پيش فرض هاى روان شناسى اسلامى - روانشناسی نسخه متنی

پيش فرض هاى روان شناسى اسلامى

خسرو باقرى

حسين اسكندرى

زهره خسروى

مسلم اكبرى

مقدمه

اين نوشتار، گام ديگرى است در پى آنچه پيشتر، در مقاله اى تحت عنوان «هويت علم
دينى » مطرح شد. (1) در آنجا سخن از امكان پديد آوردن «علم دينى » بود و
كوشيديم نشان دهيم كه على رغم برخى از تصوراتى كه در اين باب وجود دارد، مى توان
معناى موجهى براى مفهوم «علم دينى » ارائه كرد كه هم با هويت علم تجربى سازگار است
و هم با هويت دين. اكنون برآنيم سخن را از مساله عام علم دينى به قلمرو خاصى از آن
يعنى روان شناسى اسلامى معطوف كنيم. اما در اين مجال، از امكان پديد آمدن
روان شناسى اسلامى سخن نخواهيم گفت، بلكه با تكيه بر آنچه قبلا تبيين شد، به بررسى
اين مساله خواهيم پرداخت كه براى بنا كردن اين نوع روان شناسى، چه بايد كرد؟

در مبحث «هويت علم دينى » آمده بود كه، پيشفرضهاى هر عالم، در تكوين نظريه وى
نقشى بنيادين دارد; و نفوذ اين نقش را مى توان هم در مفاهيمى كه عالم براى تبيين
پديده مورد نظر مورد استفاده قرار مى دهد بوضوح ديد، هم در مدلها و هم در روش
فرضيه پردازى او. حال، براى پاسخ گفتن به اينكه اين همه، در ساختار يك روان شناسى
اسلامى چه صورتى خواهد داشت، بايد قبل از آن، به سؤال ديگرى پاسخ گفت، و آن اينكه:
«بر اساس آنچه در منابع و متون اصلى اسلامى آمده است، چه پيشفرضهايى را مى توان
براى بنا كردن روان شناسى اسلامى، در نظر گرفت؟» اين پيشفرضها، خود مى توانند اقسام
مختلفى داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پيش فرضهاى مربوط به
«موضوع » روان شناسى است و پيشفرضهاى ديگر، همچون پيشفرضهاى روش شناختى و نظير آن
نيز متعاقبا مورد بحث قرار مى گيرد.

نظريه هاى روان شناختى معاصر، هر يك به دليل داشتن پيشفرضهاى معينى در باب موضوع
روان شناسى، راه خاص خود را پيش گرفته اند و از نظريه هاى ديگر متمايز شده اند. فى
المثل فرويد، بنيانگذار سنت روانكاوى، به دليل تحويل گرايانه
(rductive) خويش و جذبه شديد نسبت به علم فيزيك، موضوع
روان شناسى و روانكاوى خود، يعنى روان آدمى را، به منزله يك «نظام نيرو»
(energntic) در نظر گرفت. از اين رو، فرويد فرايندهاى روانى را
به منزله فعل و انفعالات انرژى به مفهوم فيزيكى آن لحاظ كرد (البته بعدها فرويد به
دليل نقص علم زيست شناسى وفت، زبان غايت انگارانه را نيز وارد نظريه خويش كرد). در
مقابل، روان شناسى شناختى، بويژه رويكرد كامپيوترى آن
,(computational psychology) راه ديگرى را در پيش گرفته است. طبق
اين ديدگاه، نظام روان آدمى، نه يك نظام انرژى، بلكه نظامى اطلاعاتى است. اين
پيشفرض روان شناختى، به دنبال پيشفرضها و موفقيتهاى علوم اطلاعاتى
(infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق اين ديدگاه، حتى
مطالعات فيزيولوژيك و عصب شناختى بايد بر حسب اطلاعات انجام پذيرد; و به عبارت
ديگر، مغز به منزله نظامى «فيزيكى » يا «نيرويى »، مورد اعتنا نيست. (2)
بررسى نظريه هاى معاصر از اين حيث، مجال ديگرى مى طلبد، در اين جا آنچه مورد
نظر است، اشاره به اين نكته است كه چگونه پيشفرضهاى مربوط به موضوع روان شناسى،
تقديرهاى مختلفى براى نظريه هاى روان شناسى فراهم مى آورد.

حال، سؤال اصلى مقاله اين است كه با توجه به آنچه در متون اصيل اسلام راجع به
انسان گفته شده، چه موضوعى را مى توان براى روان شناسى در نظر گرفت؟

در اين باب، پيشنهادهايى وجود دارد كه نخست به بررسى آنها خواهيم پرداخت و سپس
ديدگاه خود را در اين باره كه چه چيزى را بايد به منزله ه موضوع مطالعه روان شناسى
در نظر گرفت، بيان خواهيم كرد پيشنهادهاى مورد بررسى عبارتند از: «روح »، «نفس »، و
«فطرت ».

فرضيه روح

نظر برخى بر آن است كه اگر قرار باشد «روان شناسى اسلامى » وجود داشته باشد،
موضوع مطالعه آن، «روح » خواهد بود; (3) و چنين استدلال مى كنند كه:
قرآن، انسان را صرفا يك پيكر فيزيكى نمى داند، بلكه بيان مى كند كه پس از پيكربندى،
از روح الهى در وى دميده مى شود. آنچه حقيقت انسان را تشكيل مى دهد، همين روح است.
پس روان شناسى آدمى، به معناى «روح شناسى » است.

دو نكته قابل تامل در خصوص اين ديدگاه وجود دارد: نخست آنكه، در اين بيان،
روان شناسى به منزله علمى معطوف به جوهر حقيقى انسان در نظر گرفته شده است. در حالى
كه روان شناسى در پى شناخت واقعيت و وضع موجود آدمى نيز هست، نه صرفا حقيقت او
روان شناسى، علمى است كه مى خواهد فرد آدمى را قابل فهم و احتمالا قابل پيش بينى
سازد، خواه او جوهر حقيقى خود را همراه داشته باشد و يا آن را به تباهى كشانده
باشد. روان شناسى اسلامى نيز از آنجا كه روان شناسى آدمى است، بايد تبيين و پيش
بينى را در همين گستره فراخ ميسر سازد، و آدمى را آنچنان كه هست، قابل فهم و
احتمالا قابل پيش بينى گرداند، نه آنكه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقيقى آدمى باشد.

نكته دوم آنكه، در استدلال مذكور، مساله قابل شناخت بودن حقيقت وجود آدمى يا روح
الهى، مفروغ عنه گرفته شده است; در حالى كه اين مساله نيز قابل تامل است. قرآن
هنگام بحث از امكان دريافتن حقيقت روح، سخن را كوتاه مى كند و آدمى را برخوردار از
اين مجال نمى داند و او را متنبه مى سازد كه بهره ورى او از علم، اندك و ناچيز است.
در اشارتى كه قرآن نسبت به روح دارد، آن را حقيقتى «امرى » (در برابر «خلقى »)
معرفى مى كند كه منطق آن، منطق «كن فيكون » است; به اين معنا كه در قلمرو آن،
تدريج، تمهيد، شرايط و اقتضا، به گونه اى كه در امور مربوط به ما ملاحظه مى شود،
مطرح نيست. «امر» خدا، و نيز روح كه از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدنى نيست و
از منزلگاه علم و منطق انسان، بسى فراتر است و بنابراين، براى انسان قابل فهم نيست.
با توجه به دو نكته فوق، به نظر نمى رسد كه بتوان «روح » را به عنوان موضوع
روان شناسى اسلامى در نظر گرفت.

فرضيه نفس

گروهى ديگر بر اين عقيده اند كه، بايد موضوع بررسيهيا روان شناختى اسلامى را
«نفس » دانست. هنگامى كه از «نفس » سخن مى گوييم، ديگر با «روح »، به عنوان حقيقتى
صرفا ماورايى سر و كار نداريم، بلكه آن را از حيث ربط و تعلقى كه با بدن دارد، مورد
توجه قرار مى دهيم، لذا در روان شنسى به اين معنا - كه معادل نفس شناسى يا علم
النفس خواهد بود - جلوه هاى پست و عالى نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود; زيرا وقتى
پاى بدن و حوايج آن به ميان مى آيد، ديگر صرفا نمى توان با امور متعالى سر و كار
داشت.

اما چه دليلى هست بر آنكه بايد «نفس » را موضوع روان شناسى اسلامى دانست؟ دليلى
كه ممكن است بر اين سخن اقامه شود، آن است كه قرآن، على رغم كوتاه كردن سخن در باب
روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه هاى مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانكه
از جلوه هاى امارگى، لوامگى، اطمينان نفس و ويژگيهاى هر يك، سخنها به ميان آورده
است. به علاوه در روايات، موارد فراوانى از دعوت آدمى به شناخت نفس خويش وجود دارد،
و اين امر، نه تنها ممكن شمرده شده است، بلكه اهميت آن، از ساير معرفتها نيز فراتر
قرار گرفته است.

ترديدى نيست كه در منابع اسلامى، از معرفت نفس، سخن به ميان آمده است، اما آيا
مى توان معرفت نفس را مرادف روان شناسى به منزله يك علم تجربى دانست؟ در اين صورت،
آيا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس » فلسفى است؟ يا مراد از آن،
«معرفة النفس » فلسفى است؟ يا مراد از آن، «معرفة النفس » عرفانى است؟ به نظر
نمى رسد كه هيچيك از اين دو منظور، در بنا كردن روان شناسى اسلامى وافى به مقصود
باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفى است، بايد گفت كه، علم النفسى از
اين نوع، كه از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قواى نفس و نظير آن بحث مى كند، همسنگ
روان شناسى نيست، و همين طور معرفة النفس عرفانى، كه كار خود را از بحث نظرى فلسفى
در باب ماهيت نفس و تجرد آن جدا مى كند و در پى آن است كه طريق سلوك و عمل را براى
شناختن نفس فراهم آورد. اگر كسى در اين انديشه است كه علم النفس فلسفى حكماى
مسلمان، يا معرفه النفس عرفانى عرفى اسلامى را به منزله روان شناسى اسلامى قلمداد
كند، به نحوى كه بتوان آنها را به منزله رقبا يا جايگزين هايى براى ديدگاه هاى روان
شناختى معاصر - همچون رفتارگرايى و شناخت گرايى - دانست، بى ترديد، راهى به خطا
برگزيده است. روان شناسى اسلامى به اين معانى، سنخيتى با ديدگاههاى روان شناختى
معاصر نخواهد داشت; زيرا نه داعيه هاى آنها از يك نوع خواهد بود، و نه راه وارسى
اين داعيه ها يكسان است. در حالى كه داعيه هاى روان شناختى به نحوى است كه وارسى
آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربى همگانى است، داعيه هاى علم النفس فلسفى يا
معرفة النفس عرفانى، چنين نيست; بلكه در اين داعيه ها، به ترتيب، استدلال عقلى و
شهود فردى، نقش عمده و اساسى را به عهده دارد; كه در اولى، اساسا روش آن با روش
تجربى متفاوت است و در دومى، گرچه شهود يك نوع تجربه قلمداد مى شود ولى قابليت
اثبات يا تاييد و انتقل به ديگران را ندارد.

بر اين اساس، نمى توان علم النفس يا معرفة النفس را موضوع روان شناسى اسلامى
دانست. البته، ممكن است كسى معرفتهايى از اين دست در باب نفس را، به منزله «اصول
موضوعه » روان شناسى اسلامى در نظر بگيرد، اما نمى توان آنها را به منزله «موضوع »
روان شناسى اسلامى دانست. بايد ديد روان شناسى اسلامى با تكيه بر اصول موضوعه اى از
اين سنخ، و با در دست داشتن مفاهيم، شيوه هايى تبيين و فرضيه هايى كه ملهم از
انسان شناسى اسلامى است، چه شناختى در باب فرد آدمى فراهم مى آورد. مى توان
گفت شناختى كه از باب فرد آدمى فراهم مى آورد. مى توان گفت شناختى كه از اين طريق
به دست مى آيد، خود، عرصه اى از شناخت نفس است، اما متمايز از عرصه هاى ديگرى چون
علم النفس فلسفى و معرفة النفس عرفانى. مفهومى است عاما و فراخناى عموميت آن، چنان
است كه علم النفس فلسفى، معرفة النفس عرفانى و روان شناسى، هر سه در دامن آن قرار
مى گيرند.

اين سخن، بيانگر آن است كه نفس را موضوع روان شناسى اسلامى خواندن، كلام تامى
نيست. به دليل آنكه بايد معين كرد كه نفس، از چه حيث، موضوع روان شناسى اسلامى است;
و از چه حيث، موضوع علم النفس فلسفى; و از چه حيث، موضوع معرفة النفس عرفانى.

فرضيه فطرت

نظر سوم آن است كه، حدود موضوع روان شناسى اسلامى را بايد با تشبث به مفهوم
«فطرت » جستجو كرد. (4) از آنجا كه مفهوم فطرت، با معانى مختلفى در نظر
گرفته شده، بهتر است نخست در باب اين معانى تامل كنيم و سپس ببينيم كه آيا موضوع
روان شناسى اسلامى را مى توان بر اين مفاهيم استوار ساخت.

نظريه هايى را كه در خصوص فطرت عرضه شده است، مى توان بر اين اساس تقسيم بندى
كرد كه در آنها، فطرت، يا به منزله امرى «محتوايى » و يا امرى «ساختارى » در نظر
گرفته شده است. ديدگاهى كه به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: يا صرفا محتواهاى
مثبت و ارزشمند ضمير آدمى به منزله فطرت تلقى شده است، و يا به طور اعم، هم
محتواهاى مثبت و هم محتواهاى منفى، پس سه ديدگاه خواهيم داشت: فطرت به منزله
محتواهاى مثبت ضمير آدمى. فطرت به منزله محتواهاى مثبت و منفى ضمير آدمى، و فطرت به
منزله ساختار وجود آدمى، اينك اين سه ديدگاه را به اختصار مورد بحث قرار مى دهيم.

بر اساس ديدگاه نخست، گونه هايى از ادراك و تمايل، به صورت بالقوه در نهاد آدمى
به وديعه گذاشته شده است كه اگر فرصت و امكان مناسب را بيابند، شكوفا خواهند شد و
در غير اين صورت، به شكل تحريف شده و بيمارگونه آشكار خواهند شد. (5)
ادراكهايى چون «هر كل، بزرگتر از اجزاى خود است »، «دو مقدار مساوى با مقدار
سوم، خود نيز با هم برابرند»، و تمايلهايى همچون خداگرايى، حق گرايى، عدالت طلبى و
جمال طلبى، نمونه هايى از گونه هاى فطرى آدمى است. ادراكهاى مغالطه آميز و گرايشهاى
منفى، صورتهاى تحريف شده اين امور فطرى محسوب مى شوند.

ديدگاه دوم كه در واقع، در نقد ديدگاه نخست تكوين يافته است، محدود كردن امور
فطرى به خصايص مثبت را مردود مى داند و آن را حاصل بى معيارى در باز شناخت خصايص
فطرى آدمى قلمداد مى كند. (6) به عبارت ديگر، نمى توان بى مناط به داورى
نشست و فقط آنچه را ما بر مى گزينيم، فطرى خواند و جلوه هاى ديگر را صورتهاى محرف
دانست. بايد براى فطرى بودن امور، معيارى روشن سراغ گرفت. طبق اين نظر، خصايصى از
آدمى فطرى هستند كه همواره با او ملازم بوده اند، نه اينكه در دوره اى جلوه كرده و
در ادوار ديگر غايب باشند. اگر چنين باشد، ديگر فقط نمى توان فى المثل عدالت طلبى
را فطرى دانست; زيرا اگر سخن آن است كه بشر همواره براى تحقق عدالت خواهى مبارزه
كرده است، اين خود دلالت مى كند كه بشر همواره به اشاعه ظلم نيز همت گماشته است.
رواج عدالتخواهى در طول تاريخ بشر، بهترين گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با
آدمى ملازم بوده است، ناشى از ريشه هاى عميق فطرى باشد، پس، ظلم پيشگى نيز عنصرى از
عناصر طبيعت آدمى محسوب خواهد شد.

ديدگاه سوم، به راهى مى رود كه ما آن را نگرش ساختارى ناميديم. (7)
بر اساس اين نظر، على رغم تصور موجود در دو ديدگاه مذكور، فطرت را نه به
منزله امرى محتوايى، بلكه همچون امرى ساختارى بايد فهم كرد. به عبارت ديگر، چنين
نيست كه فطرت عبارت از دسته معينى از ادراكها يا گرايشها - اعم از مثبت يا منفى -
باشد. بلكه فطرت - چنانكه از وزن آن (فعله) نيز پيداست، و مصدر نوعى است - ناظر به
تركيب است، نه اجزا; ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق اين نظر، فطرت آدمى، تركيب
و آرايش ويژه اى است كه در وجود او فراهم آمده; تركيبى كه جمع اضداد است، تركيبى كه
در آن، هم غريزه هست، هم شورش. حاصل چنين جمع اضدادى، حركت و پويش است و حاصل حركت،
مقصدها و مقصودهاى مختلف اما مقصد و مقصودهاى خرد، ياراى انباشتن ظرف وجود آدمى را
ندارند، لذا اگر انسان به چنين مقاصدى دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضاى فطرت خود
(تركيب ساختارى) به پويشهاى بعدى روى خواهد آورد. فقط خداست كه چنين ظرفى را لبريز
مى كند و آرام و قرار آدمى، در اين لقا، دست مى دهد. شايد بتوان گفت كه اين ديدگاه
ساختارى، تعبير «فطر الناس عليها»، در آيه معروف «فطرت » را به معنى «فطرالناس لها»
در نظر مى گيرد. يعنى به جاى آنكه دين حنيف را مبناى فطرت و خلقت آدمى بداند، آن را
مقصد و منتهاى آن مى بيند كه به مقتضاى پويش على الدوام فطرت (تركيب) مى توان به آن
رسيد.

به نظر مى رسد كه در كوششهايى كه براى تبيين مفهوم اسلامى فطرت مبذول شده، يعنى
در هر سه ديدگاه مذكور، فطرت، مرادف طبيعت انسان در نظر گرفته شده است، يعنى به
منزله آينه اى كه عناصر بنيادين وجود آدمى را - در همه قلمروها و ابعاد وى - و يا
ساختار اساسى آن را نشان مى دهد. در حالى كه ملاحظه موارد استعمال اين مفهوم در
منابع اسلامى، آشكار مى سازد كه فطرت، به گستردگى مفهوم طبيعت انسان، مورد استعمال
قرار نگرفته است. بلكه، فطرت، صرفا ناظر است به بعد معينى از وجود آدمى، يعنى معرفت
و ميلى ربوبى، كه آدمى با آن سرشته شده است. «عهد الست » كه به هنگام حضور بى پرده
انسان در خويش (شهادت بر خويشتن) منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبى ريشه گرفته
در ضمير انسان دارد، و حنيفيت، ناظر به ميل ربوبى است كه با معرفت مذكور، چون تار و
پودى در هم تنيده اند. به سبب همين برداشت از فطرت است كه در مواردى از قرآن كه بحث
از فطرت به ميان آمده، محور سخن بر توحيد و يا شرك دور مى زند.

نظر به اينكه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و ميل ربوبى در آدمى
است، همسنگ كردن آن با طبيعت آدمى به طور كلى، ما را در حد مفهوم شناسى قرآنى، در
معرض مغالطه اى از نوع مغالطه «كنه و وجه » قرار مى دهد. اما اگر از مرادف دانستن
مفهوم قرآنى فطرت با طبيعت آدمى بپرهيزيم، پيداست كه ديگر نمى توان فطرت را موضوع
روان شناسى اسلامى دانست. فطرت، بعدى از وجود و موجودتى آدمى است، البته بعد اساسى
و گوهرين آن; در حالى كه روان شناسى مى كوشد آدمى را قابل فهم سازد و اين، مستلزم
ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با يكديگر و نيز داد و ستد اين مجموعه به عوامل
محيطى است. از اين رو، مى توان گفت كه فطرت، بعضا داخل در موضوع روان شناسى اسلامى
خواهد بود، اما نمى توان آن را بتمامه موضوع روان شناسى اسلامى دانست.

عمل، موضوع روان شناسى اسلامى

در اين قسمت، به بيان پيشنهاد خود در باب موضوع روان شناسى اسلامى خواهيم
پرداخت. چنانكه پيشتر اشاره شد، در بنا كردن روان شناسى اسلامى، بايد كوشيد بر اساس
پيشفرضهايى كه از انديشه اسلامى اتخاذ مى شود، و با الهام از اين پيشفرضها، حدود و
مسائل روان شناسى اسلامى را رقم زد. در اين ميان، انسان شناسى اسلامى، مهمترين منبع
الهام آفرينى خواهد بود. بايد كوشيد بر اساس تصويرى كه در منابع اسلامى از انسان
ترسيم شده است، روان شناسى متناسبى را بر حسب اقتضاهاى آن، پديد آورد.

به نظر مى رسد كه اگر بخواهيم در تصويرى كلى و مجمل، عمده ترين و برجسته ترين
ويژگى انسان را بر حسب آنچه در منابع اسلامى ذكر شده است، مشخص كنيم، بايد آن را در
اين خصيصه آدمى جستجو كنيم كه او، برخوردار از «عمل » است. در منابع اسلامى، در باب
انسان، از اين امور سخن رفته است كه: در كالبد او، روح دميده مى شود; او داراى نفسى
است كه جلوه هاى مختلفى دارد; در ضمير او معرفت و ميلى ربوبى (فطرت) نهاده شده است;
او برخوردار از عقل است كه با آن مى تواند حق را از باطل، و خير را از شر تميز دهد;
و رابطه علم و عمل خويش را بسنجد و عمل خود را در پرتو علم خويش سامان دهد; اشيا و
متعلقات او مى تواند در وى، تمايلى از نوع وابستگى فراهم آورد (هواى نفس); در وى
اراده اى هست كه مى تواند با آن، ميلهاى درونى را سامان دهد، ميلى را در بند كند و
ميلى را به جولان درآورد; هويت او با امت و جمعى كه با آنان مى زيد همبسته است;
آداب و رسوم والدين، و سنتهاى اجتماعى، در او سخت مؤثر مى افتند، و نظاير آن.
(8) چنانكه پيداست، آنچه در برابر ما قراردارد، عرصه وسيعى است كه در
آن، ميلها، نيروها، عوامل مؤثر، بازشناسيها، كنترلها و نظاير اينها، دخيل و درگير
هستند. اما در اين ميان، سيماى انسان، به تابلوى بزرگى مى ماند كه عوامل مذكور،
همچون رنگهاى مختلفى در آن به كار رفته اند. اگر نخواهيم به هيچيك از اين رنگها از
نزديك چشم بدوزيم، و در پى آن باشيم كه دورنماى تابلو را در نظر آوريم، آدمى را
وجودى خواهيم يافت كه در بستر همه كش و قوسهاى رنگارنگ، منشا «عمل » است.

در اهميت مفهوم عمل در انسان شناسى اسلامى، همين بس كه مى توان گفت: هويت هر فرد
آدمى، برآيند مجموعه اعمال اوست. از اين رو اگر بگوييم هر فردى، معادل عملى است كه
انجام داده، سخنى گزاف نخواهد بود و حتى فراتر از اين، مى توان گفت هر فردى، عين
عملى است كه انجام داده است. لذا قرآن در وصف فرزند نوح (ع)، وى را «عمل » غير صالح
مى خواند، نه فردى كه «داراى » عمل غير صالح است، چنانكه در وصف انسانهاى
منزلت يافته، آنان را عين منزلتهايشان كه حاصل عمل آنان بوده مى خواند، نه همچن
كسانى كه برخوردار از منزلتهايى هستند. و در همين سياق، بايد به آيه اى نگريست كه
قائل است: «انسان جز تلاش خود، چيزى به دست نخواهد آورد.» به عبارت ديگر، مى توان
گفت مراد آن است كه انسان، چيزى جز تلاش خود نيست.

با چنين نگاهى به هويت آدمى، مى توان گفت كه، اگر كسى بخواهد به شناخت فردى
بپردازد، بايد اعمال او را مورد مطالعه قرار دهد. با توجه به جايگاه خطير و رفيع
«عمل » در انسان شناسى اسلامى، به نظر مى رسد موضوع اصلى روان شناسى اسلامى را بايد
در حيطه اين مفهم بنيادى و كليدى جستجو كرد. به عبارت ديگر، مى توان «عمل » فرد را
در خور آن دانت كه موضوع تحقيق روان شناختى قرار گيرد. چنانكه پيشتر اشاره شد،
مى توان چنين نيز گفت كه نفس آدمى، موضوع مطالعه روان شناسى اسلامى است، اما بايد
توجه داشت كه نفس، از آن حيث كه متحقق در عمل و با عمل فرد است، مورد نظر است. پس
هنگامى كه عمل فرد، مورد مطالعه است، در واقع، نفس متحقق او در جريان تحقيق قرار
دارد. و اگر بتوان نفس آدمى را در گرو چيزى نهاد، اين چيز، همان اعمال و مكتسبات او
خواهد بود.

عمل و مبادى آن

اكنون بايد به اين پرسش كه «عمل چيست؟» پاسخ گفت. نخست، لازم است به تمايز
«عمل » از «فعل » توجه كنيم. «فعل »، ناظر به تاثيرى است كه از موجودى سر مى زند،
خواه مبتنى بر علم و قصد باشد يا نباشد، و خواه ناشى از از انسان باشد يا حيوان و
يا جماد. اما «عمل »، فقط به آن دسته از افعال اطلاق مى شود كه از مبادى معينى نشات
يافته باشد. ذيلا به بررسى اين نكته خواهيم پرداخت كه اين مبادى چه هستند كه در
نتيجه وجود و اثر آنها، مى توان فعلى را «عمل » خواند.

قرآن در سخن گفتن از عمل آدمى، گاه آن را در ارتباط با «انگاره » (حسبان) فرد،
تحليل و تبيين مى كند. به عبارت ديگر، عمل بودن عمل، ناشى از ربط آن به انگاره اى
زير ساز است. از اين رو، در تمثيلى گويا، «عمل » به سرابى در كوير تشبيه شده است كه
تشنه كام، آن را آب مى انگارد. همانگونه كه سراب به مدد انگاره فرد تشنه كام، به
جامه آب در مى آيد، عمل نيز مبتنى بر انگاره عامل است. همچنين، عمل شخص مال اندوزى
كه همواره سرگم شمارش و آمار كردن اموال خويش است، بر اساس انگاره اى از وى تبيين
شده، مبنى بر اين كه نقطه اتكا و ابقاى خويش را مال و منال خود مى داند. بدون اين
انگاره نه مى توان فعل شمارش كردن اين فرد را عمل دانست و نه مى توان آن را فهم
كرد. گاه نيز عمل آدمى بر حسب «گمان » (ظن) وى تبيين مى شود. انگاره و گمان، هر دو
ناظر به حكم نمودن به امرى است كه نقيض آن نيز محتمل است. اما تفاوت آنها در آن است
كه در انگاره، فرد به يك طرف نقيض توجه ندارد، در حالى كه در گمان، هر دو امر، مورد
توجه است و او يكى را به ديگرى ترجيح مى دهد. در مورد ربط عمل به گمان، نمونه اى به
دست داده شده، از فردى كه در ميان همفكران خود، سرخوش بود و اين سرخوشى، از گمانى
نشات يافته بود مبنى بر اين كه وضعيت او دگرگون نخواهد شد و هر چه هست، همان است كه
او در پى آن است. در پس آن سرخوشى، اين گمان نهفته است و بى اين گمان، نمى توان آن
سرخوشى را فهم كرد. از اين رو، ربط اين سرخوشى به گمان زيرساز آن، آن را به منزله
عمل جلوه گر مى سازد.

گاهى نيز عمل، در ارتباط با «باور» (يقين) تبيين مى شود. على رغم انگاره و گمان،
در «باور» ديگر احتمال طرف دوم نقض براى فرد مطرح نيست، بكله او با فهم استوار، به
طور قاطع و ثابت حكم مى كند. نمونه اى كه مى توان براى اين مورد ذكر كرد، استقامت و
بردبارى است كه در پرتو يقين، به ظهور مى رسد. اين استوارى كه مبدا آن، باور است،
عمل محسوب مى شود و خود در پرتو آن باور، قابل فهم مى گردد.

انگاره، گمان، باور و مفاهيم نظير آن را مى توان در مقوله واحدى قرار داد و آن
را به منزله يكى از مبادى عمل در نظر گرفت. اين مبدا عمل را «معرفت » خواهيم ناميد.
چنانكه پيشتر گفته شد، عمل به لحاظ آنكه مبتنى بر مبادى معينى است، از فعل متمايز
است. تا كنون آشكار شده است كه يكى از اين مبادى، پايه معرفتى عمل است. حال بايد به
بررسى مبادى ديگر بپردازيم.

در پاره اى از موارد، قرآن در تبيين عمل آدمى، متوسل به اميال زير ساز عمل
مى شود كه يا به صورت جذبه و يا گريز جلوه مى كنند. در بيان جذبه، اشاره شده است كه
هر كس عملى را كه انجام مى دهد، آراسته و زيبا مى بيند. چنين نيست كه فرد، نسبت به
عملى كه مى خواهد انجام دهد، بى تفاوت باشد، بلكه توام با آراستگى و زيبندگى كه در
عمل و بر عمل خويش مى بيند، نسبت به آن نشاط دارد و در خود شورى احساس مى كند; و
همين شوريدگى است كه او را حركت مى دهد و به سوى عمل و تحقق آن سوق مى دهد. اين
جذبه ممكن است صورتى آرام و ملايم و يا سخت توفانى و آشوبنده داشته باشد. آياتى از
قرآن كه عمل آدمى را با عنايت به صورت ملايم اين جذبه، مورد تحليل و تبيين قرار
داده اند، مفاهيمى چون «اميد» (رجا)، «خشنودى خاطر» (رضا)، و «دلبستگى » (حب) را به
كار بسته اند. مثلا تبيين عمل فردى كه در عبادت خدا استقامت مى كند، از جمله در گرو
«اميد»ى است كه او به رحمت خدا بسته است.

در مورد ديگر، سخن از دورويانى است كه نسبت به حق و حمايت از آن اظهار تمايل
مى كنند، اما از ايستادگى و دفاع از آن، گريزانند و شيفته قعودند و همين شيفتگى و
«خشنودى خاطر» آنان را به قعود مى كشاند. در اينجا، جذبه اى كه اين جماعت به قعود
يافته اند، تبيين كننده بازنشستن آنان از جنگ است، و نه تنها تبيين كننده، بلكه پيش
بينى كننده عمل آنان در آينده است، كه هرگز با وجود چنان جذبه اى، تن به نبرد
نخواهند سپرد. سرانجام، گاه از اين جربه، با مفهوم «دلبستگى » (حب) ياد مى شود،
چنانكه درباره قوم ثمود گفته شده است كه آنان به سبب دلبستگى كارهاى اشايست خويش،
قدم در راههاى كور نهادند، گرچه راههاى روشن را ديده بودند.

اين جذبه مى تواند چهره اى توفنده و توانمند نيز داشته باشد. گاه قرآن در تبيين
اعمال برخى آدميان، از چنين جذبه اى سخن سخن مى گويد; براى مثال، در تبيين گوساله
پرستى پيروان موسى (ع)، سخن از شيفتگى فراگيرى است كه سبت به آن گوساله زرين
يافتند، مهرى كه به تعبير قرآن، چون چشمه اى جوشان، سراسر دشت دل آنان را سيراب
كرده بود. همچنين، در تبيين آنچه زليخا با يوسف كرد (تعقيب و گسيختن جامه او)، سخن
از «دلباختگى » (شفعها حبا) است; مهرى كه قلب زليخا را تسخير كرده بود. در بيان
آنچه يوسف كرد (گريختن از چنگ زليخا) نيز سخن از جذبه اى شگرف است، اما اين نه
دلباختگى، بلكه «دل سپارى » است: يوسف به خدا دل سپرده بود و از اين رو، زندان را
كه با تخلف از در خواست زليخا به آن دچار شد، دوست تر داشت; و اين همان دلسپارى است
كه به سبب آن، مؤمن، خدا را از هر چه غير اوست بيشتر دوست دارد. سرانجام، مفهوم
ديگرى كه در بيان اينگونه جذبه هاى شديد به كار گرفته شده است، «آز» (شح) است.

از سوى ديگر، فهم و تبيين عمل، گاه در گرو آن است كه گريز يا نفرت زير ساز آن
لحاظ شود. اين كشش نيز دامنه اى وسيع دارد. از گريزهاى ملايم گرفته تا نفرتهاى تلخ
و زهرآگين. در قرآن، هنگام سخن از گريزهاى ملايم، از مفاهيمى چون «بيم » (خوف) و
«دلزدگى » (كراهت) استفاده شده است. موسى (ع) فرار خود از فرعونيان را، از روى
«بيم » دانسته است. در نمونه ديگر، اعمال كسانى كه پس از ايمان آوردن، به كفر
گراييدند و با كافران معاضدت ورزيدند، مورد نظر است; در حالى كه بر آنان معلوم شده
بود كه حق چيست و باطل كدام است. اين اعمال، با توسل به كراهت و دلزدگى آنان
نسبت به سخن حق تبيين شده است; دلزدگى و كراهتى كه، اين افراد را به پيروى از كسانى
كشاند كه آنان خود نيز از سخن حق كراهت داشتند. در مواردى كه نفرتهاى تند، زيرساز
عمل مى شوند، از مفاهيمى چون «خشم » (بغضا) و «كينه » (غيض) بهره گرفته شده است.

جذبه و گريز، در صور مختلف خود، مبدا ديگرى است كه عمل آدمى بر آن مبتنى است و
مى توان اين مبدا عمل را «ميل » ناميد.

در منابع اسلامى، گاه درباره عمل آدمى به نحوى سخن گفته شده است كه ما را به
جستجوى مبادى ديگرى جر مبادى معرفت و ميل، رهنمون مى شود. در آيات و روايات، جايگاه
ويژه اى به «اراده » فرد اختصاص داده شده است. نمونه اى از اين نوع، مربوط است به
گروهى از افراد مذبذب، در گيرودار جنگى سخت و جان فرسا. اينان خطاب به ديگران گفتند
كه، از جنگ دست بشوييد و به شهر باز گرديد. گروهى نيز در پى اين دعوت، از پيامبر
(ص) اجازه بازگشت خواستند و گفتند كه خانه هاى ما حصار ندارد و زنان و كودكان ما در
معرض تجاوز دشمن قرار دارند، در حالى كه خانه هايشان بى حصار نبود و خانواده هايشان
نيز در امان بودند. خداوند، در تبيين قول و فعل اينان، سبب را «اراده آنان برقرار»
مى داند. به عبارت ديگر، آنان چون اراده فرار كرده اند، برآنند تا به شهر باز گردند
و جز اين نيست كه سخنشان مبنى بر پى پناهى خانه و خانواده، بهانه اى است براى
استتار اين خواست و اراده قلبى.

مفهوم ديگرى كه تقريبا به همين شيوه در تبيين عمل به كار گرفته شده، مفهوم
«نيت » است. «نيت » نيز ناظر است به خوسات و اراده انجام عمل. مثلا در مورد كسانى
كه خوراك خود را، على رغم احتياجشان به آن، به نيازمندان دادند، سخن از «نيت جلب
نظرالهى » است، و اينكه اين عمل، به قصد جلب پاداش يا حتى شكرانه اى از خود آن
نيازمندان، انجام نپذيرفته است. پيداست كه اين عمل، در پرتو نيت و اراده زيرساز آن،
تبيين گشته و فهم پذير شده است و الا بدون توسل به آن، عمل مزبور نامفهوم مى نمود.
چنانكه نفى اراده پاداش يا شكرانه، در پى آن است كه كوته بينى و بدفهمى مخاطبان را
اصلاح كند. با نظر به آنچه گفته شد، مى توان يكى ديگر از مبادى عمل را «اراده »
ناميد.

دو مبدا «ميل » و «اراده » را نبايد يكى دانست. ميل، از مقوله اراده و اختيار
نيست. لذا با جمع كردن ميلها نيز اراده و اختيار حاصل نمى شود. برخى را نظر بر آن
است كه اراده چيزى نيست جز غلبه ميلى قويتر بر ميلى ضعيفتر. يعنى وقتى مى گوييم كسى
اراده اش به «الف » تعلق گرفته است، نه به «ب »، معنايش آن است كه در وى تمايل
قويترى نسبت به «الف » ظهور كرده است، گرچه تمايلى هم به «ب » داشته كه مغلوب اين
تمايل قويتر شده است. على رغم اين تصور، تمايل با اراده همسان نيست. يكى از
تفاوتهاى ميان اين دو، آن است كه آدمى در ميل - از آن حيث كه ميل است - با
«فعليتى » همراه است، بى آنكه «امكان » ديگرى براى او مطرح باشد. اما هنگامى كه سخن
از اراده به ميان مى آيد، امكانى به ظهور مى رسد كه ناظر به پذيرش يا طرد ميلهاى
موجود است. از اين رو، در قرآن، سخن از برگزيدن (اتخاذ) ميلهاى درونى است. اين
بيان، كاملا با نظر فوق - كه اراده را حاصل يا برآيند كشمكش نيروها مى داند متفاوت
است. اگر عنصر پذيرش و طرد را حذف كنيم، بايد در حيوانات و حتى در يك دستگاه فيزيكى
كه رهايى نوع و مقدار معينى از يك انرژى، انرژى ديگرى را مغلوب مى سازد نيز بتوان
از اراده و اختيار سخن گفت. در دستگاهى كه دو انرژى با هم تزاحمند، دو قطب در
كارند; اما هنگامى كه عنصر پذيرش و طرد يكى از اين دو قطب نيز به مجموعه افزوده
مى شود، سه قطب در كار خواهد بود. اين تثليث، وجه تمايز اراده و اختيار از كششها و
تزاحم ميان آنهاست.

تا كنون، از سه مبدا عمل سخن گفته ايم: معرفت، ميل و اراده. آنچه اكنون بايد
بدان پرداخت، نحوه ترتيب و ترتب اين سه مبدا است. در واقع، ترتيب و ترتب اين مبادى،
به همان نحو است كه مورد بحث قرار گرفته اند; يعنى نخستين مبدا، معرفت است كه آنچه
در آن مورد نظر است، انگاره، گمان، يا باورى است كه فرد، نسبت به امرى دارد. اين
انگاره، گمان يا باور، ممكن است مستقيما ناظر به عمل باشد، يا به طور غير مستقيم
(از طريق نظر، استدلال و ملزومات عملى آنها) به عمل مربوط شود. در مرحله بعد،
نوبت به مبدا ميل مى رسد. معرفت فرد نسبت به عمل، ميلهايى را در وى بر مى انگيزد.
در اينجا لازم است ميان مفهوم «كشش » و «ميل » تفاوت قائل شويم. منظور از كشش، نوعى
جهت گيرى است كه مى تواند به نحو غريزى در فرد تعبيه شده باشد. از اين حيث، كشش،
مى تواند مقدم بر معرفت، در فرد وجود داشته باشد. اما مراد از ميل، ترجمان كشش به
زبان معرفت است. هنگامى كه فرد، توانايى معرفتى يافت و اين توانايى، معطوف به
كششهاى موجود در وى شد، تصوير و تصورى از آنها فراهم مى آيد و اكنون، فرد به مدد
اين تصوير و تصورها، جذبه و گريز پيدا مى كند، پس، ميل، كشش آميخته با معرفت، يا
كشش معرفتى شده است. روشن است كه به اين معنا، ميل مستلزم معرفت است و لذا مى گوييم
كه مبدا معرفتى عمل، بر مبدا ميلى آن، مقدم است. هنگامى كه در فرد ميلهاى متعدد سر
برآورند، نوبت به مرحله سوم يعنى اراده مى رسد كه فرد در آن، بايد به طرد يا پذيرش
ميلها بپردازد و ميلى را برگزيند و به آن، صورت عمل بخشد. اين نحوه ترتيب و ترتب
ميان ميان مبادى عمل، در برخى از آيات قرآن، به نحو ضمنى بيان شده است: «ولتصغى
اليه افئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة وليرضوه وليقترفوا ما هم مقترفون; و تا اينكه
آنان كه به آخرت ايمان نمى آورند، به آن [سخنان نيرنگ آميز شبهه ساز] گوش دل
بسپارند و به آن خشنود گردند و به كسب آنچه در پى آنند بپردازند.»

چنانكه عباراتى از اين آيه (نظير: «ولتصغى اليه افئدة »، «ليرضوه » و
«ليقترفوا») نشان مى دهد، سخنان شنيده شده، عواطف و اميالى در پى مى آورد، و منجر
به كسب و اكتساب عمل مى شود. اكتساب عمل نيز در فرهنگ قرآن. متضمن اراده نمودن بر
انجام عمل است و از اين رو، مؤاخذه درباره آن قابل اعمال است.

آنچه تا اينجا مورد بحث قرار گرفته است مى تواند بيانگر حداقل مبادى لازم براى
آنكه توان رفتارى را عمل به حساب آورد باشد. به عبارت ديگر، سه مبدا «معرفت »،
«ميل »، و «اراده »، پايه هايى هستند كه عمل بر آنها مبتنى است. اگر بخواهيم تكوين
مبدا اول، يعنى معرفت را نيز در اين تصوير داخل كنيم، بايد بگوييم كه آدمى، در
ابتدا فارغ از معرفتها، اما مسلح به حواس و عقل (فواد) است; و آنچه در برابر او، به
منزله منابع معرفت قرار دارد، مشتمل است بر اشيا (طبيعت) ، آرا و آداب اجتماعى
(سنتها)، و هدايتهاى مستقيم الهى (وحى). بايد توجه داشت كه اينها «منابع » معرفت
هستند و لذا نمى توان آنها را از آن جهت كه منابع معرفتند، پايه اى از پايه هاى عمل
آدمى دانست; بلكه حاصل كار و ارتباط دو جنبه ابزار معرفت و منابع معرفت كه عبارت از
معرفتهاى حاصله براى انسان است بايد به منزله اولين مبدا عمل، در نظر گرفته شود.

اينك با توجه به آنچه تا كنون بيان شد، مى توان عمل آدمى را بر حسب نمودار زير
كه آن را «مدل اصلى عمل » مى ناميم، مورد فهم قرار داد:

نمودار 1: مدل اصلى عمل

عمل - اراده - ميل - معرفت - ادراك - شرايط فيزيكى - سنتها - كششهاى غريزى

صرف نظر از حداقل مبادى لازم براى عمل، مبادى ديگرى نيز در اعمال آدمى ظهور
مى كند. علاوه بر مبادى سه گانه فوق، ممكن است مبدا چهارمى براى عمل وجود داشته
باشد كه جايگاه آن، پس از مرحله اراده است. هنگامى كه اراده و اختيار، به امرى تعلق
گرفت، ممكن است فرد به فراهم آوردن طرح و تقديرى براى دست يافتن به مراد، روى آورد.
به عبارت ديگر، برنامه دست يافتن به غايت مورد نظر و وسايل نيل به آن، گامى است كه
در اين مرحله برداشته مى شود. در قرآن از اين گام، با مفاهيمى چون «تمهيد» (اعداد)
و «طراحى » (تقدير) سخن گفته شده است. مثلا در مورد افراد مذبذبى كه از پيامبر (ص)
اجازه عدم شركت در جنگ خواسته بودند، چنين تعبير شده كه آنان اساسا اراده نكرده
بودند كه همراه پيامبر (ص) براى جنگ عزيمت كنند و اگر اراده كرده بودند، به تمهيد
وسايل و تجهيزات مورد نياز خود مى پرداختند.

همچنين، در مورد «وليد بن مغيره » كه نفوذ آيات قرآن را در مردم ملاحظه كرده بود
و مى خواست آن را خنثى سازد، چنين بيان شده كه او «انديشيد و طرحى ريخت ». طرح او
آن بود كه قرآن را به منزله سحر به مردم معرفى كند تا در عين اقرار به نفوذ آن،
الهى بودن آن، مورد انكار قرار گيرد و همچون دستاوردى بشرى در كنار ساير سحرها و
حيله ها قرار داده شود. به اين ترتيب، فرد آنچه را اراده به تحقق آن بسته، در قالب
طرحى مشتمل بر راهها و وسايل نيل به هدف مورد نظر، نظام مى دهد. هنگامى كه حركات و
سكنات آدمى، در ربط با طرح زيرساز آن، در نظر گرفت شود، به منزله «عمل » قابل فهم
خواهد بود و اين نشانگر اهميت طرح مزبور در فهم و تبيين عمل آدمى است. از اين رو،
مى توان از مبدا ديگرى براى عمل سخن گفت كه آن را تحت عنوان «طراحى » مورد نظر قرار
خواهيم داد.

سرانجام، پس از آنكه طرح، صورت نهايى خود را يافت، عزم و تصميم بر متحقق ساختن
آن، لازمه ظهور عمل است و اين، مبدا پنجمى را براى عمل پديد مى آورد.

در آنجا كه خداوند، پيامبرش را به مشورت قبل از عزم فرا مى خواند، دو مرحله
طراحى عمل و عزم بر تحقق آن، يكجا در نظر گرفته شده اند. به عبارت ديگر، توصيه
مذكور بر آن است كه در مرحله طراحى عمل، بايد هر چه بيشتر در آن تامل كرد و آن را
تحكيم نمود و سپس عزم بر انجام آن كرد. اگر بنا به اقتضاى بحث خويش در اين توصيه،
به نگاه توصيف بنگريم و بر آن باشيم تا آنچه را در ظهور عمل آدمى رخ ميدهد بشناسيم،
پس از مرحله طرح عمل، مى توانيم از مبدا ديگرى براى عمل، تحت عنوان «عزم » سخن
بگوييم. بر اين اساس، مى توان گفت كه اگر مرحله «طرح » پشت سر گذاشته شود.

اما اين مبدا شكل نگيرد، عمل متحقق نخواهد شد. مصداق اين سخن را مى توان در آنچه
در خصوص حضرت آدم گفته شده جستجو كرد. آدم خود را متعهد به كارى كرد (پرهيز از
نزديك شدن به ميوه ممنوعه)، اما بر آن توفيق نيافت، به سبب آنكه در انجام آن، عزم
از خود نشان نداد.

هنگامى كه مبادى عمل فراهم باشند، عمل به ظهور مى رسد. در قرآن، در خصوص مرحله
ظهوره عمل، با مفاهيمى چون «عمل »، «كسب » و «اكتساب »، «سعى »، «اقتراف »، و
«اجتراح » سخن گفته شده است.

اگر بخواهيم دو مبدا اخير را نيز در مبادى عمل قرار دهيم، تصويرى خواهيم داشت
نظير آنچه در نمودار 2 ديده مى شود كه آن را در برابر «مدل اصلى عمل »، «مدل كامل
عمل » مى خوانيم.

نمودار2: مدل كامل عمل

عمل - عزم - طراحى - اراده - ميل - معرفت - ادراك - شرايط فيزيكى - سنتها -
كششهاى غريزى

1 - فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 3.

2 - Margaret A. Boden (1989). Computer Models of Mind, Cambridge University Press,Cambridge

3 - حسينى، سيد ابوالقاسم; بررسى مقدماتى اصول روان شناسى اسلامى; مشهد: دانشگاه فردوسى.

4 - احمدى، على اصغر; فطرت، بنيان روان شناسى اسلامى.

5 - مطهرى، مرتضى; فطرت، انتشارات صدرا.

6 - سروش، عبدالكريم; از تاريخ بياموزيم، «تفرج صنع »; 1369.

7 - صفايى، على; مسئوليت و سازندگى; قم: هجرت، 1359.

8 - باقرى، خسرو; نگاه دوباره به تربيت اسلامى; نشر مدرسه، 1370.