انديشه سياسى مسكويه

به مناسبت هزارمين سالگرد وفات ابو على مسكويه رازى

محسن مهاجرنيا(*)

زندگى و زمانه مسكويه

ابوعلى مسكويه(2) از فيلسوفانى است كه نه تنها خود زيست نامه خويش را در آثارش به قلم آورده است, بلكه معاصرانش نيز درباره انديشه و شخصيت او غفلت نكرده اند. ابوحيان توحيدى (320 ـ 414ق), ابوبكر خوارزمى ( متوفاى 382 ق), ابوسليمان سجستانى ( متوفاى 391ق) و ابومنصور ثعالبى (350 ـ 429 ق) گوشه هايى از حيات علمى و شخصيت او را در آثار خود آورده اند.(3)

از مجموعه آثار درباره مسكويه چنين برمىآيد كه ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى هزار سال پيش در نهم ماه صفر 421 در اصفهان از دنيا رفته و در محله خواجو به خاك سپرده شده است.(4) از تاريخ ولادتش اطلاع دقيقى در دست نيست, اما برحسب قراين و طول عمر ايشان, نوعى اتفاق نظر به وجود آمده كه گويا وى در فاصله سال هاى 320 ـ 325 هجرى در شهر رى به دنيا آمده است.

قفطى معتقد است كه مسكويه عمرش طولانى بوده است: ((عاش زمانا طويلا)).(5) خود ايشان در تجارب الامم ذيل حوادث سال 340 هجرى از طول مصاحبت و كثرت مجالست با ابومحمد مهلبى, وزير دربار آل بويه, خبر داده و در گزارش سال 341 هجرى از مقام نديمى خود سخن رانده است(6) و چون مهلبى براساس نقل خود مسكويه, حدود هشت سال مقام وزارت داشت, در 27 جمادى الاولى 339 به مقام دبيرى و در سال 345 هجرى به مقام وزيرى منصوب شد و تا هنگام وفات در 24 شعبان 352 در اين منصب بود و در مجموع حدود چهارده سال در اين دو مسووليت مهم اشتغال داشت; بنابراين طول مصاحبت و مقام نديمى مسكويه در دستگاه ايشان اين فرضيه را ايجاد مى كند كه وى در اين هنگام نبايد كمتر از بيست سال داشته باشدو با همين مقدمات, بسيارى از شرح حال نويسان وى به همين نتيجه رسيده اند.(7)

شيخ عبدالله نعمه مى نويسد:

چون نوشته اند كه به مصاحبت وزير مهلبى كه در سال 339 هجرى وزارت به او رسيد و در سال 352 درگذشت, نايل آمده است; از اين رو گمان نمى رود كه مسكويه پيش از بيست سالگى به منادمت و مصاحبت مهلبى وزير پرداخته باشد, همچنان كه گمان نمى رود مصاحبت او با مهلبى وزير در سال مرگ وزير اتفاق افتاده باشد و چه بسا چند سالى پيش از مرگ او بوده, به طور قطع يك جوان كه هم صحبت يك وزير باشد نبايد بيست سال كمتر داشته باشد و آنچه به عقل نزديك تر است, اين است كه مسكويه در آن اوان در دهه سوم زندگى بوده است و روى اين تقريب, مى شود گفت كه تاريخ ولادت او در حدود سال 325 هجرى بوده است.(8)

ترديد در زمان مصاحبت و نديمى مسكويه سبب ابهام در تعيين دقيق سال تولد وى شده است.

زندگى سياسى مسكويه

زندگى سياسى مسكويه از زمانى شروع شد كه وى وارد دستگاه آل بويه شد و از زادگاه خويش (رى) به بغداد, مركز خلافت, مهاجرت كرد. بنابر آنچه گذشت, اگر او در طول رياست و وزارت ابومحمد مهلبى با وى مصاحب بوده باشد, به يقين, مى توان ادعا كرد كه دست كم 32 سال از عمر وى در عرصه سياست سپرى شده است, زيرا مهلبى در سال 340 هجرى منصب رياست يافته و مسكويه كار خويش را با وى آغاز كرده است و بعد از او در دربار ابوالفضل بن عميد (353 ـ 360 ق) و ابوالفتح بن عميد (360 ـ 366 ق) و در نهايت, با عضدالدوله (360 ـ 372 ق) همكارى داشته است. از قراين تاريخى چنين برمىآيد كه مسكويه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگى با عالم سياست وداع مى كند, زيرا غايت و گمشده خود را در آن نمى يابد; از اين رو ترجيح مى دهد كه بقيه عمر را به تعليم و تهذيب نفس بگذراند. دستاورد مهم وى در اين دوران, كتاب نفيس تهذيب الاخلاق است كه در حقيقت شاهكار فلسفى ايشان مى باشد و همان است كه سبب شهرت او و اعطاى لقب معلم ثالث به وى گرديد. براى درك موقعيت او لازم است به شخصيت وزراى چهارگانه آل بويه اشاره اى بكنيم:

1. مسكويه و ابومحمد مهلبى وزير

مهلبى از پيش قراولان آل بويه در حمله به بغداد بود و در سال 334 هجرى به همراه معزالدوله وارد مركز خلافت شد. او مإمور ويژه معزالدوله در مذاكره با خليفه المستكفى بالله بود و بعد از مرگ صيمرى در سال 339 هجرى به مديريت اراضى خراجى منصوب شده و در سال 345 هجرى رسما خلعت وزارت را پوشيد.(9) مسكويه او را از شخصيت هاى بى نظير سياسى آن دوران مى داند كه همه اسباب و شرايط رياست را داشته و در وزارتش هم به سيره گذشتگان آگاه بود و هم به مقتضاى زمان عمل مى كرد. در ادبيات, فصاحت و بلاغت, به ويژه در زبان فارسى يد طولايى داشت و به همين جهت توجه زيادى به عالمان, نويسندگان و اديبان مى كرد.(10) مسكويه تصريح دارد كه خودش زمانى طولانى صاحب و نديم او بوده است: ((صاحب المهلبى و نديمه لفتره طويله)). مهلبى بنابر نقل مسكويه در 27 رجب 352 در حمله به عمان با زهرى كه به او خورانده شد به قتل رسيد و بعد از سيزده سال و سه ماه وزارت, از صحنه قدرت ح(11)ذف شد.

2. مسكويه و ابوالفضل بن عميد وزير

بعد از وفات مهلبى در سال 352 هجرى, مسكويه ترجيح داد بغداد (مركز خلافت) را ترك كرده و به رى كه در اين زمان با بغداد رقابت مى كرد, مهاجرت كند. در مورد اين كه آيا بر اثر آزار مخالفان, بغداد را ترك كرد يا به دليل شناختى كه از ابن عميد داشت, از قراين مختلف برمىآيد كه علاوه بر آزار مخالفان, سه دليل مهم در تصميم مسكويه در اين مهاجرت دخيل بوده است كه عبارتند از:

1 ـ جاذبه هاى شخصيت فرهنگى و سياسى ابن عميد, چنان كه مسكويه در تجارب الامم مكرر بدان تصريح دارد كه ((ابن عميد هم در علوم غريبه و علوم دقيقه و هندسه و طبيعيات و هم در تدبير جنگ و مملكت دارى يگانه زمان بود))(12) و ((فإما اضطلاعه بتدبير الممالك و عماره البلاد و استعزار الإموال فقد دلت عليه رسأله)).(13) چيرگى ابن عميد در كشوردارى و آبادانى و بهره كشى از آن در نامه هاى او هويداست.

2 ـ كار در كتابخانه بزرگى كه ابن عميد آن را در سال 355 هجرى گسترش بسيارى داده بود و در آن, آثار زيادى از فلسفه كلاسيك يونان و منشورات نهضت ترجمه شامل آثارى از فيلسوفان مسلمان, مانند كندى, فارابى, زكرياى رازى, جابربن حيان و ساير شارحان و مترجمان وجود داشت, و مسكويه از همه اينها بهره گرفته است.

3 - تحقيق در علم كيميا وآشنايى با ابوطيب رازى كه در اين علم متخصص بود.(14) البته آثار زيادى از اين علم در كتابخانه بزرگ ابن عميد وجود داشت.

3. مسكويه و ابوالفتح بن عميد وزير

بعد از درگذشت ابوالفضل بن عميد, فرزندش ابوالفتح در 22 سالگى مقام وزارت را به دست گرفت. در اين زمان مسكويه چهل سال داشت. سابقه همكارى او با ابوالفتح ريشه در دورانى داشت كه وى در نقش معلم و استاد وى بود. مسكويه از هوش و ذكاوت ابوالفتح در كشوردارى تمجيد كرده و در شرح حوادث سال 361 هجرى از او با عنوان استاد ياد مى كند: ((در اين سال استاد بزرگوار ابوالفتح فرزند ابوالفضل بن عميد بر جاى پدر به وزيرى نشست)).(15) ايشان از خود لياقت فراوانى نشان داد و در مقام رقابت با وزراى عزالدوله بختيار در بغداد توانست از خليفه عباسى ( طايع لله ) لقب ((ذوالكفايتين)) بگيرد. مع الوصف, رفتارهاى ناپسند او موجب انتقاد مسكويه از او نشد:

ليكن اين فرزند او, ابوالفتح, در كنار برترى علمى و ادب دبيرى و تيزهوشى كه داشت, سبكى بچگانه و مستى جوانانه و بى باكى نيرومندانه نيز در او بود. به خودآرايى و قدرت نمايى, با به خدمت گماردن ديلميان و تركان براى ركابدارى در موكب ها دلبستگى بسيار نشان مى داد ... ابوالفتح بن عميد در سير كردن اين هوس خود اصرار داشت. او مى خواست از بيشترين امكانات آن بهره گيرد. اين رفتار او رشك فراوان شاهان و صاحبان شمشير و قلم را بر ضد او برانگيخت.(16)

4. مسكويه و دربار عضدالدوله وزير

مسكويه از عضدالدوله به عنوان شخصيتى سياسى ـ فرهنگى ياد مى كند و در تهذيب الاخلاق چنين مى گويد: ((إعظم من شاهدت من الملوك; (17) او بزرگ ترين پادشاهى است كه تاكنون مشاهده كرده ام)). وى در سرآغاز تجارب الامم نيز آورده است:

خداوند, ما كارگزاران سرورمان شهريار بزرگ( عضدالدوله ديلمى) و شكوهمند و سرچشمه نيكى ها را ـ كه روزگارش دراز و دشمنش سرنگون, كشورش پايدار و دولتش نيرومند باد ـ نواخته است كه ما را هم به دوران او پديد كرده و به روزگار او بپروريده و در سايه او جاى داده و در پناه او فرود آورده و از كارگزاران ويژه او كرده است, چه از نواخت هاى او چندان برخورداريم كه جز آفرين سپاسى و جز ستايش بهايى ندارد; پس با پندارى پاك و از سر راستى از خدا در مى خواهيم كه روزگارش دراز كند و از آنچه ارزانى مان داشته همچنان برخوردارمان بدارد.(18)

از تجارب الامم به خوبى استفاده مى شود كه عضدالدوله, مسكويه را به عنوان مشاورى حكيم و داراى اخلاقى والا مى ستوده است. علاقه عضدالدوله به طب سبب شد كه مسكويه كتاب هاى طبى كتاب فى الادويه المفرده و كتاب فى تركيب الباجات را تإليف كند.(19) رابطه صميمى آن دو به گونه اى است كه با مرگ عضدالدوله تحول عظيمى در زندگى مسكويه رخ مى دهد; او در اين هنگام پنجاه سال داشت و تجربه حضور سى ساله وى در صحنه سياسى سبب شد كه او براى هميشه آن را ترك كند و حدود نيم قرن باقى مانده عمر خويش را به تهذيب نفس و تعليم و تربيت بگذراند. مسكويه شاهكار تاريخى خويش يعنى تجارب الامم را با مرگ عضدالدوله متوقف مى كند و با اين كه 49 سال بعد از آن زنده بوده است, ولى در سال 369 هجرى تاريخ خويش را به پايان مى رساند. از زندگى سياسى معلم ثالث در مدت باقى مانده عمرش اطلاع دقيقى در دست نيست.

جايگاه سياست در انديشه ابو على مسكويه

مفهوم سياست

در مورد جايگاه مهم سياست در افكار و آثار مسكويه ترديدى وجود ندارد. هيچ متفكرى در دوره ميانى اسلام نمى توانست در مورد زندگى سياسى بى اعتنا باشد و اين حكم در مورد مسكويه به سبب مقبوليت ويژه اى كه از دوران جوانى در دربار آل بويه كسب كرده بود, بيشتر از هركس صدق مى كند; اما در گامى فراتر مى توان گفت كه مسكويه در سراسر آثارش لحظه اى از توجه به امور سياسى غافل نمى ماند و حتى موضوعاتى را كه در رسالات خود به شكل عقايد و آراى اخلاقى, تعليم و تربيت, فلسفه و تاريخ مطرح مى كند, بايد از مسأل مربوط به سياست شمرد; بنابراين براى درك درست جايگاه سياست نزد وى, انسان به ناچار در برابر اين سوال ها قرار مى گيرد كه آيا به نظر معلم ثالث, سياست و سازمان دادن به جامعه و حكومت و اداره مدينه چيزى جز آماده ساختن, تعليم و تربيت اخلاقى, تقوا و فضيلت سياسى اداره كنندگان مدينه است, هدف او از بسترسازى عقلى براى اخلاق مدنى چيست, ايشان از تدوين وارأه تجارب الامم, جاويدان خرد و انس الفريد چه هدفى را تعقيب مى كند.

پاسخ به اين سوال ها مى تواند جايگاه سياست را نزد مسكويه به خوبى نشان دهد; اما پيش از آن لازم است كه رويكرد مفهومى مسكويه را از سياست مورد ارزيابى قرار داده و تلقى خاص او را از تعريف سياست مطرح كنيم. وى علاوه بر اصطلاح سياست, از واژه هايى, نظير ((صناعت ملكى)), ((تدبير مدينه)), ((تدبير مدنى)), ((تدبير مملكت)) و ((تدبير در مصالح بندگان)) در همين مفهوم استفاده كرده, و افزون بر كاربرد مطلق واژه سياست, در نه مورد آن را به صورت مضاف به كار برده كه عبارتند از:

1 ـ سياست نفس;

2 ـ سياست والدين;

3 ـ سياست منزل;

4ـسياست مدينه;

5 ـ سياست مملكت;

6 ـ سياست ملك (فاضل يا جأر);

7 ـ سياست الهى;

8 ـ سياست شرعى;

9 ـ سياست طبيعى.

سياست از زواياى مختلف در عرصه حيات فردى و اجتماعى انسان وارد شده است و بالطبع پيش فرض هاى علمى و نگرش هاى فلسفى, اخلاقى و تاريخى معلم ثالث در ماهيت مفهومى سياست موثر است, و شايد بنابر همين ملاحظات بيرونى است كه برخى معتقدند نبايد انتظار تعريف واحدى از سياست داشت, بلكه هركس از زاويه نگرش خويش و براساس پيش فرض ها, آرمان ها و ايدهآل هاى خود آن را تعريف مى كند. برخى بر اين باورند كه اصولا سياست در قالب مفهومى ثابتى نمى گنجد, بلكه بايد براساس مقتضيات زمان تعريف جديدى از آن ارأه داد.(20)

در دوره ميانى از عصر كندى و فارابى به بعد, فلسفه سياسى عرصه مباحثه هاى علمى بود, اما بى ترديد در آن زمان هنوز چارچوبه ها و ساختارهاى علم سياست به صورت مدون طراحى نشده بود. معمولا فيلسوفان مسلمان سياست را در ذيل حكمت عملى مطرح ساخته و آن را براساس مبانى و اصول كلى حكمت نظرى خود معمارى مى كردند و گاهى در تعقيب حوزه فيلسوف شاه, ((رئيس اول)), ((ملك)), ((امام)) و ((واضع نواميس)), سياست را در عرصه حكمت نظرى وارد مى كردند. ابونصر فارابى, بزرگ ترين نماينده فكرى عصر ميانى براى تبيين چهره ((سياستمدار)) خويش ابتدا از فضايل نظرى شروع كرد. فيلسوف نظرى او با انديشمند سياسى مساوى است و به اعتقاد وى, فيلسوف كامل كسى است كه علاوه بر علوم و فضايل نظرى, سه فضيلت فكرى, خلقى و عملى را نيز تحصيل كرده باشد تا بتواند به عناوين رئيس اول, امام, نبى و ملك متصف بشود;(21) بنابراين فارابى و پيروان مكتب فكرى او نه تنها سياست و علم مدنى را مبتنى بر حكمت نظرى دانسته اند, بلكه در تدوين آن بر ضرورت آگاهى حاكمان و سياستمداران بر مباحث نظرى در حوزه هاى معرفت شناسى, هستى شناسى, انسان شناسى و غايت شناسى بيش از حكمت عملى تإكيد دارند. معلم ثالث در مقدمه تهذيب الاخلاق چنين مى گويد:

چون براى هر علم و صناعتى اصول و پيش فرض هايى است كه بىآن فرا گرفته و فهميده نمى شود و اين مبادى از فن ديگر گرفته شده, در خود آن علم, بيان را مجالى نيست.

در عين حال مسكويه مى گويد ما در اين جا از سر ناچارى پيش فرض هاى اين علم را به اختصار بيان مى كنيم. مع الوصف او به خوبى مرزهاى حكمت نظرى را از حكمت عملى متمايز مى كند و در حوزه حكمت عملى, سياست شرعى را تدبير فرد يا جامعه در جهت مصالح دنيوى و اخروى تعريف مى كند: ((هى التى بها مصالح العباد فى الدنيا والاخره)).(22)

ايشان در كتاب الهوامل و الشوامل در تعريف سياست ملكى مى گويد:

صناعتى است كه مدنيت را قوام مى بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح شان رهنمون مى شود.(23)

وى در پى فيلسوفان پيشين, مقوله ((فضيلت)) را در عرصه سياست ( سياست ملكى) وارد كرده و براساس آن, سياست را به دو بخش ((فاضله)) و ((غيرفاضله)) تقسيم نموده است. بالطبع كاوش در عناصر مفهومى و كارويژه هاى اين سياست ها راهى است كه مى تواند نگرش وى را در تعريف سياست روشن تر كند. او با تكيه بر كارويژه هاى رهبرى و سياست فاضله در تعريف آن چنين مى گويد:

پادشاه صاحب مزايا و فضل, راه ها را ايمن كرده, عدالت خود راeبر بزرگ و كوچك و شهرى و صحرايى منبسط نموده, تعمير بلاد و حفظ حومه ملك از هر شر و ضر و هجوم دشمن و بيداد بيدادگران به احسن طرق كرده, مصالح رعيتى و معايش عموم مردم را بجا و به طور سزاوار داير نموده, چنين پادشاهى بر هر يكى از افراد رعيت احسانى دارد مخصوص.(24)

كارويژه هايى كه در سياست مورد توجه قرار گرفته, عبارتند از:

1. ايجاد امنيت اجتماعى;

2. گسترش عدالت;

3. توسعه عمران و آبادى كشور;

4. حمايت از حقوق فردى و اجتماعى;

5. دفاع از قلمرو مدينه در مقابل هجوم دشمن;

6. جلوگيرى از ظلم و ستم بيدادگران;

7. حفظ مصالح عمومى جامعه;

8. تإمين اسباب معيشت افراد جامعه.

براساس عناصر مذكور, جامع ترين تعريف سياست همان تعبير ((تدبير در جهت تإمين مصالح عباد در دنيا و آخرت است)).(25)

براى ترسيم اهميت و جايگاه سياست نزد معلم ثالث ـ بعد از اشاره اجمالى به تعريف آن ـ بايد به اين نكته توجه كرد كه منظومه فكرى او در قالب شكلى مدور قابل ارأه است(26) كه در رإس هر ضلع آن يكى از عناصر مهم فكرى شريعت, فلسفه, سياست, اخلاق و تاريخ قرار دارد.

فهم منظومه فكرى معلم ثالث و ساختار آن جداى از فهم هركدام از عناصر تركيبى و كارويژه هاى آن نيست و از طرفى شناخت اهميت و جايگاه هركدام از آنها منوط به آن است كه اولا, جايگاه آن را در مجموعه كلى تفكر مسكويه بشناسيم و ثانيا, رابطه آن را با ساير اجزا و عناصر بسنجيم; از اين رو لازم است رابطه سياست را با شريعت, فلسفه, اخلاق و تاريخ مطرح كنيم.

سياست و شريعت

رابطه دين و سياست از قضايايى است كه از دو رهيافت مورد سوال واقع شده: هم دين پژوهان براى شناخت رابطه دين با سياست كوشيده اند و هم سياست شناسان به نوع پيوند سياست با دين علاقه نشان داده اند. اين كه قلمرو دين و سياست تا كجاست؟ آيا آن دو بر يكديگر منطبق بوده و همديگر را مى پوشانند يا بين آنها تباين و تعارض وجود دارد؟ اشتراكات و تمايزات آن دو در چيست؟ در تحقيقى كه نگارنده پيش از اين درخصوص اين موضوع به عمل آورده, پنج ديدگاه كلى را استقرا كرده است:(27)

1. رابطه عينيت سياست و شريعت;

2. رابطه تباين سياست با شريعت;

3. رابطه دين محورانه (غايى ـ ابزارى);

4. رابطه سياست محورانه (هدف ـ وسيله);

5. رابطه انسان محورانه (ابزار بودن دين و سياست).

معلم ثالث با ديدگاه تباين, سياست محورانه و اومانيستى ابزارگرايانه مخالف است و در مقابل, دو ديدگاه عينيت و دين محورانه را مى پذيرد. وى در كتاب تهذيب الاخلاق مى گويد:

الدين هو وضع الهى يسوق الناس باختيارهم الى السعاده القصوى والملك هو حارس هذا الوضع الالهى حافظ على الناس ما إخذوا به;(28) دين عبارت از قانون الهى است كه مردمان را از طريق انتخاب و اختيارشان به سوى سعادت قصوا سوق مى دهد و پادشاه, نگهبان اين قانون الهى و كسانى است كه به آن تمسك مى جويند.

وى در ادامه, به جمله معروف اردشير بابكان, حكيم فارس, تمسك مى كند كه گفته است: دين و سياست دو برادر توإم هستند كه هيچ كدام بدون ديگرى به انجام نمى رسد:

فالدين إس والملك حارس و كل ما لا إس له فمهدوم و كل ما لا حارس له فضأع;(29) دين اساس است و پادشاه, نگهبان آن و هر آنچه را اساس نباشد از بين مى رود و هر آنچه را نگهبان نباشد ضايع مى گردد.

از مجموعه آثار مسكويه چنين برمىآيد كه وى حوزه سياست را حوزه عقلانيت بشرى مى داند; بنابراين نه تنها روح شريعت نمى تواند با سياست مخالف باشد, بلكه از نظر او دينداران واقعى كسانى هستند كه با شريعت همدم و همراه باشند: ((إن يإنس بالشريعه و يستسلم لها)),(30) و به حكمت و عقلانيت كه مطابق با شريعت است تن در دهند, زيرا ((قوام سياست و پادشاهى با شريعت است, به طورى كه زوال شريعت زوال سياست و زمامدارى را در پى دار(31)د)).

آنچه در انديشه مسكويه مهم مى نمايد, همسويى و هماهنگى كارويژه هاى دين و سياست است. از نظر او, هر دو (دين و سياست) به دنبال تدبير و سامان دادن به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان ها و ايجاد و ترويج ملكات ارادى و افعال فاضله و بستر سازى براى نيل به سعادتند.(32) ايشان شريعت را با سeاست الهى برابر مى داند:

الشريعه هى سياسه الله و سنته العادله التى بها مصالح العباد فى الدنيا والاخره;(33) شريعت عبارت از سياست الهى و سنت عادله پروردگار است كه مصالح بندگان در دنيا و آخرت به آن بستگى دارد.

ايشان در ذيل عبارتى از فيلسوفان مسلمان پيش از خود كه گفته اند: عبادت الهى بر سه نوع است: 1. عبادات بدنى, مثل نماز, روزه و سعى در مواقف شريف; 2.عبادات نفسى, مثل اعتقادات صحيح, علم به توحيد و تفكر در افاضات الهى ; 3. عبادات سياسى ـ اجتماعى, مثل انواع تعاملات اجتماعى, چنين مى گويد: ((الثالث فى ما يجب له عند مشاركات الناس فى المدن)).(34) سومين عبادت الهى در مواردى است كه انسان واجب است در مشاركت با ديگران انجام دهد; نظير معاملات, مزارعات, اداى امانات, نصيحت, كمك به ديگران, جهاد با دشمنان, دفاع از حريم و حمايت از قلمرو جامعه و غيره. او در ادامه با تإييد ديدگاه فيلسوفان مسلمان, انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوى انسان ها به چهار دسته تقسيم مى كند:

1. مقام موقنين كه رتبه حكيمان است;

2. مقام محسنين كه رتبه عالمان عامل است;

3. مقام ابرار كه رتبه مصلحان است;

4. مقام فأزين كه رتبه مخلصان است.

سپس ايشان در شرح مقام مصلحان مى گويد: ((اينها( مصلحان) خلفا و جانشينان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند)).(35)

تجلى دريافت مدنى معلم ثالث از شريعت را در شعاير مذهبى مى توان فهميد, چنان كه مى گويد:

اين كه صاحب شريعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادا ترجيح داده, براى اين باشد كه انس طبيعى بالقوه را به عالم فعليت درآورد و از آن پس, از راه باورهاى درست و مصلحت هاى مشترك كه مايه جمع آمدن آنهاست نيرومند گردد, اين جمع آمدن بر اهالى هر محله و كويى دشوار نيست. دليل اين كه غرض صاحب شريعت همان است كه گفتيم, اين است كه بر اهالى مدينه واجب شده است كه هر هفته يك روز همگى در مسجد بزرگى كه وسعت اهل شهر را شايان باشد جمع شوند, همين طور اهل محلات و كوچه ها گرد هم آيند, چنان كه هر روز گرد هم در مساجد محلات مىآمدند. همچنين واجب كرده كه سالى دو مرتبه اهل شهر و ساكنان روستاها و دهكده هاى اطراف در نمازگاه وسيع در صحرا كه كفايت آنها كند مجتمع گردند, انس عمومى را تجديد كنند و قانون محبت ناظمه كه لازمه اراده آنهاست همگى را مشمول خود نمايد. افزون بر اين, صاحب شريعت واجب كرده است كه همگان يك بار در عمر خود در مكان مقدسى در مكه براى همين مقصود مجتمع شوند ـ زمان مشخصى براى اين امر معين نشده است ـ تا هركس بتواند خود, انتخاب كند و اهالى شهرهاى دور همچون ساكنان شهرهاى نزديك بتوانند مانند آنان كه هر سال, هر هفته و هر روز گرد مىآيند, به مقام انس و محبت و مشمول خير و سعادت نايل آيند, بدين سان آنان با اين انس طبيعى براى خيرات مشترك خود گرد مىآيند و علاقه به شريعت در ميان آنان تجديد مى شود.(36)

معلم ثالث همچنان كه به ديانت از منظر ((انس طبيعى)) و ((جامعه پذيرى طبيعى)) مى نگرد, سياست را نيز از نگاه شريعت مى نگرد و آن را از زمره عبادات الهى محسوب مى كند. ايشان از دين و شريعت به ((سنت الهى))تعبير مى كند و حفاظت و حراست آن را وظيفه ((امام)) مسلمين مى داند, زيرا امام مظهر دين و سياست, و صناعتش ((صناعت پادشاهى)) است و تا زمانى كه او در مسند رياست باشد پيوند شريعت با سياست پا برجاست و در صورت فقدان او, اگر از سنت الهى حراست نشود, فساد گريبانگير سياست مى شود و در نتيجه, قدرت و رياست متحول شده و در جامعه, انقلاب رخ مى دهد و حكومت پادشاه كه حافظ دين و سياست بود, به حكومت غلبه و خودكامگى تبديل مى شود:

عرض لها الفساد وانتقلت الرئاسات وانعكست الامور فيعرض لرئاسه الملك ان تنتقل الى رئاسه التغلب.(37)

محبت از جامعه رخت برمى بندد و جاى خود را به شرارت مى دهد. هر كس به دنبال منافع خويش بوده و دوستى ها و خيرات زايل مى گردد و در نتيجه, جامعه به هرج و مرج كشيده مى شود و برخلاف آنچه خداوند براىانسان ها ايجاد كرده و با شريعت آن را ترسيم كرده و با حكمتش آن رالازم شمرده پديد مىآيد: ((يوول الامر الى الهرج الذى هو ضد النظام));(38) بنابراين معلم ثالث از تلفيق دين و سياست به نوعى از سياست مى رسد كه آن را به ((سياست الهى)) تعبير مى كند و موضوع آن, اصلاح دنيا و آخرت انسان هاست. اين نوع از سياست بر قوانين شريعت مبتنى است و همان است كه همه انبيا بعد از امر به توحيد و يكتاپرستى به تبليغ و اجراى آن مإمور بوده اند.

سياست و اخلاق

طبق گفته مترجمان و شرح حال نويسان, ابوعلى احمد مسكويه را بدين دليل ((معلم ثالث)) لقب داده اند كه در تاريخ فلسفه اسلامى اولين كسى است كه به حكمت عملى و اخلاق پرداخته است و او را به همين سبب ((ارسطوى عرب)) نيز خوانده اند.(39) مهم ترين اثر او در اين باره تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق است كه با سبكى بديع و قلمى روان, اصول و مبانى عقلى و فلسفه اخلاق را بيان كرده است. مسكويه خود در الحكمه الخالده كه منظومه اى از حكمت و كلمات قصار حكماى پيشين ايرانى, رومى, هندى و مسلمان است, به منقولات بسنده كرده و پردازش مبانى و اصول را به تهذيب الاخلاق وامى گذارد:

سخنانى را كه تا حال ذكر كرديم مجملى چند است از سخنان بزرگان كه حكايت كرديم و نقل نموديم, پيش از آن كه تفصيل دهيم اين سخنان را به ذكر جزئياتشان, و اگر نه اين بودى كه ما از براى تو محكم ساخته و نيكو پرداخته ايم تمام اصول اين سخنان را در كتاب ديگر ما كه موسوم به تهذيب الاخلاق است, هر آينه واجب مى ساختيم بر خود آوردن آن سخنان را براى تو.(40)

در فصل دوم كتاب مذكور تحت عنوان ((الاخلاق والطبأع)), در تعريف اخلاق آمده است:

خلق و خوى, حالتى از نفس است كه نفس را به انجام افعال فرا مى خواند بدون آن كه بر انديشه و فكر متكى باشد و اين حالت به دو گونه است: اول آن است كه طبيعى باشد از اصل مزاج, مانند كسى كه اندك چيزى او را به غضب و هيجان آورد; دوم, خويى است كه به عادت و واداشتن و ياد گرفتن باشد,( و) گاهى هم از روى فكر و انديشه حاصل مى شود و چون انديشه زياد پيشه خود سازد كم كم ملكه و خلق او گردد. (41)

ايشان سپس به اختلافات فيلسوفان در مورد اخلاق اشاره كرده و پنج ديدگاه را مطرح مى كند:

1. ديدگاهى كه معتقد است اخلاق به جان بى ادراك و نفس غيرناطقه اختصاص دارد;

2. ديدگاهى كه برخلاف نظر اول معتقد است روان آدمى را در خلق بهره اى هست;

3. اين ديدگاه بر آن است كسى كه خلقش طبيعى باشد هرگز از آن خارج نمى شود;

4. ديدگاهى كه هيچ خويى را از آدمى طبيعى نمى داند;

5. ديدگاهى كه در آن معلم ثالث, اخلاق را براى انسان غيرطبيعى نمى داند, زيرا طبيعت انسان به گونه اى است كه اخلاق را مى پذيرد. در عين حال, اخلاقيات را از راه تإديب و موعظه به صورت سريع يا كند فرامى گيرد.

وى سپس در استدلال بر رد نظريه نخست مى گويد: پذيرش اين نظريه در حقيقت, به بطلان قوه تمييز و عقل و فساد سياسات عامه منجر مى شود, زيرا داعيه آن, اين است كه بايد مردم را به حال خويش رها كرد و جوانان و كودكان را ادب و اخلاق نياموزاند, چون كه بد, بد است و نيكو, نيكو. اين ديدگاه از نظر مسكويه باطل و مردود است. او در بحث از دو ديدگاه ((طبيعى)) و ((تإديبى)) به صراحت, ديدگاه طبيعى را رد نمى كند; اما چون التزام به آن را سبب تعطيلى عقل, تفكر, سياست, تعليم و تإديب مى داند مى گويد: ما ديدگاه تإديبى بودن اخلاق را اختيار كرديم, زيرا با عقل و سياست همخوانى دارد.

طرح ديدگاه طبيعى يا تإديبى بودن اخلاق, معلم ثالث را وارد مقوله انسان شناسى مى كند; بدين معنا كه آيا انسان ها بالطبع سرشت اخلاقى دارند, يا طبيعت شان شرورانه است؟ ايشان مى گويد: رواقيون پنداشته اند كه انسان ها بر سرشت خوبى خلق شده اند و جامعه و گرايش هاى بيرونى, آنها را فاسد مى كند. گروهى ديگر از حكماى پيش از رواقيون بر اين باورند كه انسان ها بر سرشت پست آفريده شده و بالطبع شرورند و با تعليم و تربيت قابل اصلاح مى باشند, لكن برخى از آنها در نهايت بدكارى مى باشند كه هرگز راه خوب را نخواهند, چنان كه حكيم جالينوس گويد: آدميان برخى بالطبع خير هستند و برخى ديگر طبعشان شرور است و برخى نيز بينابين هستند; بنابراين مسكويه با نقد دو نظريه نخست چنين مى گويد:

پديدار و واضح است كه آدميان بعضى بالطبع نيكوكارند و اينها بسيار كم باشند و بعضى بالطبع بدكردار و اين گروه انبوهى است كه نمى شود از بدكردارى دست كشند. فرقه ديگرى هم هست كه گاهى راه ناهنجار پيش گيرند و گاهى بر راه راست روند كه اين فرقه مى توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند.(42)

ارسطو در كتاب اخلاق و مقولات خود تصريح مى دارد:

آدم شرور بدكردار به تإدب گاهى شود كه نيكوكار گردد. ديده مى شود كه گفتارهاى خوش و ادب آموختن و حكمرانى هاى عموميه فاضله از سياسات و نواميس نيكوى بلند, كارسازىها كرده وگرنه بايد شهريارىها و فرماندهى هاى بلندمرتبه و گفتارهاى بزرگانه بى تإثير ماند. برخى از آدميان مستعد و قابلند كه به سرعت تمام فضايل را دارايى كنند و برخى در زمان طولانى به زحمت زياد به اين مرتبه رسند.(43)

مسكويه ديدگاه ارسطو را ترجيح مى دهد و آن را موافق با نظر خويش مى داند.

بعد از بيان تعريف و ماهيت اخلاق, پرداختن به نوع پيوند آن با سياست و مدنيت ضرورى است. معلم ثالث مهم ترين اثر اخلاقى خود را براساس فلسفه سياسى خويش بنياد نهاده و تمام كمال مطلوب هاى اخلاقى و غايات فاضله و سعادات و خيرات را جز در اجتماع مدنى و از مجراى آن ممكن نمى داند; از اين رو على رغم دعوت به تهذيب و اخلاق و ترك دنيا مى گويد:

ما با اين توصيه خواهان كنار گذاشتن دنيا و روى گردانى كلى از عمران و آبادى آن نيستيم. توصيه به ترك مطلق دنيا, ديدگاه كسى است كه از وضع جهان بى خبر است و نمى داند كه انسان مدنى بالطبع است .(44)

از نظر مسكويه, كسى كه شهروند مدينه اى نيست حتما از تحصيل فضايل و سعادت ناتوان است:

چون خيرات انسانى و ملكات نفس انسان بسيارند و او نمى تواند به تنهايى به همه آنها عمل كند, پس لازم است تا شمار بسيارى از مردمان به عمل به اين خيرات و ملكات قيام كنند, به همين دليل بايستى جمع كثيرى از مردمان وجود داشته و در زمان واحدى براى به دست آوردن سعادت هاى مشترك گرد هم آمده و بتوانند به همديگر در رسيدن به كمال يارى نمايند; بدين سان خيرات مشترك و سعادت ها ميان آنان رايج خواهد بود و خيرات و سعادت ها چنان توزيع خواهد شد كه هركس سهمى از آن داشته باشد, در اين صورت هر فردى به يارى ديگران به كمال انسانى و سعادت ها ... دست خواهد يافت, به همين دليل است كه بايستى انسان ها يكديگر را دوست داشته باشند, زيرا هر يك كمال خود را در ديگرى خواهد يافت و اگر چنين نباشد سعادت او كامل نخواهد بود; پس هر فردى به منزله عضوى از اعضاى بدن است و قوام انسان با تمامى اعضاى بدن ممكن است.(45)

در نظر معلم ثالث, اخلاق مبتنى بر مدنيت و ناظر به اصلاح حيات اجتماعى انسان هاى ((مدنى بالطبع)) است, زيرا او تحقق همه فضايل را در سايه مدينه و تعامل اجتماعى مى بيند و انسان هاى راحت طلب و منزوى را عارى از فضيلت مى داند, چنان كه تصريح مى كند:

تنآسايى و راحت طلبى از بزرگ ترين رذيلت هاست, زيرا انسان را از انسانيت تهى مى كند. نكوهش ما را از اهل زهد نيز كه از مردم كناره گيرى و در بالاى كوه ها و صحراها زندگى مى كنند به همين دليل است, زيرا آنان توحش را انتخاب كرده اند كه ضد تمدن است, به همين جهت آنان از فضيلت هايى كه برشمرديم عارى هستند. وقتى كسى جداى از مردم زندگى بكند و عارى از فضيلت هاى اخلاقى باشد چگونه مى تواند ميانه رو, عادل, گشاده دست و شجاع باشد. نيرو و ملكاتش تماما بيهوده و باطل گرديده, نتواند روى بر نيكويى ها و درستى ها آورد و چون نيروى او بى بنياد شده كردارهاى مخصوص به ملكات قوا از او صادر نگردد, بلكه مانند جمادات و مردگان بى جان ماند. (46)

تإكيد معلم ثالث بر پيوند اخلاق و سياست تا جايى است كه او در مباحث سياسى هيچ گاه دولت و قدرت را فى نفسه مورد تإمل قرار نمى دهد, بلكه آنچه ذهن و فكر او را مشغول كرده فضيلت و ارزش هاى اخلاقى است; از اين رو به محض ورود به عرصه حكومت و دولت, مباحث هنجارى را نيز به ميان مىآورد و از اصطلاحاتى, چون ((مدينه فاضله)), ((مدينه عادله)) و ((مدينه ظالمه)) استفاده مى كند و اين, نشان دهنده آن است كه مدينه و حكومت موردنظر وى تشكيلاتى دارد كه در رإس آن انسان متصف به فضيلت و عدالت حاكم است. مدينه مسكويه ريشه در طبيعت اجتماعى بشر دارد و به نوعى وجودى واقعى و مستقل است; اما او هم در اهداف شكل گيرى و هم در تداوم و بقاى مدينه به نقش اساسى فضايل و ارزش هاى انسانى تإكيد مى كند.

سياست و تاريخ

فيلسوفان سياسى در تحليل و ريشه يابى سياست, حكومت و ساير پديده هاى اجتماعى به دو گروه تقسيم مى شوند: گروهى از آنها همانند افلاطون پيرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسايى پديده هاى سياسى به بيان طبيعت, ماهيت و ساخت آنها بسنده مى كنند. در مقابل, گروه ديگر معتقدند جهان و به تبع آن پديده هاى سياسى در حال تكامل و شدن هستند, هر پديده اى منشإ تكوينى دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نيفتاده تقسيم كنيم, بى ترديد آنچه اتفاق افتاده است عوامل موثرى براى تكوين آنچه بايد اتفاق بيفتد هستند, زيرا به تعبير معلم ثالث, كه خود از گروه دوم است, بسيارى از پديده هاى اجتماعى در شرايط مشابه تكرار مى شوند:

من چون سرگذشت امت ها و سيره پادشاهان را مطالعه كردم و گزارش شهرها را خواندم و كتاب هاى تاريخى را مرور كردم, چيزهايى يافتم كه مى توان از آنها (در آنچه مانندش هميشه پيش مىآيد و همتايش پيوسته روى مى دهد, پند گرفت) و نيز ديدم اگر از اين گونه رويدادها در گذشته نمونه اى بيابم كه گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنماى آيندگان شده باشد, از آنچه مايه گرفتارى كسانى مى بود دورى جسته, بدانچه مايه نيك بختى كسانى ديگر چنگ زده اند, چه كارهاى جهان همانند و درخور يكديگرند. رويدادهايى از اين دست كه آدمى به ياد مى سپرد, گويى همگى آزموده خود اوست, گويى خود بدانها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده است, گويى خود در هنگامه آنها زيسته و خود با آنها روبه رو بوده است و سپس دشوارىهاى خويش را چون مردى كاردان پذيره شود و پيش از روى دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در ديدگاه خويش بدارد و با آنها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد.(47)

از نظر مسكويه, تاريخ كه همان سياست گذشته است, گنجينه اى از تجربيات, كوشش ها, موفقيت ها و ناكامى هاى عملى انسان هاست كه در تكوين و سامان يابى سياست امروز كه خود تاريخ فردا خواهد بود موثر مى باشد. اختلاف مبنايى مسكويه با افلاطون در اين است كه افلاطون انديشه تاريخى خود را بر تصورات ذهنى و مثالى بنا نهاده, در حالى كه انديشه مسكويه ناظر به واقعيت هاى عينى و خارجى است;از اين رو علاوه بر آن كه بخش مهم تاريخ وى (از سال 340 هجرى به بعد) نتيجه مشاهده هاى محسوس خود مى باشد, عقل و موافقت عقلانى را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است; لذا در مقدمه تجارب الامم بر چهار نكته اساسى تإكيد مى كند كه عبارتند از:

1. غرض از نگارش تاريخ: هدف اين است كه تجربه گذشته را در اختيار سياست مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنماى خويش كرده و از شكست ها و ناكامى هاى اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقيت هاى آنها را كشف نمايند;

2. موضوع مطالعه تاريخ: سرگذشت امت ها, سيره پادشاهان و گزارش شهرهاست;

3. علت پرداختن به تاريخ: چون تاريخ تكرار مى شود, ضرورت دارد كه از تجربه ديگران در رويدادهاى همانند و مشابه استفاده كرد;

4. پرهيز از تاريخ غير مفيد: غرض مسكويه از تاريخ تنها اطلاع رسانى نيست, بلكه با معيار عقلانى و بهره مندى به نقل تجربه هاى قابل استفاده پرداخته است; از اين رو ايشان مى گويد كه من چهار نوع گزارش تاريخى را در تجارب الامم نياورده ام:

الف) اخبار مربوط به اعجاز الهى پيامبران كه مافوق تجربه بشرى است و در مواجهه با رويدادها نمى توان از آن استفاده كرد;

ب ) افسانه هاى موهوم و آميخته با خرافات;

ج ) اخبارى كه صحت آنها را عقلا نمى توان تإييد كرد;

د ) اخبارى كه در وقايع خاصى رخ داده و قابل تكرار نمى باشد.

از آنچه بيان شد, مى توان به اين نتيجه رسيد كه در نظر معلم ثالث, تاريخ و سياست با هم پيوند وثيق و ناگسستنى دارند, زيرا اولا, وى هر كجا از رويدادهاى سياسى و سرگذشت اميران و سلاطين و سياست هاى آنها سخن مى گويد,انديشه اش در درون خود به صورت صريح و يا ضمنى به نمونه كاملى از حكومت, اجتماع و سياست اشاره دارد و به تعبير محمد اركون, مسكويه در تاريخ خويش به الگوى مدينه فاضله اى كه فارابى ترسيم كرده بود فكر مى كرد.(48) و به همين دليل در حاشيه نقل بسيارى از رخدادهاى سياسى دوران خويش, به ارزيابى ارزشى آنها مى پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث, داورى خود را نيز ثبت كرده است.

ثانيا, مطالعه تاريخى در حقيقت, مطالعه سياست در عصر گذشته است و تاريخ, همانند نخى كه غير منقطع ادامه دارد به شكل متصل و مستمر است; بنابراين سياست امروز ادامه تاريخ ديروز است, در نتيجه, اصول سياست امروز نتيجه تجربه ها و داده هاى زمان گذشته است. به اعتقاد مسكويه, نسل هاى بعدى همواره ميراث خوار نسل هاى قبلى اند و در مرحله بالاتر, فرهنگ ها و تمدن هاى بشرى متإثر از فرهنگ ها و تمدن هاى گذشته مى باشند. در حقيقت, اين نوع نگرش تاريخى كه در گذشته رواج داشت, هيچ گاه تاريخ را به صورت قطعه جداگانه اى مطالعه نمى كرد.

مهم ترين اثر تاريخى مسكويه, تجارب الامم است كه از نظربيان رخدادهاى سياسى به دو بخش تقسيم مى شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 كه هجرى همانند تاريخ طبرى است و همان طورى كه خود در حاشيه درگذشت قاضى ابوبكر احمد بن كامل از دوستان ابوجعفر طبرى, در سال 350 هجرى, تصريح كرده, تاريخ طبرى يكى از منابع نگارش او بوده است, و بخش دوم, حوادث بعد از ورود مسكويه به دربار ابومحمد مهلبى , ابوالفضل بن العميد, ابوالفتح بن العميد و در نهايت, عضدالدوله را بيان مى كند.

يكى از منابع تاريخى وى مشاهده هاى دقيق و مستقل وى بود. حضور او در بغداد (مركز خلافت) محوريت تاريخ را بدان جا داد, چنان كه ايشان در آغاز حوادث سال 340 هجرى مى گويد:

بيشتر گزارش هايى كه از اين سال مىآورم از مشاهده ها و ديده هاى خود من يا گزارشى است همسنگ ديده هاى من كه از ديگران شنيده ام, زيرا همچون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد ـ كه خدا از او خشنود باد ـ در اين يا آن واقعه تدبيرهاى خويش را و پيشآمدهايى را كه براى وى رخ داده, به من خبر داده است. گزارش چنين كسى در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستى آن اطمينان يابم از ديده هاى خود من كمتر نتواند بود. نيز مانند ابومحمد مهلبى ـ كه رحمت خدا بر او باد ـ بيشتر حوادث روزگارش را براى من بازگفته است و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست با وى بوده است. بسيارى از بزرگان عصر اين دو تن, خبرهايى به من داده اند كه از آنها پند توان گرفت.(49)

فلسفه تاريخ و صبغه سياسى تجارب الامم ويژگى بارزى است كه تاريخ او را از ساير كتاب هاى تاريخى متمايز مى كند. او خود, تجربيات سياسى نقل شده در كتابش را به شرح ذيل ارأه مى دهد:

1. گزارش از آغاز دولت ها و پيدايش پادشاهى ها;

2. گزارش از آفات و رخنه هايى كه در آنها راه يافته و زمينه بحران و انحطاط آنها را فراهم كرده است;

3. گزارش از سياست اصلاح طلبانى كه آن رخنه ها را چاره كردند تا به وضعيت مطلوب برگردد;

4. بيان شرح حال و غفلت و سستى كسانى كه در كنار بحران ها ماندند و رهايش كردند تا كارشان به آشفتگى و زوال بينجامد;

5. گزارش از سياست هايى, همچون تلاش در آبادانى و توسعه كشور;

6. گزارش از چگونگى ايجاد سياست وفاق ملى و يك سخن كردن مردمان;

7. گزارش از سامان دادن سپاهيان و تاكتيك ها و تدبيرهاى جنگى موفق و شكست خورده;

8. گزارش از رفتارهاى سياسى كه آغازى پسنديده و فرجامى ناستوده داشت و بالعكس;

9. گزارش از شيوه هاى نزديكى و يا دورى به شهرياران و كسانى كه در اين راه عمل كرده اند;

10. گزارش از سياست هايى كه آغاز و انجام آن يكسان بود;

11. گزارش شيوه هاى وزيران, سرداران و كسانى كه يا رام كردن مردمى, يا چاره كردن كارى و يا نگاهدارى استانى بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راهكار بدانستند و يا با سوء تدبير به بيراهه رفتند.(50)

مطالعه موارد ياد شده, جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكرى معلم ثالث به خوبى نشان مى دهد.

سياست و فلسفه

معلم ثالث حكمت و فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى كند: بخش نظرى (علم به موجودات هستى از آن جهت كه موجودند) درباره كمال علمى و ((قوه عالمه)) انسان است كه او را به علوم و معارف رهنمون مى كند و تا آن جا كه فكرش راست آيد و انديشه اش درست باشد باطل نگويد, غلط در حكم و اعتقاد نجويد, در حقيقت مطلب شك روا ندارد و در امور موجود به ترتيب پيش آيد تا به علم الهى كه آخرين مرتبه علوم است برسد و خاطر جمع و مطمئن شود و حيرت او برداشته شده, آخرين مطلوب حقيقى بر او تجلى كرده و به مقام اتحاد و يك رنگى نايل گردد.(51)

ايشان در شرح فلسفه عملى كه مربوط به ((قوه عامله)) است, مى گويد:

كمال دوم كه به قوه عملى است, آن است كه ... مبدإ آن ترتيب قوا و افعال خاصه است به قسمى كه بر يكديگر غلبه بجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب به طورى كه سزاوار است به ظهور آيد و منتهى به تدبير مدنى شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جارى و سارى كرده, عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند.(52)

مسكويه همانند ابونصر فارابى فلسفه نظرى را در انحصار فيلسوفان قرار مى دهد و دست سياست مداران را از آن كوتاه مى داند,(53) اما محصول كار آنها كه ارأه ((آراى صحيح)) و ((اعتقادات فاضله)) است در حوزه اقتدار سياست مداران قرار مى گيرد. وظيفه رهبران جامعه است كه عقايد درست را در ميان مردم ترويج و بدانها تعليم كنند; اما در فلسفه عملى كه از ترتيب قواى نفسانى انسان آغاز مى شود و به سياست و تدبير مدنى مى رسد, اين جا نقطه مشترك بين فلسفه و سياست است و هيچ كدام از ديگرى بى نياز نيست.

مسكويه نظرهاى معلم ثانى در تحصيل السعاده را پذيرفته است كه فيلسوف در فلسفه نظرى ((فيلسوف ناقص)) است و وقتى به فلسفه عملى وارد شود و فضايل فكرى, خلقى و عملى را تحصيل كند, به كمال مى رسد. او در الفوز الاصغر بعد از بيان حكمت نظرى مى گويد:

... ثم عمل بعد ذلك كتب فى الحكمه العمليه... ثم فى تدبير المنزل ثم فى تدبير الملك و هى صناعه الملك و قالوا من كمل سياسه نفسه و تهذيب إخلاقه, صلح لتدبير منزل و من صلح لتدبير منزل صلح لتدبير مدينه و من صلح لتدبير مدينه صلح لتدبير مملكه فاذا استكمل الانسان هذين الجزئين من الحكمه فقد استحق إن يسمى حكيما و فيلسوفا و قد سعد السعاده التامه;(54)

بعد از تإمل در حكمت نظرى و بهره گيرى از آن بايد وارد حكمت عملى شد.

ابتدا بايد در عرصه اخلاق و سپس تدبير منزل و پس از آن تدبير زمامدارى,كه عبارت از صناعت زمامدارى است, وارد شد كه گفته اند كسى كه سياست نفس و تهذيب اخلاق را به كمال برساند شايستگى تدبير منزل دارد و آن كه صلاحيت تدبير منزل دارد صلاحيت تدبير مدينه را پيدا مى كند و آن كه شايستگى صلاحيت مدينه را دارد براى تدبير مملكت شايستگى پيدا مى كند, و هرگاه آدمى در اين دو جزء از حكمت كامل شد شايسته عنوان حكيم و فيلسوف شده و به سعادت تام نايل مىآيد.

از عبارت فوق چنين برمىآيد كه فيلسوف, حكيم و سياست مدار در مملكت, و امامت و خليفه الله كه در تهذيب الاخلاق آمده, همه در جايگاه واحدى واقع مى شوند و بيانگر پيوند حوزه سياست و حكمت هستند. اين پيوند در موضوع هاى انسان شناسى و غايت شناسى بيش از ساير مسأل فلسفى مورد توجه معلم ثالث بوده است:

فلسفه و كمال نظرى به منزله صورت, و فلسفه و كمال عملى ـ كه به اعتقاد مسكويه نهايت آن سياست و تدبير مدنى است ـ به منزله ماده است, چه هيچ كدام بى ديگرى تمام نمى شود, زيرا كه علم مبدإ و عمل تمام است. مبدإ بى تمام, به كار نيايد و تمام بى مبدإ محال است.(55)

تعامل سياست و فلسفه به گونه اى است كه سياست بدون فلسفه, و فلسفه بدون سياست ناقص مى باشد, چنان كه مسكويه با پذيرش ديدگاه ارسطو مى گويد: ((و لهذا احتاجت الحكمه الى صناعه الملك)).(56) حكمت به سياست و صناعت پادشاهى نياز دارد و با تحصيل حكمت و سياست است كه انسان شايسته منصب ((امامت)), ((خليفه الله)) و ((حكيم)) مى شود. در اين جا حكمت به مفهوم فلسفه است, اگرچه فلسفه به معناى خاص به يونان باستان برمى گردد و حكمت برترين فضيلت قرآنى است. با اين وجود, حكماى اسلام فلسفه يونان به ويژه فلسفه سقراط, افلاطون, ارسطو و بسيارى از نو افلاطونيان صدر مسيحيت را با عنوان ((حكيمان الهى)) پذيرفتند; بنابراين فلسفه با دو جزء آن بخشى از حكمت است و چنان كه پيش تر بيان شد, فلسفه نظرى به تنهايى ناقص است; از اين رو اثبات تمايزى كه ((محمد لطفى جمعه)) بين حكمت و فلسفه از نظر مسكويه مطرح كرده, مشكل است.(57)

نتيجه

از مجموع مباحث مقاله حاضر به اين حقيقت دست مى يابيم كه معلم ثالث انسان را موجودى بالطبع اجتماعى و بالضروره سياسى مى داند, زيرا طبيعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبيعى با ديگران تمايل دارد و بر همين اساس,انواع اجتماعات پديد آمده است. تإمين معاش و تحصيل فضايل برتر تنها در سايه اجتماعات كامل در حد مدينه و مملكت (كشور) امكان پذير است, زيرا در آن جا تعاملات, انتظامات وارتباطات در سايه زعامت امام و سياست ملك به سامان مى رسد; از اين رو انسان ها به ضرورت به ((سياست)) و ((حكومت)) گرايش دارند.

بعد از بيان ماهيت, انواع و منشإ حيات اجتماعى بشر, ديدگاه هاى مسكويه را در مورد مفهوم سياست و جايگاه آن آورديم كه وى ((سياست را تدبير فرد يا جامعه به منظور تإمين مصالح و سامان دادن به حيات دنيوى و اخروى مى داند)). معلم ثالث از فيلسوفانى است كه منظومه فكرى دارد و از زواياى مختلف به هستى, انسان و غايات مى نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقيقه, به طب, نجوم, كيميا و ... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانى آثار او به پنج موضوع مهم شريعت, فلسفه, سياست, اخلاق و تاريخ تقسيم مى شوند; بنابراين در اين مقاله كوشيديم تا جايگاه سياست را ابتدا در كل اين منظومه روشن نماييم و سپس رابطه آن را با يكايك اجزا و عناصر تشكيل دهنده آن بررسى و تبيين كنيم.

*- حجه الاسلام والمسلمين محسن مهاجرنيا كارشناس ارشد علوم سياسى و رئيس پژوهشكده انديشه سياسى اسلام دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.

1ـ ابوعلى مسكويه به القابى همچون معلم ثالث و خازن و ابوعلى رازى نيز شهرت دارد.

2ـ افزون بر اينها مترجمان و گزارش نويسان بزرگى, چون قفطى (564 ـ 656 ق) در تاريخ الحكمإ, ياقوت حموى (574 ـ 629 ق) در معجم الادبإ, بيهقى ( متوفاى 575 ق) در تاريخ حكمإ الاسلام و تتمه صوان الحكمه, شهرزورى (قرن ششم و هفتم هجرى ) در نزهه الارواح و روضه الافراح, ابن ابى اصيبعه (579 ـ 616 ق) در عيون الانبإ فى طبقات الاطبإ, صفدى (696 ـ 764 ق) در الوافى بالوفيات و در بين متإخران افرادى, چون حاجى خليفه (متوفاى 1067 ق) در كشف الظنون, عبدالله افندى (قرن دوازدهم هجرى ) در رياض العلمإ, محمدباقر خوانسارى (1226 ـ 1313 ق) در روضات الجنات, شيخ آغابزرگ تهرانى(1293 ـ 1389 ق) در الذريعه الى تصانيف الشيعه, سيد حسن صدر (1272 ـ 1353 ق) در تإسيس الشيعه لعلوم الاسلام, محمد مدرس (1296 ـ 1373 ق) در ريحانه الادب, محسن امين عاملى در اعيان الشيعه, محمد اركون در نزعه الانسنه و برخى از مستشرقان, مانند ((بروكلمان)), ((ريتر)), و ((باسه)) از ايشان ياد كرده اند. همچنين محقق معاصر ايرانى دكتر ابوالقاسم امامى كه تلاش زيادى در ترجمه آثار مسكويه و معرفى شخصيت وى داشته اند.

3ـ محمد باقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات, الجزء الاول, ص 257.

4ـ على بن يوسف قفطى, تاريخ الحكمإ, ص 332.

5ـ ابوعلى مسكويه, تجارب الامم, ترجمه علينقى منزوى, ج 6, ص 163, 206 و 247.

6ـ ابوعزه, احمد بن عبدالملك, دأره المعارف بزرگ اسلامى, ج 6, مقاله دكتر ابوالقاسم امامى در مورد ابوعلى مسكويه, ص 56 ـ 62.

7ـ عبدالله نعمه, فلاسفه شيعه, ترجمه جعفر غضبان, ص ;171 ابوعزه احمد بن عبدالملك, پيشين, ج 6, ص 56.

8ـ ابوعلى مسكويه,تجارب الامم, ج 6, ص 177 ـ 207.

9ـ همان, ص 163 ـ 164.

10ـ همان, ص 269.

11ـ همان, ص 333 ـ 342.

12ـ همان, ص 338.

13ـ محمد اركون, نزعه الانسنه فى الفكر العربى, ترجمه هاشم صالح.

14ـ ابوعلى مسكويه, تجارب الامم, ج 6, ص 363.

15ـ همان.

16ـ همان, ص 169.

17ـ ابوعلى مسكويه, تجارب الامم, ج 1, ص 51.

18ـ على بن يوسف قفطى, پيشين, ص 331 و 332.

19ـ ر . ك: محسن مهاجرنيا, انديشه سياسى فارابى, در دست نشر.

20ـ ابونصر محمد فارابى, تحصيل السعاده, تحقيق جعفر آل ياسين, ص 92 ـ 95.

21ـ ابوعلى مسكويه,تهذيب الاخلاق, ص 105.

22ـ ابوعلى مسكويه, الهوامل و الشوامل, ص 333.

23ـ كيمياى سعادت, ترجمه تهذيب الاخلاق, ص 147.

24ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 105.

25ـ محسن مهاجرنيا, انديشه سياسى مسكويه, در دست نشر.

26ـ ر . ك: انديشه سياسى شيخ انصارى, كنگره دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم, قم, 1373.

27ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 129.

28ـ همان.

29ـ همان, ص 121.

30ـ ابوعلى مسكويه, الحكمه الخالده, ص 371.

31ـ ابوعلى مسكويه,تهذيب الاخلاق, ص 54.

32ـ همان, ص 105.

33ـ همان, ص 116.

34ـ همان, ص 116 و 117.

35ـ همان, ص 129.

36ـ همان, ص 132.

37ـ همان.

38ـ محسن امين, عاملى, اعيان الشيعه, ج 10, ص 139.

39ـ ابوعلى مسكويه,الحكمه الخالده, ص 25.

40ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 51.

41ـ كيمياى سعادت, ترجمه تهذيب الاخلاق, ص 55 ـ 61.

42ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 53.

43ـ الفوزالاصغر, ص 62.

44ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 37.

45ـ همان, ص 49.

46ـ ابوعلى مسكويه,تجارب الامم, ج 1, ص 1 و 2.

47ـ محمد اركون, پيشين, ص 238.

48ـ ابوعلى مسكويه,تجارب الامم, ج 6, ص 177.

49ـ همان, ج1, ص 1 و 2.

50ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 57.

51ـ همان, ص 57 و 58.

52ـ الفوز الاصغر, ص 67 و 68.

53ـ همان.

54ـ ابوعلى مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص 58.

55ـ همان, ص 85.

56ـ محمد لطفى جمعه, تاريخ فلاسفه الاسلام فى المشرق و المغرب, ص 311.