارى احترامآميز خواهد داشت.»99

عصر سلجوقيان مسلماً چند اثر مهم به ادبيّات شيعى افزود كه تا امروز مورد استفاده است امّا هيچ نوآورى قاطعى صورت نگرفت. طبرسى اكبر (تفرشى)، فضل بن حسن (د 548/1153) چند تفسيرشيعى بر قرآن نوشت;100 طبرسياسغر، احمدبن على (د 59/1202) بار ديگر از عقيده دوازده امامى دفاع كرد;101 ابن شهرآشوب مازندرانى (محمدبن على ـ د 588/1192) يك فرهنگ كتاب شناختى در باره عالمان ونويسندگان شيعى تأليف كرد.102 درخارج از قلمرو سلجوقى، شريف ابوالمعالى محمدبن عبيدالله، ازاولاد امام چهارم على زينالعابدين(ع)، در شرق فعالّيت داشت ; در سال 485/1092 كتاب بيانالاديان را به زبان فارسى براى سلطان مسعود سوم اهل غزنه (در جنوب غرب كابل) تأليف كرد كه بخشهاى سوم وچهارم آن به موضوع فرقههاى اسلامى، خاصّه فرقههاى شيعيه، مىپردازد.103

كتابشناسى