انديشه

نوشته گوتلوب فرگه

ترجمه محمود يوسف‏ثانى

مقدمه

مقاله‏اى كه با عنوان «انديشه‏» در اينجا ترجمه شده يكى از مقاله‏هاى مهم و تاثيرگذار فرگه است. فرگه اين مقاله را در 1918 يعنى حدود شش سال پيش از مرگش نوشت و منتشر كرد. منظور فرگه از انديشه، (Der Gedanke) معناى يك جمله كامل است، بدون توجه به صدق و كذب آن جمله يا تصديق و تكذيب آن. موضوع اصلى اين مقاله برشمردن ويژگيهاى اين معنا يا انديشه است. به نظر فرگه انديشه عينى است و بنابراين وجود آن وابسته ذهن يا آگاهى ذهنى افراد نيست. آنچه در اين مقاله در طرد ايدئاليسم به تفصيل گفته شده بدين منظور است كه انديشه را از ايده يا وجود ذهنى كه امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا كند. ديگر اينكه انديشه، به دليل عينى‏بودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراين انديشه ابداع‏كردنى نيست، بلكه كشف‏كردنى است و به اصطلاح فرگه انديشه را فراچنگ مى‏آوريم. از ويژگيهاى ديگر انديشه اين است كه صدق و كذب آن ابدى است و با زمان تغيير نمى‏كند. و ديگر آنكه انديشه در ذات خود انتقال‏پذير است. به نظر پيترگيچ، ويتگنشتاين در بحث از زبان فردى و خصوصى، ( private language) و رد آن متاثر از همين نظر اخير فرگه بوده است. از بحثهاى ديگر اين مقاله رد نظريه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است. ويتگنشتاين در رساله فلسفى - منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعه‏اى از امور واقع مى‏دانست. هنگامى كه ويتگنشتاين اين نظر را با فرگه در ميان مى‏گذارد فرگه سؤالى از او مى‏كند كه به نظر ويتگنشتاين سؤالى بى‏مايه به نظر مى‏رسد. اما سالها بعد اهميت‏سؤال فرگه را كه در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمى‏يابد و از نظر خود برمى‏گردد.

از مباحث جالب‏توجه اين مقاله مبحث ضماير و مبهمات است. اين مبحث كه در نوشته‏هاى فرگه بدين تفصيل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگيخته است. به نظر فرگه جمله‏اى مانند «من اينجا ايستاده‏ام.» انديشه كاملى را بيان نمى‏كند، مگر اينكه به جاى «من‏» و «اينجا» نام گوينده و مكان موردنظر نهاده شود. اما آيا هميشه مى‏توان بدون تغييردادن معنا يا انديشه چنين تغييراتى در جمله داد؟ پاسخ بدين پرسش چندان ساده نيست. فرگه در اين مقاله موردى را هم‏ذكر مى‏كند كه دو گوينده نام خاصى را به كار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده كنند. (ضياء موحد)

همان‏طور كه واژه «زيبا» در مباحث زيبايى‏شناسى و «خير» در اخلاق راه هريك را نشان مى‏دهد، واژه‏هايى مثل «صادق‏» نيز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستيابى به صدق است، ولى منطق به معناى كاملا متفاوتى با صدق سروكار دارد. تقريبا همان نسبتى را كه فيزيك با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. كشف صدق [قضاياى صادق] وظيفه همه علوم است ولى تعيين قوانين صدق كار منطق. واژه قانون به دو معنا به كار مى‏رود. وقتى از قانون اخلاقى يا قانون مدنى سخن مى‏گوييم، مراد احكام و دستوراتى است كه بايد از آنها تبعيت‏شود ولى آنچه در خارج اتفاق مى‏افتد لزوما هميشه مطابق آنها نيست. ولى قوانين طبيعت همان جنبه‏هاى كلى رويدادهاى طبيعى است و آنچه در طبيعت واقع مى‏شود هميشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانين صدق بيشتر ناظر به چنين برداشتى از آن است. در اينجا البته سخن از آنچه روى مى‏دهد نيست‏بلكه سخن از آن چيزى است كه هست. قواعد تصديق، انديشيدن، داورى و استنتاج از قوانين صدق مشتق مى‏شوند و ما البته مى‏توانيم بدين‏معنا از قوانين انديشه نيز سخن بگوييم. ولى در اينجا خطر درآميختن چند امر مختلف با يكديگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون انديشه‏» را به قياس با عبارت «قانون طبيعت‏» تفسير كنند و از اين رو جنبه‏هاى كلى انديشيدن را نوعى رويداد ذهنى به شمار آورند. قانون انديشه به اين معنا يك قانون روانشناختى خواهد بود. در اين صورت ممكن است تصور شود كه منطق با فرآيند ذهنى انديشيدن سروكار دارد و نيز با آن قوانين روانشناختى كه اين فرآيند مطابق آنها روى مى‏دهد. ولى اين اشتباهى است در فهميدن هدف منطق. زيرا در اين برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نيز مثل شناخت درست داراى عللى هستند. صادق‏دانستن آنچه خودش كاذب يا صادق است هم مطابق قوانين روانشناختى صورت مى‏گيرد. نتيجه‏گيرى براساس اين قوانين و تبيين يك فرآيند ذهنى كه به صادق دانستن چيزى مى‏انجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چيز را نمى‏گيرد. ولى آيا ممكن نيست قوانين منطق در اين فرآيند نقشى داشته باشند؟ من نمى‏خواهم با اين قول جدل كنم، ولى در بحث از صدق، صرف امكان كافى نيست، زيرا ممكن است امور غيرمنطقى هم در اين فرآيند سهمى داشته باشند و آن را از صدق دور كنند. تنها پس از شناخت قوانين صدق است كه مى‏توان در اين باب تعيين موضع كرد، ولى پس از آن هم شايد بتوان بدون استناد به فرآيند ذهنى و تبيين آن اين مساله را روشن كرد; البته اگر بخواهيم مشخص كنيم كه آيا فرآيند يادشده به اينكه چيزى را به درستى صادق بدانيم منتهى مى‏شود يا نه. براى پرهيز ازاين سوءتفاهم و پيشگيرى از درآميختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظيفه منطق را كشف قوانين صدق قرار مى‏دهم نه قوانين صادق‏دانستن چيزها يا قوانين انديشيدن.

اما نخست مى‏كوشم تا اجمالا شرح دهم كه واژه «صادق‏» را در اين باب چگونه به كار مى‏برم زيرا بدين طريق مى‏توان كاربردهاى بى‏ارتباط با آن را از بحث‏خارج كرد. در اينجا صادق را نبايد به معناى «اصيل‏» يا «دقيق‏» به كار برد. همچنين نبايد آن را به طرزى به كار برد كه گه‏گاه در بحث از مسائل هنرى به كار مى‏رود. مثلا آنجا كه بحث از صدق در هنر يا هدف‏بودن صدق در هنر يا صدق يك كار هنرى يا احساسات صادقانه پيش مى‏آيد، در اين موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى ديگر قرار مى‏دهند تا بگويند كه موصوف را بايد به صورت درست و بى‏عيب و نقصش فهميد. اين معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اينجا مغايرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است كه هدف علم تشخيص آن است.

از نظر دستورى چنين مى‏نمايد كه واژه «صادق‏» واژه‏اى دال بر صفت‏باشد. از اين رو مى‏خواهيم حدود و حوزه‏اى را كه در آن مى‏توان صدق را بر چيزى حمل كرد، حوزه‏اى را كه در آن مساله صدق مطرح مى‏شود، با دقت‏بيشتر معين كنيم. صدق بر تصاوير، ايده‏ها، جمله‏ها و انديشه‏ها حمل مى‏شود. نكته قابل توجه اينكه در اين موارد چيزهاى شنيدنى و ديدنى در كنار چيزهايى قرار مى‏گيرند كه با حواس ادراك نمى‏شوند و اين خود نشانه آن است كه در معناى واژه، تغييراتى حاصل شده است. در واقع هم چنين است. ولى آيا واقعا يك تصوير به عنوان شى‏ء مرئى و ملموس صادق است و يك سنگ يا يك برگ درخت نيست؟ واضح است كه نمى‏توان هيچ تصويرى را صادق دانست مگر آنكه مقصودى موردنظر باشد. غرض از تصوير آن‏است‏كه چيزى را نشان دهد. (حتى ايده را هم به خودى خود نمى‏توان صادق دانست، مگر به اين منظور كه ايده با چيزى مطابق باشد.) از اين نكته ممكن است استنباط شود كه صدق [در مورد تصوير] عبارت است از مطابقت تصوير با چيزى كه مصور شده است. مطابقت هم يك نسبت اضافى است. ولى چنين نتيجه‏اى با موارد استعمال لفظ «صادق‏» منافات دارد زيرا صادق از نوع كلمات دال بر نسبت نيست و دلالت‏بر هيچ چيز ديگرى كه بايد مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم كه تابلويى مى‏خواهد كليساى بزرگ كلن (2) را نشان دهد، نمى‏دانم كه بايد آن را با چه چيزى مقايسه كنم تا درباره صدقش داورى كنم. علاوه بر اين، تطابق در صورتى كامل است كه چيزهاى مطابق، با يكديگر هماهنگ بوده مغاير هم نباشند. بر حسب فرض مى‏توان براى تبيين اصل بودن اسكناس آن را به روش استريوسكوپى با يك اسكناس اصل مقايسه كرد. اما خنده‏دار است كه بخواهيم يك سكه طلا را به اين روش با يك اسكناس بيست ماركى مقايسه‏كنيم. ايده را تنها در صورتى مى‏توان با چيزى مقايسه كرد كه آن نيز خود ايده باشد. و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور كامل مطابق بود، آن دو با يكديگر همسان‏اند. ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ايده با يك امر واقعى مى‏دانند، اصلا مرادشان چنين چيزى نيست. زيرا مغايرت واقعيت و ايده با يكديگر امرى جوهرى و ذاتى است. اما در اين صورت نيز نه مطابقت كامل وجود خواهد داشت نه صدق كامل، بنابراين ديگر هيچ چيز صادق نخواهد بود. زيرا آنچه نيمه صادق است غيرصادق است. صدق كم‏وبيش ندارد. - مع‏الوصف آيا نمى‏توان گفت هرگاه مطابقت‏به صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولى به چه صورتى؟ در اين صورت بايد چه كنيم تا بتوانيم صدق چيزى را تعيين كنيم؟ بايد تحقيق كنيم كه آيا اين صادق است كه ايده‏اى با واقعيتى مطابقت دارد؟ و در اينجا نيز با پرسشى از همان نوع روبرو هستيم و روز از نو روزگار از نو. بنابراين تلاش براى تعريف صدق به مطابقت‏به شكست مى‏انجامد. چنانكه هر تلاش ديگرى هم براى تعريف صدق چنين است. زيرا در هر تعريفى پاره‏اى از خصوصيات بايد ذكر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعريف بر موارد و مصاديق هميشه همين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا صادق است كه اين خصوصيات در اين مصداق هم وجود دارند يا نه. به اين ترتيب گرفتار دور خواهيم شد. پس شايد مضمون و محتواى واژه «صادق‏» منحصر به خود و تعريف‏ناپذير باشد.

وقتى صفت صدق را به تصويرى نسبت مى‏دهيم، نمى‏خواهيم وصفى را به آن نسبت دهيم كه كاملا مستقل از چيزهاى ديگر به اين تصوير تعلق دارد. در اين موارد همواره شيئى را كه كاملا غير از اين تصوير است در نظر داريم و مى‏خواهيم بگوييم كه اين تصوير از جهتى مطابق با اين شى‏ء است. «ايده [تصور] من با كليساى بزرگ كلن مطابقت دارد» يك جمله است و مساله صدق هم مربوط به همين جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاوير يا ايده‏ها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمى‏آيد. به چه چيزى جمله مى‏گوييم؟ رشته‏اى اصوات به شرط آنكه معنا داشته باشند. (منظور آن نيست كه بگوييم هر رشته‏اى از اصوات كه معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جمله‏اى را صادق مى‏خوانيم در واقع معناى آن را صادق مى‏دانيم. به اين ترتيب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است. حال بايد ديد كه آيا معناى يك جمله يك ايده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چيز ديگرى نيست زيرا در اين صورت مساله صدق به تسلسل مى‏انجامد.

بى‏آنكه در صدد ارائه تعريف باشم، مراد من از «انديشه‏» هر چيزى است كه مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراين آنچه را كه كاذب است‏به اندازه آنچه صادق است، جزء انديشه‏ها محسوب مى‏دارم. (3) پس مى‏توانم بگويم: انديشه‏ها معانى جمله‏ها هستند، بى‏آنكه بخواهم بگويم معناى هر جمله‏اى يك انديشه است. انديشه كه فى‏نفسه محسوس حواس نيست جامه محسوس جمله را به تن مى‏كند و به اين ترتيب براى ما قابل فهم مى‏شود. ما مى‏گوييم كه هر جمله‏اى يك انديشه را بيان مى‏كند.

انديشه چيزى است غيرمحسوس: آنچه كه مدرك حواس است‏خارج از حوزه امورى است كه متعلق صدق قرار مى‏گيرند. صدق امرى مطابق با هيچ‏يك از انطباعات حسى نيست و بنابراين كاملا از كيفياتى مثل «سرخ‏»، «تلخ‏» يا «بوى گل ياس‏» متمايز است. ولى مگر ما طلوع خورشيد را مشاهده نمى‏كنيم؟ و بعد متوجه نمى‏شويم كه طلوع خورشيد صادق است؟ اين معنا كه خورشيد طلوع كرده، چيزى نيست كه با پرتوافشانى به چشم ما برسد. اين معنا يك امر مرئى مثل خورشيد نيست; هر چند كه درك و دريافت صدق اين معنا كه خورشيد طلوع كرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادق‏بودن، كيفيتى محسوس نيست. اينكه بفهميم چيزى داراى خاصيت كهربايى است‏برمبناى ادراك حسى آن چيز صورت مى‏گيرد; هر چند كه اين خاصيت هم مثل صدق، مطابق هيچ‏يك از مدركات حسى ما نيست. اين دو ويژگى [صدق و كهربا بودن] تا اينجا با يكديگر متوافق‏اند. ولى براى اينكه بدانيم جسمى خاصيت كهربايى دارد، نيازمند آلات و ادوات حسى هستيم. از طرف ديگر مثلا وقتى صدق اين معنا را مى‏فهميم كه در اين لحظه هيچ بويى استشمام نمى‏كنيم. اين فهم مبتنى بر ادراك حسى نيست.

مع‏الوصف بايد توجه داشت كه ما نمى‏توانيم بفهميم چيزى صفتى را داراست‏بدون اينكه همزمان صدق اين انديشه را فهميده باشيم كه اين چيز اين وصف را داراست. بنابراين با هر صفتى از اوصاف اشياء، صفتى از انديشه يعنى همان صدق همراه است. بايد توجه داشت كه مثلا جمله «بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» با جمله «اين صادق است كه بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» هم‏معنا است. بنابراين به نظر مى‏رسد با افزودن صفت صادق بر انديشه يادشده، چيزى به آن افزوده نشده است. در عين حال آيا اينكه يك دانشمند پس از تاملات و تحقيقات طاقت‏فرسا نهايتا مى‏تواند بگويد «حدس من صادق است‏» نتيجه‏اى مهم نيست؟ ظاهرا معناى كلمه صادق معنايى يگانه است. آيا نمى‏توان احتمال داد كه «صادق‏» يك وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟ ولى على‏رغم اين ترديد و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح كلمه را مراد مى‏كنم و آن را يك وصف به حساب مى‏آورم، تا زمانى كه راه مناسبترى در ياد كرد از آن يافته شود.

براى بيان دقيقتر مراد خود از «انديشه‏» به بررسى انواع مختلف جمله مى‏پردازم. (4) نخست اينكه درصدد انكار معنادارى جملات امرى نيستيم ولى معناى اين جملات چنان نيستند كه متعلق صدق و كذب واقع شوند. بنابراين معناى يك جمله امرى را انديشه نمى‏ناميم. جملات دعايى و تمنايى هم به همين دليل كنار گذاشته مى‏شوند و تنها به جملاتى كه مطلبى را منتقل يا اظهار كنند پرداخته مى‏شود. در بين اينها هم جمله‏هاى مربوط به بيان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نيز به حساب نمى‏آورم، مگر اينكه بنا باشد به طريق خاصى با آنها مطلبى انتقال يابد. اما در باب جملات استفهامى چطور؟ در جملاتى كه با كلمات استفهام آغاز مى‏شوند، (5) ما جمله‏اى ناقص را بيان مى‏كنيم و مى‏خواهيم با تكميل و تتميم آنچه پرسش از آن مى‏كنيم، آن جمله انديشه‏اى صادق پيدا كند. (6) بنابراين جملاتى كه با كلمات استفهام آغاز مى‏شوند نيز در اينجا مورد توجه ما نيستند. ولى جملات استفهامى كه با آرى - نه پاسخ داده مى‏شوند، وضع ديگرى دارند. ما منتظر شنيدن پاسخ آرى يا نه هستم. پاسخ آرى در حكم تصديق جمله است، زيرا با گفتن «آرى‏» گوينده انديشه‏اى را كه قبلا به طور كامل در جمله استفهامى آمده بود تصديق و تاييد مى‏كند. به اين طريق است كه مى‏توان از جملات خبرى، جملات استفهامى پديد آورد. اين توضيح روشن مى‏كند كه چرا جملات مبين حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمى‏دانيم، زيرا هيچ جمله استفهامى نمى‏توان از آنها ترتيب داد. جمله استفهامى و جمله خبرى انديشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چيز ديگرى يعنى تصديق را هم داراست، چنانكه جمله استفهامى هم ويژگى خاص خود يعنى طلب را. بنابراين در يك جمله خبرى بايد دو امر از يكديگر تميز داده شود: مضمون و محتوا كه بين جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترك است و ديگرى تصديق يا اعتقاد به مضمون جمله خبرى. امر نخست همان انديشه يا لااقل مشتمل بر انديشه است. بنابراين مى‏توان قضيه‏اى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح كرد. (7) اين دو امر چنان به هم پيوسته‏اند كه تمايزشان به آسانى مورد غفلت واقع مى‏شود. بنابراين بايد امور ذيل را از يكديگر تميز داد:

1. ادراك انديشه - انديشيدن

2. اذعان به صدق انديشه - فعل حكم (8)

3. ابراز اين حكم - بيان تصديق يا اعتقاد

وقتى يك جمله استفهامى مى‏سازيم، قبل از آن عمل اول را انجام داده‏ايم. پيشرفتهاى علمى معمولا به اين صورت واقع مى‏شود: نخست انديشه‏اى ادراك مى‏شود و در اين صورت ممكن است‏به صورت يك جمله استفهامى بيان شود; پس از تحقيقات لازم اين انديشه ادراك‏شده نهايتا به عنوان انديشه‏اى صادق شناخته مى‏شود. اذعان به صدق انديشه را در قالب يك جمله خبرى بيان مى‏كنيم. براى چنين كارى احتياج به واژه صادق نداريم. (9) و حتى اگر هم قيد صادق را به آن بيفزاييم، قوت واقعى تصديقى آن مربوط به افزودن اين قيد نيست‏بلكه مربوط به هيات تاليفى جمله خبريه است، (10) و اگر اين هيات تاليفى قوت تصديقى خود را از دست‏بدهد، قيد واژه صادق نمى‏تواند آن را به او بازگرداند. اين امر [ افزودن قيد صادق بدون تصديق به آن] وقتى واقع مى‏شود كه به طور جدى سخن نمى‏گوييم. [ و قضيه را واقعا تصديق نمى‏كنيم] همچنانكه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است. تصديق ظاهرى هم فقط تصديق ظاهرى است، نوعى بازيگرى يا قصه‏پردازى است. هنرپيشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چيزى را تصديق نمى‏كند و با بيان مطلبى هم كه خودش آن را دروغ مى‏داند، دروغگو خوانده نمى‏شود. در شعر انديشه‏هايى هست كه اصلا به عنوان انديشه‏هاى صادق مطرح نيستند، هر چند كه در قالب جملات خبرى بيان مى‏شوند; هر چند ممكن است‏شاعر تصديق به مطلب را به شنونده القاء كند. بنابراين همچنان اين پرسش مطرح است كه شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بيان شده باشد، واقعا مشتمل بر يك تصديق هم هست‏يا نه، و اگر گوينده به جد درصدد تصديق چيزى نبوده، (11) بايد به اين پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اينكه كلمه «صادق‏» هم در توصيف سخنان او به كار رفته باشد يا نه. اين مطلب روشن مى‏سازد كه چرا با اسناد وصف صدق به يك انديشه چيزى به آن افزوده نمى‏شود.

يك جمله خبرى، علاوه بر يك انديشه و تصديق، غالبا شامل جزء سومى هم هست كه تصديق به تنهايى آن را شامل نمى‏شود. غرض از افزودن اين جزء، تاثيرگذارى بر احساسات و روحيات شنونده و يا تحريك قوه خيال اوست. كلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از اين نوع‏اند. اين نوع كلمات بيشتر در شعر به چشم مى‏خورند، در عين حال كمتر نثرى هم از آنها خالى است; البته نه در متون مربوط به علوم رياضى و فيزيك و شيمى بلكه در متون تاريخى . علومى را كه اصطلاحا انسانى مى‏ناميم به شعر نزديكتر و در نتيجه كمتر علمى هستند تا علوم دقيقه كه به‏واسطه دقت‏بيشتر، علومى خشك و عبوس‏اند. زيرا علوم دقيقه تنها معطوف به صدق‏اند و بس. بنابراين همه آن بخشهاى جملات كه قوت تصديقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نيستند، هر چند پرهيز از آنها حتى براى كسى كه از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتى مقصود اصلى‏رساندن و فهماندن مطلبى باشد كه با مفاهيم عقلى نمى‏توان بدان رسيد، كاربرد اين گونه كلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثى دقيقتر و علميتر باشد مليت گوينده در آن كمتر مجال بروز و ظهور مى‏يابد و آسانتر به ترجمه درمى‏آيد. از طرف ديگر هم وجود كلماتى از نوع كلمات مورد بحث در شعر، ترجمه كامل آن را تقريبا هميشه ناممكن مى‏كنند. زيرا درست همان چيزى كه بيشترين نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است كه زبانها در آن بيشترين اختلاف را با يكديگر دارند.

قوت تصديقى كلام وابسته به اين اختلاف تعابير نيست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصوير ناميده مى‏شود، يا آنچه كه با آهنگ و وزن نشان داده مى‏شود، ربطى به انديشه ندارد.

در زبان چيزهاى زيادى به شنونده براى فهم جملات و كلمات كمك مى‏كند. مثلا تاكيد كردن بر بخشى از جمله از طريق تكيه يا ترتيب خاص كلمات. در اينجا مثلا دو كلمه «قبلا» يا «هنوز» را خاطرنشان مى‏كنيم. كسى كه مى‏گويد «آلفرد هنوز نيامده‏» در واقع گفته است «آلفرد نيامده‏» ولى در عين حال به اين نكته هم اشاره كرده كه آمدن او مورد انتظار است. به اين نكته فقط اشاره كرده است. هيچ كس نمى‏تواند ادعا كند كه چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله يادشده كاذب است. تفاوت «اما» با «و» در اين است كه آنچه پس از «اما» مى‏آيد، با آنچه قبل آن انتظار مى‏رود، مغاير است. ولى اين مسائل تاثيرى در انديشه ندارد. يك جمله را با تبديل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغيير مفعول به فاعل مى‏توان تغيير داد. به همين ترتيب مى‏توان مفعول باواسطه را به مسنداليه تبديل كرده، همراه آن از مصدر «دريافت‏كردن‏» به جاى مصدر «دادن‏» استفاده كرد. (12) البته اين تغييرات در مجموع پيش‏پاافتاده و ناچيز نيستند ولى با انديشه كارى ندارند، يعنى با آنچه صادق يا كاذب است. اگر چنين تغييراتى به طور تام و مطلق ناروا و غيرمجاز شمرده شوند، در اين صورت هرگونه تحقيق و پژوهش منطقى ناممكن خواهد بود. ناديده‏گرفتن امورى كه به اصل مساله مربوط نيستند به همان اندازه مهم است كه توجه به تمايزات امور اصلى و محورى. اين هم كه چه چيزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هركسى است. ممكن است آنچه را كه منطقى بى‏اهميت مى‏داند، براى كسى كه به زيباييهاى كلام توجه دارد، امر مهمى باشد.

بنابراين مضمون و محتواى يك جمله غالبا از انديشه‏اى كه آن جمله بيان مى‏كند بيشتر است. مع‏الوصف عكس آن هم زياد اتفاق مى‏افتد. يعنى اينكه صرف الفاظ كه با نوشتن يا ضبط صوت مى‏توان آنها را براى هميشه ثابت نگهداشت، براى بيان انديشه موردنظر كافى نيستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به كار مى‏رود: نخست‏براى نشان‏دادن يك زمان خاص [يعنى همان زمان حال] دوم براى فراتر رفتن از هرگونه محدوديت زمانى يعنى آنجا كه بى‏زمانى يا دوام و هميشگى‏بودن، بخشى از انديشه باشد - مثل قوانين رياضيات. در جمله‏اى كه فعل زمان حال در آن آمده است، بيان نمى‏شود كه فعل به كدام يك از دو معناى ياد شده به كار رفته است و بايد آن را به حدس دريافت. اگر از نوع نخست‏باشد خواننده بايد بداند كه جمله چه زمانى ادا شده تا بتواند انديشه موردنظر را به طور كامل دريابد. بنابراين زمان اداى جمله بخشى از انديشه مندرج در آن است. اگر كسى بخواهد امروز، مطلبى را كه ديروز با استفاده از كلمه «امروز» بيان كرد بگويد، به جاى آن از كلمه «ديروز» استفاده مى‏كند. در عين حال كه انديشه واحدى موردنظر است، بيان لفظى آن بايد تغيير كند تا خطر تغيير معنا كه ناشى از زمانهاى مختلف اداى گفتار است پيش نيايد. در مورد كلماتى مثل «اينجا» و «آنجا» هم وضع به همين منوال است. در همه اين موارد، تنها الفاظ كه با نوشتن مى‏توان آنها را ثابت نگه داشت، مبين كامل انديشه نيستند; علم به شرايط خاص مقارن اداى گفتار، كه ابزار بيان انديشه‏اند نيز براى فهم درست انديشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حركات دست مى‏تواند از اين نوع مقارنات باشد.

اداى عبارت واحدى كه در آن كلمه «من‏» به كار رفته باشد از دهان افراد مختلف، انديشه‏هاى مختلفى را بيان مى‏كند كه بعضى صادق و بعضى كاذب‏اند. وقوع كلمه «من‏» در يك جمله سبب پيدايش مسائل ديگرى نيز مى‏شود. به اين مثال توجه كنيد: دكتر گوستاولوبن (13) مى‏گويد: من مجروح شده بودم. لئوپيتر (14) اين سخن را مى‏شنود و چند روز بعد مى‏گويد: دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آيا اين جمله همان انديشه‏اى را كه دكتر لوبن بيان كرده بود بيان مى‏كند؟ فرض كنيم در جايى كه دكتر لوبن سخن مى‏گفت ردلف لينگنز (15) هم حاضر بود و اكنون هم گفته لئوپيتر را مى‏شنود; اگر دكتر لوبن و لئوپيتر هر دو يك انديشه را بيان كرده باشند، اكنون ردلف لينگنز كه استاد مسلم زبان هم هست و گفته دكتر لوبن را هم كه در حضور خودش ادا شده به ياد مى‏آورد بايد با شنيدن گفته پيتر بفهمد كه او هم دارد درباره همان مطلب حرف مى‏زند. ولى وقتى پاى اسمهاى خاص در ميان مى‏آيد علم به زبان وضع خاصى پيدا مى‏كند. بسيار محتمل است كه تنها افراد معدودى انديشه معينى را به جمله «دكتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. براى فهم كامل اين جمله شنونده بايد دكتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپيتر و ردلف لينگنز هر دو از دكتر گوستاولوبن همان دكترى باشد كه در خانه‏اى كه هر دو آن رامى‏شناسند زندگى مى‏كند، در اين صورت آنها جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را يكسان مى‏فهمند و انديشه واحدى را از آن مراد مى‏كنند. ولى اين هم ممكن است كه ردلف لينگنز دكتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند كه آنكه اخيرا گفت «من مجروح شده بودم‏» دكتر لوبن بود. در چنين موردى ردلف لينگنز نمى‏تواند بفهمد كه مساله واحدى مورد بحث است. در چنين موردى مى‏گويم: انديشه‏اى را كه لئوپيتر بيان مى‏كند همان نيست كه دكتر لوبن ادا كرد.

از طرف ديگر فرض كنيم كه هربرت گارنر (16) مى‏داند كه گوستاولوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است و اين امر درباره هيچ‏كس ديگرى هم صادق نيست. همچنين فرض كنيم كه فعلا وى نمى‏داند دكتر گوستاولوبن كجا زندگى مى‏كند و اصلا هيچ چيز ديگرى در مورد او نمى‏داند. باز هم فرض كنيم لئوپيتر نمى‏داند كه دكتر لوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است. اكنون تا آنجا كه اسم خاص «دكتر گوستاولوبن‏» مطرح است، هربرت گارنر و لئوپيتر با زبان واحدى سخن نمى‏گويند، زيرا هر چند كه آن دو با اين نام به شخص واحدى اشاره مى‏كنند، ولى خودشان نمى‏دانند كه چنين مى‏كنند. بنابراين هربرت گارنر از جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان انديشه‏اى را كه لئوپيتر از آن اراده مى‏كند، نمى‏فهمد. براى پرهيز از نارسايى اين عبارت كه گفتيم هربرت گارنر و لئوپيتر به يك زبان سخن نمى‏گويند، پيشنهاد مى‏كنم كه بگوييم لئوپيتر در جمله خود از اسم خاص «دكتر لوبن‏» و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن‏» استفاده مى‏كنند. با اين اوصاف محتمل است كه هربرت گارنر معناى جمله «دكتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولى به دليل پاره‏اى اطلاعات نادرست كه به او داده شده، جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را كاذب بداند. بنابراين با فرض ياد شده، اين دو انديشه متفاوت خواهند بود.

بنابراين در مورد يك اسم خاص مساله اين است كه مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. اين امر به صور مختلفى صورت مى‏گيرد و در هر صورت، جمله‏اى كه شامل آن اسم خاص است، معناى خاصى مى‏يابد. بنابراين انديشه‏هاى متعددى كه از جمله واحدى به دست مى‏آيد از نظر ارزش صدق يكسان هستند; به اين صورت كه مى‏توان گفت اگر يكى صادق باشد همه صادق‏اند و اگر يكى كاذب باشد، همه كاذب‏اند. مع‏الوصف تفاوتهايشان را هم نبايد از نظر دور داشت. بنابراين بايد چنين وضع كنيم كه متعلق و مسماى هر اسم خاص تنها به يك صورت خاص كه مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. اين كه اين قرارداد رعايت‏شود يا نشود اغلب امر مهمى نيست، هر چند هميشه هم چنين نيست.

هركس پيش خود به گونه‏اى خاص و يگانه حضور دارد، گونه‏اى كه پيش هيچ‏كس ديگر چنين حضورى ندارد. بنابراين وقتى كه دكتر لوبن اين انديشه را كه مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همين صورت يگانه و ويژه (يعنى از نوع حضور شخص پيش خودش) در ذهن داشت و تنها اين خود دكتر لوبن است كه مى‏تواند انديشه‏هايى از اين دست داشته باشد. ولى اگر بخواهد با ديگران ارتباط برقراركند، نمى‏تواند انديشه‏اى را كه تنها خودش آن را درك مى‏كند به آنها منتقل سازد. بنابراين اگر بگويد «من مجروح شده بودم‏» بايد كلمه «من‏» را به گونه‏اى استفاده كند كه ديگران هم آن را بفهمند، به طورى كه مثلا به اين معنا باشد : «كسى كه در اين لحظه دارد با شما سخن مى‏گويد» با اين كار وى شرايطى را كه مقارنت‏با گفتارش دارند براى بيان انديشه خود به كار مى‏گيرد. (17)

ولى در اين مورد ترديدى هست: آيا انديشه‏اى كه فرد نخست‏بيان مى‏كند همان است كه فرد دوم؟ كسى كه متاثر از مباحث فلسفى نيست، قبل از هر چيزى نسبت‏به مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پيدا مى‏كند و چنين مى‏پندارد كه ديگرى نيز به همين ترتيب مى‏تواند همان درخت و همان سنگ را عينا مانند خود او ببيند و لمس كند. روشن است كه انديشه از نوع اين امور نيست. با اينهمه آيا يك انديشه راهم مثل يك درخت مى‏توان به نحو يكسانى به افراد عرضه كرد؟

حتى كسى هم كه آموزش فلسفى نديده باشد متوجه اين مساله هست كه ناگزير بايد به جهانى درونى متمايز از جهان خارجى قائل باشد; جهانى فراهم‏آمده از انطباعات حسى، آفريده‏هاى خيال، احساسات، خلق‏وخوها، جهانى از تمايلات، خواسته‏ها و تصميمها. براى رعايت اختصار من همه اينها، به جز عزم و تصميم، را ايده مى‏نامم.

اكنون پرسش اين است كه آيا انديشه متعلق به اين جهان درونى است؟ آيا انديشه هم يك ايده است؟ مسلما انديشه از نوع تصميم نيست.

وجه تمايز ايده‏ها از اشياء جهان خارج چيست؟

اولا : ايده‏ها ديده نمى‏شوند، لمس نمى‏شوند، بوييده، چشيده يا شنيده نمى‏شوند.

با كسى براى قدم‏زدن بيرون مى‏روم. فضاى سبزى را مى‏بينم و از آن يك صورت ارتسامى بصرى در من ايجاد مى‏شود. من دارنده اين صورت هستم ولى خود آن را نمى‏بينم.

ثانيا : ايده‏ها چيزهايى هستند كه ما دارنده آنها هستيم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلق‏وخوها، تمايلات و خواسته‏هايمان هستيم. ايده‏هايى را كه شخص دارد، متعلق به محتواى آگاهى اوست.

فضاى سبز و قورباغه‏ها و خورشيدى كه بر آنها پرتو مى‏افشاند، اعم از اينكه آنها را ببينم يا نه وجود دارند، ولى آن ارتسام حسى از سبز كه در من است، تنها به دليل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اينكه يك درد، يك خلق و خو يا يك خواسته، مستقلا و بدون كسى كه دارنده آنهاست، در اين عالم از جايى به جايى برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساس‏كننده ناممكن است. جهان درونى فرع بر وجود شخصى است كه اين جهان متعلق به او باشد.

ثالثا : ايده‏ها نيازمند كسى هستند كه دارنده آنها باشد، برعكس اشياء جهان خارج كه مستقل‏اند.

من و همراهم قبول داريم كه هر دو سطح سبز واحدى را ديده‏ايم، ولى از رنگ سبز آن هركدام صورت حسى خاصى داريم. چشم من به يك توت‏فرنگى در بين برگهاى سبز درخت توت مى‏افتد. همراهم نمى‏تواند آن را ببيند زيرا از قوه تشخيص رنگها محروم است. صورت حسى را كه از رنگ توت‏فرنگى به‏دست مى‏آورد، تفاوت چندانى ندارد با صورتى كه از رنگ برگش به‏دست مى‏آورد. در اين صورت آيا همراه من برگ سبز را قرمز مى‏بيند يا توت قرمز را سبز يا هر دو را با رنگى كه من اصلا نمى‏دانم چيست؟ اين پرسشها پاسخ‏ناپذير و در واقع بى‏معنا هستند. زيرا اگر كلمه «قرمز» نه براى بيان وصفى از اوصاف اشياء، بلكه براى مشخص‏كردن صور محسوس متعلق به آگاهى من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زيرا مقايسه انطباعات حسى من با انطباعات حسى شخص ديگر، ناممكن است. از اين رو بايد در قلمرو آگاهى يك فرد انطباع حسى خاص متعلق به او را با انطباع حسى خاص متعلق به قلمرو آگاهى فرد ديگرى يك‏جا جمع آورد. حتى اگر ممكن باشد كه ايده‏اى را از قلمرو آگاهى كسى محو كرد و در همان زمان ايده‏اى را در قلمرو آگاهى كس ديگرى ايجاد كرد، اين پرسش كه آيا اين دو ايده يكى هستند، همچنان بى‏پاسخ مى‏ماند. ايده‏هاى متعلق به من ذاتا و طبيعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهى من هستند كه هر ايده ديگرى هم كه كس ديگرى داشته باشد، دقيقا به همين ترتيب متفاوت از ايده‏هاى متعلق به من است. ولى آيا ممكن نيست كه ايده‏هاى من يعنى تمامى آنچه كه متعلق به قلمرو آگاهى من است، متعلق به يك حوزه آگاهى وسيعتر و محيط بر من مثلا قلمرو آگاهى الهى باشد؟ البته تنها در صورتى كه هستى خود من نيز بخشى از هستى الهى باشد. اما در چنين صورتى آيا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ اين مساله تاكنون خارج از حدود معرفت‏بشرى بوده است و بايد چنين امكانى را فعلا از بحث كنار گذاشت. به هر حال براى ما به عنوان انسان مقايسه ايده‏هاى ديگران با ايده‏هاى خودمان ناممكن است. من توت‏فرنگى را مى‏چينم و آن را بين انگشتانم مى‏گيرم. در اين حال شخص همراه من نيز آن را مى‏بيند. اين يك دانه توت‏فرنگى واحد است كه هريك از ما ايده خاصى از آن دارد. هيچ‏كس ديگرى ايده متعلق به من را ندارد ولى افراد زيادى مى‏توانند شى‏ء واحدى را ببينند. هيچ‏كس ديگرى درد مرا ندارد. ممكن است كسى با من همدردى كند ولى در عين حال درد من متعلق به من و همدردى او متعلق به اوست. نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردى او.

رابعا : هر ايده‏اى تنها متعلق به يك شخص است; هرگز دو نفر دارنده يك ايده نيستند. زيرا در غير اين صورت ايده‏ها به صورت مستقل از اين يا آن شخص وجود خواهند داشت. آيا آن درخت ليمو، همان ايده‏اى است كه من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت ليمو» در اين سؤال، من جواب سؤال را از قبل پيش‏بينى كرده‏ام، زيرا مقصودم از كاربرد چنين عبارتى، اشاره به همان چيزى است كه من و ديگران مى‏توانيم ببينيم و لمس كنيم. در اينجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت ليمو» چيزى را مشخص و معين كنم در اين صورت به وضوح انديشه‏اى كه با جمله «آن درخت ليمو همان ايده‏اى است كه من از آن دارم‏» بيان شده، بايد نفى شود. ولى اگر چنين نباشد، اگر فقط تصور كنم مى‏بينم بدون آنكه واقعا ديدنى در كار باشد و با اين حساب عبارت اشاره‏اى «آن درخت ليمو» مصداقى نداشته باشد در وادى خيال و وهم سرگردان شده‏ام، بدون اينكه خود بدانم يا خواسته باشم. در اين صورت نه مضمون گزاره «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من است‏»، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من نيست‏». زيرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در اين صورت مى‏توانم از جواب‏دادن به آن سؤال با اين استدلال كه مضمون جمله «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من است‏»، خيالى و وهمى است، شانه خالى كنم. البته من ايده‏اى دارم ولى اين ايده همان نيست كه براى اشاره به آن عبارت «آن درخت ليمو» را به كار مى‏برم. مع‏الوصف ممكن است كسى واقعا بخواهد يكى از ايده‏هاى خود را با عبارت «آن درخت ليمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنين موردى كسى كه دارنده آن ايده است و با كلمات يادشده به آن اشاره مى‏كند، خود اوست ولى خود او هم چنين درختى را نمى‏تواند ببيند، چنانكه ديگرى هم نه مى‏تواند آن را ببيند و نه دارنده‏اش باشد.

اكنون به پرسش نخستين خود باز مى‏گردم: آيا انديشه يك ايده است؟ اگر ديگران هم بتوانند همان انديشه‏اى راكه من به صورت قضيه فيثاغورس (18) بيان مى‏كنم ادارك كنند و درست همان‏طور كه من ادراك مى‏كنم، در اين صورت چنين چيزى تعلق خاص به قلمرو آگاهى من نخواهد داشت. يعنى من دارنده آن نيستم، اگر چه مى‏توانم صدق آن را مورد شناسايى قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را كه من و كسى ديگر به عنوان مضمون و محتواى قضيه فيثاغورس اخذ كرده‏ايم، انديشه واحدى نباشد، به نحو صحيح و ، «قضيه فيثاغورس او» (21) ، و اينها هريك متفاوت از ديگرى است. زيرا معناى هر گزاره‏اى با تغيير خود آن، تغيير مى‏يابد. در چنين صورتى انديشه متعلق به من مضمون و محتواى آگاهى من است و انديشه متعلق به او محتواى آگاهى او. آيا ممكن است معناى قضيه فيثاغورس من صادق باشد و معناى قضيه فيثاغورس او كاذب؟ پيشتر گفتم كه اگر مراد از استعمال واژه «قرمز» بيان وصفى از اوصاف اشياء نباشد، بلكه مراد از آن تنها اشاره به يكى از انطباعات حسى موجود در خود من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل بر اشياء قرمز خواهد بود. بنابراين اگر مراد از واژه‏هاى «صادق‏» و «كاذب‏» نيز چيزى كه من دارنده آن هستم باشد، فقط در قلمرو آگاهى من قابليت‏حمل دارد و به وجهى خبر از مضمون و محتواى آگاهى من مى‏دهد. در اين صورت صدق هم محصور به همين محتوا خواهد شد و اين امر كه چيزى شبيه به آن در حوزه آگاهى ديگران هم وجود دارد يا نه، نامعلوم خواهد ماند.

اگر هر انديشه‏اى مستلزم وجود دارنده آن و انديشه هم متعلق به حوزه ادراك او باشد، در اين صورت انديشه فقط به او تعلق دارد و علم مشترك بين اشخاص كه دستمايه فعاليتهاى علمى آنها باشد وجود نخواهد داشت; بلكه احتمالا من علم خاص خودم را خواهم داشت، يعنى مجموعه‏اى از انديشه‏ها كه دارنده‏اش من هستم، و ديگرى هم علم خاص خودش را. هريك از ما مشغول به معانى و مضامين حوزه ادراكى خاص خود خواهد بود. وقوع تناقض بين اين دو علم و ادراك هم ناممكن است و تنازع بر سر صدق هم واقعا بيهوده; به همان اندازه كه دعواى دو نفر بر سر اصلى‏بودن يك اسكناس صدماركى كه هريك در جيب خود دارد و از «اصلى‏» تنها همان اسكناس خود را مراد مى‏كند، بيهوده و مضحك است. اگر كسى انديشه‏ها را از نوع ايده بداند، آنچه را كه صادق مى‏داند، در واقع همان متعلقات حوزه آگاهى خودش است و كارى به كار ديگران ندارد. مثلا اگر از من بشنود كه انديشه، ايده نيست، با آن مخالفتى ندارد زيرا در واقع ربطى به او ندارد.

به نظر مى‏رسد نتيجه اين باشد: انديشه‏ها نه از نوع اشياء جهان خارج‏اند و نه از نوع ايده‏ها.

بايد به قلمرو سومى قائل شد. در اينكه متعلقات اين قلمرو با حواس ادراك نمى‏شوند با ايده‏ها مشترك‏اند، با اشياء جهان خارج هم از اين جهت كه هر دو نيازمند به يك دارنده نيستند تا متعلق به محتواى آگاهى او باشند مشترك‏اند. پس مثلا صدق انديشه‏اى كه به صورت قضيه فيثاغورس بيان كرده‏ايم مستقل از زمان است، چنانكه از اين هم مستقل است كه كسى آن را صادق بداند. محتاج دارنده نيست. صدقش موكول به زمان كشف آن نيست; درست مثل سياره‏اى كه پيش از اينكه كسى آن را ببيند هم در ارتباط متقابل با ساير سيارات بوده است. (22)

ولى اشكال غريبى در گوشم طنين مى‏اندازد. بارها چنين تصور كرده‏ام كه شى‏ء واحدى را كه من مى‏بينم، ديگران هم مى‏توانند مشاهده كنند. ولى اگر همه چيز خواب و خيال باشد چه؟ اگر فقط خواب ببينم كه همراه كس ديگرى دارم قدم مى‏زنم، اگر فقط خواب ببينم كه همراهم فضاى سبز مقابل را مى‏بيند، اگر همه‏چيز فقط يك بازى باشد كه در صحنه ادراك من واقع مى‏شود، وجود اشياء جهان خارج نيز محل شك و ترديد قرار مى‏گيرد. شايد جهان خارج تهى است و من هيچ چيز يا كسى را نمى‏بينم، بلكه فقط ايده‏هايى دارم كه تنها خودم دارنده آنها هستم - يك ايده كه به هيچ وجه، مانند احساس خستگى، ممكن نيست مستقل از من وجود داشته باشد; ممكن نيست‏يك انسان باشد و بتواند همراه من به سطح واحدى بنگرد و توت‏فرنگى را كه به دست دارم نگاه كند. اصلا نمى‏توان باور كرد كه به جاى تمامى محيط خارج كه در آن حركت و عمل مى‏كنيم، فقط جهان درونى خودمان واقعيت داشته باشد. ولى نتيجه قطعى و ناگزير اين اصل كه تنها ايده‏ها متعلقات آگاهى و شناخت ما هستند، همين است. اگر اين اصل صادق باشد چه نتيجه‏اى از آن به‏دست مى‏آيد؟ آيا افراد ديگر هم وجود دارند؟ ممكن است‏باشند ولى من چيزى از آنها نمى‏دانم. زيرا شخص خارجى ممكن نيست ايده من باشد; در نتيجه، اگر اصل ياد شده درست‏باشد، ممكن نيست او متعلق آگاهى من قرار گيرد. و بدين ترتيب هرگونه تاملى را كه در آن من فرض مى‏كنم چيزى متعلق آگاهى كسى است همچنانكه متعلق آگاهى من است، بى‏اثر و فايده مى‏كند، زيرا حتى اگر هم چنين باشد، من از آن چيزى نخواهم دانست. محال است‏بتوانم چيزى را كه خود دارنده آن هستم از چيزى كه دارنده آن نيستم تميز دهم. به هنگام داورى درباره اينكه چيزى در زمره ايده‏هاى من هست‏يا نيست، بايد آن را در حوزه انديشيدن خود و در نتيجه در حوزه ايده‏هاى خود وارد سازم. بر اين اساس آيا مى‏توان گفت كه مثلا سطح سبزى در خارج وجود دارد؟ شايد، ولى چنين چيزى قابل رؤيت‏براى من نيست. زيرا اگر يك سطح ايده من نباشد، براساس اصل ياد شده، ممكن نيست متعلق آگاهى و ادراك من واقع شود و اگر هم ايده من باشد، غيرقابل رؤيت است زيرا ايده‏ها قابل رؤيت نيستند. در واقع مى‏توانيم ايده يك سطح سبز را داشته باشيم ولى خود اين ايده سبز نيست، زيرا ايده سبز وجود ندارد. بر اين اساس آيا يك گلوله توپ صدكيلويى وجود دارد؟ شايد، ولى من نمى‏توانم چيزى از آن بدانم. اگر يك گلوله توپ ايده من نباشد، مطابق اين اصل، متعلق آگاهى و انديشه من هم نخواهد بود. ولى اگر باشد، وزنى نخواهد داشت. من مى‏توانم ايده‏اى از يك گلوله توپ سنگين داشته باشم و اين ايده سنگين نيز خود جزئى از اين ايده است; ولى اين جزء صفت آن كل نيست، چنانكه مثلا آلمان صفت اروپا نيست. نتيجه اينكه:

يا اين اصل كه تنها ايده‏ها متعلق آگاهى ما هستند نادرست است‏يا آنكه همه مدركات عقلى و حسى ما محدود به حوزه ايده‏هاست، يعنى محدود به همان مدركات متعلق به آگاهى شخصى. در اين صورت من فقط همان جهان درونى خود را خواهم داشت و چيزى از افراد ديگر نمى‏دانم.

عجيب است كه موضع هر دو سوى نزاع چگونه با اين تاملات فرو مى‏ريزد. يك زيست‏شناس متخصص شناخت‏حواس را فرض كنيم كه مثل هركس ديگرى كه در طبيعت تحقيق علمى مى‏كند در مرحله نخست از اين تصور كه آنچه را مى‏بيند يا لمس مى‏كند ايده‏هاى خود او هستند، كاملا دور باشد. برعكس معتقد باشد كه انطباعات حسى مناسبترين دليل‏اند بر وجود اشياء و امورى كه مستقل از حس و خيال يا انديشه‏اند و متكى بر ادراك و آگاهى شخصى او نيستند. در اين صورت او كمتر توجهى به بافتها و گرههاى عصبى به عنوان محتويات و مضامين ادراك و آگاهى خود دارد، بلكه برعكس بر اين راى است كه آگاهى او مبتنى بر بافتها و گرههاى عصبى است. [يعنى آنها عامل ادراك‏اند نه محتواى ادراك.] او اثبات مى‏كند كه شعاعهاى نور در چشمش مى‏شكنند و با برخورد به انتهاى اعصاب بينايى، سبب پيدايش يك تغيير و تحريك مى‏شوند. به اين ترتيب چيزى از طريق بافتهاى عصبى به گرههاى عصبى منتقل مى‏شود. فرآيندهاى بعدى در دستگاه عصبى احتمالا در پى اين جريان واقع مى‏شوند و انطباعات حسى مربوط به رنگها پديدار مى‏شوند و احتمالا همينها با يكديگر تركيب مى‏شوند و آنچه را كه ما ايده يك درخت مى‏ناميم، پديد مى‏آورند. پديدارهاى فيزيكى و شيميايى و زيست‏شناختى ديگرى هم بين درخت و ايده ما از آن دخالت مى‏كنند. تنها آنچه در دستگاه عصبى ما واقع مى‏شود مستقيما با آگاهى ما مرتبط است - يا چنين به نظر مى‏رسد - و هر بيننده درخت دارنده پديدارهاى خاصى است كه در دستگاه عصبى او اتفاق مى‏افتند. ممكن است‏شعاعهاى نور قبل از آنكه وارد چشم ما شوند، از طريق يك آيينه منعكس و از هم دور شوند، چنانكه گويى از نقاطى در پشت آيينه آمده بوده‏اند. در اين حالت تاثير اشعه بر عصبهاى بينايى و آثار پس از آن چنان است كه گويى اشعه از درختى پشت آيينه آمده و بى هيچ اختلالى به چشم رسيده باشند. بنابراين تصوير درخت مآلا ايجاد خواهد شد، حتى اگر چنين درختى هرگز وجود نداشته بوده باشد. اگر نور به واسطه چشم و اعصاب بينايى شكست هم پيدا كند ممكن است ايده‏اى (تصويرى) پديد آيد كه تصوير هيچ شيئى نباشد. از طرف ديگر تحريك اعصاب بينايى لزوما به دليل نور نيست. اگر برقى نزديك ما زده شود معتقد مى‏شويم كه شعله‏هايى را مى‏بينيم، حتى اگر برق‏زدن را نديده باشيم. در اين حالت ممكن است محرك عصب بينايى جريانى الكتريكى باشد كه در بدن ما به دليل جهش برق توليد شده باشد. اگر عصب بينايى همان‏گونه تحريك شود كه با اشعه نورانى ناشى از شعله تحريك مى‏شود آن‏گاه معتقد مى‏شويم كه شعله‏ها را ديده‏ايم. همه اينها بستگى به تحريك اعصاب بينايى دارد بدون توجه به اينكه چگونه اين تحريك صورت گرفته باشد.

اكنون مى‏توانيم گامى پيشتر بياييم. اعصاب بينايى در واقع به اين صورت تحريك نمى‏شوند، بلكه اين فقط يك فرض است. ما معتقديم كه چيزى مستقل از ما يك عصب را تحريك مى‏كند و به اين وسيله يك صورت حسى در ما پديد مى‏آورد، ولى واقع امر اين است كه ما فقط پايان اين جريان را كه به حوزه آگاهى شخصى ما مى‏رسد تجربه مى‏كنيم. آيا ممكن نيست كه اين صورت حسى يا اين احساس كه ما به تحريك عصبى نسبت مى‏دهيم علل ديگرى هم داشته باشد، چنانكه خود تحريك عصبى هم ممكن است‏به طرق مختلف صورت پذيرد؟ اگر آنچه را كه در حوزه آگاهى شخصى ما واقع مى‏شود ايده مى‏ناميم، در واقع ما فقط ايده‏ها را تجربه مى‏كنيم نه علل آنها را. و اگر دانشمند بخواهد همه آنچه را كه صرفا صورت فرضيه دارد به كنارى نهد، تنها ايده‏ها برايش باقى مى‏مانند. همه‏چيز، حتى شعاعهاى نور، بافتهاى عصبى و ... هم كه وى پژوهش خود را از آنجا شروع كرد، به ايده تحويل مى‏شود. به اين ترتيب او خود بنيادهاى آگاهى خويش را درهم مى‏ريزد. آيا همه‏چيز ايده است؟ آيا هر چيزى بايد موجود براى غير خودش باشد و بدون آن اصلا موجود نشود؟ من خودم را دارنده ايده‏هاى خود مى‏دانم ولى آيا من خودم هم يك ايده نيستم؟ چنين به نظرم مى‏رسد در يك صندلى راحت لم داده باشم چنانكه گويى بتوانم نوك يك جفت چكمه براق، قسمت زانوان يك شلوار، يك جليقه، دكمه‏ها، بخشى از يك ژاكت‏خصوصا آستينهاى ژاكت، دو دست، چند تار موى ريش و طرح مبهم بينى خود را ببينم. آيا من خود مجموعه اين صور حسى مركبم، يعنى ايده متركب؟ همچنين اين‏طور به نظرم مى‏رسد كه گويا ميزى را هم در آن طرف مى‏بينم. آن هم يك ايده است. من خودم هم در واقع تفاوت زيادى با ميزم ندارم، زيرا مگر من هم مجموعه‏اى از آن انطباعات حسى، يعنى يك ايده نيستم. ولى در اين صورت دارنده اين ايده‏ها كجاست؟ چگونه مى‏توان يكى از اين ايده‏ها را جدا كرد و به عنوان دارنده بقيه برگزيد؟ چرا اين ايده منتخب بايد همانى باشد كه من دوست دارم آن را «من‏» بنامم؟ آيا همان ايده را كه ميز خواندم، نمى‏توانم به اين عنوان [يعنى «من‏»] انتخاب كنم؟ بعد از همه اينها، اصلا چرا ايده‏ها محتاج دارنده هستند؟ دارنده ايده‏ها بايد چيزى باشد كه ذاتا و اساسا از خود ايده‏ها كه داشته شده‏اند متمايز باشد; يعنى چيزى مستقل كه نيازمند دارنده نباشد. اگر همه چيز ايده باشد، ديگر دارنده ايده‏ها وجود نخواهد داشت. بار ديگر راى هر دو سوى نزاع بى‏اعتبار شد. اگر دارنده ايده‏ها وجود نداشته باشد، ايده‏ها هم وجود نخواهند داشت، زيرا ايده‏ها محتاج دارنده‏اند و بدون آن، ممكن نيست موجود شوند. اگر حكمران نباشد، رعيتى هم نخواهد بود. اگر دارنده‏اى در كار نباشد، وابستگى و تعلقى كه ناچار به احساس در مقابل احساس‏كننده نسبت مى‏دهيم نيز از بين خواهد رفت. در اين صورت آنچه را كه ايده ناميديم، شى‏ء مستقل خواهد بود. دليل هم نخواهيم داشت كه وصفى خاص براى شيئى كه آن را «من‏» ناميدم قائل شويم.

ولى آيا چنين چيزى ممكن است؟ آيا وجود تجربه بدون تجربه‏كننده ممكن است؟ اين نمايش بدون تماشاچى چگونه نمايشى است؟ آيا وجود درد بدون شخص دردمند ممكن است؟ درد با احساس‏شدن همراه است و با احساس‏شدن هم احساس‏كننده. ولى در اينجا چيزى هست كه ايده من نيست و مع‏الوصف مى‏تواند متعلق ادراك من و انديشه من باشد، يعنى همان خود من. از طرف ديگر آيا ممكن است من بخشى از مضامين و محتويات حوزه ادراك شخصى خودم باشم، در حالى كه بخش ديگر آن احتمالا صورت محسوس [ايده] ماه باشد؟ آيا وقتى كه مى‏گويم من در حال ديدن ماه هستم ممكن است چنين چيزى اتفاق افتد؟ در اين صورت بخش نخست اين حكم مشتمل بر يك آگاهى است و بخشى از اين آگاهى بار ديگر خود من هستم و همينطور. مع‏الوصف، اين مطلب كاملا نامتصور است كه من بدين‏شكل در درون خودم باشم، مانند بى‏نهايت جعبه كه يكى در درون ديگرى باشد. زيرا در آن صورت تنها يك من در بين نيست‏بلكه تعداد بى‏نهايت من لازم است. من ايده خودم نيستم. و وقتى كه تصديقى را در مورد خودم مطرح مى‏كنم، مثلا اين تصديق را كه در حال حاضر هيچ دردى احساس نمى‏كنم، اين داورى در مورد چيزى است كه مضمون و محتواى آگاهى من نيست، ايده من نيست، بلكه در مورد خود من است. بنابراين ضرورى نيست آنچه در موردش مطلبى اظهار مى‏كنم ايده من باشد. ولى ممكن است اشكال شود كه اگر من تصور مى‏كنم كه همين الآن دردى ندارم، آيا كلمه «من‏» اشاره به چيزى در محتواى آگاهى من ندارد و آيا همان چيز يك ايده نيست؟ ممكن است چنين باشد، ممكن است‏يك ايده خاص در آگاهى با ايده كلمه «من‏» همراه باشد، ولى در اين صورت، اين هم ايده‏اى خواهد بود بين ساير ايده‏ها و دارنده آن من هستم، چنانكه دارنده ايده‏هاى ديگرى نيز هستم. من از خودم ايده‏اى دارم ولى با ايده خودم يكى نيستم. بايد بين چيزى كه محتوا و مضمون آگاهى من يعنى ايده من است‏با چيزى كه متعلق انديشه من است‏به دقت فرق گذاشت. پس اين اصل كه فقط آنچه متعلق به مضمون و محتواى آگاهى من است، ممكن است متعلق ادراك من، انديشه من واقع شود، اصلى است كاذب.

اكنون راه براى تصديق اين امر روشن شده است كه كس ديگرى هم دارنده مستقل ايده‏هايى است. من از اين شخص ايده‏اى دارم، ولى ايده او را با خود او اشتباه نمى‏كنم. اگر مطلبى درباره برادرم بيان كنم، درباره ايده‏اى كه از او دارم نيست.

مريضى كه دردى دارد، دارنده درد خود است، ولى پزشكى كه او را معالجه مى‏كند و در پى يافتن علت درد است، دارنده آن درد نيست. او تصور نمى‏كند كه با بى‏حس‏كردن خودش، مى‏تواند آن درد را تسكين بخشد. كاملا محتمل است كه در ذهن پزشك ايده‏اى باشد كه درست دلالت‏بر درد شخص دردمند كند، ولى اين خود درد نيست، اين آن چيزى نيست كه پزشك درصدد از بين‏بردن آن است. اين پزشك ممكن است‏با پزشك ديگرى هم مشورت كند. در اينجا بايد سه امر را از يكديگر تميز داد: اول، دردى كه شخص دردمند دارنده آن است; دوم ايده‏اى كه پزشك نخست از اين درد دارد; سوم ايده پزشك دوم از درد. اين ايده آخر، در واقع متعلق به محتواى آگاهى پزشك دوم است، ولى متعلق تامل و تحقيق او نيست‏بلكه به امر تامل كمك مى‏كند، چنانكه يك نقاشى هم ممكن است چنين باشد. درد شخص دردمند، متعلق مشترك انديشه هر دو پزشك است، ولى هيچ يك خود درد را دارا نيستند. از اينجا مى‏توان فهميد كه نه تنها يك شى‏ء بلكه يك ايده هم ممكن است‏شى‏ء مشترك انديشه براى افرادى باشد كه آن ايده را دارا نيستند.

به نظر من مطلب به اين صورت وجهى معقول مى‏يابد. اگر انسان نتواند بينديشد و نتواند چيزى را كه خودش دارنده آن نيست‏به عنوان متعلق و موضوع انديشه خود اخذ كند، وى داراى جهانى درونى و نه بيرونى خواهد بود. ولى آيا اين امر مبتنى بر يك اشتباه نيست؟ تصور من اين است كه ايده‏اى كه همراه با كلمه «برادرم‏» در ذهن دارم، داراى مابازاء و منطبق بر چيزى است كه آن ايده من نيست و چيزى است كه مى‏توانم درباره‏اش سخنى بگويم. ولى آيا محتمل نيست كه در اين مورد هم دچار اشتباه باشم؟ چنين اشتباهاتى اتفاق مى‏افتد. در اين مورد ما على‏رغم خواسته خودمان، دچار خيالبافى مى‏شويم. بله واقعا اينطور است. در همان مرحله‏اى كه به يك محيط بيرونى دست پيدا مى‏كنيم، خود را در معرض چنين اشتباهى قرار مى‏دهيم. در اينجا مواجه با اختلاف بيشترى بين جهان درونى خودمان و جهان بيرونى مى‏شويم. [مثلا] ترديدى ندارم كه يك احساس بصرى از رنگ سبز دارم، ولى چنين يقينى در اينكه يك برگ درخت ليمو را مى‏بينم، ندارم. اما على‏رغم نظريات مشهور، ما در مورد جهان درونى ترديدى نداريم، در حالى كه در تفرج جهان خارج، به هر روى ترديد دست از سرمان برنمى‏دارد. با اينهمه در بسيارى موارد، تشخيص احتمال از يقين دشوار است، و به اين ترتيب است كه مى‏توانيم با جرات و جسارت در مورد اشياء جهان خارج داورى كنيم و اگر نخواهيم كه به خطر بزرگترى دچار شويم، بايد حتى با احتمال خطر اشتباه، چنين جسارتى بورزيم.

از ملاحظات فوق چنين نتيجه مى‏گيريم: اين‏طور نيست كه همه متعلقات ادراك ما، ايده باشند. من كه دارنده ايده‏هايم هستم، خودم يك ايده نيستم. اكنون هيچ چيز مرا از تصديق اين امر كه اشخاص ديگر هم دارنده ايده‏هايى هستند باز نمى‏دارد، همان‏طور كه من خودم چنينم. و هنگامى كه اين امكان داده شود، احتمال بسيار قوى خواهد بود، آن قدر قوى كه به‏عقيده من ديگر قابل تشخيص از يقين نيست. در غير اين صورت آيا علمى به نام تاريخ وجود خواهد داشت؟ آيا تمامى نظريات اخلاقى و حقوقى فرو نخواهد ريخت؟ از دين چه باقى مى‏ماند؟ علوم طبيعى نيز تنها به صورت افسانه‏گوييهايى مثل اخترگويى و كيمياگرى درخواهند آمد. پس تاملات و تدقيقاتى را كه بر مبناى فرض وجود انسانهاى ديگر غير از من كه مى‏توانند شى‏ء واحدى را مورد ملاحظه قرار دهند مطرح كردم، بدون هيچ‏گونه ضعف و خلل اساسى به قوت خود باقى خواهند ماند.

همه چيز ايده نيست. بنابراين مى‏توانم به وجود انديشه‏ها به عنوان امورى مستقل از من نيز قائل باشم; ديگران هم درست مانند من مى‏توانند آنها را بفهمند. من مى‏توانم دانشى داشته باشم كه بسيارى افراد ديگر هم مى‏توانند در جستجوى آن با من سهيم باشند. ما آن طور كه دارنده ايده‏ها هستيم، دارنده انديشه‏ها نيستيم. بدان‏گونه كه داراى يك انطباع حسى هستيم، داراى يك انديشه نيستيم. از آن طرف، همان‏طور كه يك ستاره را مثلا مى‏بينيم، يك انديشه را نمى‏بينيم. بنابراين مقتضى است در اين مورد اصطلاح خاصى را انتخاب كنيم; كلمه «فراچنگ آوردن‏» به درد اين كار مى‏خورد. (23) براى فراچنگ‏آوردن انديشه‏ها بايد يك قوه ذهنى مخصوص هم وجود داشته باشد، قوه انديشيدن.

در انديشيدن ما انديشه‏ها را ايجاد نمى‏كنيم، بلكه آنها را به چنگ مى‏آوريم. زيرا آنچه را كه انديشه ناميده‏ام، بيشترين ارتباط را با صدق دارد. آنچه را كه من صادق مى‏دانم، كاملا مستقل از اينكه من آن را صادق بدانم، يا حتى به آن بينديشم، صادق است. «واقعيت، واقعيت، واقعيت‏»، اين‏گونه دانشمند فرياد برمى‏آورد اگر بخواهد بنيادى استوار براى علم فراهم آورد. واقعيت چيست؟ انديشه‏اى است كه صادق است. ولى دانشمند، مطمئنا چيزى را كه وابسته به حالات متغير آگاهى افراد باشد، مبناى استوارى براى علم نمى‏داند. كار علم خلق و ايجاد انديشه‏هاى صادق نيست، بلكه كشف آنهاست. ستاره‏شناس مى‏تواند يك قضيه صادق رياضى را در مورد تحقيقات مربوط به حوادث بسيار دور گذشته كه در زمان وقوعشان كسى - لااقل در روى زمين - نبوده كه آنها را بداند، به كار برد. وى از آن روى مى‏تواند چنين كند كه صدق انديشه بى‏زمان است. بنابراين ممكن نيست آن صدق با كشف‏شدنش به وجود آمده باشد.

همه‏چيز ايده نيست. در غير اين صورت بايد روانشناسى شامل همه علوم ديگر باشد، يا لااقل داور نهايى درباره همه علوم روانشناسى باشد. در غير اين صورت بايد روانشناسى بر منطق و رياضيات هم حكومت داشته باشد. ولى اشتباهى بزرگتر از اين نيست كه رياضيات را تابع روانشناسى كنيم. نه منطق و نه رياضى وظيفه تحقيق در حالات ذهن و مضامين و محتويات آگاهى را كه فرد دارنده آنهاست، بر عهده ندارند. شايد بتوان وظيفه آن دو را تحقيق در ذهن (24) و نه اذهان دانست.

به چنگ‏آوردن يك انديشه مسبوق به وجود كسى است كه آن را به چنگ بياورد، به آن بينديشد; آن كس دارنده اين عمل انديشيدن است، نه دارنده انديشه. گر چه انديشه به محتواى آگاهى انديشنده تعلق ندارد، ولى بايد در آگاهى او چيزى وجود داشته باشد كه معطوف به انديشه باشد. ولى نبايد چنين چيزى را با خود انديشه اشتباه گرفت; چنانكه صورت فلكى پرسياوش با ايده‏اى كه كسى از آن در ذهن دارد يكى نيست. يك انديشه نه متعلق به جهان درونى ماست و نه به جهان بيرونى، يعنى جهان محسوسات.

اين نتايج، هر چند هم كه محصول طبيعى بحث‏باشند، بى‏حرف و حديث مورد قبول واقع نمى‏شوند. به گمان من بعضيها كسب اطلاعات در مورد چيزهايى را كه متعلق به جهان درونى ما نيستند، جز از طريق ادراك حسى ناممكن مى‏دانند. غالبا ادراك حسى را مطمئن‏ترين و حتى تنها منبع شناخت چيزهايى كه متعلق به جهان درونى ما نيستند، مى‏دانند. ولى به چه حقى چنين عقيده‏اى دارند؟ زيرا صورت محسوس جزء ذاتى ادراك حسى است، و آن هم بخشى از جهان درونى است. در هيچ موردى دو نفر يك صورت محسوس ندارند، هر چند كه ممكن است صور محسوس مشابهى داشته باشند. صور حسى به تنهايى جهان خارج را به ما نشان نمى‏دهند. شايد موجودى باشد كه بدون ديدن يا لمس‏كردن چيزها، صور حسى آنها را داشته باشد. اينكه من فلان درخت را در همانجا كه هست مى‏بينم، چگونه اتفاق مى‏افتد؟ اين البته مبتنى بر صورت محسوسى است كه من دارم، همچنانكه مبتنى بر نوع خاصى از ديدن است‏يعنى ديدن با دو چشم. به بيان فيزيكى، روى هريك از دو پرده شبكيه تصوير خاصى به وجود مى‏آيد. كس ديگرى همان درخت را در همان مكان مى‏بيند، او هم دو تصوير بر روى شبكيه دارد كه مشخص‏كننده دو صورت حسى‏اند. در نتيجه صور مرئى ما دو نفر نه تنها يكى نيستند، بلكه مشخصا متفاوت از يكديگرند. در عين حال ما هر دو در عالم خارج به يك طرف [به طرف درخت] حركت مى‏كنيم. مطمئنا داشتن صور حسى براى ديدن چيزها ضرورى است ولى كافى نيست. آنچه بايد به آن افزوده شود امر محسوس نيست و مع‏الوصف آنچه در جهان خارج را به روى ما مى‏گشايد همين است; زيرا بدون اين امر غيرمحسوس هركس در جهان درونى خويش محبوس مى‏ماند. چون همين امر غيرمحسوس عامل قطعى است، ممكن ست‏بتواند حتى بدون كمك صور حسى نيز ما را به خارج از جهان درونى راهنمايى كند و بر فراچنگ‏آوردن انديشه‏ها قادر سازد. در خارج از جهان درونى خودمان، بايد بين جهان انباشته از اشياء محسوس و حوزه امور غيرمحسوس تمايز قائل شويم. براى شناخت هر دو حوزه محتاج چيزى غيرمحسوسيم، ولى براى ادراك حسى اشياء، محتاج صور حسى نيز هستيم و اين صور نيز كاملا متعلق به جهان درون ما هستند. بنابراين تفاوت راههاى شناخت اشياء و شناخت انديشه‏ها، عمدتا مربوط به خود آنها [اشياء و انديشه‏ها] نيست‏بلكه مربوط به جهان درونى ماست. به نظر من اين تفاوت چندان مهم نيست كه مانع از مطرح‏شدن انديشه به عنوان امرى كه متعلق به جهان درونى نيست، بشود.

انديشه مسلما از نوع چيزهايى كه معمولا «بالفعل‏» ناميده مى‏شوند نيست. جهان فعليت، جهانى است كه در آن اين شى‏ء بر آن‏يك عمل كرده، تغييرش مى‏دهد و خود نيز متقابلا از آن اثر پذيرفته، تغيير مى‏يابد. همه اينها فرآيندى است كه در زمان رخ مى‏دهد. ما معمولا چيزى را كه بى‏زمان و بى‏تغيير باشد، بالفعل نمى‏دانيم. آيا يك انديشه متغير است؟ آيا بى‏زمان است؟ مطمئنا انديشه‏اى كه آن را در قالب قضيه فيثاغورس بيان مى‏كنيم، بى‏زمان و هميشگى و بى‏تغيير است. ولى مگر انديشه‏هايى وجود ندارند كه امروز صادق‏اند و شش ماه بعد كاذب؟ مثلا اين انديشه كه اين درخت پوشيده از برگهاى سبز است، مطمئنا شش ماه بعد كاذب خواهد بود. نه، زيرا اين همان انديشه اولى نيست. كلمات «اين درخت پوشيده از برگهاى سبز است‏» به تنهايى براى تشكيل انديشه كافى نيستند، زيرا زمان اداى سخن نيز جزء آن است. بدون مشخص‏كردن زمان، انديشه كامل وجود ندارد، يعنى اينكه اصلا انديشه‏اى وجود ندارد. فقط گزاره‏اى كه در آن زمان مشخص باشد، گزاره‏اى كه از هر جهت كامل باشد، مبين يك انديشه است. و اگر چنين انديشه‏اى امروز صادق باشد، نه فقط امروز و فردا بلكه هميشه صادق است. بنابراين زمان حال در عبارت «صادق است‏» به زمان گوينده اشاره نمى‏كند، بلكه زمانى است‏بى‏زمان، اگر بتوان چنين گفت. اگر فقط از گزاره‏هاى اخبارى استفاده كنيم و از كاربرد واژه «صادق‏» بپرهيزيم، دو چيز را بايد از يكديگر تميز دهيم: بيان انديشه و تصديق. مشخص‏كردن زمان كه ممكن است در گزاره آمده باشد، فقط مربوط به انديشه است; صدق كه با استفاده از هيات اخبارى و تصديقى گزاره آن را مى‏فهميم، بى‏زمان است. مطمئنا ممكن است كلمات واحدى به دليل تغيير تدريجى زبان، معناى ديگرى پيدا كرده، انديشه ديگرى را بيان كنند، ولى به هر حال اين تغيير مربوط به حوزه زبان است [نه انديشه‏ها].

ولى وجود امرى دائمى و تغييرناپذير كه نه بتوان بر آن تاثير گذاشت و نه او بر ما تاثير گذارد، براى ما چه ارزشى دارد؟ چيزى كه به طور كلى و از هر جهت‏بى‏اثر است تهى از فعليت است و تا آنجا كه به ما مربوط است، اصلا موجود نيست. حتى امر بى‏زمان هم اگر نسبتش با ما موردنظر باشد، بايد به طريقى با امور زمانى درآميزد. اگر من يك انديشه را هرگز به چنگ نياورم چه نسبتى با من خواهد داشت؟ با به چنگ آوردن يك انديشه است كه من نسبتى با آن مى‏يابم و او نيز نسبتى با من. ممكن است انديشه‏اى را كه امروز به نحو خاصى ادراك مى‏كنم، ديروز به اين صورت ادراك نكرده باشم. البته در اينجا بى‏زمانى محض مورد نظر نيست. اما ممكن است كه ما بخواهيم بين اوصاف ذاتى و غيرذاتى تفاوت قائل شويم و چيزى را بى‏زمان بدانيم كه تغييرات وارد بر آن تنها اوصاف غيرذاتى‏اش را تغيير دهند. صفت‏يك انديشه در صورتى غيرذاتى است كه همان به چنگ‏آوردنش به وسيله ديگران يا نتيجه آن باشد.

يك انديشه چگونه عمل مى‏كند؟ به اين طريق كه به چنگ آورده شود و به عنوان يك امر صادق اخذ شود. اين فرآيندى در جهان درون انديشنده است كه ممكن است نتايج ديگرى هم در جهان درونى داشته باشد، و هم چنين ممكن است‏به قلمرو اراده وارد شود و در جهان خارج هم خود را آشكار سازد. مثلا اگر من انديشه‏اى را كه با قضيه فيثاغورس بيان مى‏شود فراچنگ آورم، ممكن است نتيجه اين باشد كه آن را به عنوان يك قضيه صادق بشناسم و علاوه بر آن از قضيه يادشده براى گرفتن تصميم نيز استفاده كنم، كه منجر به شتاب‏پيداكردن جرمى شود. اين نشان مى‏دهد كه اعمال ما چگونه به وسيله انديشيدن و داورى هدايت مى‏شوند. بيشترين تاثير انسانها بر يكديگر از طريق انديشه‏ها صورت مى‏گيرد. مردم از طريق انديشه‏ها با يكديگر ارتباط برقرار مى‏كنند. آنها چگونه چنين مى‏كنند؟ آنها در همين جهان خارج تغييراتى ايجاد مى‏كنند و اين تغييرات هم در معرض احساس و ادراك ديگران قرار مى‏گيرد و اين امكان را به آنها مى‏دهد كه يك انديشه را به چنگ آورند و آن را به عنوان انديشه‏اى صادق اخذ كنند. آيا ممكن است‏حوادث بزرگ تاريخ جهان بدون وساطت انديشه‏ها رخ داده باشد؟ ولى مع‏الوصف ما انديشه‏ها را امورى كه فعليت ندارند مى‏دانيم; زيرا آنها ظاهرا كارى با حادثه‏ها ندارند، در حالى كه انديشيدن، داورى، بيان‏كردن، ادراك‏كردن و به طور كلى عمل‏كردن امورى هستند كه مربوط به انسانها هستند. چقدر فعليت‏يك چكش با فعليت‏يك انديشه متفاوت است! چقدر دادن چكش به كسى از دادن انديشه به او متفاوت است! چكش از اختيار كسى به ديگرى منتقل مى‏شود، به چنگ گرفته مى‏شود، فشار را تحمل مى‏كند و بدين‏ترتيب موقعيت اجزايش از جهت مكان و موضع تغيير مى‏يابد. هيچ‏يك از اينها در مورد انديشه صادق نيست. انديشه با انتقال يافتن از كنترل انتقال‏دهنده خارج نمى‏شود، زيرا انسان اصلا كنترلى بر آن ندارد. وقتى انديشه‏اى به چنگ آيد، در آغاز فقط تغييرى در جهان درونى كسى كه آن را به چنگ آورده ايجاد مى‏كند، ولى از حيث ماهيت‏خودش همچنان دست‏نخورده باقى مى‏ماند، زيرا تغييراتى كه در آن ايجاد مى‏شود فقط در اوصاف غيرذاتى آن است. در اينجا چيزى كه آن را در همه فرآيندهاى فيزيكى در همه‏جا مشاهده مى‏كنيم وجود ندارد - تاثير متقابل. انديشه‏ها يكسره خالى از فعليت نيستند ولى فعليت آنها با فعليت اشياء فرق دارد. فعليت آنها با عمل انديشنده تحقق مى‏يابد و بدون آن، لااقل تا آنجا كه علم ما مى‏رسد، همچنان بى‏تاثير باقى خواهند ماند. با اينهمه شخص انديشنده آنها را نمى‏آفريند، بلكه آنها را چنانكه هستند اخذ مى‏كند. انديشه‏ها مى‏توانند بدون اينكه انديشنده‏اى آنها را به چنگ آورد صادق باشند، و حتى در اين صورت هم كاملا خالى از فعليت نيستند، لااقل اگر ممكن باشد كه به چنگ آورده شوند و به اين ترتيب به فعليت‏برسند.

(× اين مقاله ترجمه‏اى است از :

(Gottlob Frege , Thoughts in Logical Investigations, trans. by P.T. Geach & R.H. Stoothoff(New Haven: Basic BlackWell, 1977).

1. عنوان مقاله به آلمانى Der Gedanke است كه در انگليسى به Thoughts ترجمه شده است. منظور فرگه از Der Gedanke معناى جمله است كه ما در ترجمه آن «انديشه‏» را به كار برده‏ايم.

2. Cologne Cathedral

3. چنانكه مى‏گويند: حكم چيزى است كه صادق يا كاذب باشد; در واقع من واژه انديشه را كم يا بيش به معناى حكم در نوشته‏هاى منطق‏دانان به كار مى‏برم. اميدوارم بعد از اين روشن شود كه چرا واژه «انديشه‏» را برگزيده‏ام. به اين نوع تبيين از حكم كه مبتنى بر تقسيم آن به صادق و كاذب است اشكال كرده‏اند و گفته‏اند كه در بين تقسيمهاى مربوط به حكم، كم محتواترين آنهاست. ولى من نمى‏دانم به دست‏دادن تبيينى از طريق اين‏تقسيم چه اشكال منطقى دارد. اگر چنانكه‏گفتم، اين واژه «صادق‏» باشد كه در منطق راه را نشان مى‏دهد، شايد بعدا معلوم شود كه تقسيم ياد شده كم‏اهميت نيست.

4. كلمه «جمله‏» را به معنايى كه در دستور زبان به كار مى‏برند، به كار نمى‏برم. در دستور زبان جمله، جمله‏هاى پيرو را نيز در برمى‏گيرد. اما جمله پيرو اغلب به تنهايى معنايى ندارد كه بتوان از صدق يا كذب آن سؤال كرد، در صورتى كه جمله مركب كه شامل جمله پيرو است چنين معنايى دارد.

5. كلمه استفهام در زبانهاى اروپايى معمولا در آغاز جمله قرار مى‏گيرد، برعكس فارسى كه كلمه استفهام معمولا پس از مستفهم‏عنه مى‏آيد. - م.

6. مراد فرگه اين است كه مثلا وقتى مى‏پرسيم حسن كجاست، پاسخ مى‏شنويم در خانه است. با اين پاسخ نهايتا به جمله حسن در خانه است دست پيدا مى‏كنيم كه جمله‏اى صادق است. - م.

7. چنانكه حكماى اسلامى نيز گفته‏اند، صدق يا كذب گاهى به عنوان صفت كلام اخذ مى‏شود و گاهى به عنوان صفت متكلم. و در اينجا نظر به صفت كلام‏بودن آن دو است. ر.ك. المطول فى شرح تلخيص المفتاح. سعدالدين مسعود التفتازانى، طبع افست، مكتبة‏الداورى، قم، بى‏تا، ص 38. - م.

8. چنين به نظر مى‏رسد كه تاكنون بين قضيه و حكم به درستى تمايز نهاده نشده است. شايد مساله مربوط به نارسايى زبان باشد. زيرا در جملات خبرى هيچ جزئى كه دلالت‏بر تصديق كند وجود ندارد. اينكه در جمله خبرى تصديق هم وجود دارد از هيات خبريه كلام فهميده مى‏شود. در زبان آلمانى اين امتياز هست كه جملات تبعى از جملات اصلى از طريق ترتيب كلمات متمايز مى‏شوند. در اين مورد بايد به خاطر داشت كه يك جمله تبعى هم ممكن است مشتمل بر تصديق باشد. ولى غالبا نه جمله تبعى و نه جمله اصلى، هيچ يك به تنهايى مبين يك انديشه نيستند، بلكه جمله مركب از آنها مبين انديشه است.

9. به گفته تفتازانى: حق مطلب، چنانكه بعضى از محققان گفته‏اند، آن است كه همه جملات خبرى از جهت لفظ جز بر صدق دلالت ندارند و كذب هم مدلول جمله نيست‏بلكه نقيض صدق است. تفتازانى، پيشين، ص 44 و اگر جمله خبرى خودش چنين دلالتى دارد، افزودن قيد صادق بر آن زائد خواهد بود. - م.

10. به گفته اصوليون ما: فهيئة الجملة الحملية تدل على الهوهوية التصديقية. مناهج الوصول الى علم الاصول، امام خمينى (ره)، ج 1، ص 117.

11. به گفته تفتازانى: صدق و كذب، چنانكه شيخ گفته است، به آنچه كه متكلم درصدد اثبات يا نفى آن است مربوط مى‏شود. عين عبارت او چنين است: ثم الصدق و الكذب كما ذكره الشيخ انما يتوجهان الى ما قصد المتكلم اثباته او نفيه. - مدرك پيشين، ص 43.

12. مثلا به جاى جمله‏اى كه مى‏گويد «كتاب را به من داد» گفته شود «من كتاب را دريافت كردم.» - م.

13. Dr Gustav Lauben

14. Leo Peter

15. Rudolph Lingens

16. Herbert Garner

17. من در اينجا موقعيت‏خوبى را كه يك معدن‏شناس در مقابل مخاطبانش دارد و قطعه‏اى سنگ خارا را به عنوان نمونه به آنها نشان مى‏دهد دارا نيستم. من نمى‏توانم يك انديشه را در كف دستان خوانندگانم قرار دهم و از آنها بخواهم كه همه اطراف و جوانب آن را به دقت ملاحظه كنند. چيزى كه فى‏نفسه قابل ادراك با حواس نيست (يعنى همان انديشه) به خواننده ارائه مى‏شود - و من هم بايد به همين مقدار قانع باشم - انديشه‏اى كه در قالب محسوس زبان گنجانده شده است. جنبه تصويرى زبان مشكلاتى ايجاد مى‏كند. هميشه امور محسوس دخالت مى‏كنند و عبارات را تصويرى و ناچار نامناسب مى‏سازند. بنابراين هميشه بايد با زبان جنگيد و من نيز ناچارم كه ذهن خود را به زبان مشغول كنم، اگر چه در اينجا هدف من زبان نيست. اميدوارم توانسته باشم براى خوانندگان روشن كنم كه منظور من از «انديشه‏» چيست.

18) يعنى اين قضيه كه در يك مثلث قائم‏الزاويه، مجذور وتر برابر با مجموع مجذور دو ضلع ديگر است. - م.

18. The Pythagorean theorem

19. My Pythagorean theorem

20. His Pythagorean theorem

21. كسى كه چيزى را مى‏بيند، هم ايده‏اى از آن دارد و هم انديشه‏اى از آن كسب مى‏كند. وقتى كه انديشه‏اى را كسب مى‏كند يا به‏آن مى‏انديشد آن را نمى‏آفريند، بلكه فقط در ارتباطى خاص با چيزى قرار مى‏گيرد كه قبلا وجود داشته است. ارتباطى كاملا متفاوت از ديدن يك چيز يا داشتن ايده‏اى از آن.

22. اصطلاح فراچنگ‏آوردن نيز به همان اندازه «محتواى آگاهى‏» استعارى است. طبع زبان اجازه استفاده از واژه ديگرى را نمى‏دهد. مطمئنا آنچه را كه در دست دارم مى‏توان محتواى دست من دانست ولى در عين حال، آن به معنايى كاملا متفاوت و بيگانه‏تر از اينكه گوشت و استخوان دست من و حركات آنها محتواى دست مرا تشكيل مى‏دهند، محتواى دست من است.

23. The mind