لطفا منتظر باشید ...
عرفان ، انسان ، زندگى
استاد محمدتقى جعفرى1. عرفان مثبت
2. عرفان و من
3. عرفان و جهان هستى
4. عرفان و زندگى و مرگ
5. عرفان و كار
6. عرفان و وسيله و هدف
7. عرفان و قدرت
8. عرفان و تمدن
9. عرفان و مكتب انسانى جديد ( اومانيسم)
10. عرفان و علم و عقل
11. عرفان و حكمت
12. عرفان و شهود واستدلال
13. عرفان و هنر.
14. عرفان و زيبايى و قانون نظم .
15. عرفان و جهاد
16. عرفان و حقيقت
17. عرفان و آزادى ارزشى
18. عرفان و خدا
19. عرفان و عشق
20. عرفان و مذهب
1. تعريف عرفان مثبت
عرفان مثبت , گسترش واشراف نوارنى[ من انسانى] بر جهان هستى است به جهت قرارگرفتن[ من] در جاذبه كمال مطلق كه به لقاءالله منتهى مى گردد.
منظور مااز عرفان مثبت , دراين مبحث , همان عرفان حقيقى است كه آغاز حركتش
بيدارى انسان از خواب و روياى حيات طبيعى محض است و آگاهى ازاين كه وجود او, در حال
تكاپو, در مسير خير و كمال , در متن هدف خلقت عالم هستى قرار مى گيرد.اين عرفان كه
مسيرش[ حيات معقول] و مقصدش قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است , به لقاءالله منتهى
مى گردد.اين عرفان مثبت است كه هيچ حقيقتى رااز عالم هستى ,اعم از آن كه مربوط به
انسان باشد يا غيرانسان , حذف نمى كند, بلكه همه عالم را با يك عامل ربانى درونى
صيقلى مى نمايد و شفافش مى سازد وانعكاس الهى را در تمامى ذرات و روابط اجزاءاين
عالم نشان مى دهد 1 .
اين عرفان است كه خط نورانى آن , به وسيله انبياى عظام الهى , در جاده تكامل
كشيده شده است , نه آن تخيلات رويايى در مهتاب فضاى درونى كه سايه هايى از مفاهيم
بسيار وسيع , مانند: وجود, واقعيت , كمال , حقيقت , تجلى و غير ذلك را به جاى اصل
آنها گرفته و با مقدارى بارقه هاى زودگذر مغزى آنها را روشن ساخته واز آنها حالى و
مقامى براى خود تلقين مى نمايد و دل بر آنها خوش مى دارد در صورتى كه ممكن است مدعى
چنين عرفانى براى چندين لحظه هم از روزنه هاى قفس مادى , نظاره اى به بيرون از خود
مجازى خويشتن نكرده باشد.اين همان عرفان منفى است كه انبوهى از كاروان جويندگان
معرفت رااز لب درياى درون خود, به سرابهاى آب نما, رهنمون گشته است . 2
آدمى , در راهيابى به عرفان مثبت , همان اندازه كه بر همه عوامل لذت محسوس و به
همه امتيازات دنيا, در صورت قانونى بودند آنها, با نظر وسيله مى نگرد ن ههدف ,
همچنان لذائذ معقول واطلاع از دورن مردم و پيشگويى حوادث آينده و حتى تصرف در عالم
ماده را وسائلى براى بيدار ساختن مردم و تصعيدارواح آنان به قله هاى كمال , تلقى مى
نمايد, نه هدف . هدف از رياضت او, تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله است
.
اين قسيم , كه عرفان را به دو قسمت جداگانه معرفى مى نمايد: عرفان منفى و عرفان
مثبت , مى توان گفت : مورد قبول هر سالك راستين است كه در هر دو حوزه نظرى و عملى
عرفانى آگاهانه و با كمال خلوص حركت نموده است , حضرت امام خمينى , قدس سره , مى
گويند:
[چنانچه در بعض اهل عرفان ,اصطلاحى ديديم :اشخاصى را كه اين اصطلاحات و غور در
آن , آنان را به ضلالت منتهى نموده و قلوب آنان را منكوس و باطن آنان را ظلمانى
نموده و ممارست در معارف , موجب قوت انانيت وانيت آنان شده و دعاوى ناشايسته و
شطحيات ناهنجاراز آنها صادر گرديده است . و نيز درارباب رياضات و سلوك اشخاصى هستند
كه رياضت واشتغال آنان به تصفيه نفس , قلوب آنان را منكدرتر و باطن آنان را ظلمانى
تر نموده واينهااز آن است كه به سلوك معنوى الهى و مهاجرت الهى الله محافظت ننموده
و سلوك علمى وارتباطى آنان با تصرف شيطان و نفس , به سوى شيطان و نفس بوده است] 3 .
سالكان راه عرفان مثبت , در حركت تكاملى خود, تلاشى بس صميمانه دارند تا بتوانند
گمشده حقيقتى همه تلاشگران راه حقيقت , حتى آنان را كه در وادى عرفان منفى دور خود
طواف مى كنند,ارائه نمايند.
بااطمينان بايد گفت كه : هرانسانى آگاه و داراى مغز و وجدان فعال در مى يابد كه
گمشده اى , ماوراى آن چيزها كه براى حيات طبيعى محض خود يافته است , دارد. دراين
دنيا, تنها كسانى گمشده اى ندارند كه با انواعى از تحذير و ناهشياريها, خود را گم
كرده اند. حقيقت اين است كه : درك اين كه من گمشده اى دراين زندگانى دارم , دركى
است بس والا كه بر مغز بردگان شهوات واسيران ثروت و مقام و شهرت طلبى راه ندارد.
كاروان عرفان منفى راهها مى پيمايد, جستجوها مى كند و تلاش ها راه مى اندازد, ولى
آخر كار به لذائذى از حال درونى و مقام روانى قناعت مى ورزد و همانگونه كه اشاره
شد: به پاداشتهايى ازاطلاعات غيرمعمولى , تصرفاتى غيرعادى در طبيعت و جملات حيرت
انگيز كفايت مى كند واز حركت باز مى ايستد.افسوس كه اين تلاشگران , نمى دانند كه
گمشده حقيقى روح آدمى ,اين گونه موضوعات جزئى كه از عللى معين سرچشمه مى گيرد, نيست
.
چنين احساس مى شود كه نخست , آگاهان بشرى در تكاپوى عرفان مثبت به رهبرى انبياى
عظام و تحريك و تشويق آنان به بيدارى از خواب و روياى طبيعت , توفيق يافتند و با
گام گذاشتن به اين درجه سازنده ,اولين حقيقتى كه براى آنان مطرح شد,اين بود كه :
گمشده اى دارند. در تعقيب و جستجوى اين گمشده ,از لذائذ و خودمحورى ها و كامجويى ها
دست برداشتند و كشتى وجود خود را با قطب نماى وجدان الهى و كشتيبانى عقل سليم ,
دراقيانوس هستى به حركت در آوردند. عرفان مثبت دراين كوشش و تلاش , به امتيازات
مزبور در بالا, در سر راه خود دست يافت ولى هرگز به آنها به عنوان هدف ننگريست و
راه خود را به سوى مقصد و هدف نهايى , كه[ لقاءالله] بود,ادامه داد. دراين ميان
جمعى , به گمان اين كه آن امتيازات , مقصداصلى سالكان عرفان مثبت است , به دنبال
آنها رفتند .
كه بلى من هم شتر گم كرده ام
هر كه يابداجرتش آوردم
ولى گمشده آن كاروان , آنها نبود كه گمان مى كردند زيرا آن امتيازات همانند
كاههائى بود كه به پيروى خرمن گندم نصيب كشاورزان مى گردد. آرى , تلاش بزرگى وجود
داشت , ولى هدف ناچيز بود لذا سالكان راه عرفان مثبت , تلاشى بس صميمانه به راه
انداختند كه بلكه بتوانند گمشده حقيقتى آن كاروان را براى آنان بشناسانند.اين هدف
اصلى حركت , در جاذبه كمال , رو به لقاءالله بود كه بيدارى و گسترش و اشراف[ من] بر
جهان هستى مقدمه آن بود.
اكنون مى پردازيم به عرفان مثبت درارتباطات چهارگانه :
2. عرفان مثبت و من
در عرفان مثبت , نفى[ من] معنائى ندارد, بلكه آنچه كه واقعيت دارد اين است كه[من] آدمى به جهت تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله مى تواند به مرحله اى از
كمال برسد كه مانند شعاعى ازاشعه نور روح الهى گردد, همانگونه كه در روايتى ,ازابى
بصير آمده است كه مى گويد:ازامام صادق , عليه السلام شنيدم :
المومن اخوالمومن كالجسدالواحداذااشتكى شيئامنه و جدالم ذلك فى سائر جسده
وارواحها من روح واحد. وان روح المومن لاشداتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس
بها 4 مومن برادر مومن است مانند يك پيكر كه اگراز يك عضوى ناله اى داشته باشد درد آن
را در ديگراعضاى جسد در مى يابد وارواح آنان از يك روح است . و قطعى است كه روح
مومن به روح الهى متصل تراست از شعاع خورشيد به خورشيد.
اين است معناى[ اناالله وانااليه راجعون] 5 مااز آن خداييم و به سوى او بر مى
گرديم .
[من انسانى] به وسيله تكامل از[ خود طبيعى] مى گذرد واز[ من انسانى] سعود مى كند
و به[ من ملكوتى] توفيق مى يابد واين من ملكوتى است كه شايستگى اشراف واقعى به جهان
هستى را نصيب او مى سازد. همانگونه كه غوره پس از عبوراز مراحل غوره بودن انگور مى
گردد و شيره آن موجب تقويت استعدادها و نيروهاى مغزى مى گردد. وانسان با همين
استعدادها و نيروها بر جهان هستى اشرف علمى , حكمى و عرفان پيدا مى كند. آن وحدتى
كه در عرفان منفى , ما بين[ من] و خدا و جهان هستى مطرح مى گردد نه تنها قابل شهود
واقعى واثبات نيست , بلكه نتايج ناصحيح آن را هيچ انسان آگاهى نمى پذيرد.
عرفان و جهان هستى
جهان هستى از دو طريق ,انسان عارف را به ملكوت خود رهنمون مى گردد و در پرتواشعهملكوتى كه بر جهان هستى مى تابد, به بارگاه ربوبى رهسپار مى نمايد.اين دو طريق
عبارتنداز:
1. شكوه جمال هستى .
2. جلال قانونمندى هستى .
براى آشنايى , با هر دو طريق , گسترش واشرافى از[ من آدمى] لازم است كه هر گونه
ابهام رااز ديدگاه وى بطرف بسازد. دريافت شكوه جمال و عظمت و جلال هستى , چنان
انبساطى در روح انسان ايجاد مى كند كه آشنايى با خويشتن پس از گم كردن آن .اين
انبساط, بدان جهت كه ناشى از برقرار گشتن ارتباط صحيح با خدا و خويش است , لذا سرور
و خرمى آن , هرگز زآلوده به انقباض واندوه و فقدان نمى گردد.
به جهان خرم ازآنم كه جهان خرم ازاوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازاوست
با همين اشراف و گسترش درونى است كه نمايش قفس گونه اى عالم هستى از ديدگاه سعدى
عارف محو مى شود و فروغ الهى كه از پشت پرده بر آن مى تابد واو را درابتهاج فوق
شاديها واندوه هاى معمولى قرار مى دهد.
روز و شب با ديدن صياد مستم در قفس
بس كه مستم نيست معلومم كه هستم در قفس
اين گسترش واشرف[ من] مختص ديگرى دارد كه بدون آن , حتى آن دو راه : (شكوه جمال
هستى و جلال قانونمندى هستى ) نيز, به مقصد نمى رساند. اين مختص , عبارت است از
يقين انسا به اين كه دنيا ميدانى است براى تكاپو و مسابقه در خيرات . و فقط بااين
ديد عرفانى است كه مى توان گفت : ما نه جهان هستى رااز خدا بالاتر مى بريم و نه
,العياذبالله , خدا رااز مقام شامخ تنزل مى دهيم كه آن دو را در فضائى از ذهن متحد
بسازيم .
4. عرفان زندگى و مرگ
زندگى كه زمينه بروز جان (روان و روح )انسانى در عرصه هستى است , حقيقتى استشفاف تراز جمادات و نباتات براى نشان دادن كمال خداوند هستى بخش كه با بروز جان
انسانى در آن , بر شفافيتش افزوده مى گردد. مگراين كه اين حقيقت شفاف به دست
خودانسان , چنان تيره و تار شود كه به ضد حيات و جان مبدل گردد. دراين صورت , حتى
مبارزه با چنين جان ضد جان لازم مى گردد. با نيل به عرفان مثبت , كه از تهذب و تخلق
به اخلاق الله و تادب به آداب الله حاصل مى گردد, جان آدمى براى پذيرفتن فروغ الهى
آماده تر مى شود. مرگ از همين ديدگاه نيست مگر پاشيده شدن اجزائى از آب (كه حباب
كالبد مادى آدمى را تشكيل مى دهد) و برگشت وى به درياى عظمت خداوندى .
حباب وار براى زيارت رخ يار
سرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم
زندگى و مرگ آن كسى كه شخصيت انسانى خود را در ميدان مسابقه در خيرات , به ثمر
رسانيده است از آن جدا مى گردد:
قل ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين 6 . بگو به آنان , قطعا نماز من و عبادات من و زندگى و مرگ من از آن خداوند, رب
العالمين است .
و با همين ديد عرفانى مثبت است كه دين اسلام از جان گرايى در برابر كسانى كه
زندگى را يك پديده طبيعى محض مى دانند دفاع مى كند.اگر فلاسفه و حكماء و ديگر صاحب
نظران ,اهميتى را كه اسلام به پديده حيات و جان ابراز مى نمايد, قائل بودند, تاريخ
انسانها مسير معقول ترى مى پيمود, ولى چه بايد كرد كه تكرار مشاهده جان و جانداراز
يك طرف و بروز صفات رذل و پست ازانسانهااز طرف ديگر,حقيقت وارزش واقعى زندگى را
ازانسان مخفى داشته است .
5. عرفان و كار
اساسى ترين مختص زندگى عرفانى ( كه طابق آيه شريفه فوق ,از آن خداست كار و تلاشپى گير دراين دنياست كه ميدانى براى مسابقه در خيرات است .
ولكل وجهه هم موليها فاستبقواالخيرات 7 . و براى هر كس طريقى يا هدفى است كه روى او به سوى آن است و شما براى خيرات
مسابقه كنيد.
از ديدگاه عرفان مثبت , ركود و جمودانسانى دراين دنيااز نظر ارزش , بدتراز نيستى
است كه بيرون از منطقه ارزشهاست واين كه بعضى از شعراء مى گويند:
موجيم كه آرامش ما در عدم ماست
ما زنده آنيم كه آرام نگيريم
اگر منطورشان اين است كه : حيات ما و جان ما در زمينه تلاش و تكاپوست , لذااگراز
تلاش و تكاپو باز بمانيم زمينه حيات ما و جان ما نابود گشته است , مطلبى بسيار قابل
توجه است ولى اگر مقصوداين باشد كه : آرامش و ركود در زندگى از همه جهات مساوى عدم
مى باشد, پذيرش ن بسيار دشواراست زيرا, همانگونه كه در بالااشاره كرديم , نيستى
بيرون از منطقه ارزشهاست . در صورتى كه موجودى كه از مسير قانونى خود منحرف گردد,
در منطقه زشتيها قرار خواهد گرفت .انسانى كه مى داند: وجودش وابسته خدايى است كه او
خود در هر لحظه در كارى است :
هر چه و هر كه در آسمانهاست , فيض وجودى خود راازاو مى خواهد. هر روز خدا در
كارى است .
چنين انسانى نمى تواند, حتى يك لحظه هم ,از تاثير و تاثر با جهان هستى , كه
نتيجه اش همان گسترش واشراف[ من عارف] بر جهان است , آرامش بگيرد. با نظر به اصل
وابستگى آدمى به خداوند فعال و فياض مطلق و قرار دهنده نظم هستى بر كار, معلوم مى
شود كه كار و حركت در متن اصلى قانون هستى است بنابراين , كسى كه بخواهد من اواز
مسير عرفان مثبت , بر جهان هستى گسترش واشراف پيدا كند و در جاذبه كمال مطلق , كه
فعال و فياض مطلق است , قرار بگيرد كه به لقاءالله منتهى مى گردد, حتما, بايد يك
لحظه هم از تلاش و كوشش باز نماند حتى اگر چه مقصد مطلوب و در عين حال ناپديد باشد.
گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف وار مى بايد دويد
ياايهاالانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه . 9 اى انسان , تو در نهايت تلاش و تكاپو به ديدار خدايت نائل خواهى آمد.
وان ليس للانسان الا ماسعى وان سعيه سوف يرى . 10 و قطعى است كه براى انسان هيچ چيزى وجود ندارد مگر كوششى كه انجام داده است و
قعطا كوشش او به زودى ديده خواهد شد.
پس عرفان مثبت هم دنبال گنج گرانمايه مى رود. واين گنج را فقط در كار و كوشش ,
در راه تنظيم امور مادى و معنوى انسانها, در مى يابد. انسانهايى كه اشعه اى از
خورشيد با عظمت خداوندى در عرصه طبيعت مى باشند.اين عرفان , پرداختن به مرهم گذاشتن
به زخم يك انسان را همانند ذكر يا حى و يا حى در تاريكى هاى شب تلقى مى نمايد.
آرى قرار دادن يك پيچ و يا مهره را در جايگاه مناسب خود در ماشين مفيد بر حيات
بشرى را عبادتى مقبولى درگاه ايزدى مى داند.
6. عرفان و وسيله و هدف
از هنگامى كه فروغ عرفان مثبت در دل آدمى درخشيدن مى گيرد, همانگونه كه هدفهاىمربوط به حيات معقول وى مطلوب و توجه واشتياق و حركت آدمى را به خود جلب مى كنند,
وسيله ها نيز, به اضافه اين كه داراى مطلوبيت وابسته به هدفها مى باشند,از همان
موقع كه اشتياق انسانى براى وصول به هدف در ميدان مسابقه در خيرات در درونش موج زد,
ارزش ذاتى هدف فروغى بر وسيله مى تاباند و در نتيجه , به اضافه مطلوبيت جنبه وسيله
اى آن , مطلوبيت خاصى هم از فروغ اشتياق به هدف در مى يابد. به طورى كه , حتى
اگرانسان پس از تلاش در مرحله وسائل , به هدف نائل نگردد, باز در مسابقه عرفانى
برنده محسوب خواهد گشت . از همين جا روشن مى شود كه هيچ مكتب سياسى واجتماعى
واخلاقى و عرفانى منفى نمى تواند مانند عرفان مثبت , كه دراسلام مطرح شده است , ياس
و نوميدى را كه همواره مانند آفتى مهلك جانهاى آدميان رااز پاى در مى آورد, ريشه كن
بسازد.اين , به آن معنى نيست كه كار و هر وسيله اى كه براى وصول به يك نتيجه , مورد
توجه و عمل قرار مى گيرد, ذاتا داراى آن ارزشى است كه انسان رااز تكاپو براى وصول
به هدف بى نياز بسازد, بلكه مقصوداين است كه اصل اساسى ورود وسيله در منطقه
ارزشهااز موقعى شروع مى شود كه انسان با نيت وصول به هدف صحيح , كه آن را در مسير
حيات معقول مورد بهره بردارى قرار خواهد داد, اقدام به فعاليت در تنظيم وسيله براى
آن هدف نمايد.اقدام با نيت مزبور و تكاپويى كه مستند بر آن ,انجام مى گيرد, وارد
منطقه ارزشهاست , خواه به هدف منظور برسد يا نه , كه البته اگر به هدف منظور نيز
نايل گردد,انبساط نيل به هدف , خود به وجود آورنده يك حالت روحى بسيار عالى است .
براى مثال داستانى مختصراز جلال الدين محمد مولوى را دراينجا مى آوريم:
آن يكى الله مى گفتنى شبى
تا كه شيرين گردداز ذكرش لبى
گفت شيطانش خمش اى سخت رو
چند گويى آخراى بسيار گو
اين همه الله گفتى از عتو
خود يكى الله را لبيك كو؟
مى نيايد يك جواب از پيش تخت
چندالله مى زنى از روى سخت
او شكسته دل شد و بنهاد سر
ديد در خواب او خضر را در خضر
گفت : هين ازذكر چون وامانده ادى
چه پشيمانى از آن كس خوانده اى ؟
گفت : لبيكم نمى آيد جواب
زان همى ترسم كه باشم رد باب
گفت خضرش كه خدااين گفت به من
كه برو بااو بگوى اى ممتحن
بلكه آن الله تولبيك ماست
آن نياز و درد و سوزت پيك ماست
نى ترا در كار من آورده ام ؟
نه كه من مشغول ذكرت كرده ام ؟
حيله ها و چاره جوييهاى تو
جذب ما بود و گشاد آن پاى تو
و عشق تو كمند لطف ماست
پيش هر يارب تو لبيك ماست ترس
مى گويند: در آن هنگام كه حضرت يوسف , على نبينا و آله و عليه الصلوه والسلام ,
دراطاقى كه به وسيله زليخا, زن عزيز مصر, محبوس شد تا بتوانداز آن حضرت به خواسته
خود برسد, بااين كه درهاى اطاق بسته بود, آن حضرت , با قصد خلاص شدن و گريزاز معصيت
, شروع به دويدن كرد. بديهى بود كه در آن اطاق راهى براى گريز وجود نداشت تا حضرت
يوسف با هدف گيرى راه مشخص و عينى و قابل مشاهده , خود رااز دام و مكر آن زن نجات
بدهد بااين حال , شروع به گريزازاين طرف به ن طرف نمود و با يك حالت روحانى بسيار
والا (كه براى ناهشياران و مستان شراب محسوسات و لذائذ طبيعى قابل درك و فهم نيست )
قفل يكى از درها را گرفت و كشيد و با نيروى آن حالت روحانى قفل باز شد و آن حضرت
نجات پيدا كرد. 11 با نظر به همين جهت است كه مولوى مى گويد:
گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف وار مى بايد دويد
7. عرفان و قدرت
اگرانسانها به آن حداز بلوغ و رشد نرسند كه از ديدگاه عرفان مثبت به قدرتبنگرند, هرگز نخواهند توانست قدرت و كاربرد آن را در مسير حيات معقول انسانها به
كار بيندازند. قدرت مقتدراز صفات ذاتى خداوندى است بنابراين , شناخت صحيح قدرت و
قوه شناخت , صفتى از صفات ذات ربوبى است و كاربرد صحيح آن در پيشبرد كمال انسانى در
مسير حيات معقول , برخوردارى ضرورى از تجليات آن صفت مقدس الهى است . قدرت , عامل
اساسى گسترش واشراف من انسانى بر جهان هستى است . مقدس ترين تجلى قدرت , مهار كردن
و تعديل و تنظيم قدرت است در مسير جاذبه كمال , به همين جهت است كه مى گوييم :
ناتوان ترين انسانها آن قدرتمنداست كه از مهار كردن و تعديل و تنظيم قدرت در
تحصيل آرمانهاى اعلاى انسانى , عاجز بماند,اگر چه تمامى نيروهاى كيهان برزگ را
دراختيار داشته باشد. قدرت از ديدگاه عرفان مثبت , هرگز خود را در مقابل حق قرار
نمى دهد زيرا خود, ذات قدرت حق است و نمى تواند داراى هويتى باطل باشد. آنچه هست
اين است كه همواره حمايتگران باطل هستند كه قدرت را به دست گرفته و آن را در از بين
بردن حمايتگران حق و حقيقت به كار مى برند. قدرت , كه از مقدس ترين نجليات صفت[
قوى] و[ مقتدر] خداوندى مى باشد,اگر در موردى براى ضربه واز پاى در آوردن استخدام
شود, فقط براى از پاى در آوردن درندگان انسان نما تجويز شده است كه مختل كننده حيات
و جانهاى آدميان مى باشند:
واعدوالهم مااستطعتم من قوه 12 .و براى آنان هر چه بتوانيد قوت و قدرت آماده كنيد.
اين تجلى مقدس قدرت الهى در دست اميرالمومنين على بن ابيطالب , عليه السلام ,
بود كه هرگز جز در راه احياى حق و محو كردن باطل به كار نيفتاد.
آرى , در آن هنگام كه قدرت نمونه اى از تجلى صفت قادر و قوى بودن خداوندى باشد,
على مرتضى حيد كراراست و حيدر كراراسدالله است واسدالله محسوس فى ذات الله .
در همان حال كه اميرالمومنين , عليه السلام , شجاع ترين و سلحشورترين انسان بود,
شيرخدا (نه عكس شيرى كه بر پرده اى منقوش شود كه با كمترين هوايى به حركت در آيد)
بود.اين شير خدا همان محسوس فى ذات الله است كه پيامبراكرم , صلى الله عليه و آله و
سلم , درباره اميرالمومنين , عليه السلام , فرمود:
لاتسبواعليا فانه ممسوس , فى ذات الله 13 . به على ناسزا نگوييد زيرااو شيفته و بى قرار درباره ذات خداوندى است .
آيه : [واعدوا لهم مااستعطعتم من قوه] . آنان هر چه بتوانند قوت و قدرت آماده
كنند, براى عارف حقيقى همان آهنگ حيات بخش را دارد كه آيه :
ياايتهاالنفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه . 14 .اى نفسى كه به مقام والاى آرامش رسيده اى برگرد به سوى پرودگارت در حالى كه
توازاو خشنود واواز تو راضى است .
اين است همان معناى بسيار شگفت انگيز هماهنگى عرفان با قدرت يا فرو رفتن عارف در
قدرت الهى كه در شرح اشارت ابن سينا مى گويد:
ان العارف اذاانقطع عن نفسه واتصل بالحق راى كل قدره مستغرفه فى قدرته المتعلقه
بجميع المقدورات 15 .در آن هنگام كه عارف از خودش بريده شده و به حق پيوست , هر قدرتى را در قدرت
خداوندى مى بيند كه متعلق است به همه مقدورات .
اميرالمومنين , عليه السلام , فرمودند:
انى والله لولقيتهم واحدا وهم طلاع الارض كلها ما باليت ولا استوحشت 16 .سوگند به خدا,اگر من به تنهايى با همه دشمنانم , كه از كثرت روى زمين را پر كرده
باشند, روياروى شوم , هرگزاز آنان روى گردان نمى شوم .
يك شخص دانشمند بسيار موثقى به اينجانب نقل كرد كه: با عده اى از فضلاء در
حضورامام نشسته بوديم . سخن از هر درى درباره قدرتهاى بزرگ دنيا مى رفت كه ايشان
فرمودند:
[من , تاكنون , به ياد ندارم از چيزى يا كسى ترسيده باشم جز خداوند متعال] .
امام , در سال 43, بعداز آن كه آزاد شدند, در مسجداعظم قم سخنرانى نموده و گفتند
:[ والله , من به عمرم نترسيدم . آن شبى هم كه آنان مرا مى بردند, من آنان را
دلدارى مى دادم] 17 . قدرت علمى و معرفتى , گاهى به درجه اى مى رسد كه شخص عالم ,
بزرگترين موضوعات و قوانين حاكم در هستى را بسيار ناچيز مى بيند دراين مورد نه اين
كه موضوعات و قوانين حاكم بر هستى امورى ناچيز هستند, بلكه اين[ من] است كه به
وسيله گسترش واشراف بر هستى , با اين كه جزئى از هستى است , گام فراسوى آن نهاده
واز بالا به آن مى نگرد.اگر براى كسى درك اينگونه اشراف بر هستى ازانبياى عظام و
اميرالمومنين وائمه معصومين , عليهم السلام , مشكل بوده باشد مى تواند مراجعه كند
به طرز گسترش واشراف قدرت معرفتى جلال الدين مولوى بر حقايقى از عالم هستى , بااين
كه اين شخصيت يكى از پيروان و عاشقان رسول خدا واميرالمومنين , عليهماالسلام ,است و
به خوشه چينى خوداز خرمن بى كران معرفت آنان افتخار مى نمايد. در آثار خود, مخصوصا,
در ديوان مثنوى , چنان با قدرت و گسترش واشراف سخن مى گويد كه گويى همه آن حقائق در
يك پايين قرار گرفته و مولوى از بالا به آنها مى نگرد. خلاصه هيچ نيروى روانى مانند
عرفان مثبت كه دارنده آن :متكى به قدرت مطلقه الهى است نمى تواند قدرت فوق تصور به
انسان بدهد.
گر موج خيز حادثه سر بر فلك زند
عارف به آب ترنكند رخت و بخت خويش
8. عرفان و تمدن
اگر تمدن را به اين نحو تعريف كنيم :[ تمدن عبارت است از: زندگى دسته جمعىانسانها. هر فرد و گروه و سامانى , در موقعيت عادلانه خود, بدون تباه شدن انديشه ها
واحساسات و عواطف هويت فردى آنان , كه با تكاپوى هدفدار در مسير حيات معقول رو به
كمال به حركت مى افتند].
مسلم است كه چنين تمدنى ,ارتباطات چهارگانه افراد جامعه خود را, به بهترين وجه ,
حل مى نمايد وانسانها رااز تزاحم و تضاد با يكديگر رها مى نمايد و همه آنان را درست
ماننداعضا و قواى يك پيكر قرار مى دهد 18 .
تمدن به اين معنى تجلى گاه حيات فردى واجتماعى خليفه الله در روى زمين است و
ترديدى نيست دراين كه تلاش فكرى و عضلانى براى تحقق بخشيدن به مقدمات و عوامل بوجود
آمدن چنين تجلى گاه , يكى از اساسى ترين مختصات عرفان مثبت مى باشد.
آنچه را كه گردانندگان جوامع صنعتى امروز, تمدن مى نامند, (و خود نيزاز شناخت
واقعى معناى تمدن محرومند) نه تنهااز ديدگاه عرفان مثبت , تمدن تلقى نمى گردد بلكه
عرفان مثبت چنين زندگى را كه ماشين ناآگاه تراز ماشين , آن را تمدن مى نامند,
مبارزه و تضاد با حيات انسانها به حساب مى آورد واگر روزى بتواند, به هر وسيله اى
كه ممكن است , در توجيه صحيح چنين تمدن تباه كننده احساسات عالى انسانى و عقل و
خرافات و يا در تعديل آن , قدمهاى جدى خواهد برداشت .
انسان , كه ازاستعدادهاى فوق العاده باارزش و[ من] قابل گسترش و اشراف بر هستى و
قرار گرفتن عرفان مثبت در جاذبه كمال مطلق برخورداراست , نمى تواند تمدنى را بپذيرد
كه نخست , هويت شخصيتى انسان به همراه انديشه واخلاق و فرهنگ واحساسات عالى انسانى
و مخصوصا هشيارى او را به وسيله وسائل تخدير, مختل مى سازد و سپس ماشين و سودپرستى
و لذت گرايى را براو مسلط مى نمايد.اين تمدن , چگونه مى تواند با عرفان حيات بخش ,
سازگار باشد, در صورتى كه اين تمدن , نخست خويشتن انسان راازاو سلب مى كند و سپس
ازارتباط با خدا محرومش مى سازد و در نتيجه ارتباطش با جهان هستى را مبهم مى
گرداند. چنانكه گويى با خود مى گويد:
ما زآغاز و زانجام جهان بى خبريم
اول و آخراين كهنه كتاب افتاده است
9. عرفان و مكتب انسانى جديد ( اومانيسم)
ادعاى مكتب انسانى جديد, به طوراجمال , عبارت است از: لزوم پرورش استعدادهاىانسانى براى برخوردارى هر چه بهتراز دوارتباط: ( ارتباط انسان با طبيعت وارتباط
انسان با همنوعان خود) در زندگى طبيعى محض , و لزوم پذيرش يك عده اصول اخلاقى كه
فقط تضاد و تزاحم انسانها را با يكديگر منفى بسازد. بنابران تعريف ,اخلاق به عنوان
يدكى حقوق تلقى مى گردد. در صورتى كه اخلاق ,از ديدگاه اديان الهى و عرفان مثبت ,
شكوفايى حقيقت است در درون آدمى , نه يك وسيله و كمك براى اجراى حقوق . واما
آزاديهاى انسان دراين مكتب , كه بايداز آنها برخوردار گردد, عبارتنداز:
آزادى عقيده , آزادى بيان , آزادى قلم و آزادى سياسى كه همه افراد و گروههاى
انسانى , بايداز آنها بهره ور شوند وانسانها بايد بتوانند در زمينه تعاون و تفاهم
همه جانبه با همديگر زندگى نمايند.
عرفان مثبت مى گويد:اگر بر فرض چنين وضعى را بشر بتواند براى خود ايجاد نمايد
واگر سودپرستى و لذت گرايى و قدرت پرستى اجازه فرمايند ولوياتانهاى انسان نما
ديگرانسانها را به رسميت بشناسند و همه انسانهاى روى زمين بتوانند, واقعا, بدون
تضاد و تزاحم با همديگر, زندگى كنند, تازه نوبت سوال اصلى مى رسد كه آيا بشر با آن
همه تكاپو و تحمل دردها و زحمتها فقط براى اين زندگى مى كند كه مقدارى مواد پاكيزه
را بدون تزاحم و تضاد با بنى نوع خوداز طبيعت ببلعد و آنها را به مدفوعات تبديل كند
و مقدارى هم روى كره خاكى و در صورت پيشرفت دست يكديگر را گرفته و در ميان منظومه
شمسى و ديگر كرات فضايى , به جست و خيز بپردازد و با مقدارى تخيلات تجريدى خود را
قانع سازد كه آرى , حيات همين است و بس , و آنگاه راهى زير خاك تيره گردد؟
بديهى است كه چنين دعاوى پر زرق و برق مكتب انسانى جديد ( اومانيسم ) با دو ضربه
سخت كه از خود حاميان همين مكتب براو وارد مى شود عدم كفايت يا بطلان آن رااثبات مى
نمايد:
1. تبديل آشيانه زيباى روى زمين به زراد خانه هاى اسلحه .
و توليدمواد مخدر در بالاترين سطحى كه مى توان تصور نمود.
اما عرفان مثبت , خلقت انسان را در حكمت ربوبى از مقامى بسيار با اهميت برخوردار
مى داند وانسان را در صورت تعليم و تربيت صحيح , تجلى گاه علم و قدرت خداوندى تلقى
نموده و زندگى جمعى او را در حيات معقول , جلوه گاه رحمت و قدرت عاليه خداوندى مى
داند. 19
اگر شعار بسيار قديمى جوامع بشرى : [ همه انسانها را دوست بدار, لذا به خود
بپسند آنچه را كه بر ديگران مى پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى
پسندى] تحقق بپذيرد, فقط بوسيله پرتوئى از فروغ عرفان مثبت است كه نخست[ من انسانى]
را به خوداو بشناساند و او بااين شناخت بفهمد كه[ من] او شعاعى ازاشعه خورشيد عظمت
الهى است چقدر خوب و زيبا و دوست داشتنى است 20 . و چون ديگرانسانها هم از همين[
من] برخوردارند, پس محبت بر همه انسانها ضرورت دارد, مگر اين كه يك انسان با كمال و
علم واختيار خود رااز خط انسانى و صفات عالى آن خارج كند و وارد خط چنگيز و نرون
وامثال اينان نمايد.
10. عرفان و علم و عقل
آيا مى توانيد عاملى براى ركود و رجوع بشر به قهقرا, بالاترازاين تلقيننابكارانه پيدا كنيد كه عرفان با علم و عقل نمى سازد؟ جدا كردن علم و عقل از عرفان
, مسدود كردن دو روزنه بسيار مهم است كه فروغى از خورشيد حق و حقيقت را بر
مسيرانسان سالك مى تاباند. بياييد ببينيم : علم چيست ؟
علم روشن كننده واقعيات است در آن حدود كه وسائل و ابزار و ساختمان مغزى شخص
عالم و محدوديت هدف گيريها و موضع گيريها مشخص مى نمايد. عقل چيست ؟
عقل تنظيم كننده هدفها و وسائل در پديده هاى حسى و غير ذلك است . آيااين فعاليت
كه عامل ديگرى براى ارتباط با واقعيات است مى تواند از عرفان مثبت تفكيك گردد؟ به
طور كلى حقيقت اين است كه :اگر علم و عقل از عرفان مثبت تفكيك شود چگونه[ من
انسانى] مى تواند بر جهان هستى گسترش يافته و بر آن اشراف پيدا كند؟ در حالى كه
كميت بسيار فراوان و قابل توجه از شناخت جهان هستى ازاين دو راه به دست مى آيد؟ يك
اصل بسيار كلى و بااهميت وجود دارد كه بدون توجه به آن , نه تنها مساله علم و عقل
حل نمى شود, مساله عرفان هم حل نمى گردد و آن اين است كه : هر موقعى كه علم و عقل
به عنوان دوامتياز و عامل آرايش و غرور[ من انسانى] قرار بگيرند, تبديل به يك حجاب
و حجاب ساز مى گردند. 21 همچنين عرفان , حتى در بالاترين درجات سلوك نيز,اگر به
عنوان امتياز و وسيله آرايش ذات تلقى گشت , حجابى ضخيم مى گردد كه ديده دل رااز
شهود وجه الله اعظم مى پوشاند. آرى , بلكه مى توان گفت :اگر عرفان , به شكل حجاب
درآيد, ضخيم تراز حجاب علم و عقل مى گردد. نخست عبارت زيرا رااز كتاب اشارات مورد
دقت قرار بدهيم و سپس ضخيم تر بودن حجاب عرفان رااز حجاب علم و عقل متذكر شويم :
الالتفات الىما تنزه عنه شغل , والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز والتبجح بزينه
الذات من حيث هى الذات وان كان بالحق تيه , والاقبال بالكليه على الحق خلاص 22
.
التفات به آن امور دنيوى كه عارف بايداز آنها منزه باشد, موجب اشتغال روح به
علائق دنيوى است واعتناء به اطاعت نفس ناتوانى است و سرور وابتهاج به آرايش ذات (به
جهت عرفان )اگر چه آن آرايش به جهت تخيل ارتباط با حق جل و علا باشد, گمراهى است .
و فقط روى نمودن با تمام ذات به بارگاه حق , رها شدن از ماسواى حق است 1 .
باز در همين كتاب آمده است :
[من آثرالعرفان للعرفان فقد قال بالثانى و من وجدالعرفان كانه لايجده بل
يجدالمعروف به فقد خاض لجه الوصول] 23 .
هر كس , عرفان را براى خود عرفان بخواهد,او زينتى براى ذات خود خواسته است واگر
كسى عرفان را دريابد به طورى كه توجهى به خود آن حالت عرفانى نداشته باشد, بلكه خود
معروف (خداوند سبحان ) را دريافت نمايد, در درياى وصول غوطه ور شده است .
امااين كه حجاب بودن عرفان استخدام شده براى تورم خود طبيعى , ضخيم تراز حجاب
علم و عقل است , بدين جهت است كه : هرانسان عاقلى كه ازارزش و هويت علم و عقل و
كاربرد آن دو,اطلاعى داشته باشد به خوبى مى داند كه حقايقى را كه آن دو, مى توانند
دراختيارانسانها بگذارند, نسبى و محدود و وابسته مى باشند لذا توجه به اين مساله كه
علم و عقل كمتراز آنند كه بتوانند, روح مشتاق و سالك يك انسان را اشباع كنند و در
نيمه راه عرفان متوقف بسازد, چندان دشوار نيست , در صورتى كه عرفان , با آن عظمت و
درخشش خيره كننده اى كه داراست , مانع از توجه به اين است كه دراستخدام خود طبيعى
قرار گرفته است لذا بيدارى از خوابى كه علم و عقل مى آورند, آسانتراست از بيدارى از
مستى عرفان استخدام شده براى آرايش ذات بنابراين ,اگر علم و عقل با كنار زدن خوداز
ديدگاه عارف , و درارتباط قرار دادن انسان عارف , به طور مستقيم , به خود حقايق ,
دراستخدام خود طبيعى قرار نگيرند, دو روزنه بسيار روشنگر براى عارف محسوب مى شوند و
همچنين است عرفان يعنى عرفان , با كنار زدن خوداز ديدگاه عارف و قرار دادن وى
درارتباط مستقيم با كمال مطلق , كه خدا سست , عالى ترين وسيله دريافت حق سبحانه و
تعالى مى باشد. دراين باره ,امام , جمله اى بسيار صريح دارند كه آن را در آغاز
مقاله آورده ايم 24 .
11. عرفان و حكمت
حال كه ثابت شد علم و عقل (با نظر به اصل هويت آنها نه در حال استخدام به خودطبيعى ) نه تنها سد راه عرفان نيستند, بلكه هر دوى آنهااز بهترين وسايل تقويت و همه
جانبه ساختن عرفان مى باشند. حكمت , كه تعليم آن يكى ازاساسى ترين اهداف رسالت
رسولان الهى است , بااولويت بسيار عالى ازاساسى ترين عوامل تقويت و درخشندگى عرفان
مثبت مى باشد.اين مقام والا, براى حكمت , با نظر به تعريفى است كه درباره اين خير
كثير و نعمت عظماى الهى مطرح شده است :
حكمت عبارت است از :[معرفتى لازم براى شناخت و دريافت اصول و قواعد كمال در عرسه
دنيا و سراى ابديت و به كار بستن آنها در مسير حيات معقول] . بنابراين , حكمت , چه
در قلمرو نظرى و چه در قلمرو علمى , خود جلوه اى از عرفان مثبت است كه حيات آدمى را
درامتداد سلوك منور مى سازد. آيات قرآنى , حيات با حكمت را (كه تبليغ آن هدف از
بعثت پيامبران بوده است )از آن خدا و حيات طيبه تعبير نموده , بلكه آن را حيات
حقيقى ناميده است :
آيه اى كه حيات مستند به حكمت رااز آن خدا معرفى مى فرمايد:
ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين 25 . قطعا نماز و عبادت و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است .
آيه اى كه زندگى با حكمت را حيات طيبه معرفى مى فرمايد:
من عمل صالحا من ذكراوانثى و هومومن فلنحيينه حياه طيبه 26 . هر كس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالى كه داراى ايمان است , مااو را
زندگى با حيات پاكيزه به او عنايت مى نماييم .
آن آيه اى كه زندگى با حكمت را حيات حقيقى تذكر مى دهد, چنين است
ياايهاالذين امنوااستجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم . 27 اى مردمى كه ايمان آورده ايد, خدا و رسول او رااجابت كنيد هنگامى كه شما را به
چيزى دعوت مى كند كه شما را حيات مى بخشد.
بديهى است كه مردم آن زمان كه مخاطب اين آيه بودند زنده بودند. به اضافه اين كه
گرايش به دين , مرده طبيعى را زنده نمى كند. پس مقصود از آيه مباركه , حيات حقيقى
(در برابر زندگى طبيعى حيوانى )است كه حيات طيبه ناميده شده واز آن خداوند پرورنده
عالميان است .
بااين مطالب كه تاكنون مطرح كرديم ,اثبات شد كه وقتى بعضى از شعرا و عرفا, حكمت
را در برابر عرفان طرد مى نمايند, مانند حافظ در بيت زير:
حديث از مطرب وى گووراز دهر كمترجو
كه كس نگشود و نگشايد بحكمت اين معما را
منظور فلسفه هاى حرفه اى است كه با مقدارى اصطلاحات خوشايند, مانند مهره هاى
شطرنج , مغزهايى را براى بازى شطرنج وادار مى كند و نه حكمت به معنايى كه رابطه آن
را با عرفان مورد توجه قرار داديم .
12. عرفان و شهود واستدلال
اكثريت قريب به اتفاق صاحب نظران عرفان معمولى و حتى آن عده از عرفايى كه راهعرفان مثبت را مى روند, ولى گاهى هم در تخيلات عرفانى منفى , غوطه ور مى گردند,
براين عقيده اند كه : حقيقت يابى در عرفان و ارتباط مستقيم با واقعيات عرفانى يابى
نيازاز دليل است و يا غيرقابل استدلال .اين مدعا در آثار قلمى عرفا, چه در نظم و چه
در نثر, به طور فراوان گوشزد شده است وازاين جهت بوده است كه تكيه بر علم و عقل
نظرى در عرفان منفى , بااشكالى مختلف كنار گذاشته شده است .از مشهورترين ابياتى كه
مورداستدلال عموم حاميان اين نظريه است , بيتى است از جلال الدين محمد مولوى كه مى
گويد:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
اين مدعا را مى توان به ترتيب زير تحليل نمود:اگر منظور از بى نيازى از دليل ,ان
است كه : همه حقايق مربوط به من انسانى , خدا, جهان هستى و نوع انسانى از ديدگاه
عرفان , با علم حضورى براى انسان قابل دريافت است , مانند: علم انسان به ذات خويشتن
(خوديابى و خودآگاهى ) كه هيچ نيازى به استدلال ندارد يعنى همه انسانها حقايق مربوط
به امور چهارگانه فوق رااز ديدگاه عرفانى , مانند علم حضورى به ذات خود در مى
يابند,اين مطلب , چنانكه توضيح خواهيم داد, كاملا صحيح است , ولى اثبات نمى كند كه
چنين دريافت حضورى به قدرى بديهى است كه همه كس آن را مى تواند در خوداحساس نمايد و
نيازى به استدلال ندارد زيرا قابل شهود و دريافت بودن يك حقيقت , غيراز بديهى بودن
آن است . به عنوان مثال : همان علم حضورى (خوديابى و خودآگاهى) كه انسان ذات خود را
در آن در مى يابد و شهود مى نمايد, براى همه كس و در يك درجه معين امكان پذير نيست
.انسانهايى هستند كه در جريانات و فعاليتهاى درون بينى , عالى ترين ذات تجرد يافته
و گسترده به هستى را در مى يابند و كسانى هم هستند كه اگر شمااز آنان بپرسيد: آيا
شما من يا ذات خود را در مى يابيد؟اگراين سوال شما را بفهمند, در پاسخ شما خواهند
گفت : آرى من دست دارم و آن را مى بينم , من پا دارم , سر دارم , مو دارم , گوشت
واستخوان دارم .... واگر مقدارى از درك بيشتر برخوردار باشد, مى گويد: من مجموعه اى
ازاجزائى درونى , مانند: خون و اعصاب و ريه و قلب و مغز و برونى , مانند: دست و پا
و گردن و سر هستم و به ذهن اين گونه اشخاص ابتدايى خطور نمى كند كه هر روز چند بار
صفات واعمال خود را به[ من] نسبت مى دهند مانند: رنگ من , قد و قامت من , دانش من ,
من آن كتاب را ديدم , من امروز تدريس نمودم , من براى استراحت در خانه ماندم و ...
بااين حال هيچ فكرى درباره من كه هزاران بار تكرارش مى كند, آن را (من ) به رخ مردم
مى كشد واز آن[ من] دفاع مى كند و يا هيچ اطلاعى از آن ندارداگر هم فراغتى دست بدهد
و مقدارى در فكر فرو برود, يك حقيقت مهم درباره ( من ) تصور مى نمايد.
حيران شده ام كه ميل جهان با من چيست
واندر گل تيره اين دل روشن چيست
عمريست هزار بار ( من ) گويم و ( من )
من گوبم وليك مى ندانم[ من] چيست ؟
.اگربخواهيم . 28 شديم
متذكر مبحث آن در كه است همان , نظريه رداين براى ما واستدلال مردوداست ) ازاثابت
بودن نياز (بى اول مانند اى نيست دليل با اثابت قابل عرفانى حقايق گويد: مى بود.
خواهد توصيف نيازمند بيشتر دارد, همه به انسان نزديكى بااين من] دريافت[ حال
دريابند. حضورى علم را خود ذات] يا[ بتوانند[ تا بدهيم قرار وابتدايى معمولى اشخاص
دراختياراين ضرورت ذات دريافت از قسمت نتايج و مختصات علل موانع مقتضيات شرايط بيان
درباره چه لازم شهود[ حقايقى فراوانى معلومات بايداطلاعات قطعى بسازيم درك ,[
اين
و به طور كلى اگر ما توجهى به ضرورت قانون فوق العاده اساسى تعليم و تربيت در
همه صنايع و علوم و معارف بشرى حتى براى دريافت ها و گرديدن هاى عرفانى داشته باشيم
, به اين نتيجه قطعى مى رسيم كه هيچ انتقالى از يك مرحله پايين به مرحله بالا
درامور مزبوره براى بشر امكان پذير نيست , مگر به وسيله تعليم و تربيت و راهنمايى
وارشاد و يا جوشيدن عوامل صعوداز مرحله پايين به مرحله بالا,از درون خود انسان اما
نياز به تعليم و تربيت درامور مزبور (صنعت و علوم و معارف ) حقيقى است غيرقابل
انكار و نيازى به اثبات ندارد. واما حقايق عرفانى نه تنها نيازمند راهنمايى وارشاد
معمولى كه در صنعت و علوم و معارف ضرورت دارد, مى باشد, بلكه به جهت حساسيت فوق
العاده مسير و مقصد در عرفان (حتى دراخلاق ) نياز به راهنما وارشاد و توجيه
شديدتراست . عرفا تقريبا در مضمون ابيات ذيل اتفاق نظر دارند. يعنى حال كه حقيقت
اين است كه حركت پس از بيدارى چنين است :
دراين شب سياهم گم گشته راه مقصود
از گوشه اى برون آى اى كوكب هدايت
از هر طرف كه رفتم جز حيرتم نيفزود
زينهارازاين بيابان وين راه بى نهايت
پس :
قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى
يا:
دانه اى در صيدگاه عشق بى رخصت مچين
كز بهشت آدم به يك تقصير بيرون مى كنند
قانون فوق العاده ضرورى تعليم و تربيت و توجيه و راهنمايى ، به خوبى اثبات مىكند
كه هم توصيف و تعريف و هم استدلال ، به عنوان مقدمات حصول شهود عرفانى ضرورت
دارد.
اگراندك توجهى به معناى توجيه كنيم , كه مفهومى است عام و شامل تعليم و تربيت و
عموم راهنماييها, به اين نتيجه بديهى خواهيم رسيد كه به فعليت رسيدن استعدادهاى
انسانى , چه در صنايع و علوم و چه در معارف عاليه اخلاقى و شهود و دريافتهاى عرفانى
, (به استثناى جهشها و انقلابات بسيار سريع روحى كه موجب انتقال از يك موقعيت پايين
علمى و معرفتى و شهودى به مرحله عالى مى گردد) به طور تدريجى صورت مى گيرد. و هيچ
يك ازانتقالات , ( انتقال از موقعيت پايين به مرحله عالى ) بدون علت و عامل امكان
پذير نيست اين علت و عامل بر دو قسم اساسى تقسيم مى گردد:
1. علت و عامل درونى , مانند تفكر عقلانى و مراقبت شهودى و رياضت هاى شرعى كه
موجب به وجود آوردن مقتضيات و شرايط شهود حقايق عرفانى و برطرف كردن موانع حصول
آنها مى باشند.
2. علل و عوامل برونى كه عبارتنداز:انبياى عظام , سلام الله عليهم , و حكماى
راستين و عرفانى كه در خط نورانى انبياء حركت مى كنند (كه ما عرفان تعليم شده
بوسيله آنان را عرفان مثبت مى ناميم) .
به عنوان مثال :اگر بخواهيم اين حقيقت عرفانى را توصيف واثبات كنيم كه عقل نظرى
, در صورتى كه دراستخدام[ من تكاملى ارزشى] قرار بگيرد, يكى از عالى ترين تحريك
انسان , به سوى شهودهاى والا درباره حقيقت انسان و جهان و[ من] خويشتن و خدا مى
باشد. بدون ترديد, نخست بايد ما درباره اين مفردات : ( عقل نظرى , تكامل ارزشى من ,
شهود, انسان , جهان , من و خدا) و سپس در حالات تركيبى آنها توصيف صحيحى داشته
باشيم زيرا قطعى است كه اگر توصيف صحيحى درباره حقايق فوق نداشته باشيم , در جنگلى
ناموزون از مفاهيم و تخيلات و تداعى ها و تجسم ها گم خواهيم گشت . در مرحله بعدى ,
براى آموزش هر يك از حقايق عرفانى و شناخت علل و عوامل به وجود آورنده آن , نياز به
اثبات خواهيم داشت .اين نياز چنانكه گفتيم , ناشى ازاين است كه گرديدن و حركت
عرفانى (به استثناى جهشها وانقلابات روانى غيرعادى )از موقعيتى پايين به مرحله اى
عالى , بدون علت و عامل درونى يا برونى ,امكان پذير نيست .
طرح يك قضيه به عنوان يك مساله عرفانى با بيان مقتضيات و شرايط و رفع موانع و به
طور كلى , با بيان همه اجزاء, علت تامه همان استدلال است كه با درك و فهم صحيح آن ,
به مرحله شهود آن مساله عرفانى نائل مى گرديم .
اكنون , همان مثال را كه براى توصيف در نظر گرفته بوديم , مطرح مى نماييم : مثال
اين است : عقل نظرى در صورتى كه دراستخدام[ من تكاملى ارزشى] قرار بگيرد, يكى از
عالى ترين عوامل تحريك انسان به شهودهاى والا درباره حقيقت انسان , جهان , من
خويشتن و خدا مى باشد. نخست , بايد دراين مساله بينديشم : كسى كه در موقعيتى پايين
تراز آن قرار گرفته باشد كه به مجرد طرح قضيه فوق , آن را بپذيرد و يا كسى كه حتى
مراحل عالى ترين از معارف حكمى و عرفانى را پيموده باشد, ولى در نظراو عقل نظرى ,
آن شايستگى را نداشته باشد كه در حوزه استخدام [من تكاملى ارزشى] وارد شود, قطعا,
بايد به هر دو صنف مزبور استدلال كنيم تا مدعاى فوق رااثبات كنيم . پس ازاثبات به
وسيله استدلال , شهود عينى خوداين حقيقت كه عقل نظرى هم دراستخدام[ من تكاملى
ارزشى] قرار مى گيرد, يكى شهود عينى عرفانى است كه مانند چشيدن طعم عينى عسل , پس
از توصيف درباره آن ,اثبات شايستگى و يا بايستگى آن براى مزاج , حاصل مى گردد. يك
مثال ديگر براى توضيح ضرورت توصيف واستدلال و عنوان مقدمات حصول شهود عرفانى
دراينجا مى آوريم :
مى گوييم : آزادى والاى روحى ازاساسى ترين مختصات عرفان مثبت است . همانگونه كه
در مثال قبلى گفتيم :اين مدعا مى تواند براى دو صنف از مردم مطرح شود:
صنف يكم :كسانى هستند كه اصلااطلاع و دركى درباره مدعاى فوق ندارند كه لازمه اش
قرار گرفتن در يك موقعيت پايين است . نيازاين صنف اشخاص , به توصيف واحدهاى انفرادى
مدعاى فوق و حالت تركيبى آنها به توصيف صحيح براى آن است كه آن اشخاص بفهمند آن
مفردات و حالات تركيبى آنها چيست . سپس براى تحريك آن اشخاص به تصديق واقعيت داشتن
مدعاى مزبور, (آزادى والاى روحى ازاساسى ترين مختصات عرفان مثبت است ) حتما, بايد
استدلال كنيم زيرا مجرد درك مفاهيم واحدهاى انفرادى و معناى تركيبى آن مدعا, بدون
اثبات ضرورت آزادى والاى روحى براى انسان طالب كمال , كافى نيست . پس از آن كه
واقعيت مدعاى مزبوراثبات شد و تحريك به طرف شهود عينى آزادى والاى روحى صحيح و جدى
انجام گرفت و شهود حاصل گشت , ديگر نه نيازى به توصيف مى ماند و نه به استدلال ,
بلكه چنانكه گفتيم از يك جهت استدلال پس از شهود, براى اثبات شهود براى خود آن كسى
كه در حال شهوداست ,امكان پذير نيست .
صنف دوم : مدعاى مزبور براى كسى كه اصلا منكر آن است و مى گويد كه يااصلا حالتى
به عنوان مزبور در درون آدمى سراغ ندارد و يااين حالت رااز مختصات اخلاق مى داند نه
عرفان , دراين صورت , نياز به توصيف واستدلال بديهى تر و شديدتراز صورت اول است كه
ما با كسانى روبرو بوديم كه اطلاع و دركى درباره مدعاى مزبور ندارد.
صنف سوم :انسان متعارف طالب شهوداست كه مى خواهد به يك حقيقت والاى عرفانى نائل
گردد, ولى مى داند كه بين او و آن حقيقت والا فاصله اى وجود دارد يعنى , ماهيت و
خواص و مقدمات آن حقيقت والا را نمى شناسد يا شناخت او درباره آنهااندك است .
اينك مى پردازيم به توضيح اين بيت مولوى , كه مستند همه حاميان عرفان معمولى و
بعضى از عرفاى حقيقى مى باشد:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى جوبين سخت بى تمكين بود
اولا, ( همانگونه كه در زبانها و نوشته هاى رايج است ) مولوى اثبات تزلزل و بى
تمكين بودند پاى استدلاليان را با روشنترين اشكال منطقى كه شكل اول است اثبات نموده
است . بدين ترتيب : پاى استدلاليان چوبين بود " صغرى .
چوبين " حد وسط.
پاى چوبين سخت بى تمكين بود " كبرى .
پاى استدلاليان سخت بى تمكين بود " نتيجه .
28 براى توضيح اين كه منظور مولوى ازاين بيت وامثال آن نفى لزوم استدلال يا
غيرقابل استدلال بودن حقايق عرفانى نيست , بلكه مقصود وى استدلال هاى مخصوص در
واردى مخصوص است ,ابيات مربوطه را دراينجا مى آوريم و سپس با يك توجه عام به
اينگونه ابيات , واقعيت امورامور را در حقايق عرفانى با نظريه به شهود واستدلال
توضيح مى دهيم ,ابيات در دفتراول تحت عنوان :
ناليدن ستون حنانه از فراق پيغمبر, عليه السلام , كه جماعت انبوه شدند كه ماروى
مبارك ترا چون بر آن نشسته اى نمى بينم ...
صد هزاران زاهل تقليد و نشان
افكندشان نيم و همى در گمان
كه به ظن تقليد واستدلالشان
قائم است و بسته پر و بالشان
شبهه مى انگيزد آن شيطان دون
درفتداين جمله كوران سرنگون
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
پاى نابينا عصا باشد عصا
تا نيفتد سرنگون او بر حصا
آن سوارى كو سپه را شد ظفر
اهل دين را كيست سلطان بصر
با عصا كوران اگر ره ديده اند
در پناه خلق روشن ديده اند
گر نه بينايان بدندى و شهان
جمله كوران خود بمردندى عيان
نى زكوران كشت آيد نى درود
نى عمارت نى تجارتها و سود
گر نكردى رحمت وافضالشان
درشكستى چوب استلالشان
اين عصا چه بود قياسات و دليل
آن عصا كه دادشان ؟ بينا جليل
او عصاتان داد تا پيش آمديد
آن عصااز خشم هم بروى زديد
آن عصا شد آلت جنگ ونفير
آن عصا را خرد بشكن اى ضرير
حاصل مضامين ابيات فوق بسيار روشن است وابهامى در آنها نيست و منظور مولوى ازاين
ابيات , تشويق و تحريك سالكان مسير رشد و كمال است به انصراف از تقليد و استدلالهاى
مبتنى بر ظن و روى آوردن به آنچه كه عامل يقين است . وقتى كه دليل و برهان بر مبناى
يقين و موجب يقين گردد, كسى كه به آن تكيه كند كور نيست , بلكه كاملا بينا و
بصيراست .
حتى دراين ابيات قياسات واستدلالهاى مقلدانه را هم صددرصد مردود نمى شمارد, بلكه
مى گويد: همين استدلالها هم , كه براى حركات در مراحل اوليه سلوك به كار نمى رود,
لازم است , همانگونه كه عصا بر نابينايان لازم است . واين عصا را خدا به دست آنان
داده است كه تا با رشد بينايى حقيقى به وسيله آن , به راه خودادامه بدهند. يكى از
دلائل روشن براى اثبات اين كه منظور مولوى طرد هرگونه استدلال نيست , بلكه آن نوع
استدلال است كه براى خودنمايى و جلب شگفتى مردم به كار مى رود (ماننداغلب آثار هنرى
كه : مقصد, هنر براى هنر بوجود مى آيد, نه هنر براى حيات معقول انسانها)ابيات
زيراست :
دم بجنبانيم زاستدلال و مكر
تا كه حيران مانداز ما زيد و بكر
طالب حيرانى خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيت زديم
در كتاب مثنوى در حدود سى و پنج مورد, كلمه دليل مطرح شده است كه ده مورد آن به
معناى راهنما و بيست و پنج مورد آن به معناى استدلال است كه مولوى در جريان اثبات
حقايق عرفانى آورده است . واگر درست دقت كنيم و با نظر تحليلى و تركيبى در آثار
عرفا بررسى و تحقيق نماييم , خواهيم ديد: در هيچ يك از مطالبى كه تاكنون در آن آثار
آمده است , هيچ مطلبى از آنها, بدون دليل براى افكار بشرى عرضه نشده است . ابن سينا
كه نويسنده نهم و نمط دهم الاشارات والتنبيهات است و به قول بعضى از صاحب نظران ,
در آن نمط عرفان را به بهترين وجه درك و بيان كرده است , مى گويد:
[من قال اوسمع بغير دليل فيخرج عن ربقه الانسانيه].
هر كسى چيزى بگويد يا بشنود دليل ,از زمره انسانيت خارج شود.
در تمام مثنوى , يك مورد, آرى , حتى هم نمى تواند پيدا كرد كه يك قضيه در معارف
و عرفان مطرح كند و به طرح ادعاى بدون دليل قناعت نمايد.البته بديهى است كه وقتى يك
قضيه به عنوان واقعيت عرفانى مطرح مى شود كه با شهود كه با شهود دريافت مى شود,
براى خود آن شهود دليل آورده نمى شود, چنانكه وقتى كه انسان نمودى را با چشم مى
بيند, براى ديدن خوداستدلال نمى كند, ولى اين ديدن با دو راه قابل اثبات و استدلال
مى باشد:
1. بيان علل و مقتضيات و شرايط منفى شدن موانع است كه عرفان نظرى آنان را به
عهده دارد.
2. نتايج و آثارى كه از شهود به وجود مى آيد. مانند وصول به آزادى روحى تعلقات
دنيوى و تهذب عالى و نورانيت درونى صبر و تحمل در برابر شدايداو ناملايمات زندگى و
غير ذلك . مانند: ديدن , كه عضو طبيعى چشم فقط درك و دريافت دارد و قضيه اى ساخته
نمى شود كه قابل استدلال باشد, خود شهود عرفانى فوق استدلالهاپ رسمى است , بلكه فوق
صدق و كذب است كه خواص همه قضاياى حميله است .
13. عرفان و هنر
هويت واقعى احساس و فعاليت مغزى يك هنرمنداگرچه مانند خيلى از نيروها واحساس وفعاليتهاى مغزى از نظر علمى روشن نشده است ولى اين مقدار مى دانيم كه اين هويت هرچه
باشد, مى تواند زيباييها و عظمت هاى انسان و جهان را در قلمرو[ آن چنانكه هستند ،
انسان آنچنانكه بايد و شايد] و[ جهان آن چنان كه مى تواند بهترين آشيانه و بزرگترين
رصدگاه براى نظاره وانجذاب به ملكوت اعلا بوده باشد]. بيان نمايد. بديهى است كه
بيان هنرى حقايق و بايستگى ها و شايستگى ها مى تواند يكى از عالى ترين وسيله هم
براى ارشاد به عرفان نظرى باشد و هم براى عرفان عملى .از ديدگاه عرفان مثبت , با
بروز هراثر هنرى در عرصه زندگى انسانها, جلوه هاى خاص از دو صفت بزرگ خداوندى :
(جمال و جلال ) نمودار مى گردد. اگر نمود يك اثر هنرى ارائه زيبايى از طبيعت
ياانسان باشد, قطعى است كه چنين اثرى نمايشگر جمال الهى مى باشد واگر نموداثرى هنرى
ارائه چهره قانونى و نظمى از طبيعت و ياانسان باشد, قطعى است كه نمايشگر جلال الهى
خواهد بود. پس فعاليت هنرى از ديدگاه عرفان مثبت , اگرازاصالت و محتواى حقيقت
برخوردار باشد, يك فعاليت ضرورى براى برقرار كردن ارتباطانسان با خدااز طريق ارتباط
با جمال و جلال هستى مى باشد.
14. عرفان و زيبايى و قانون نظم
شايد تاكنون دراين مقاله روشن شده باشد كه دراين عرصه هستى دو حقيقت وجود داردكه مى توانند به طور شگفت انگيز,انسان را آماده سلوك به بارگاه جمال و جلال مطلق
نمايند:
1. نظام دقيق كه براجزاء و پديده ها و در روابط كائنات با يكديگر حاكم است .اين
حقيقت پرتوى بر مسير رهروان بارگاه جلال مطلق خداوندى مى اندازد.
2. زيبايى خيره كننده اى است دراين كيهان بزرگ و در مجموعه هايى جزئى از طبيعت
كه پيرامون ما را گرفته و در چشم اندازه ما مشاهده مى شوند. چيزى كه اختصاص به
پرواز به وسيله زيبايى محسوس يا معقول دارد,انبساط روانى وابتهاج روحى است كه پرواز
با زيبايى به سوى جمال مطلق داراست , در صورتى كه درك نظام قانون هستى چون بايد با
تمركز قواى دماغى باشد تا بتواند سالك راه حق را به مقصد جلال مطلق خداوند رهنمون
گردد همواره مستلزم انبساط وابتهاج روانى نيست يا لااقل اين انبساط وابتهاج شبيه به
آنچه كه دراحساس زيبايى قابل شهوداست وجود ندارد. و به هر حال , هر دو عامل :
زيبايى و نظم قانون , از عالى ترين وسائل پرواز به ملكوت جمال و جلال الهى مى
باشند. يك اشتراك ما بين زيبايى و نظم و قانون وجود دارد كه بسيار بااهميت است و آن
اين است كه ما حقيقتى را در درون خود به عنوان زيبايى مطلق داريم و بدون اين كه آن
راازافراد عينى انتزاع كنيم , به هر يك از افراد و مصاديق زيباييها تطبيق مى كنيم ,
مانند: گل , چشمه سار, مهتاب , آبشار, دريا, شكوه كوهها, صورت هاى زيباى انسانها,
آسمان لاجوردين پرستاره , آهنگهاى موزون , خط زيبا و... بديهى است كه اين زيبايى ها
بسيار متنوعند و جامع مشترك حقيقى در ماهيت خود ندارند يعنى , ماهيت گل با چشمه سار
مفهوم مشترك ندارد, مهتاب با آبشار, دريا با كوه , صورت زيباى يك انسان با آسمان يا
آهن موزون و يك خط زيبا, هيچ مفهوم مشتركى در ماهيت ندارد و بااين همه , حقيقتى به
عنوان زيبايى در درون ما وجود دارد كه بر يكايك همه زيباييها قابل تطبيق است .
همچنين يك حقيقت به عنوان نظم هستى و قانونمندى كلى كائنات در درون ما قابل دريافت
است كه قابل تطبيق بر يكايك موارد نظم و قانون حكمفرما در عالم هستى مى باشد. يك
تفاوت مهمى كه ما بين زيبايى و نظم و قانون وجود دارداين است كه در فوق زيباييها
محسوس , زيباييهاى معقولى كه قابل دركند, نيز وجود دارند مانند: عدالت , احساس
تكليف برين ,اصول اخلاق والاى انسانى , حركت در جاذبه كمال , در صورتى كه مااز نظم
و قانون فقط دو هويت را مى توانيم دريابيم :
1. آنچه در جهان عينى ديده مى شود (نظام حاكم بر هستى كه قانون از آن انتزاع مى
گردد).
حقيقتى ثابت و كلى در درون ما كه قابل تطبيق بر هر يك از نظم ها و قوانين هستى
است در صورتى كه حقائق متنوعى از نظم معقول (بر خلاف زيباييهاى معقول كه براى ما
قابل نمى باشد.
بنابراين , زيبايى داراى چهار هويت است :
1. هويت محسوس (زيباييهاى محسوس ) كه نمودهايى است نگارين و شفاف كه بر روى كمال
كشيده شده است .
2. هويت جامع حقيقى همه زيباييا كه در درون ما وجود دارد و قابل تطبيق بر همه
زيباييها محسوس است .
3. زيباييهاى معقول .
4. هويت جامع حقيقى همه زيباييهاى معقول .
انسان نخست با زيباييهاى محسوس ارتباط برقرار مى كند واز آن زيباييها به حقيقتى
كه جامع مشترك همه زيباييهاست , پرواز مى كند. و اگر در صددادامه پرواز باشد,
مستقيما راهى كوى جمال مطلق مى گردد. قسم ديگراين است كه : آدمى از زيباييهاى معقول
پرواز را شروع كند و در مرحله بعدى حقيقت جامع مشترك زيباييهاى معقول را دريابد واز
آن نقطه راهى كوى جمال مطلق شود. ولى در عامل نظم و قانون پس از آن كه انسان با نظم
هاى جاريه در جهان عينى ارتباط برقرار نمود. مى تواند به حقيقت كلى نظم و قانون
صعود كند واز آنجا, مستقيما, به بارگاه جلال مطلق رهسپار گردد.
15. عرفان و جهاد
حكمت و مشيت بالغه خداوندى چنين است كه : نفوس پاك انسانى در همين عرصه طبيعتسربركشيده و راه خود را پيش بگيرد.اين نفوس پاك , در تكاپوى تاثير و تاثراز طبيعت
با خارها و آلودگيهايى روياروى مى شود كه نه تنها آن نفس پاك را در خطر سقوط قرار
مى دهد, بلكه ديگر نفوس جامعه و حتى جوامع را در معرض اختلال در مى آورد.
عرفان مثبت , همانگونه كه به آبيارى و تربيت و تعليم و تقويت آن نفوس پاك مى
پردازد, به كندن خارهااز ساقه هاى نفوس و تظهير آنهااز آلودگيها نيزاهميت حياتى مى
دهد.اين تكاپوى عرفانى درباره انسانها از آن جهت است كه عرفان مثبت , نمى تواند
بااشتغال روحى در قله هاى بسيار مرتفع معرفتى و عملى براى خويشتن از همراهان و
همزادان و هم قافله ها, كه اصل وجود آنان در عرصه خلقت رو به هدف والا به جريان
افتاده است , چشم بپوشد. آيا چشم پوشى از هدف الهى , روى گرداندن از عرفان او نيست
؟ بدين ترتيب عرفان مثبت , مانند آن باغبان ماهر و تكاپوگراست كه در يك دست عوامل
روياندن گلها و تقويت آنها, و در دست ديگر وسائل قطع عوامل مزاحم گلها و نهالهاى
باغ وجود دارد, در تلاش است . مى دانيم كه تاريخ بشر, پس از وجود پيامبراكرم , صلى
الله عليه و آله و سلم , عارفى به عظمت اميرالمومنين على بن ابيطالب , عليه السلام
, نديده است . آن فخر سالكان و پيشتاز عارفان , همانگونه كه به وسيله سخنان نورانى
وانديشه هاى تابناك و كردارهاى ربانى اش ,انسانهايى بزرگ همچون : سلمان ها وابوذرها
و مالك اشترها و عمارها واويس قرنى ها تربت نموده و آنان را تا مرتفع ترين قله هاى
معرفت و عمل به مقصد رشد و كمال بالا برد, همچنان با شمشير حيات بخش , عوامل مزاحم
واخلالگر جانهاى آدميان را نيزاز سر راه سالكان را حق و حقيقت و ديگر انسانهايى كه
مهمانان چند روزه خوان گسترده زمين آسمان بودند, بر مى داشت . حكمتى بس والا دراين
رفتار عرفان حقيقى وجود دارد كه خداوند سبحان مى خواهد عظمت فوق طبيعى هدف اعلاى
حيات معقول انسانها را بدين وسيله براى بشر قابل درك بسازد تا خارهاى كشنده اى كه
به صورت شكل انسانى از مسير حيات معقول منحرف شده و راهزن كاروانيان اين مسير معنى
دار گشته اند, با دست خود سالكان راه حق و حقيقت بركنده شوند. برداشتن عوامل مزاحم
حركت پرمعناى كاروانيان كوى حق و حقيقت از سر راه جهاد ناميده مى شود .
عرفان و حقيقت
با يك تشبيه ساده مى توان گفت : عرفان يعنى , راه . حقيقت يعنى , مقصد. آن حقيقتعظمى كه مى توان آن را جاذبه حق سبحانه و تعالى معرفى نمود, بدون عرفان مثبت قابل
وصول نيست , چنانكه اگر عرفان نتواندانسان سالك را به آن حقيقت نائل سازد, عرفان
نمى باشد. آيا اين حقيقت همان است كه برخى از متفكران مى گويند:احكام وظائف و
اخلاقيات شريعت مقدمه اى است كه سالك بايد به انجام آنها مقيد باشد و آنها را براى
خود طريقى اتخاذ كند تا به حقيقت برسد و وقتى كه به حقيقت رسيد, ديگر نيازى به
شريعت و طريقت نخواهد ماند؟ به نظر مى رسد, حقيقت براى اين صاحب نظران , درست روشن
نشده است زيرااگر حقيقت براى آنان آشكار شده بود, كمترين عمل به حكم شرع را موجى از
آن حقيقت مى دانستند كه سالك آن را در درون خود دريافته است . وقتى كه بيدارى از
خواب و روياى طبيعت براى يك سالك به وجود مى آيد,او وارد درياى حقيقت شده است ,اگر
چه اين دريا كرانه اى ندارد. البته گسترش بى كران حقيقت و عظمت آن , كه تكاپوى
نامحدودى راايجاب مى كند, غيراز آن است كه سالك ساليان عمر خود را در خشكى هاى عمل
به احكام شريعت سپرى مى كند تا آنگاه بااجازه يك دريانورد (مراد) وارد درياى حقيقت
گردد. در صورتى كه بديهى است كه خدااز رگ گردن به انسان نزديكتراست 30 .
پس اگر سالك , قصد قرار گرفتن در جاذبه ربوبى داشته باشد, بدون نياز به طى
مسافتى به مقصد خود رسيده است , همانگونه كه وقتى حضرت موسى , على نبينا و آله و
عليه السلام ,از خدا پرسيد: خداوندا چگونه برسم به تو؟ خداوند فرمود:
قصدك لى وصلك الى .
قصد كردن تو همان و به من رسيدن همان .به همين جهت است كه عرفان مثبت مى كوشد در درون سالكان خود تصفيه اى ايجاد كند
كه بتوانند به قصد مزبور توفيق يابند. شرط اساسى اين قصد, همان يقظه (بيدارى )از
خواب و روياى طبيعت است كه خداوند استعداد آن را در همگان قرار داده است . وقتى كه
قصد تشرف به حضور خداوندى تحقق يافت ,اقامت در آن حضور و بارگاه شروع شده است .
نهايت امراين است كه مراتب تشرف واقامت تا بى نهايت امتداد مى يابد:
اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان كوى عشقت هر دمى در عالمى
هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر
بار دگر نكوترش بينم از آن كه ديده ام
بلكه مراتب حضور تشرف به بارگاه الهى به قدرى متنوع و مستمراست كه گويى انسان هر
لحظه در حضور و بارگاهى جداگانه از قبلى قرار مى گيرد.
بيزارم از آن كهنه خدايى كه تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى
در نتيجه هر لحظه اى را كه سالك درانجام اعمال عبادى و حركات اخلاقى وانجام
تكاليف فردى واجتماعى سپرى مى كند در درياى حقيقت حركت مى نمايد. گفتن[ الله اكبر]
براى نماز, موجى از حقيقت است كه در دل سالك سركشيده است . وى گذشتن از جان در راه
حفظ كرامت و حيثيت انسانى موجى ديگراز حقيقت است . هر سخنى از روى صدق و هر عملى با
نيت عمل به تعهد برين و برداشتن هرگونه خارى از سر راه انسانها و لبيك گفتن براى
ورود به اعمال شريف حج و پرستارى از يك بيمار و هر سخن و عمل و تفكر, كوچك يا بزرگ
, پس از آن بيدارى و قصد والاامواجى از حقيقت است , نه اين كه شريعتى و طريقتى
هستند كه سالك را به حقيقتى خواهند رسانيد كه فعلااز آن محروم است .
اين است داستان شريعت و طريقت و حقيقت كه متاسفانه جدا كردن آنهااز يكديگر نتايج
ناشايستى را نصيب انسانها نموده است , از آن جمله :
1. محروم ساختن انسانهاى عاشق حقيقت ,از وصول به خود حقيقت , به اين ترتيب كه
شريعت چيزى مطلوب با لذات نيست , بلكه عمل به آن وسيله و طريقتى است براى وصول به
حقيقت .اين تلقين مزايا و عظمت اى شريعت و اخلاق عاليه انسانى رااز دست مردم حقيقت
جو گرفته و با نشان دادن دورنمايى از سراب حقيقت نما, آنان رااز برخوردارى از حقيقت
محروم نموده است .
2. يك پيكار تصنعى ما بين علم و عقل كه از بهترين وسايل حقيقت يابى مى باشنداز
يك طرف , و عشق و عرفان از طرف ديگر كه به اختلال هر دو منتهى گشته است .
3. پيكار تصنعى ديگر, ما بين ماده و معنى . غافل ازاين كه ما بين اين دو موضوع ,
هيچ نزاعى وجود ندارد, بلكه اين ناتوانى شخصيت سالك است كه نمى تواند مديريت اين دو
موضوع را در عرضه طبيعت , كه جلوه هاى از حقيقت است , به طور كامل انجام بدهد. نجات
يافتن ازاين نتايج ناشايست , جز به وسيله فهم عالى حقيقت و روح انسانى كه در هر
لحظه مى تواند خود را با آن حقيقت درارتباط قرار بده,امكان پذير نيست .
17. عرفان و آزادى ارزشى
رهايى از تعلقات خود طبيعى و وصول به آزادى و به كارانداختن اين قدرت بسيارگرانبها درانتخاب خير و كمال , آزادى ارزش يااختيار ناميده مى شود 31 .
بااين تعريف كه ازاختيار گفتيم , عرفان مثبت , بدون دست يافتن به آن امكان پذير
نيست و با جمله اى اصطلاحى مى گوييم :اختيار يا[ آزادى ارزشى] شرط لازم عرفان است .
عده اى قدم فراتر نهاده مى گويند:
[ الحريه جوهره كنهاالعبوديه و ياالعبوديه جوهره كنههاالحريه].
آزادى والا جوهرى است كه حقيقت باطنى آن بندگى است و يا بندگى معبود,اعلا جوهرى
است كه حقيقت باطنى آن آزادى والاست .
براى توضيح اين جمله مى توان گفت : بندگى معبوداعلا و آزادى والا كه ناشى از
رهايى از همه تعلقات خود طبيعى و قرار گرفتن در جاذبه خير و كمال است ,از يكديگر
تفكيك ناپذير مى باشند.از ديدگاه عرفان مثبت , مطلق[ آزادى] يعنى هر كارى كه بخواهى
,انجام بده , نه تنها آزادى نيست , بلكه نابود ساختن آزادى روح است با و قيح ترين
شكل آن , زيرا همانگونه كه بهره برادرى از طبيعت قانونمند براى مقاصد گوناگون در
زندگى قانون دارد, ساختن شخصيت آدمى و وارد نمود آن در جذبه كمال اعلا, قانونى دارد
كه شخصيت بايد در مجراى آن قرار بگيرد. و بديهى است كه ضرورت قرار گرفتن شخصيت در
مجراى قانون و جذبه كمال با بى بند و بارى هيچ گونه سازگارى ندارد.
18. عرفان و خدا
همانگونه كه در محبث عرفان و علم و عقل گفتيم : عرفان مثبت ( عرفان حقيقى ) نمىتواند حجابى بين عارف و خدا باشد, همانگونه كه علم و عقل و زيباييهاى محسوس و معقول
و غيرذلك نيز نبايد حجابهايى بين سالك حقيقى و مقصدنهايى باشد كه بارگاه كامل مطلق
است .
ديديم كه صاحب نظران بزرگ عرفان , چگونه طرد كرده اند كه آن عرفان را كه حق را
وسيله آرايش[ من] تلقى مى نمايند. ما بااين جمله اميرالمومنين و سيدالعارفين , عليه
السلام , در نهج البلاغه مانوسيم كه در پاسخ ذعلب يمانى فرموده است :
ما كنت اعبد ربالم اره 32 . نپرستيده ام خدايى را كه نديده ام .
و نيز بااين جمله در دعاى كميل آشنايى داريم كه عرض مى كند: بار پروردگارا
واجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى لحبك متيما . خداوندا, زبانم را به ذكرت گويا و قلبم را در محبت بى قرار بفرما.
قطعى است كه اگر بى قرارى و شيفتگى , كه اساسى ترين مختص عرفانى است , موضوعيتى
براى اميرالمومنين , عليه السلام , داشت يعنى ,اگر آن حضرت عرفان را براى خود عرفان
مى خواست , نه براى شهود جمال و جلال خداوندى موفق مى گشت و نه فروغ ربانى در دل او
تجلى مى يافت . آنان كه : [ اناالحق] منم حق , يا[ ليس فى جبتى الاالله]. نيست اندر
جبه ام الا خدا و يا[ سبحانى اعظم شانى] پاك است وجودم , چه با عظمت است مقام من 33
. سردادند, بدون ترديد[ من] آنان از به فعليت رسيدن نوعى گسترش ذهنى بر هستى
برخوردار گشته و در آن حالت غيرمعمولى به جاى ادامه صعود بر قله هاى مرتفع در مسير
جاذبه كمال , با تعيين دادن به هويت [من خود], كه ضمنا محدوديت حق تعالى را هم
نتيجه مى داد,از حركت بازايستادند و آيينه اى پيش رو نهاده و آن[ من گسترده] را كه
در آيينه ديدند حق و كمال و مطلق انگاشتند.اينان , يعنى اين در نيمه راه ماندگانى (
اگر راهى رفته بودند) نتوانستند ما بين آتش محض و آهن تفته (آهنى كه در مجاورت آتش
سرخ شده است ) فرقى بگذارند 34اگر گويندگان جملات فوق ,[ من خود] را درست به جاى مى
آوردند,اولى , به جاى [ اناالحق] ,[ انا من الحق و للحق و بالحق والى الحق] 35 مى
گفت . دومى به جاى[ ليس فى جبتى الاالله ، ان ما فى جبتى من الله ولله والى الله]
36 مى گفت و به جاى [ سبحانى مااعظم شانى ، سبحانك مااعظم شانك , و قداكرمتنى و
شرفتنى و جعلتنى منك ولك و بك واليك]. 37 . ,
19. عرفان و عشق
يك نزاع صورى وجود دارد دراين كه آيا عرفان مقدمه عشق است , يا عشق مقدمه عرفان؟ نخست ما به طور مختصر, بيجا بودن اين نزاع را متذكر مى شويم و سپس مى پردازيم به
اصل مطلب , همانگونه كه كلمه عرفان در دو مورد مختلف : ( عرفان منفى و عرفان مثبت )
به كار مى رود و موجب اشتباهاتى مى گردد, همچنان عشق نيز در دو مورد مختلف استعمال
مى شود: عشق مجازى و عشق حقيقى . با توجه به حقيقت عرفان مثبت و عشق حقيقى , بايد
گفت : چون عشق حقيقى عبارت است و قرار گرفتن گرفتن در جذبه كمال از طريق جمال و
عرفان مثبت عبارت است از حركت معرفتى و عملى در مسير همين جذبه لذااين هر دو آرمان
اعلاى يك حقيقت را در بر دارند كه عبارت است از گرديدن تكاملى در حركت به بارگاه
ربوبى . بنابراين , اين دو عامل تكاپو مكمل يكديگر مى باشند. و با توجه دقيق به
معناى عرفان منفى و عشق مجازى , روشن مى شود كه انسان به وسيله عرفان منفى در
تخيلات روياى در مهتاب فضاى درونى فرو مى رود و سايه هايى رااز مفاهيم تجريد شده
بسيار وسيع , مانند: وجود, واقعيت , حقيقت , تجلى , كمال و غيرذلك در آن فضاى درونى
به جاى اصل حقيقى آنها گرفته و با مقدارى بارقه هاى زودگذر مغزى آنها را روشن مى
سازد واز مجموع آنها حالى و مقامى براى خود تلقين مى نمايد و دل به آنها خوش مى
دارد. دومى , كه عشق مجازى است , عبارت است :از جمع آورى آن تخيلات رويايى براى
مطلق ساختن نمودى از زيبايى , مانند صورت واندام يك انسان , غافل ازاين كه :
عشقهايى كز پى رنگى بود
عشق نبود عاقبت ننگى بود
عاشقان از دردزان ناليده اند
كه نظرناجايگه ماليده اند
اما عشق حقيقى , كه عبارت است از قرار گرفتن موجودى كمال جو ( از راه جمال ) در
جاذبه كمال مطلق , عين عرفان حقيقى است كه[ من عارف] به وسيله آن دو جاذبه كمال رو
به لقاءالله قرار گرفته است . بنابراين , تفاوت عشق حقيقى با عرفان حقيقى ( عرفان
مثبت ) تفاوت دو بعد براى يك حقيقت است :
1. شيفتگى و بى قرارى ( عشق ) به كمال مطلق (جمال و جلال مطلق) .
2. قرار گرفتن در جاذبه همان كمال مطلق كه عرفان حقيقى است .
20. عرفان و مذهب
اگر بخواهيم مذهب را در يك جمله مختصر بيان كنيم , بايد بگوييم : مذهب , يعنى ,عرفان در مجموع ارتباطات گذشته كه به طور مختصر دراين رساله مطرح نموديم با نظريه
تعريف جامعى كه درباره مذهب داريم :
چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردداز خود جان پاك
گر شود آگه زخوداين جان پاك
مى دود تا كوى حق او سينه چاك
بديهى است كه فقط مذهب است كه تفسيرارتباطات چهارگانه اساسى را كه در ذيل مى
آوريم به عهده مى گيرد:
1. ارتباط انسان با خويشان .
2. ارتباط انسان با خدا.
3. ارتباط انسان با جهان هستى .
4. ارتباط انسان با همنوع خود.
و طرق بايستگى و شايستگيهاى انسان را درارتباطات مزبور بيان مى نمايد. عرفانى كه
اين ارتباطات را تفسير نكنند و يا نتواند آنها را تفسير نمايد و تكليف سالكان راه
حق را درباره آنها توضيح بدهد, همان عرفان مجازى است كه نام ديگرش عرفان منفى است
.
1. بااين تعريف كه براى عرفان مثبت گفتيم , كمترين تفاوتى ميان
مذهب و عرفان باقى نمى نماند و شريعت و طريقت و حقيقت ,اشكال يك حقيقت مى نمايد كه
انبياى عظام واوصياء و حكماء و عرفاى راستين , همگى , مبلغان و مفسران آن مى باشند.
دو بيت زير, مى تواند به عنوان تعريف مشترك عرفان و مذهب مورد تحقيق و پذيرش
قرار بگيرد:
چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردداز خود جان پاك
چون شود آگه زخوداين جان پاك
جذب كوى حق شوداو سينه چاك
2.اگراين ارباب تخيلات رويايى , در
مهتاب فضاى درونى توانسته بودنداز خود مجازى بيرون آمده و وارد حوزه خود حقيقتى
گردند, نه درانديشه و گفتار و كردار خود تناقضاتى داشتند و نه اعتراضى به يكديگر در
مسير و در مقصد, در صورتى كه اختلافات تند درانديشه ها و گفتار در باب تخيلات مزبور
واعتراض به يكديگر در كتب عرفانى , به طور فراوان نقل شده است . ولى همانگونه كه
ميان پيامبران الهى , هيچگونه اختلافى وجود ندارد و همه آنان در تبليغ متن كلى دين
انسانى الهى مشتركند, همچنان سالكانى كه با فروع عرفان مثبت , به سوى كمال مطلق در
حركتند, كمترين اختلافى با يكديگر نمى توانند داشته باشند. 3. پرواز در ملكوت ,
.65.4. اصول كافى , ج 2.164.5. سوره بقره , آيه 156. 6. سوره انعام ,
آيه 162.7. سوره بقره , آيه 148. 8. سوره الرحمن , آيه 39.
كل يوم هو فى شان را بخوان
مرو را بيكار و بى فعلى مدان
كمترين كارش بهر روز آن بود
كا و سه لشكر را روانه مى كند
لشگرى زاصلاب سوى امهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات
لشگرى زار حام سوى خاكدان
تا زنر و ماده پر گردد جهان
لشگرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى حسن عمل
باز بى شك بيش از آنها مى رسد
آنچه از حق سوى جانها مى رسد
آنچه از جانها به دلها مى رسد
آنه از دلها به گلها مى رسد
اينت لشگرى هاى بيحد و مر
از پى اين گفت : ذكرى للبشر
9. سوره انشقاق , آيه 6. 10.
سوره النجم , آيه39و40.11. در قرآن آمده است كه زليخا درها را بسته بوده و غلقت
الابواب . سوره يوسف آيه 23 و زليخا درها را بست و سپس در آيه 25 مى فرمايد:
فاستبقاالباب هر دو به طرف در حال سبقت جوئى بيكديگر رفتند. بديهى است كه حضرت يوسف
بود كه براى فرار به طرف در گريخت و زليخا به دنبال او رفت در موقع خروج از در,
زليخا پيراهن حضرت رااز پشت گرفت و كشيد و پيراهن او پاره شد.12. سوره انفال ,
آيه 60.13. سفينه البحار, محدث قمى , ج 2.540. 14. سوره فجر, آيه
27و28.15. الاشارات والتنبيهات , شرح اشاره 15, ج 3.389.16. نهج البلاغه ,
صبحى صالح , نامه 62. 17.سرگذشتهاى ويژه از زندگى امام خمينى , به قلم جمعى از
فضلا و ياران امام ,.24.18.اين ارتباطات عبارتنداز:1- ارتباط انسان با
خويشتن . 2- ارتباط انسان با خدا (وامور ماوراى طبيعى كه تفسير كننده طبيعت و
حيات در آن مى باشد).3- ارتباط با جهان هستى . 4- ارتباط با همنوعان .
19. الجماعه رحمه تشكل جمعى در زندگى با جلوه گاه رحمت الهى است . يدالله مع
الجماعه دست قدرت خداوندى با شكل جمعى مردم در زندگى است . 20. يكى از علل
محبوبيت من همين است كه با شناخت همين من شركت واتحاد من هاى ديگرانسانها را با من
خويشتن در مى يابد و ضرورت دوست داشتن ديگرانسانها رااز من خود در مى يابد, نه با
شعارهاى تو خالى و تخيلات ديگر.
21. چنانكه : تا فضل و عقل بينى بيمعرفت نشينى
خود را مبين كه رستى يك نكته ات بگويم
همچنين : بر آستان جانان از آسمان مينديش
كزاوج سربلندى افتى به خاك پستى
بيت اول حجاب بودن علم و عقل
را گوشزد مى كند و بيت دوم حجاب بودن عرفان را. 22 الاشارات والتنبيهات , ج
3.388.23 همان مدرك ,اشاره 16, 390.24پرواز در ملكوت ,امام خمينى ,
.65.25سوره انعام , آيه 162. 26سوره نمل , آيه 97.27..سوره انفال , آيه
24.28. براى اثبات اين كه استدلال براى دريافتهاى عرفانى امكان پذير نيست ,اين
دليل آورده شده است كه :اگر براى دريافت هاى مزبور, پيش از آن كه دريافت
شوند,استدلال آورده شود, آن استدلال هرچه باشد, مفهومى از نتيجه خود رااثبات خواهد
كرد نه عين دريافت شده را. چنانكه هر توصيف واستدلال كه براى عسل بياوريد, مادمى كه
مخاطب شما آن را نچشيده باشد, فقط مفهمومى از عسل را,اگر مطالب شما را خوب فهميده
باشد, در ذهن خود منعكس خواهد كرد, نه اين كه بتواند طعم عسل را بچشد اگر توصيف
واستدلال پس از دريافت طعم عسل و چشيدن آن باشد, هيچ توصيف واستدلالى , هراندازه
قوى و روشن باشد, چون فقط مفهوم را قابل درك مى سازد, محال است كه توانايى ايجاد
حقيقى در درون آدمى داشته باشد كه خود آن عينا,ايجاد شده است . 29. مگراين كه
كسى بگويد: دراينگونه موارد, سخن خود گوينده مستثنى است . يعنى مولوى مى خواهد
تزلزل پاى استدلاليان را به عنوان يك حقيقت قابل شهود براى همگان مطرح كنداگرچه آن
را در صورت استدلال رسمى بيان مى نمايد. ماننداين كه كسى بگويد: من هر سخنى بگويم
دروغ است. اصل در محاورات عقلانى اين است كه خوداين جمله از عموم آنچه كه خبر مى
دهد (دروغ بودن همه سخنانش ) مستثنى مى باشد واين سخن يك قضيه مستقل است كه احتمال
صدق و كذب در آن مساوى مى باشد. 30سوره ق , آيه 16.31. تعريفى ديگر كه
اينجانب براى اختيار (يا آزادى ارزشى ) بيان نموده ام بدين قراراست : اختيار عبارت
است از نظاره و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار در مسير خير و كمال. 32
اصول كافى , ج 1.98 ج138.1 نهج البلاغه , فيض الاسلام ,خطبه 178.33. جمله اولى
( اناالحق ) منسوب است به حسين بن منصورالحلاج و جمله دوم و سوم منسوب است به
بايزيدبسطامى , عبدالرحمن جامى نقل كرده است كه مى گويند: كه چون بايزيد نماز كردى
, قعقعه استخوان وى بيرون آمدى (نفحات الانس صفحه 157) آياانسان درباره خود واز خود
چنين مى ترسد؟. 34.اين كه گفتيم : آنان , نتوانستند مابين آتش محض و آهن تفته فرقى
بگذارند. منظور آن نيست كه گويندگان جملات مزبور, قطعا, با نايل شدن حقيقتى به جوار
حق تعالى حالت مزبور را دريافتند بلكه مقصوداين است كه اگر آنان با حركت صحيح و در
روشنايى خورشيد عظمت الهى راه رفته باشند به نتيجه مى رسيد به قول مولوى درباره
حلاج : رنگ آتش دارد,الا آهن است واما بنابراين كه آنان دراول راه نشسته و با حركت
ذهنى طى مسافت را به خود تلقين كرده باشند (چنانكه در عرفان منفى مى بينيم ) آن رنگ
سرخ از يك حالت روانى بر وجود آنان رسيده است , نه از آتش حقيقى . جامى ( عبدالرحمن
) در نفحات الانس ص 150 درباره حلاج چنين مى گويد :مشايخ در كار وى مختلف بوده اند,
بيشتر وى را رد كرده اند و در ص 151 مى گويد :وقتى منصور در سراى جنيد بزد. گفت :
كيست ؟ گفت حق . جنيد گفت نه حقى بلكه به حقى ... اى خشبه تفسدها يعنى كدام چوب و
داراست كه به تو چرب شود. قاعدتا, ترجمه بايد چنين باشد: كدامين چوبه دار را فاسد
خواهى كرد. 35. من از حقم واز آن حقم و با قيوميت حق زنده ام و به سوى حق مى
روم .36. آنچه در جبه من است از خدا واز آن خدا و با قيوميت خدا و سوى خداست .
37. پاك خداوندا, چه بزرگ است شان تو و تويى كه مرا تكريم فرمودى و به شرف
وابستگى به تو نايلم ساختى و مرااز خود واز آن خود و با قيوميت خود و به سوى خود
قرار دادى .
