آراى اشعرى

1. صفات خبريه: در علم كلام، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مىكنند. منظور از صفات ذاتيه، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مىكند. صفات خبريه، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.

گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه (164) مىگويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مىكنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مىكند كه معتقدند مىتوان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)

برخى ديگر از اهل الحديث در باره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مىكنند و معناى آنها را به خود خدا وا مىنهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است. اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مىدانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است. معتزله در برخورد با اين مشكل، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مىدانستند و براى مثال دست خدا (يدالله) را به «قدرت الهى» تفسير مىكردند.

اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت، از سوى ديگر، قيد «بلا تشبيه» و «بلاتكييف» را بر اين صفات اضافه كرد. او مىگويد: «همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است، همان طور كه خداوند مىفرمايد: «بل يداه مبسوطتان» (مائده: 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت، چنان كه مىفرمايد: «تجرى باءعيننا» (قمر:14).(166)

2. جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مىشود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.

اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مىكند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است، آن را با تقصيل بيشترى بيان مىكنيم:

«كسب» يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است.(167) برخى از متكلمان، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مىشود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مىآورد.

پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مىپردازيم. اصول نظريه او به شرح زير است:

1. قدرت دو نوع است: يكى «قدرت قديم» كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤثر است؛ و ديگرى «قدرت حادث» كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت، در خويش احساس آزادى و اختيار مىكند و گمان مىكند كه توانايى انجام فعل را دارد.

2. فعل انسان مخلوق خداست. اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى، مخلوق خداست. او تصريح مىكند كه «فاعل حقيقى افعال خداست»،(168) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست.

3. نقش انسان، كسب كردن فعل است. خداوند افعال انسانى را مىآفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مىكند.

4. كسب، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان. اشعرى خود مىنويسد: «حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث) در او ايجاد شده است».(169) براى مثال وقتى مىگوييم فردى راه مىرود يا راه رفتن را كسب مىكند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مىكند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است.

5. در اين ديدگاه، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مىشود، احساس آزادى مىكند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست، احساس جبر و ضرورت مىكند.(170)

6. هر چند انسان فعل را كسب مىكند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست. دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب، آفريده الهى است. ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مىكند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته، مىگويد: «اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مىپنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست، به او مىگوييم كه چون قرآن فرموده است: «خداوند شما و هر آنچه را عمل مىكنيد خلق كرده است» (صافات:) 96). (171)

7. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست، پس چرا آن را به انسان نسبت مىدهيم و مىگوييم عمل انسان است.

در پاسخ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب.(172) براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است، متحرك مىگويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مىگويند.(173)

در نتيجه، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مىكند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است. بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست. گرچه او تلاش بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.(174)

تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مىنمود.

3. كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مىباشد.

آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند.

معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مىدانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح مجفوظ يا جبرئيل يا پيامبر صلّى الله عليه وآله خلق مىكند و از اين رو كلام خدا حادث است.

اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه، كلام را بر دو قسم دانست: قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مىشود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست. كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مىشود. كلام نفسى واحد و نامتغير است، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است؛ كلام نفسى را مىتوان با عبارات مختلفى بيان كرد.(175)

4.رؤيت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مىتوان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤيت خدا را انكار مىكنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مىجست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مىشود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست. به نظر او، رؤيت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست. (176) يكى از شارحان در اين باره چنين مىنويسد: «اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است، با اين حال مىتواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است». او در ادامه سخن تاكيد مىكند كه: «دليل ما هم عقل است و هم نقل، اما اصل در اين باره نقل است».(177)

دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤيت است، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست. بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى، مانند حدوث و تشبيه نيست، پس رويت خدا عقلا ممكن است. (178)

5. حسن و قبح افعال: معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مىدانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مىكنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مىنويسد: «در نزد ما (يعنى اشاعره) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است». هم چنين در بيان و توضيح نزاع، حسن و قبح زا به سه معنا مىداند:

1 - كمال ونقض: هنگامى كه گفته مىشود: «علم حسن است» و «جهل قبيح است»، حسن و قبح به همين معنا مراد است. اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مىكند و ارتباط به شرع ندارد.

2.ملايم و منافر بودن با غرض: در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح. از اين دو معنا گاهى به «مصلحت» و «مفسده» نيز تعبير مىشود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مىيابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است. بنابراين، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است، نه حقيقى.

3.استحقاق مدح: آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است، در واقع همين معناى سوم است. اشاعره حسن و قبح را شرعى مىدانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مىكند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مىباشد. (179)

6.تكليف مالايطاق: تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست. سؤال اين است كه آيا مىتوان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مىگردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مىدانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مىتواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست.(180)