پراگماتيسم

على اصغر صنمى

ويژگيهاى عمومى پراگماتيسم

فلسفه در اين مكتب خالى از هدفهاى نظرى است و بيش تر به عمل توجه دارد.

(فلسفه پراگماتيسم اصلاً انگليسى و امريكايى است و در فرانسه برگسن و لوروا و در ايتاليا نيز وايلاتى و پاپينى گونه اى پراگماتيست اند.)1

(عمل گرايى گرچه بيش از همه در امريكا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نيست در حدود 1900 بويژه در آلمان هواداران بسيار يافت. نزد آمپريوكريتى سيستها كارل ماركس لنين گئورگ زيمل و هانزفايمينگر نيز تظاهر كرد و رويكرد پوزيتويستها به طور كلى با آن خويشاوندى دارد.)2

(به نظر صاحبان اين فلسفه غرض از حيات همان عمل است نه نظر و بالنتيجه فعاليت عقل اولاً و بالاصالة در منشأيت اثر عملى است و كار عقل در اين است كه به امر حيات و تسهيل معيشت و به ارضاى

تمايلات مختلف ما مدد رساند. بنابراين علم قدر و اعتبار عملى دارد و كار علم اين نيست كه ماهيت اشياء را به ما بشناساند بلكه عبارت است از اين كه وسائل تأثير و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدين قرار حقيقت در اين فلسفه به نحوى تصور شده كه مغاير است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن مى انديشيدند.)3

(گاهى مكاتب فكرى قرن بيستم واكنشى كه نسبت به فلسفه هاى گذشته داشتند عكس العملى عليه هر نوع عقل گرايى بوده. فيلسوف بهترين راهنماست امّا نه در مفاهيم انتزاعى بلكه در زندگى كردن كوشش و تصميم گرفتن پراگماتيستها مبناى كار خود رازندگى و عمل قرار دادند.

گاه به اصالت حيات كه حيات را محور قرار داده اند و چيزى بى همتا و گسترده تر از فكر دانسته اند. گاه به عمل گرايى و گاه به ابزارانگارى سودمندى عملى حتى در منطق و حقيقت.)4

در واقع پراگماتيسم گونه اى كژروى از هدف اصلى پراگماتيسم است; يعنى به جاى شناخت حقيقت گونه اى عمل و تجربه را اصل و نظر را وسيله مى داند:

(همه اين پراگماتيستها نظر را تابع عمل فكر را تابع عمل مى دانند و به تعقل گرايى حمله مى برند. آنها در نگرش تجربه گرايند و آراى خود را نه بر پايه مفاهيم مقدم بر تجربه بلكه بر تجربه زنده مبتنى ساخته اند به يك اندازه برداشتهاى ايده آليستى و مكانيستى از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشتهايى انتزاعى و تعقل گرايانه مى دانند كه واقعيت متحول و پويا را تعريف مى كند طبيعت را جريان صيرورت دائم مى دانند. علم طبيعى مهم و اصلى زيست شناسى است.)5

تصويرى كه پراگماتيستها از جهان ارائه مى دهند نيز به نظر جداى با ديگر

فلسفه هاست; چرا كه وقتى به جاى توجه به كليات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه كنيم به يك جهان شناختى جداى از ديگر فلسفه ها مى انجامد.

(ماترياليستها و ايده آليستها و ديگران تصويرى از جهان نشان مى دهند كه هميشه داراى پاره اى اوصاف معين است. برخلاف اين نظر پراگماتيستها با جهانى متكثر روبه رو هستند; جهانى با اوصاف و امكانات بسيار كه نمى توان همه را يك باره مطالعه و بررسى كرد بلكه جهان بايد به طور آزمايشى بدان گونه كه ظاهر مى شود و بسط و تحول مى يابد مطالعه شود. همچنان كه سير و جريان طبيعت پيش مى رود فهم ما درباره آن نيز به همان نحو بايد در حال پيشرفت و رشد و نمو باشد.)6

در واقع نوعى پايين آوردن شأن فلسفه و چشمداشتها براى زندگى عملى فلسفيدن است:

(بنابر نظريه اصالت صلاح عملى (پراگماتيسم) غرض و منظور از فعاليتهاى عقلانى ما كوشش براى حل مشكلاتى است كه در جريانِ سعى و جهد ما براى بررسى تجربه رخ مى نمايد. جيمز از فلاسفه برجسته پراگماتيسم مى گويد: ما فقط براى حل مشكلاتمان مى انديشيم بسيارى از نظريات متعارف فلسفى براى حل مسائل زندگى و رفع مشكلاتى كه انسان در تجربه با آنها روبه روست كم ارزش يا بى ارزش است. مثلاً اين نظر كه جهان ما عالمى روحى است.)7

(در عمل گرايى آمريكائى ـ انگليسى سخن بر سر صرفاً نظريه شناخت نيست اكثراً يك فلسفه زندگى كامل نيز بر آن افزوده مى شود كه با فلسفه برگسون همانندى بسيار دارد. طبق آن واقعيت يك چيز ثابت و استوار نيست بلكه آزادانه خلاقيت دارد و در سيلان است. فهم از

دريافت آن ناتوان است. هر معرفتى بر پايه تجربه قرار دارد. عمل گرايان انگليسى ـ آمريكائى همچنين در يك رويكرد شخصيت گرايانه و انسان گرايانه با برگسون مشتركند. اختلاف اساسى ميان رهبران آنان و فيلسوف فرانسوى در اين است كه نزد برگسون بينش درونى اساساً در مرحله نظرى باقى مى ماند در حالى كه بنابر عقيده عمل گرايان هر معرفتى طبق تعريف آن جنبه عملى دارد.)8

باتلر ويژگيهاى جهان را از نظر پراگماتيستها بدين گونه خلاصه كرده است:

(1. جهان هر چه هست آينده است. چون پراگماتيستها بيش تر متوجه اجتماعات انسانى هستند و جامعه را به منزله جريانى تحولى فرض مى كنند از اين جهت توجه زياد به آينده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض مى كنند. جامعه انسانى نيز جزو طبيعت و مانند ساير پديده هاى طبيعت در تحول و تغيير است. جيمز مى گويد: اين كه خدا يا ماده خالق جهان اند مهم نيست بايد تأثير اين بينش را در وضع فعلى يا آينده انسان مطالعه كرد. اين مى رساند كه بحثهاى طرفداران اين دو نظر قانع كننده نيستند بايد اثر آتى آن را سنجيد.

2. جهان جريانى در حال تغيير است در جهان چيز ثابتى وجود ندارد.

3. جهان ناامن است يا وضعى نامعلوم دارد چون همه چيز در حال تغيير است وضعى معين وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً براى انسان پيچيده درهم نامعين و همراه با احساس ناامنى است و ممكن است حوادث بر وفق مراد انسان سير كنند يا موجب اضمحلال انسان شوند.

4. جهان ناقص و نامعين است. جهان ماشينى نيست كه كامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلكه در حال رشد و

گسترش است و وقايع تازه رخ مى دهد و قوانين تازه به وجود مى آيد. انسان پديده اى طبيعى است و قدرتهاى عقلانى او وى را براى خلق تازه و هدايت تغييرات آماده مى سازد. خلاصه جهان نه كامل است نه مسدود و ممكن است به سوى بهتر شدن برود.

5. جهان كثير است. جهان از جهانهاى كثير فراهم آمده.

6. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جريان زندگى ظاهر مى شود. آنچه هست از آنچه بايد باشد جدا نيست و ارزشهاى واقعى تحت تأثير اوضاع و احوال واقعى قرار مى گيرند.

7. جهان واقعيتى وراى تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر مى گردد. جيمز اعتقادات دينى را بر مبناى تأثير آنها در زندگى فردى توجيه مى كند در صورتى كه جان ديوئى فيلسوف برجسته ديگر پراگماتيسم پيدايش اين گونه اعتقادات را به طور علمى بررسى مى كند و تغييرات موجود در طبيعت را در خود طبيعت نه خارج از آن مورد بحث قرار مى دهد.

8. انسان نيز با طبيعت يا جهان پيوسته و مربوط است. انسان نيز همچون طبيعت در جريان تكامل قرار دارد. پايه شعور آدمى را در زمينه اجتماعى (وضعى طبيعى) جهت و پديده هاى روانى انسان در جريان زندگى اجتماعى ظاهر مى سازد.

9. انسان در جهان فاعل مايشاء نيست. انسان و محيط را در ارتباط با يكديگر بايد ديد. انسان نه مجبور است و اسير حوادث و سرنوشت و نه در فعاليتهاى خود آزاد كامل. انسان و محيط روى هم تأثير مى گذارند. جنبه هاى عقلى انسان او را قادر مى سازد كه در زمينه هاى علمى و اجتماعى تحولات را هدايت كند. انسان ماشين نيست و پيش بينى كامل نمى شود كرد.

10. جهان پيشرفت را تضمين نمى كند. جهان پيوسته موافق ميل انسان نيست در عين حال قابل اصلاح و پيشرفت است و در اين زمينه انسان نقش مهمى دارد. انسان تا حدى مى تواند در كنترل وقايع مؤثر باشد. سير حوادث ممكن است در مسير پيشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن جا كه ممكن است در كنترل حوادث تلاش كند.)9

زمينه هاى پراگماتيسم

در باب زمينه ها و پيشينه تفكر كاركردگرايى و فيلسوفانى كه انديشه هاى پراگماتيسى داشتند و يا به گونه اى در انديشه پراگماتيسم اثرگذار شدند دست كم از جهت سلبى به اين معنى كه با طرح آرائى از كمال گرايى در معرفت و ديدگاه هاى ايده آليستى درباره حقيقت و دانش كه به طور معمول اين گونه دانش براى بيش ترين درخور دستيابى نيست باعث شدند كه انديشه وران ديگر به رد چنين معارفى بپردازند. اينان نتيجه گرفتند: كه تنها چيزى كه به كارگيرى آن ممكن است دانشى است كه در عمل درخور دستيابى است و يا آنچه در تجربه عملى ما به كار مى آيد به آن مى پردازيم. در ميان فيلسوفان يونان آرائى كه به انديشه پراگماتيسم بسيار نزديك است آراى سوفسطائيان است.

پروتاگوراس مى گويد: حقيقت آن است كه انسان آن را حقيقى بداند. به عبارت ديگر انسان معيار حقيقت است و هيچ حقيقتى مستقل از آدمى وجود ندارد پس نبايد در پى يافتن حقيقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به كار آيد آن نيكوست. سوفسطائيان به گونه اى در اين امر زياده روى كردند كه حتى در دادگاه ها حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دادند و براى چيرگى بر حريف از هر راهى سود مى جستند و سخن خود را حقيقت مى شمردند. سقراط و پس از او افلاطون عليه اين تفكر قيام كردند. افلاطون در ردّ نظريه پروتاگوراس يادآور شد

(علم با احساس فرق مى كند; زيرا احساس همواره نسبى است واگر نظريه پروتاگوراس را بپذيريم علم ناممكن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد كه هر كس ميزان قاضى در همه امور است ديگر مريض بايد درباره داروها حكم و قضاوت كند نه پزشك افلاطون مى افزايد وقتى ما حقيقت مى گوييم اشياء را بدان وجه كه هستند بيان مى كنيم (محاوره كراتولوس). اين مطلب (يعنى اعتقاد به وجود داشتن واقعيتهاى مستقل از ذهن) در تمام نظريه هاى مهم تا كانت وجود دارد.)10

وجود واقعى داشتن و شناخت آنها امرى مسلم بود و اين كانت بود كه با مسأله نقادى و انقلاب كوپرنيكى خود اين فرض را رد كرد كه اين آدمى است در مقابل واقعيت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است.11

(در محاوره سوفسطائى و محاوره هاى بعدى حقيقت را به مطابقت فكر با واقعيت تعريف كرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود كه حقيقت از آن چيزى است كه هست و خطا گفتن آنچه كه نيست.

سنت اگوستين مى گويد: حقيقت آن است كه هست البته تا آن جايى

كه براى شناسنده مقدور است حقيقت نمايان مى شود. مشخصه نظريه حقيقت اگوستين برقرارى رابطه و نسبت ميان حقيقت و خداست. بدين نحو اگوستين با بالا بردن حقيقت تا ملكوت اعلى بيرون از زمان به سنت افلاطونى و نوافلاطونى ادامه داد ليكن آن را بيش از ايشان به آستان الوهيت نزديك ساخته است. به نظر وى خدا محض حقيقت ثابت است و در او تمام حقايق به وحدت گراييده اند. اگر اين جهان هم از بين برود حقيقت باقى است و اذعان به حقيقت در واقع باور داشتن خداست.)12

اگوئيناس از فلاسفه ديگر قرون وسطى نيز وجود واقعيت و شناخت حقيقت از آن را مى پذيرد:

(براى ما يك قضيه وقتى صادق و حقيقى است كه مطابق با اشياء باشد امّا اگر خود اشياء را منظور داشته باشيم در آن صورت مى گوييم آنها تا آن حدود حقيقى اند كه مطابق با علم خداوندند پس حقيقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشياء است و حقيقت در مورد واقعيت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است ميان شىء و آنچه آن را مى توانيم صورت شىء در علم خداوند بخوانيم. بنابراين حقيقت در اشياء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهى است. بنابراين حقيقت به معنى حقيقى كلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است اين تمايز منشأ تمايز و فرق ميان حقيقت عقلى يا مطلق و حقيقت منطقى يا حقيقت نسبى و اضافى شده است.)13

فرانسيس بيكن

با آغاز دوره رنسانس و تحول غرب در دوره جديد انديشوران و صاحب نظران نخستين اين نهضت يعنى فرانسيس بيكن و دكارت بيش از ديگران در انديشه جديد

اثرگذار بوده اند. بيكن در اين جهت يعنى در ردّ آراء و ديدگاه هاى ايده آليستى و كمال جويانه درباره حقيقت جايگاه ويژه اى دارد. وى انديشه هاى فلسفى را كه هيچ سودى از آن بهره آدمى نمى شود رد كرده و پيشرو انديشه پراگماتيستى در دوره جديد است:

(بيكن از همان دوران دانشجويى اش راه و روش پيشينيان و معاصرانش را نادرست تشخيص داد و آنها را اغلب مشاجرات و منازعات بيهوده و وراجى و لفاظى و جامد و ايستا و خلاصه بى نتيجه و نازا انگاشت. بويژه فلسفه و منطقِ ارسطو را كه متداول عصر و حاكم بر اذهان معاصرانش بود بى حاصل و براى كشف نارسا و براى زندگى غير مفيد بلكه مضر يافت.)

دكتر راولى اولين شارح احوال او مى گويد:

(در همان دوران دانشجويى از فلسفه ارسطو و نه از خود او متنفر بود و از بى ارزشى و بى حاصلى آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوى و مؤثر ولى در توليد كار براى آسايش انسانها عقيم و سترون شناخت به هر حال بعدها تصميم گرفت كه يك فلسفه فعال و مترقى پديد آورد كه در زندگى انسانها مفيد و مؤثر افتد و بر آن شد كه طرحى نو بيندازد و فلسفه جديدى بسازد كه مبتنى بر علوم طبيعى و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبيعت و كسب قدرت براى تصرف در آن يارى دهد.)14

سورلى در مورد اثرگذارى بيكن بر اخلاقش مى گويد:

(يكى از جهات عقيده به نتيجه عملى علم بود كه در نظر وى از اهميت ويژه اى برخوردار است و نخستين فرق ميان (منطق نو) خويش و منطق قديم را در همين دانست و مشخصه فلسفه جديد را همين دانست.)15

درباره اثرگذارى بيكن در ابزارانگارى علم در تفكر جديد غرب استاد مطهرى مى نويسد

(از قرن شانزدهم در اروپا بيكن گفت: علم ارزش ذاتى ندارد و ابزارى است براى كسب نيرو. علم نوعى قدرت به انسان مى دهد اين علم مى خواهد مطابق با واقع باشد مى خواهد نباشد. من نمى خواهم دركم حقيقى باشد. علم براى انسان مثل دندان است براى شير. مى خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظريه اى غلط براى من در عمل سود برساند بر نظريه صددرصد درستى كه در عمل سودى ندارد برترى دارد.

اينها نگفتند عمل معيار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت كارى نداريم. فرض كنيم اگر يك روشنفكر در يك جامعه عقب مانده بيايد به اصول خود تكيه كند و ناسيوناليست را رد كند و يا از همين عقيده براى نجات قوم خود استفاده كند و اگر اين عقيده در عمل موفقيت خود را نشان داده است (كارى پسنديده انجام داده است) اين غير از اين است كه عمل را معيار انديشه بدانيم كه هر چه در عمل نتيجه گرفتيم حقيقت است و اگر از چيزى در عمل نتيجه نگرفتيم حقيقت نيست.)16

اين نگاه ابزارانگارى به علم (با چشم پوشى از جنبه دستيابى به حقيقت كه آثار منفى دارد و ذكر آن گذشت) از جهتى ديگر مثبت بوده آثار نيكى به جاى گذاشته است.

(روش بيكن شامل سه بخش: (مشاهده طبيعت) (تجربه) و (عنوان كردن قوانين طبيعى) است كه بر خلاف روش قياسى گاليله كاملاً استقرائى و اصالت عملى است. بيكن كه تحت تأثير كشفيات عصر رنسانس با يك ديد مثبت و ايمان به بشريت مى نگريست مدعى بود كه هدف انسان در علم جديد تنها معرفت به طبيعت نيست بلكه تسلط بر طبيعت است تا بتواند شرايط محيط زيست و حيات انسانى را تكامل بخشد.)17

در واقع همين جنبه اهميت به انسان دادن در تفكر بيكن و پيشگامان رنسانس بود كه به اين همه فرانماييها كشفها دريافتها و پيشرفتهاى علمى اروپا پس از رنسانس انجاميد

(با تمام نقايصى كه در مدينه فاضله بيكن متصور است (از جمله اين كه فقط به جنبه علمى و فرهنگى مدينه پرداخته و از امور سياست و غافل مانده و از روابط افراد حاكم و مردم سخن نگفته) او آرمانى نو دارد و براى عالمان و پژوهندگان پيام تازه اى فرستاد و آنان را به وظايف جديد از قبيل همكارى جهانى دانشمندان و نهادهاى علمى و پرداختن به علوم عملى و پرهيز از علوم نظرى محض آگاه ساخته و از اين طريق به دانش بشريت خدمت بزرگى كرده است. او خود مى گويد: بدين وسيله زنگى را به صدا درآوردم كه هوشها را متوجه و متنبه سازد .

ديدرو در مقدمه دايرة المعارف فرانسه مى نويسد: اگر ما در اين كار موفق شويم بيش تر مديون بيكن صدراعظم خواهيم بود.)18

بيكن درباره كاربرد عملى علم تاكيد فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمى را كه جداى از عمل باشد بى ارزش و بى اعتبار مى دانست. در آتلانتيس نو يعنى مدينه فاضله خود همواره از علمى سخن مى گويد كه حدود و قلمرو انسان را در طبيعت گسترش مى بخشد براى رفاه و آسايش انسان وسايلى چون: زير درياييها و هواپيماها فراهم مى آورد و شيوه هاى ساختن طلا را ارائه مى دهد و راه هاى طولانى عمر و حفظ و نگهدارى نيروهاى جوانى را مى نماياند. از اين جا بر مى آيد كه به رسالت و وظيفه عملى علم سخت باور دارد و همان گونه كه رسى اشاره كرده است:

(در نظام فكرى بيكن مطلب اساسى اين است كه اعتبار فلسفه برابر است با توانايى آن بر توليد كار و كمك به آسايش انسان.)

راسل مى گويد:

(به طور معمول بيكن را اولين كسى مى دانند كه گفته است: علم قدرت است.

در واقع بيكن اين مطلب را با تأكيد زيادى گفته است. مقصود اين است كه اهميت علم را با تأكيد جديدى گفته است


.)

و نيدل بند هم نوشته است:

(براى بيكن شناختن انسان و طبيعت هدف نيست بلكه نتيجه عملى آن هدف است.)

بارى به نظر وى هدف علم عمل است و علمى كه كار مهمى انجام ندهد يك چيز بى رنگ و بى جان است و شايسته بشريت نيست و سعى ما براى كشف و معرفت صور تنها براى شناخت صور نيست بلكه براى داشتن صور و قوانينى است كه بتوانيم برابر آنها چيزهايى بر وفق مراد خود از نو بسازيم.

روان شناسى را براى اين فرا مى گيريم كه با همنوعان خود به گونه شايسته زندگى كنيم و به همين ترتيب هر علمى را براى فايده عملى آن دنبال مى كنيم; زيرا دنبال كردن علم جداى از نيازهاى كنونى انسانها به فلسفه مدرسى مى انجامد كه بى نتيجه و از بين بردن وقت و تباه كردن عمر است.

وى در مقاله هاى خود كوشيده است براى مطالعه هر علمى حتى تاريخ و شعر فايده عملى ويژه اى ارائه دهد تا بى فايده و بيهوده ننمايد; چنانكه نوشته است:

(خواندن تاريخ انسان را خردمند مى كند. شعر لطف بيان مى بخشد. رياضيات انديشمند بار مى آورد. علوم طبيعى عميق و موشكاف مى سازد. علم اخلاق وقار مى آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله مى دهد. از بركت مطالعه حكمت انسان قدرت مى يابد تا اختلاف بين امور را به درستى دريابد و حتى يك تار موى را هم بشكافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضيح انسان ضعيف باشد بايد به مطالعه صورت محاكمات پرداخت.)

درخور توجه است كه نه تنها براى علم بى عمل اعتبارى قائل نشده بلكه گويى مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن جا كه نوشته است:

(انسانها بايد بدانند كه در نمايشخانه زندگى بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند


.)

اين نكته نيز شايان ياد است كه او همان گونه كه علم بدون عمل را بى ارزش مى انگارد عملى را هم كه بر علم و نظر استوار نباشد بى ارزش مى انگارد و از اين روى براى كشف صور قانونها هم ترازمندى نظرى را مى نگرد و هم ترازمندى عملى را.

ارزيابى كشف و روشن گرى در فلسفه به همان اندازه كه پايه علم است پايه عمل نيز هست بالاخره به عقيده وى نظر و عمل بدون يكديگر نه تنها بى فايده و بى اعتبارند بلكه زيانبار و خطرناك نيز هستند.19

اما نبايد چنين پنداشت كه بيكن هرگونه دانشى را كه به گونه مستقيم هيچ فايده اى از آن به دست نمى آيد رد كرده بلكه:

(بيكن با تمام اهميتى كه به عمل مى داده است برخلاف برخى از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فوايد آنى علم چشم نمى دوخته و يك سويه نمى نگريسته و عقيده داشته است كه نفس حقيقت جذبه اى دارد و نور دانش درخشندگى ويژه اى كه اذهان را به سوى خود مى كشاند و در معنى خود توجيه گر خود مى باشد. پس در كنار علمى كه كارآيى عملى دارد دانش رخشنده اى نيز موجود است كه حقايق و ماهيات و صور اشياء را مكشوف مى دارد; حقايقى كه در بدو امر فايده مشخصى ندارند; اما ممكن است بعدها فوايدى به بار آورند كه در آغاز به مخيله كسى خطور نمى كرده است.

اما با اين كه علم را فايده جو ندانسته علمى را كه خالى از هر نوع فايده عملى اعم از فايده آنى و فايده آتى باشد بى ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار مى دهم اگر چه بالفعل بى فايده است ولى بالمآل فايده كثيرى دارد.) ولذا از قدما بويژه مدرسيان خرده مى گيرد كه حكمتشان اغلب بى حاصل و خالى از فايده عملى اعم از فايده آنى و آتى بوده.)20

(اصولاً انديشه بيكن متوجه عمل است و نتايج عملى را مطمئن ترين و عالى ترين نشانه اعتبار فلسفه ها مى شناسد و براى اعمال ارزش والايى قائل مى شود; زيرا وسايل آسايش انسان را در زندگى فراهم مى آورند فلسفه اى را كه متعرى از نتايج عملى باشد بى ارزش و بى اعتبار مى انگارد و در اين مقام به مقايسه فلسفه با دين مى پردازد و چنين مى انگارد در دين به ما اخطار شده: ايمان خود را به وسيله اعمال نشان دهيم بنابراين فلسفه نيز بايد به وسيله نتايجش مورد قضاوت قرار گيرد و در صورتى كه عارى از نتايج عملى باشد بايد بيهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانكه رس توجه داده مبناى اساسى انديشه بيكن اين است كه: (اعتبار هر فلسفه اى برابر است با توليد كار و كمك به رفاه و آسايش انسانها). در عين حال او قائل به اصالت عملى به معناى متداول آن يعنى كسى كه فايده عملى را ملاك حقيقت و درستى تصورات و تصديقات بداند نبوده بلكه حقايق را صور و يا نقوش الهى مى دانسته كه با خطوط كامل و بسيار زيبا بر روى طبيعت نقش بسته اند و حقيقت را مطابقت با واقع مى دانست اما حقيقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدى مى داند.)21

و اين جهت زمينه بسيار مؤثر در تفكر پراگماتيسم است. اصولاً اين انديشه سودانگارى علم مشخصه غالب تفكر عصر جديد اروپايى پس از رنسانس است در حالى كه در گذشته ارسطو مى گفت:اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود.22


و .23

(در واقع تاريخ انديشه غرب سه دوره سنت گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر يك

اين گونه است كه سنت گرايى اوايل رنسانس حاكم بر كل جهان بود و اين ديدگاه معتقد بود كه: فقط بخشى از جهان آن هم پست ترين آن (طبيعت) را مى توان با عقل آدمى شناخت بخشهاى عظيم ديگر جهان با عقل آدمى قابل شناخت نيست. انديشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاكم شد كه اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درك تمام مسائل و مكفى براى حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا كم كم اين انديشه رواج پيدا كرد كه عقل قادر به درك و شناخت هيچ چيز نيست و ما هيچ راهى براى شناخت جهان نداريم و بايد به همين اشباح و پديدارها كه از جهان دريافت مى كنيم قانع باشيم. آنچه موجب اين انديشه و عدم اعتماد به باورها و ادراكات آدمى از واقعيت شد انديشه ورانى بودند كه خاصيت آيينه اى بودنِ عقل را انكار كردند. اوّلين آنها هيوم بود. هيوم مى گفت: عقل آدمى نمى تواند احساسات و غرايزش را كنترل كند و اگر هم مى توانست مطلوب نبود. پس از او كانت مى گويد: عقل بشر به جاى اين كه آيينه باشد عينك است. ذهن عينك روح انسان است و هر وقت انسان مى خواهد به جهان توجه كند با عينك ذهن توجه مى كند. نكته اين جاست كه براى اين كه بفهميم جهان هستى آيا واقعاً آن گونه است كه مثلاً عينك قرمز نشان مى دهد يا آن گونه نيست و يا فقط بخشى از جهان آن گونه كه عينك من نشان مى دهد مى باشد راهى نيست چون ما نمى توانيم عينك چشم مان را از چشم برداريم و بدون ذهن انديشه كنيم.)24

دكارت

در اين كه آيا از دكارت نيز مى توان به عنوان اثرگذار در پراگماتيسم نام برد بايد گفت: دكارت را از جهت اين كه انسان را تواناى به شناخت كنه چيزهاى مادى خارج

نمى داند و اين نظر به نوبه خود به شكاكيت كانتى و رأى كانت نسبت به اشياء خارج (نومن و اشياء فى نفسه هرگز قابل دسترس نيست) انجاميد مى تواند اثرگذار در مكتب پراگماتيسم باشد.

دكارت با طرح مسأله وضوح و تمايز شناخت در واقع خواست از اين بحران شكاكيت نسبت به ادراك واقعيت خارج و ادراك حقيقت اشياء خارج نجات پيدا كند بيش از حد طرحى ايده آليستى از حقيقت داد كه خود به گونه اى ديگر به انكار ارزش ادراك مى انجامد.

دكارت بيش تر از جهت سلبى در پراگماتيسم اثرگذار بود يعنى با ارائه نظريه شناخت خود و نارسايى آن در واقع نمايى ادراك و پاسخ گو نبودن نظريه دكارت در باب شناخت عالم خارج زمينه بى اطمينانى نسبت به ديگر ديدگاه ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم كرد تا كانت بگويد: ذهن آدمى توانايى فهوم نومن ها و اشياء فى نفسه را ندارد و با انكار واقع نمايى ادراك عالم خارج اين تئورى كه آنچه در عمل مفيد و كارساز است حقيقت است مطرح شود.

فلاسفه تجربى مسلك

لاك و فلاسفه تجربى مسلك انگلستان بيش تر از عقل گرايان به مكتب پراگماتيسم نزديك هستند; زيرا در روش با آنها انبازند. در اين جا جا دارد از زبان ويليام جيمز درباره ريشه هاى انديشه پراگماتيسم در فلاسفه تجربى مسلك سخن بگوييم:

(لاك و هيوم به نحو پراگماتيستى از جوهر روحى نقادى مى كنند. لاك هويت شخصى را به ارزش پراگماتيكى اش بر حسب تجربه بيان مى كند. وى مى گويد معنى آن همان شعور (آگاهى) است; يعنى اين حقيقت كه ما در يك لحظه از زندگى لحظات ديگر را به خاطر مى آوريم و همه آنها را به مثابه اجزاء يك تاريخ شخصى واحد احساس مى كنيم. عقل گرايى اين تداوم عملى در حياتمان را به كمك وحدت

جوهر نفسانى ما توضيح مى دهد. اما لاك مى گويد فرض كنيد خدا شعور را از ما سلب كند آيا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانى وضع ما ذره اى بهتر است؟ از نظر لاك هويت شخصى ما منحصراً مشتمل است بر خصوصياتى كه از جنبه پراگماتيكى قابل تعريف باشد. اين كه اين هويت غير از ين واقعيتهاى تحقيق پذير در يك اصل روحى هم وجود داشته باشد صرفاً يك خيال بافى غريب است. امّا لاك اعتقاد به يك نفس جوهرى را در وراى آگاهى ما منفعلانه پذير نيست.)25

ويليام جيمز در ادامه به بار كلى مى پردازد و آراى پراگماتيستى او را به اين شرح بيان مى كند:

(بار كلى آن جا كه از ماده انتقاد مى كند مطلقاً پراگماتيست است. ماده همان احساسهاى ما از رنگ شكل سختى و نظاير آن دانسته مى شود احساسها تنها معنى ماده هستند ماده نامى است كه تا همين اندازه در رابطه با احساسها حقيقى است.)26

هيوم نيز نه تنها ماده بلكه نفس را به عنوان جوهرى مستقل رد كرد و كاركردگرايانه به آن نگريست.

ويليام جيمز آورده است:

(هيوم و اغلب روان شناسان تجربى پس از او نفس را جز به مثابه نامى براى پيوستگيهاى قابل اثبات در حيات درونى ما انكار كردند. آنها همراه نفس از نو به درون جريان تجربه فرود آمدند و آن را به ارزشهاى خرد بسيار كه همان (تصورات) و همبستگيهاى خاصشان باشد تبديل كردند نفس فقط تا همين اندازه سودمند يا حقيقى است نه بيش تر.)27

كانت

دومين فيلسوفى كه در انديشه پساتجدد و بى اعتمادى به باورهاى ما نقش داشت كانت است. شايد هيچ فيلسوفى به اندازه كانت در انديشه جديد اثرنگذاشته است

(كانت كه در نوجوانى به وسيله لايب نيتس وولف با زبان پيروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار ديويد هيوم و آشنايى با زبان پيروان اصالت تجربه در فلسفه نقادى خود سعى نمود كه از برخورد اين دو جريان متفاوت زبان متحدى به وجود آورد كه بعدها پدر زبانهاى فلسفه تحصلى و فلسفه اصالت عمل گرديد.)28

در باب نظر كانت درباره واقع نمايى ادراك و توانايى ادراك امور خارج نوشته اند:

(از نظر كانت برخلاف آنچه در نظريه هاى اصالت عقل مسلم دانسته شده بود ميان ما و عالم خارج توافقى نيست. به نظر عقلى مذهبان متعارف ـ افلاطون دكارت لايب نيتس ـ تصورات حقيقى ما حقيقى است براى اين كه نسخه هاى ثانى واقعيتى معقولند و براى آن كه آنها خود نيز واقعيت معقولند. كانت عقيده ندارد كه آنچه در ماست حقيقتاً نسخه ثانى اعيان اشياء آن چنانكه واقعاً و فى نفسها باشد. او به جاى اين كه حقيقت را نسخه ثانى عين واقع و نظير آن بداند آن را مصور به صورتهاى ذهن و مانند مخلوق ذهن ما مى انگارد. به عقيده كانت قلمرو واقعيات عينى مستقلى كه مورد شناسايى انسان قرار گيرد وجود ندارد و ما نمى توانيم عالم اشياء را چنانكه واقعاً و فى نفسه هست ادراك كنيم چون اگر بخواهيم آن را فهم كنيم آن را در قالبهاى ذهن خود آورده ايم. پس عقل نظرى ما قادر به شناخت جهان نيست و آنچه ما مى شناسيم جهان تجربه ماست.)29

در يك چنين انگاره اى از جهان كه همواره سعى ما بايد در راه رسيدن به حقيقت آن باشد بى آنكه بتوانيم هرگز به آن برسيم انگار نفس و خدا هم از انگاره هايى است كه ما با عقل نظرى نمى توانيم واقعيت آنها را ثابت كنيم. عقل عملى و نداى تكليف است كه ما را به اصول موضوعه ضرورى براى استوارى قانون اخلاقى يعنى به اختيار و نفس و خدا هدايت مى كند.30 فقط ايمان به آنها در اخلاق و هنر مفيد و كارساز است.

طرح مسأله شناسايى يعنى اين كه ما از ابتدا امكان شناخت عالم خارج را مسلم

نگيريم بلكه خود همين امكان شناخت را بررسى كنيم اولين بار به گونه تئوريزه و سيستماتيك توسط كانت انجام شد.

(تمام تحول فلسفه آلمان بعد از كانت عبارت است از تثبيت قدرت عقل و سعى در تجديد نظر در فلسفه كانت براى اثبات اين كه ما مى توانيم به وسيله عقل واقعيتهاى مابعدالطبيعه را بشناسيم. به عقيده هگل عقل اساساً قوه دريافت و شناخت كل و تماميت است.)31

آن بخشى از فلسفه نقادى كانت كه درباره امكان مابعدالطبيعه و امكان شناخت عقل امور فى نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح كرده جدل متعالى است و همان جاست كه بر انديشه پراگماتيستى اثرگذار بوده است.

(ج. س. پيرس [يكى ديگر از فلاسفه پراگماتيست] استدلالهاى مندرج در مبحث تحليلات كانت را رد كرد ولى به بسيارى از مطالب گرانبها در مبحث جدل ديالكتيك دست يافت. وى مى گويد: كانت صور عقلى خدا و جاودانگى و اختيار را بررسى كرده و به دلايلى آنها را پذيرفته كه از نظر شاگردان حوزه هاى علميه مشكوك است. ولى در چشم دانشمندان آزمايش گر يقينى است.

تخمين اين امر كه تا كجا فلسفه معرفت كانت در پيرس تأثير گذاشته مشكل است ولى شك نيست كه فايمينگر* در پيروى از مذهب

اصالت عمل در كتاب (فلسفه چنانكه گويى) از كانت متأثر بوده است. او نه تنها اعتراف مى كند كه به مبحث جدل استعلايى و ديگر بخشهاى فلسفه كانت مديون است بلكه سعى دارد نشان دهد كه چگونه نوع خاصى از مذهب اصالت عمل كه او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پيش بينى شده است. حصر توجه به تعاليم مثبت جدل و چشم پوشى از بيش تر مدعيات ديگر نظام فلسفى كانت به اصالت عمل مى انجامد و حصر توجه به كل تعاليم مبحث منطق استعلايى و قطع نظر از آثار اخلاقى كانت به قسمى مذهب تجربى يا تحققى غير پديدارى مى انجامد.)32

كانت ميان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبيعه فرق مى گذارد. مابعدالطبيعه به عنوان ميل طبيعى و مابعدالطبيعه به عنوان علم و مابعدالطبيعه به عنوان علم نقادى.

وى مى گويد: بى گمان مابعدالطبيعه به عنوان يك ميل طبيعى بشر ممكن است. دليل آن هم وجود داشتن آن در طول تاريخ است; اما اگر مابعدالطبيعه را به عنوان يك علم بنگريم و آن را به كار بردن مفاهيم عقلى در فوق حسى بدانيم ممكن نيست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبيعه را به عنوان نقد و بررسى اين امكان بنگريم ممكن است.

كانت بر اين باور كه بود نمى توان با مفاهيم عقلى بيش از امور تجربى را فهميد.33

(هرگاه احكامى در باب عالم نفس و خدا بخواهيم صادر كنيم كه جنبه نظرى داشته باشد از آن جايى كه در تجربه داده نمى شوند حكم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمى درباره آن موضوعات نمى توان به دست آورد بايد در مورد آنچه از تجربه مستفاد مى شود انديشه نظرى داشت.)34

كانت علت ناكامى شناخت نظرى در گزاره هاى عقل نظرى را (وجود خدا و نبود او) اين مى داند كه:

(بحث درباره اينها بى فايده است چون اثبات پذير نيست و تنها كارى كه ممكن است اين است كه اين قضايا را در عرصه عمل در اخلاق مى توان پذيرفت. چرا كه قابل اثبات نيست چون فاهمه ما كه حمل مى كند و قضيه علمى مى سازد در مواد تجربى كارائى دارد.)35

(كانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شك نكرد ولى اضافه مى كند كه ما از اين جهان خارج چيزى به يقين نمى دانيم و فقط آنچه به يقين مى دانيم وجود آن است.)36

امّا از آن جائى كه حمل وجود داشتن كه يكى از مقوله هاى فاهمه است بر مواد تجربى امكان دارد و بر مبناى فلسفه كانت نمى توان درباره چيزهاى خارج حتى وجود داشتن را هم نسبت داد از اين روست كه مى گوييم در واقع هيچ روشن گرى رضايت بخشى از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از اين روى فلاسفه پس از كانت با اثرپذيرى از وى به دنبال آنچه در عمل كارايى دارد بودند.

برگرديم به جدل استعلاى كانت. كانت پس از آن مقدمات كه ياد شد: عقل آدمى نمى تواند در مورد مقوله هاى: خدا نفس و جهان شناختى نظرى به دست آورد نتيجه مى گيرد:

(هر اقدامى كه دين يا علم در گفتن حقايق و واقعيات نهايى و قطعى به عمل آورند فقط جزو فرضيات محسوب خواهد شد و علمى كه مى خواهد در ماوراى محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالى مى خواهد اين عقل را به حدود توانايى اش آگاه كند و به فلسفه الهى يادآورى كند كه جوهر و عليت و وجود مقولات نهايى هستند; يعنى فقط وجوه و حالات

طبقه بدنى و تنظيم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پديده هايى كه به ذهن ما وارد مى شوند قابل استعمال اند. اين مفاهيم درباره امور فى نفسه جهان (كه فقط حدسى و استنباطى اند) قابل استعمال نيست يعنى نمى توان خدا بقاى روح را از راه عقل اثبات نمود.)37

ويليام جيمز به اين جهت اثرگذارى كانت بر پراگماتيسم اشاره كرده است. وى روش پراگماتيسم را اين گونه بيان مى كند:

(روش پراگماتيكى قبل از هر چيز روشى است براى حل نزاعهاى متافيزيكى كه در غير اين صورت مى توانند پايان ناپذير باشند آيا جهان واحد است يا كثير مقدر است يا آزاد مادى است يا روحى اينها مفاهيمى اند كه هر كدام ممكن است درباره جهان صادق باشد يا نباشد و نزاع بر سرچنين مفاهيمى پايان ناپذير است. روش پراگماتيكى در چنين مواردى عبارت است از: كوشش براى تفسير هر مفهومى به كمك ردگيرى پيامدهاى عملى مربوط به آن. اگر اين يا آن مفهوم صحيح باشد چه تفاوت عملى در بين خواهد بود؟ اگر هيچ گونه

تفاوت عملى يافت نشود در اين صورت شقهاى مختلف عملاً داراى يك معنى هستند و نزاعى بيهوده است. هرگاه جدى باشد ما بايد قادر باشيم تفاوت عملى را كه در اثر محق بودن اين يا آن طرف نزاع حاصل مى شود نشان دهيم در اين موارد نظريات متخالف عملاً يك معنى مى دهند و معنايى هم غير از معناى عملى از نظر ما وجود ندارد.)38

جمله معروف كانت (من علم را پس زدم تا جا براى ايمان باز شود) را مى توان در اين قلمرو فهميد كه كانت مى انديشيد كه وقتى در جدل متعالى ثابت كردن و يا رد كردن خدا و گزاره هاى دينى و متافيزيكى را غير ممكن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نيز بست; چه اين كه هر چند بنابر مبانى كانت نمى توان وجود خدا را از نظر عقلى ثابت كرد نمى توان وجود خدا را به طور عقلى انكار كرد اين نظريه كانت راه حل او براى سازش دادن بين عالم علم از يك طرف و عالم آگاهى اخلاقى و دينى از طرف ديگر است.39

كه عقل عملى و اخلاق مى تواند خدا را بپذيرد و يا:


(عالم علم همه چيز را موجب به علل خود مى داند شامل انسان اما آگاهى اخلاقى انسان را مختار مى داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده مى شود چون انسان در عالم پديدار تابع قوانين علّى مجبور است اما در اخلاق اختيارش ثابت مى شود.)40

اثرگذارى كانت را مى توان در اين زمينه گسترده تر ديد و ديدگاه هاى ويليام جيمز را درباره تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:

(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است


.)

جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:

(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)

(جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى و تجربه حسى دانست و به يك معنى مسأله او همان مسأله كانت است; يعنى آشتى دادن نگرش علمى با آگاهى اخلاقى دينى انسان. ابزار او براى اين يگانه سازى يا هماهنگ سازى پراگماتيسم بود. نتيجه اى كه ارائه شد همانا پيشرفت اصالت تجربه اساسى بود و رهيافتى كه اتخاذ كرده بود همان اصالت بشر بود.)41

هگل

در اثرگذارى هگل بر پراگماتيسم به مقوله هاى زمان قدر و ارجمندى مى توان اشاره كرد:

(چند نظريه كلى رايج در آن دوره كه موجب بسط و تفصيل مذهبى پراگماتيسم شد تصور زمان تصور قدر و ارج يا ارجمندى است. توجه به نظريه هاى راجع به تطور خصوصاً نظريه لامارك از سويى و به فلسفه هگل از سوى ديگر باعث شد كه به تصور زمان بيش از پيش اهميت داده شود. هگل در اين فكر كه بايد اشياء را در حال رشد و نمو و شكفتگى آنها ملحوظ داشت و اين كه آينده را جنبه اساسى زمان مى شمرد فكر اولويت دادن به آينده را در نظريه هاى اصالت صلاح عملى ايجاد كرد. با اتكا به همين فكر است كه اصحاب اين مذهب از عقيده متعارف درباره حقيقت انتقاد كرده اند و گفته اند: نقص نظامهاى

فلسفى متعارف اين است كه در آنها حقيقت همچون رو گرفت واقعيتى از پيش موجود به لحاظ آمده و ناظر به گذشته تصور شده است حال آن كه به نظر ويليام جيمز بايد آن را ناظر به آينده گرفت; يعنى درباره درستى يا نادرستى و صواب و خطاى افكار و معانى نبايد بر حسب اصولى كه مصدر آنهاست حكم كرد بلكه بايد نظر به نتايج حاصله از آنها داشت; مثلاً اگر ما تصور درست و حقيقى از يك صندلى يا يك دَرْ داريم حقيقت و درستى اين تصورات از اين جاست كه ما مى توانيم روى اين صندلى بنشينيم و اين در را ببنديم و باز كنيم. حتى در مورد امور بسيار دور از زندگى عملى باز بر حسب نتايج آنهاست كه ما حكم مى كنيم.)42

ماركس

از ديگر انديشوران اثرگذار در انديشه پسا تجدد و بى اعتمادى به باورهاى عقل و نقش آفرين در پراگماتيسم ماركس است:

(ماركس مى گويد: انسانها گاهى آن چيزى را كه حقيقت مى پندارند تحت تأثير منافع طبقاتى خود حقيقت مى پندارند ولى اين تعريف واقعيت آگاهانه صورت نمى گيرد ما واقعيت را كاملاً ناآگاهانه تحريف شده دريافت مى كنيم آن هم به خاطر منافع طبقاتى خود نه با اختيار خود.)43

(ماركس معتقد است كه: سرانجام فلسفه بايد تغيير دادن جهان باشد و معتقد است شناسايى واقعى فقط در ضمن عمل حاصل مى شود. در آراى ماركس خصوصياتى ديده مى شود كه وى را به مذهب اصالت مصلحت عملى مخصوصاً به يكى از وجوه آن مذهب يعنى مذهب اصالت اسباب و آلات نزديك مى سازد.)44

ماركس آن گاه كه ايدئولوژى و فكر را به عنوان ابزارهايى براى برآوردن نيازهاى اوليه همچون كار و توليد مى داند بسيار به آراء پراگماتيستى نزديك است:

(چيزى كه براى انسانها در درجه اول اهميت قراردارد نياز آنها به بقاء و زيستن است. انسانها براى اين منظور احتياج به كار و توليد دارند. ايده نيز در اين روند درگير مى شود امّاعمل در مقام نخست و ايده در مقام ثانوى قرار مى گيرد. ماركس در نوشته هاى اوليه خود ايدئولوژى را به عنوان يك پندار در مقابل واقعيت به عنوان عمل قرار مى داد. ماركس گاه ايدئولوژى را به عنوان آگاهى انسان در همه رشته هاى علمى و گاه خصوص ايده هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى مى داند.)45

در باب شوپنهاور:

(تعريف شوپنهاور از تفكر به عنوان ابزار نيز بر انديشه پراگماتيستى مؤثر بود و ويليام جيمز خصوصاً در اين نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.)46

نيچه

در جريان بررسى آراى فيلسوفان پيشرو در نهضت پراگماتيسم به نيچه مى رسيم.

(فرويد و نيچه از مؤثران در انديشه پساتجددند. به اين ترتيب: فرويد معتقد است ما به يك بخش از ساحت روانى خود آگاهى داريم قدما فكر مى كردند هر چه در ساحت آگاهى ماست در ساحت روانى ماست. فرويد نشان داد كه: اتفاقاً ساحت روانى ما گسترده تر از ساحت آگاهى ماست مثال كوه يخ در اقيانوس كه ده درصد آن بيرون آب مى آيد و بقيه در داخل آب پنهان است. درواقع بسيارى از موضع گيريها و گمانهاى (به ظاهر عقايد) ما تحت تأثير روان

ناخودآگاه ما صورت مى گيرد. همه استدلالهاى ما دليل تراشى است. اوّل موضع مى گيريم و بعد دليل برايش مى تراشيم.

نيچه گفت:خواست اوليه انسان كسب قدرت است. چيزى كه بر كل بشر حاكم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهاى ديگر جلوه هاى اراده معطوف به قدرت اند و در اين اراده معطوف به قدرت معرفت هم مى گنجد. آنچه به عنوان گزارشى مطابق با واقع گمانش مى كنيم گزارشى است كه به ما قدرت مى بخشد.اين كه انسانها چه گزاره اى را قبول كنند بر اساس اين است كه چه گزاره اى در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره اى در جهت تضعيف آنهاست.

انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت مى كنند و از (انسان جاودانه نيست) احساس ضعف. همين سخن نيچه را فوكوى فرانسوى دنبال كرد. وجه مشترك همه اين متفكران يك نوع بى اعتمادى نسبت به اين كه ما تصويرهاى مطابق با واقعى از جهان هستى داريم مى باشد ولى هر كدام از اينها اين بى اعتمادى را به صورتى تقويت كرده اند. مجموعه اينها نوعى سوءظن به قوه هاى ادراكى است. يعنى گويى با سوءظن نگاه كردن واقع بينانه تر است. اين سوءظن به صورت گرايش شاخص از دهه 1950 به بعد درآمد. اين جريان مدعى است كه: نمى توان عقل را به صورت يك منبع شناخت كاملاً قابل اعتماد دانست. ويليام جيمز نيز به اين فكر كمك كرد. او سخنرانيى در 1903 در آمريكا كرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد كه عقايدى كه ما داريم همه ناشى از استدلال نيست عقايد گاهى ناشى از القاى دو تلقين در كودكى گاه ناشى از آموزشها گاه از بيم و ترس گاه از اميد و عشق يا نفرت و گاه از فشار افكار عمومى و گاه

ناشى ازمنافع شخصى است و گاهى نيز استدلال منطقى دارد. پس فقط بخشى از عقايد ما استدلال منطقى دارد; مثلاً همه ما مى گوييم و معتقديم: صلح بهتر از جنگ است بهترين نظام دموكراتيك است الكترون موجود است اما هيچ كدام استدلال منطقى براى آنها نداريم. او نيز نوعى سوءظن به قواى ادراكى داشت.

اين كه ما دقيقاً انسانهاى منطقى نيستيم منطق هم اين كارايى را ندارد كه كل جهان هستى را به ما نشان دهد.)47

در باب شخصيت نيچه و اثرگذارى او در جريان پراگماتيسم ژان وال مى نويسد:

(شناسايى را آلت و وسيله اى مى داند براى خواست قدرت. نيچه بر قول شوپنهاور كه شناسايى يك توهم است اضافه كرد كه در عين حال اين توهم از جنبه حياتى و براى زيستن سودمند است . در همه حال شناسايى فقط تعبيرى است و تعبير سودمندى است. بالاخره نيچه به اين جا مى رسد كه هر گونه شناسايى انسان نوعى مجاز و مبتنى بر تشبيه تمام موجودات به انسان است.نيچه را به دليل اين عقايد جزو پيشروان مكتب صلاح عملى بايد دانست. وى به انحاء مختلف تصور حقيقت را انتقاد كرده و مى گويد: غلط بودن يك حكم ايرادى بر آن حكم نيست و احكام تأليفى ماتقدم احكام غلط است اما اين احكام غلط مهم ترين احكام براى حفظ حيات است (تأثير كانت را بر نيچه مى بينيم) از طرف ديگر مى گويد: حفظ حيات حق است و آن امرى است كه مقبول كل جامعه به سود صيانت حيات باشد.)48

(نيچه مى گويد: حقيقت وجود ندارد علم به حقيقت واصل نمى شود و بيش از يك نسبت مناسبى براى كمك به حفظ و توسعه و حيات ما به شمار نمى رود.دنيايى كه معمول به ماست دروغى و مجعول است و اين دنيا يك شدن و يك اشتباه دائماً متحركى است

كه هرگز به حقيقت نزديك نمى شود زيرا حقيقى وجود ندارد.)49

(آنچه ما را بر مى انگيزد اراده معطوف به حقيقت نيست اراده معطوف به تصور پذير كردن جهان است شايد نتوان و منعى در اين دنيا تصور كرد كه اثرى از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد.از مناقشه دو دوست درباره واقعيتى قابل تحقيق گرفته تا رقابت براى خود عمل جنسى و كار واعظ و حتى نيكى كردن يك نيكوكار براى غافل كردن ديگران است.)50

(نيچه به جاى كانت كه مى پرسد: (چه چيز را مى توانم به نحو استوار و وثيق بدانم؟) سؤال مى كند (چه چيز به حال من خوب است كه بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتى محتمل است به پيشبرد اراده و هستى به من كمك كند و چه قسم شناختى به آنها لطمه خواهد زد؟ خير من در چيست؟ حقيقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقيقت. آنچه مقام مطلق دارد حيات است و وجود كسانى كه مقتضيات آن را رعايت مى كنند نه معرفت و كسب آن و انسان معرفت را مى سازد پس بجاست كه يك انسان از يك دانش بهره مند شود ولى استحقاق دانش ديگرى را نداشته باشد. چرا عده اى استحقاق بحثهاى مابعدالطبيعى را دارند و ديگران نه؟

پاسخ مى دهد اراده معطوف به دانستن بايد با اراده معطوف به قدرت يكى باشد. بسيارى چيزها هست كه من نمى خواهم بدانم. حد دانش را نيز خردمندى معين مى كند. نيچه در مقابل عينيت علمى و مانند گوته قائل است كه كيفيت معرفت هر كس وابسته به كيفيت هستى اخلاقى ـ وجودى اوست و اين مقصود بدون توسل به ضمانتهاى دينى حاصل مى شود. پس علم و طلب آن امورى بى قيد و شرط و مطلق نيستند اگر به پيشبرد آرمان (حيات) يارى دهند مورد پسند و

تصويب اند اگر به قلمرو آن تجاوز كنند مذموم و نكوهيده اند حيات را نمى توان تعريف كرد زيرا تعريف آن مساوى با اين خواهد بود كه عقل را كه خادم حيات است متبوع آن قرار دهيم.)51

نيچه در مقايسه با فلاسفه يونان بسيار به سوفسطائيان نزديك است كه انسان را معيار حقيقت مى دانستند وى جهان حقايق افلاطونى را به طور كامل رد مى كند:

(نيچه جهان حقايق افلاطونى را چيزى مى داند كه خاطر آدمى را از نبود حقيقت و ثبات در دنيا و محسوسات تسلى مى دهد مهم تر اين كه امر و تكليف هم ايجاد مى كند. امّا نيچه معتقد است: جهان حقايق اكنون ديگر ايده اى است كه به هيچ كار نمى آيد و حتى بنيادى براى ايجاد تكليف فراهم نمى كند ايده اى بى فايده و زائد و بنابراين باطل و مردود بگذريم آن را براندازيم.)52

جهان مثل كه افلاطون آن را برتر از محسوسات واصل اين جهان حسى مى دانست از نظر نيچه هيچ فايده اى ندارد و بايد كنارگذاشته شود.

از ميان ديگر پيشروان پراگماتسيم مى توان از ارنست ماخ و داروين نام برد.

(ارنست ماخ اتريشى قائل بود كه آنچه صرفه اى و اقتصادى در فكر به حصول آورد حقيقت دارد. هوفرينگ دانماركى مى گويد: حقيقت آلت و اسباب كار است و حقيقى آن است كه ما را در ادامه كار خود كمك مى كند. مندلسون در قرن نوزده مى نويسد: حقيقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است يك فكر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقيقى است.)53

اينك بايد ديد چرا مذهب پراگماتيسم در اين قرن پا گرفت و رواج يافت. در اين جا عوامل علمى و شرايط خاص قرن نوزده براى پيدايش پراگماتيسم مورد نظر است:

(جهت آن شايد وضع معلومات ناشى از زيست شناسى و روان شناسى

و همچنين وضع اعتقادات دينى و نقد علم در آن دوره بوده است.

بر حسب زيست شناسى مبتنى بر آراى داروين در آن دوره چنين دانسته مى شد كه نزاعى براى حيات هست و اعضايى از موجودات زنده در طى تطوّر باقى مانده است كه براى اين نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمى هم معلول مفيد بودن است و با اين ملاحظات اگر فكر به اين جهت مايل بشود كه حقيقت و مفيد بودن را منطبق بر يكديگر بينگارد دور از طبيعت نرفته است.

از طرف ديگر در روان شناسى هم روشن شده بود كه آنچه در ذهن آدمى است به جانب غرض و غايتى متوجه است. ويليام جيمز مى گويد: تمام امور نفسانى داراى غايتى است و ذهن همواره به سوى آينده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصيل هندسه غير اقليدسى و اين فكر كه از ميان تمام هندسه هاى ممكن راحت و سهل بودن براى فكر است كه باعث رجحان يكى از آنها در مطالعه طبيعت مى شود و به طور كلى در اهميت فرضيه در آراى پوانكاره و دوهم هست و نيز نظريه صدور و تموج )54

از سويها و جهتهاى روانى و اجتماعى نيز مى توان زمينه هاى بروز پراگماتيسم را بررسى كرد. در واقع مى خواهيم بگوييم پيدايش پراگماتيسم در قرن نوزده زمينه هاى روانى و اجتماعى هم داشته كه بر آن اثرگذار بوده است:

(پراگماتيسم جنبشى با ريشه آمريكايى عميقاً بر حيات عقلى در امريكا مؤثر بوده است و در بريتانيا نفوذ و تأثيرى فزاينده دارد اين روش فلسفى همچون انقلابى بود عليه سيرت و سنت بى حاصل فلسفى در مدارس امريكايى و سيرت و سنت بيهوده مابعدالطبيعى كه در اروپاى آن موقع در حال جلوه گرى بود. اصحاب مصلحت عملى دريافتند كه روش و نظريه شان در حل مسائل عقلى و در پيش بردن سير ترقى


انسان سودمند تواند بود.

بنابر اصالت صلاح عملى ما فقط براى مشكلاتمان مى انديشيم و براى يافتن راه حل براى مشكلاتى كه در جريان سعى و جهدها براى بررسى تجربه رخ مى نمايد لذا از نظريه صلاح عملى از طريق تفكر نظرى راه رهايى يك گم شده در بيابان را نشان مى دهد (خواهيم گفت) كه همين ملاك تعيين ارزش حقيقت نظريه هاست كه ملاك علم دانستند افكار همچون وسائلى است براى حل مسائل و رفع مشكلاتى كه بشر با آنها روبه روست نظريات عملى هريك زمانى در مركز توجه بوده و بعد كارائى خود را از دست داده و كنار مى رود.)55

(و اصولاً فلسفه به دليل غموض و پيچيدگى آن و اين كه از علائق مستقيم دور است در ايالات متحده كم تر از هر نقطه جغرافيايى ديگر جدى گرفته شده. )56

و ظهور فلسفه به شكل مكتب اصالت صلاح عملى و پراگماتيسمى طبيعى تر مى نمايد.

سودطلبى علم جديد

در اين جا اين مطلب بررسى مى شود كه علم جديد علمى سودجو و سودانگار است. فرانسيس بيكن پدر علم جديد و فلسفه جديد بايد به عنوان سلسله جنبان اين سودانگارى مطرح شود:

(از همان آغاز فلاسفه عصر جديد مانند بيكن علم را به عنوان نه تنها وسيله اى براى كشف حقيقت و ارضاء حس كنجكاوى انسان بلكه به عنوان وسيله سودمندى براى برآوردن نيازهاى انسان و تهيه و تجهيز فنون جديد و صور تازه قدرت عملى آدميان تعبير مى كردند

حتى فرضيات علمى گذشته كه در زمان بعد خطا و نادرستى آن ثابت مى شود مانند فرضيه بطلميوس در نجوم براى انسان آن عصر مفيد بود.)57

اين براى حقيقت بودن آن كافى است.دكتر داورى درباره دگرگونى نگرش غربيها به علم از ارضاء كنجكاوى و علم براى دانستن (انديشه ارسطو) تا علم براى سود دنيوى در عصر جديد مى نويسد:

(در گذشته ارسطو مى گفت: اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود. [امّا بايد دانست كه منظور از علم مفيد چيست و چه فايده داشتنى برتر و افضل است] تشخيص علوم مفيد يا مفيدتر آسان است امّا فايده اى كه با وهم تشخيص داده شود فايده حقيقى علم نيست. پزشكى علم مفيد است و فوايدش را همگان مى دانند امّا فايده پزشكى از آنچه همگان مى دانند بيش تر است. پزشكان بزرگ حتى براى فوايدى كه ما مى شناسيم به پزشكى نپرداخته اند.سوگند بقراط مربوط به علم پزشكى است; امّا پاستور در تحقيقات خود هيچ ملاحظه اى جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زيان نبود و اصلاً وقعى به امور هر روزى نمى گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم مى شود( چنانكه دكارت فلسفه را ريشه علوم دانست) كسانى كه علم را يعنى امر شريف را براى امر غير شريف طلب مى كنند طالب علم نيستند. مسلماً علم علم نافع است ولى مگر نفع چيست؟ امروز علم جديد علمى براى تصرف نيست بلكه خود تصرف است و فلسفه را كه ريشه آن بود كنار زده است.

ارسطو فلسفه اولى را شريف ترين علوم مى دانست و يكى از موازين


شرف علم در نظر او بى سود بودن بود. بدين معنى كه هر چه موضوع علم شريف تر باشد آن علم شريف تر است و چون موضوع فلسفه اولى مطلق موجود است و مطلق موجود را كسى نمى تواند در اختيار بگيرد و به كار برد. علم مابعدالطبيعه بى سود است ولى در حقيقت و به معناى درست لفظ غير نافع نيست. علمى كه آدمى را به كمال نزديك سازد نمى توان غير نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگرى نيست . كسى ارزش علوم جديد را منكر نيست علم زدگى ناپسند است; يعنى صورتى جديد از علم را كه صرفاً براى تصرف در عالم است كمال علم شمردن ترقى چيست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزى را بيش تر كنند و نگذارند كه نسبت به اسارت خود در دار غرور تذكر پيدا كند مانع ترقى حقيقى او نشده اند؟ علم و تكنيك جديد اگر وسيله باشد بحثى نيست اما علم جديد لوازم امروز است كه اعراض از آن در اختيار ما نيست اصلاً علمى كه با اراده به قدرت مناسبت دارد و شأنش اين است كه به بشر امكان تصرف در عالم و آدم در جهتى كه ذات تكنيك جديد اقتضا مى كند بدهد چگونه مايه آزادى انسان از قيد باطل و تعلق او به حق مى شود؟ بحث از اين است كه انسان با علم چه نسبتى دارد و حقيقت او چگونه در اين نسبت متحقق مى شود؟ در اين عالم جديد هر چيز يا از قدرت برآمده و به قدرت مى انجامد يا قابل اعتنا نيست. اسلام با علمى كه به انسان غرور و قدرت58 مى دهد كارى ندارد البته اگر پيوند علم از غرور گسيخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتى گاه واجب است.)59

نبايد پنداشت انگيزه هاى آدمى در انديشه علمى او هيچ تأثيرى ندارد:

(طبيعت هوسباز و درنده خو همواره سعى دارد علم (كه انسان را

به كمال مى برد) را به صورت ابزارى در خدمت هوسهاى خود درآورد.)60

در اين صورت علمى كه به دنبال سود است و علمى كه نه به دنبال درك حقيقت بلكه براى قدرت تلاش مى كند سرنوشت او در اختيار هوسهاى آدمى مى افتد. در واقع سودجويى علم جديد يك طرف آن و در واقع اساس آن بر اين است كه چه چيز براى من سود دارد; يعنى انسان گرايى:

(متدولوژى مى آموزد كه هيچ علمى غير از علم جديد اعتبار ندارد و دعوت مى كند كه صرفاً و منحصراً به اين علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و اين غير از دعوت به آموختن است) كسانى در عالم خيال و آرزو مى گويند: علم بايد در خدمت صلح و سعادت بشر درآيد; امّا تا اساس عالم ظلم و جور كنونى در هم نريزد صلح و عدالت هم برقرار نمى شود. ممكن است بعضى شانه بالا بيندازند و بگويند علم علم است ديگر اما به تعبير مولانا جلال الدين رومى ما (علم آخور) هم داريم دكارت مى گفت: (هيچ چيز را نمى پذيرم مگر آن كه حجت آن بر من بديهى شود.) بناى فلسفه جديد غرب بر انسان گرايى است و نسبت تازه اى كه ميان انسان و وجود برقرار است. در اين نسبت آدمى نه فقط علم را به خود نسبت مى دهد بلكه خود ملاك درستى احكام علمى و حتى غايت تحصيل و تحقيق در آن مى شود و اين علم علم نافع است پيامبر(ص) در حديث تثليث علوم نافع را اصول عقايد اخلاق و فقه دانستند. پس آيا همه آدميان اين عصر در زيان اند؟ مراد پيامبر(ص) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است; اما در زمان ما سود و زيان در سوداى دنياست و ملاك و ميزان آن هم نفس اماره اى است كه صورتى از عقل به خود گرفته و معقول و منطقى مى نمايد. نافع

بودن علم از نظر دين اسلام به گفته پيامبر(ص) تأدب به آداب روحانيين است و نافع بودن علم از نظر علم جديد بيش تر آدمى را به عالم مادى و دنيوى وابسته و مشغول مى كند تا اين كه تعلقات را كم كند.)61

آراى سه فيلسوف پراگماتيست (پيرس جيمز و ديوئى)

پيرس

پيرس در باب نظريه (معنى) مطلبى دارد كه در يك جمله مى توان نظريه او را بيان كرد: (آنچه حقيقى است به عمل در مى آيد.)

پيرس مى گويد:

(معناى يك مفهوم با رفتار رابطه دارد.)62

(پيرس گاه تمامى جملات متافيزيكى را تفسيرى پوزيتيويستى مى كند. تقريباً همه گزاره هاى متافيزيك هستى شناسى يا تكرار مكررات بى معنى است; يعنى يك كلمه به مدد كلمات ديگر تعريف مى شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلى تحويل خواهد شد كه مى توان آنها را به يارى روشهاى مشاهدتى علوم اصيل مورد پژوهش قرار داد. بدين سان پراگماتيسم يك نوع پوزيتيويسم خاص است.)63

ويليام جيمز در باب معناى پراگماتيسم از نظر پيرس مى نويسد:

(براى بسط دادن يك مفهوم ذهنى فقط لازم است معيّن كنيم اين مفهوم براى ايجاد چگونه رفتارى به كار مى آيد و آن رفتار براى مايگانه معناى آن است.)64

نظريه (معنى) در نظر پيرس را بررسى مى كنيم:

(وظيفه اصلى فكر اين است كه روشها و خصلتهاى عمل را فراهم


آورد بنابراين اين كه گفته شود فكر صرف نظر از نسبتى كه با تنها وظيفه (كاركرد) اش دارد معنى دار است سخنى نامعقول است اگر ديديم چند نظر درباره عقايدى بحث مى كنند كه اختلاف عملى ميان آنها نيست آنها يك نظر دارند و اختلاف آنها در شيوه بيان آن باورها يا در رابطه احساس و عاطفه است كه نسبت به بيان خاص دارند.)65

به تعبير مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف.66

پيرس در اين جمله آراء پوزيتيويستى خود را نمايان مى كند:

(تصور ما از هر چيز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.)67

در نظر پيرس تمامى آراء و ديدگاه هاى علمى (وغير علمى) از درجه يكسانى از احتمال برخوردارند68 و با به كارگيرى آن مى توان در درستى آنها كاوش كرد.

در باب سهم پيرس در پيشرفت دانش بشر بايد اضافه كرد:

(از نظرگاه تاريخ پراگماتيسم سهم عمده پيرس همانا تحليل او از معنى يعنى قاعده گذارى او براى روشن سازى مفاهيم است و اگر به طور كلى ملاحظه كنيم اين كوشش او ارزش آشكارى دارد چه مى تواند انگيزه مفيدى باشد براى ا ين كه باعث شود ما محتواى عينى به مفاهيم مان بدهيم و نگذاريم الفاظ (مبهم) جاى انديشه هاى روشنى را بگيرند.)69

ويليام جيمز

ويليام جيمز فلسفه اى را كه مردم آمريكا داشتند به لفظ درآورد. او حقيقت را با معيار عمل مى سنجيد: (آنچه به عمل درآيد حقيقى است.) جيمز پرسشهاى محافل علمى را مدنظر نداشت بلكه پرسشهايى كه در انديشه و ذهن بيش تر مردم بود داشت. از ميان فلاسفه آمريكايى آثار هيچ فيلسوفى غير از ولف والدامرسن به

گستردگى آثار وى مورد استقبال واقع نشد. ويليام جيمز فيلسوف درجه دوم و روان شناس درجه اول است. جيمز به شيوه مشاهده و تجربه اعتقاد راسخ داشت. استدلال و تعقلى را كه مبتنى بر مشهودات و تجربيات نباشد بيهوده انگاشت:

(پراگماتيسم به راه حل هاى لفظى به دلايل سقيم پيشينى به اصول ثابت به نظامهاى وابسته و به اصطلاح مطلقها و سرمنشأها پشت مى كند. او به امور انضمامى و كافى به امور واقع به عمل و به قدرت روى مى آورد.)70

ويليام جيمز درباره حقيقت بر اين باور است:

(براى داورى درباره يك انديشه بايد به نتيجه هاى عملى آن نظر داشت. از ديدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم مى آميزند. انديشه درست نتيجه هاى خوب و سودمند دارد و انديشه خطا نتيجه بد. به عبارت ديگر انديشه اى كه نتيجه هاى خوب و سودمند دارد درست است و انديشه اى كه نتيجه هاى بد و زيان آور دارد نادرست.)71

وى درباره ديدگاه هايى كه درست اما تئورى محض اند مى نويسد:

(به فرض هم يك تصور يا عقيده صحيح باشد چه تفاوت مشخصى در اثر صحيح بودن آن در زندگى عملى شخصى پيدا مى شود؟ تصورات صحيح آنهايى هستند كه ما مى توانيم جذب تصديق تأييد و تحقيق كنيم. تصورات غلط آنهايى اند كه نمى توانيم چنين كارى بكنيم بر اثر رخدادهاست كه تصور حقيقى مى شود بيش تر تفاوت پراگماتيستها با غير پراگماتيستها در معناى واژه حقيقت است. پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند منظورشان منحصراً چيزى است راجع به تصورات; يعنى كاركنندگى آنها در حالى كه ضد پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند خود اشياء منظورشان است.)72

در چنين حالتى ديدگاه ها تنها ابزارند:

(نظريه ها به ابزارها تبديل مى شوند نه پاسخى به معماهايى كه به ما آرامش بخشند هر تصورى كه ما را از يك جزء تجربه مان به جزء ديگر آن منتقل كند و در كار صرفه جويى كند به همان اندازه صحيح است.)73

(اگر كسى بينديشد كه آيا طريق صحيح حل مشكلات مالى وى دزدى است بنابر آزمون اصالت صلاح عملى مى توان گفت كه: ارزش يابى دقيق نتايج احتمالى دزدى شخص را به اين نتيجه رهنمون مى شود كه دزدى صحيح است .)74

بحثهاى فلسفى صرف كه نتيجه اى از آنها برده نمى شود چه سودى دارد:

(اگر فرض كنيم انتهاى عالم است بحث از اينكه انسان مجبور است يا مختار ظلم قبيح است يا حسن و يا حتى درباره وجود يا عدم خدا چه سودى دارد؟)75

خلاصه اين كه در باب مقايسه پيرس و جيمز هم پيرس و هم ويليام جيمز معنى و حقيقت را به دستاوردها و به آينده واگذاردند; امّا نتيجه ها و دستاوردهايى كه جيمز در جست وجوى معنى بدانها بازگشت بيش تر شخصى بودند تا اجتماعى.

(معناى يك بيان براى من بايد در نتايج عملى آن در تجربه عملى آينده من جست وجو شود. درست همان طور كه معناى آن براى شما در تجربه آينده تان پديدار خواهد شد. خلاصه نظر جيمز اين است كه معنى (بايد در سيلان پيوسته جريان آگاهى هر شخصى جست وجو شود.)76

(پيرس مى گفت آنچه حقيقى است به عمل در مى آيد و جيمز مى گفت: آنچه به عمل درمى آيد حقيقى است. پيرس براى كشف حقيقت به آزمايشگاه رفت و جيمز به زندگى عملى سوق داده شد.)77

ويليام جيمز در واقع به چيزهايى باور پيدا كرد كه با مبانى تجربى او به ظاهر نمى سازد:

(اعتقاد راسخ او به اين كه در تحصيل علم و كشف حقايق بايد تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانيت و علاقه به ديانت جمع كرده است. اصحاب عقل از اين جهت اعتراض دارند كه در جست وجوى حقيقت به اصول عقلى نمى گرايد و اصحاب حس اعتراض مى كنند كه به مباحث فلسفه اولى و امور باطنى توجه دارد.)78

(در اين اواخر محققان بيش تر بر آن شدند كه معلوم كردن جوهريت و تجرد و بقاى نفس براى ما يا اصلاً مقدور نمى باشد يا اگر هم هست امروز معلومات ما براى رسيدن به آن مقصود كافى نيست و بهتر آن است كه در چگونگى آثار روحى و نفسانى مطالعه كنيم و در اين مطالعات هم به شيوه علوم جديد يعنى مشاهده و تجربه برويم چنانكه امروز روان شناسى از فنون مهم و بسيار قابل توجه مى باشد و محور فلسفه واقع شده است در عين اين كه از طبيعيات و علوم تحققى به شمار مى رود و ضمناً واسطه انتقال از طبيعيات به الهيات نيز مى شود چنانكه در مورد ويليام جيمز چنين شده است.)79

در اين كه چرا ويليام جيمز به مسائل مربوط به دين پرداخت و تلاش ورزيد به گونه اى با فلسفه خود هماهنگ كند به نظر مى رسد اين مسأله جنبه روانى دارد:

(پدر ويليام جيمز احساس دينى عميقى داشت ولاجرم خود را در تعارض روانى بين برداشت علمى از جهان كه به صورت برداشت ماشين انگارى (مكانيستى) تفسير مى شد و اختيار بشر را منكر بود و برداشت دينى كه متضمن اعتقاد به خداوند و نيز اختيار انسان بود مى يافت.)80

از اين روى جيمز به مسائل دينى پرداخت و آن را با پراگماتيسم تفسير كرد:

(تحليل پراگماتيستى درباره عقايد دينى آشكار مى كند كه مسأله قبول يا عدم قبول عقايد دينى بايد به اين نحو بازگردانده شود كه كدام طرز تلقى و طرف تفكر بهتر به كار مى آيد و عملاً مؤثر است. اگر كسى بتواند مسأله اعتقاد را به طور غير جزمى ملاحظه كند مى تواند دريابد كه براى بعضى از مردم برخى از معتقدات سودمند و مؤثر است; يعنى مجموعه معيّنى از عقايد وقتى پذيرفته شد زندگى رضايت بخش ترى فراهم مى كند.)81

(اعتقاد به خدا به انسان نيرو و به زندگانى معنى مى بخشد. او اين نكته را بويژه در بحرانى كه در جوانى به آن گرفتار آمده بود آزمود. تكيه بر اراده آزاد ايمان به خدا و نيز عبارتهايى از انجيل بود كه به او يارى رساند تا از آن بحران به در آيد و از مرگ به سوى زندگانى گام بردارد.)82

جيمز در واقع بر اين باور است:

(تصور خدا گرچه مانند تصورات رياضى واضح و روشن نيست; اما از اين لحاظ كه يك نظم ايده آلى را مطرح مى سازد و اعتقاد به آن سبب مى شود كه افراد امور دردناك را موقتى و جزئى تلقى كنند و تزلزل و جدائى را مطلق و نهايى فرض ننمايند ارزش عملى در زندگى انسان دارد و از نظر روانى فرد را به سوى آرامش مى برد. پس خدا توجيه پذير است.)83

ويليام جيمز براى تجربه دينى به گونه سومى از ادراك باور دارد و به آن رنگ علمى مى زند; يعنى در كنار ادراك حسى (ظاهرى) و ادراك باطنى (درونى) نوع سوم را ادراك دينى مى نامد.84

(جيمز از راه آثارى كه در تجربه دينى از امور ماوراء طبيعى به دست

مى آيد به وجود آنها قائل مى شود. ساحتى غير از جهان محسوس بايد واقعيت داشته باشد چون آثارى از خود در اين جهان دارد توان منديهاى ضمير ناخودآگاه كه خاستگاه بسيارى از تجربه هاى دينى است موجب ارتباط با عالم روحانى مى شود.)85

جان ديوئى

(در حالى كه ويليام جيمز به حل پاره اى از مسائل فردى درباره اعتقاد پرداخت نظريه جان ديوئى بيش تر با مسائل وسيع تر اجتماعى كه امريكا در پيشرفت و توسعه سريع خود در اين قرن با آنها مواجه است مربوط است.)86

در باب اهميت جان ديوئى در فلسفه معاصر امريكا نوشته اند:

(شايد مؤثرترين و با نفوذترين متفكر امريكائى در ازمنه اخير ديوئى است. نظريه اى درباره شناسايى پرورانيد كه مبتنى بر معلوماتى بود كه زيست شناسى و روان شناسى درباره امور انسانى به دست مى داد و سپس كوشيد تا اين تصور و مفهوم را همچون راهنمايى در اداره و رهبرى فعاليتهاى عقلى انسان نسبت به مسائل اجتماعى معاصر به كار گيرد.)87

وايتهد درباره نقش ديوئى مى گويد:

(ما وسط دوره اى زندگى مى كنيم كه تحت نفوذ جان ديوئى قرار دارد.)88

برداشت ديوئى را از فلسفه پراگماتيسم چنين نمايانده اند:

(ديوئى مذهب اصالت عمل را اين گونه دنبال مى كرد كه بر حسب آن انسان ذاتاً موجودى است رودررو با مسائل و مشكلاتى كه بايد آنها را حل و فصل كند و فكر وسيله اى است براى حل مسائل با عملى

آسان. موقعيت ما مسائل را ايجاد مى كند و فكر به دنبال حل آنهاست.)89

فلسفه ديوئى را طبيعت انگارى نيز مى گويند:

(اين مذهب نزد ديوئى عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه مى شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشكلاتش قادر مى داند و سير تحول را با بعضى كاميابيهاى هنرى و معنوى و اخلاقى همراه مى انگارد. لذا طبيعت انگارى در اين مذهب شايع تر است.)90

تلاش ديوئى براى به كار بردن روش تجربه در تمامى علوم است:

(ديوئى اين پرسش را مطرح كرد كه چه چيز در فعاليتهاى علمى (سه قرن اخير اروپا) باعث اين موقعيت شگفت آور و اين نتايج عالى و عجيب شده آيا چنين چيزى را مى شود با موفقيتى مشابه بر ساير زمينه هاى انسانى هم منطبق كرد و در آنها به كار بست؟)91

در باب روش پيشينيان در علوم و فلسفه مى نويسد:

(منطق ارسطويى اگر در زمان خودش كارساز بود امروزه به يك نظريه منسجم پژوهش نياز داريم كه در ساير حوزه ها (الگوى معتبر پژوهش تجربى و علمى را در علم) قابل استفاده سازد. اين به معناى اين حكم نيست كه همه حوزه هاى پژوهش بايد به علوم فيزيكى تحويل يابد.)92

فلسفه از نظر ديوئى علمى است كه در حل مسائل زندگى دنيوى به ما كمك مى كند:

(آنچه در اين روزها مورد نياز است نوسازى فلسفه با توجه به مسائلى است كه اكنون روياروى ماست. در اين راه ديگر فلسفه موضوعى پيچيده و غامض نيست كه در روابط و علائق مستقيم روزانه ما كم ارزش يا بى ارزش باشد بلكه نيروى هدايت كننده اى است كه در

توسعه فنون سودمند جديد به آدمى در تلاش و كشمكشى كه با محيط خود دارد و در ساختن دنيايى بهتر كه در آن برخى از مسائل و مشكلاتى كه اكنون روياروى ماست و متدرجاً بايد حل و فصل شود مدد و يارى مى كند.)93

(غايت انديشيدن نه تحصيل شناخت درباره جهان بلكه احراز نظارت بر محيط پيرامون از سوى كسانى است كه بايد زندگى خود را در آن سپرى نمايند. وظيفه فلسفه بايد حل كشمكشها و اختلافات و سازگارى و متناسب ساختن ارزشهايى باشد كه در جامعه مطرح مى شود.)94

ديوئى در باب آموزش و پرورش معتقد است بايد كاربردى شود:

(وى از آموزش و پرورش قبلى به دليل انباشتن مطالب در ذهن دانش آموز بدون كارايى آنها در عمل و در جامعه انتقاد مى كرد. مى گفت: بايد اذهان ما براى برخورد با مسائل آينده آماده شود تا اين كه از تجربه گذشته انباشته شود.)95

در باب رأى ديوئى درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال مى زند:

(جهت سخن ديوئى در پى بى توجهى به آراء فلسفى است كه با عمل بيگانه اند و آراء كلى كه با تجربه عينى و زندگى بيگانه اند; مثلاً مى گويد در گذشته از دولت و فرد به طور كلى سخن مى گفتند ولى آنچه نياز است در باب اين دولت است.)96

در باب اين كه ممكن است سؤال شود چگونه اين مباحث به فلسفه مربوط مى شود در حالى كه مباحثى جزئى است مى گويد:

(ممكن است كسى بحث در باب دولت را كه در آن دولت يك ذات ابدى دانسته شده بى مورد بداند و در عين حال احكام كليى مبتنى بر تأملاتش در باب دولتهاى بالفعل صادر كند.)97

ديوئى نيز بحث از خدا به عنوان موجود الهى فراطبيعى را بى مورد مى داند اما

تجربه دينى را امرى صحيح و واقعى مى شمارد:

(ديوئى اعتقادات و نهادهاى دينى معين را ردّ مى كند اما صفت را مى پذيرد; يعنى ارزش دين را به عنوان كيفيتى از تجربه تأييد مى كند.)98

اين نوع ديندارى را ديندارى طبيعى مى داند و راه خود را نه از راه ديندارى بلكه از راه علوم و تعقل معرفى مى كند:

(ديوئى اصولاً يك انسان مداراست و از نظر او راه حركت به سوى آينده نه از طريق بينش دينى بلكه از طريق علم تجربى تعقل و آموزش و پرورش است.)99

قوه فلسفه ديوئى در چيست؟

(ديوئى فلسفه را از عرش به فرش آورد و كوشيد ربط فلسفه را با مسائل عينى اعم از اخلاقى يا اجتماعى و آموزشى نشان دهد.)100

شيلر

بد نيست به يكى از فلاسفه پراگماتيست اشاره كنيم كه مكتب خود را انسان گرايى مى ناميد; يعنى شيلر انگليسى:

(شيلر گفته پروتاكوراس را: (انسان معيار همه چيز است) شعار خود ساخت و بيش تر از آن مى گويد انسان نه تنها معيار بلكه درست آفريننده واقعيت است.)101

وى تمامى آراء و فلسفه ها را سرچشمه گرفته از آرزوهاى صاحبان آن مى داند:

(هيچ امرى به نفسه و مستقل از انسان و تمنّياتش حقيقى نيست و حقيقت امرى است بشرى و مطلقاً و اساساً تابع حيات و حوائج اوست و به وسيله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طى بسط و گسترش معرفت انسانى آنچه را كه ما (واقعى) و (مطلق) و (متعالى) مى ناميم به وجود آورده است.)102

بايد درباره اين نظر شيلر گفت:

([هر چند] انسان طبعاً متمايل است كه خود را مقياس همه اشيا بداند و در اين كه هر نظام فلسفى مظهر تمنّيات و خصوصيات صاحب آن نظام است ترديدى نيست وليكن متعالى مابعدالطبيعه يا به طور عام هر انسانى خواستار اين است كه از واقع براى خود تصورى غير شخصى به وجود آورد و فقط اين امر است كه حقيقت ناميده مى شود.)103

كاركردگرايى در غرب (از جمله نسبت به دين)

امروزه در غرب به دين به عنوان امرى كه بايد در عرصه زندگى عملى و اجتماعى ما انسانها فايده داشته باشد مى نگرند و آن بخشهاى به ظاهر تنها تئوريك دين را كنار گذاشته اند و مى خواهند بدانند دين در زندگى انسان ديندار چه ارمغانى دارد كه در زندگى انسان غير ديندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دين) از اين روى دفاع از دين از سوى متكلمان جديد جدا و ناسان از دفاعى است كه از دين در گذشته مى شد.

(عمدتا دو گونه دفاع از دين ممكن است:

1. دفاع نظرى:

كه ثابت مى شود مثلاً قضيه خدا وجود دارد حق است. كتب كلامى ما اين گونه استدلال مى كنند كه جمله مذكور حق است چون مطابق با واقع است.

2.دفاع پراگماتيستى:

در اين شيوه به جاى آن كه اثبات كنيم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى دهيم كه اعتقاد به اين جمله آثار مثبتى در زندگى انسان دارد; مثلاً در اين مورد كه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) يا (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) يك بار بحث مى كنيم كه جمله راست و مطابق با واقع است اين نوع دفاع نظرى و استصوابى است و گاهى بررسى مى كنيم كه آيا انسانهاى معتقد به اين جمله بهتر زندگى مى كنند يا آنها كه به اين دو جمله اعتقاد

ندارند؟ يعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به اين دو جمله را بررسى مى كنيم. اگر نتيجه اين شد كه انسان معتقد به اين جمله بهتر از انسان غير معتقد زندگى مى كند در اين صورت از اين جمله يك دفاع عملى شده است اما در اين صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلكه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.)104

(انديشه عصر جديد ديد پراگماتيستى دارد و به هر چيز به عنوان اين كه براى من چه نفعى دارد مى نگرد. انسان جديد به هر چيز بدون هر گونه ارتباط ايده هاى فوق زمينى به نحو سكولار مى نگرد. يكى از متفكرين مى گويد مشخصه اصلى اين جامعه سكولار كه تجربه جديد به جاى تجربه قبلى نشسته پراگماتيسم است. به اين معنى كه هر سؤالى براى انسانهاى اين جامعه پيدا مى شود تلاش مى كند تا حدى كه ممكن است آن را همان گونه كه هست فرموله كرده و بدون اين كه تحث تأثير تحريكات دينى يا متافيزيكى قرار گيرد به خود آن مسأله نگاه كند و آن را تحليل كند.

يكى از فلاسفه غربى سه دوره اگوست كنتى را به گونه ديگر تقسيم كرده است. به اين صورت كه: در دوره اول تفكر انسان اسطوره اى است. در مرحله دوم تفكر انسان انتولوژيك (هستى شناسانه) است. در دوره سوم فونكسيونال(كاركردى) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمايشگاه و ميدان نيروهاى غير اين جهانى مى بيند. در دوره دوم انسان هستى را مطالعه مى كند. در اين دوره سؤال از ماهيتها و چيستيهاست. انسان مى پرسد خدا چيست. در واقع از قبل اشياء را نوعى دسته بندى كرده كه اين گونه از ماهيت آنها مى پرسد امّا در دوره جديد انسان از كاركردها مى پرسد از ارتباطات سؤال مى كند از تأثير و تأثرها سؤال مى كند حتى در

مقولات دينى هم تفكر كاركردى دارد. دوره جديد به تعبير بعضى از انديشمندان غربى مطابق با سه دوره اگوست كنت است كه دوره علمى است. ويژگى دوره علمى آن كاركردى بودن است. در دوره فلسفى سوال از اشياء و از چيستى آنها بود. در واقع قندان براى من است و ارتباطى با من ندارد ولى در دوره علمى سؤال از كيستى است. خدا كيست; يعنى چه مشخصاتى دارد در ارتباط با ما چه نقشى دارد. ديگرى بودن بين من و قندان حاصل نمى شود. ديگرى بودن در شخصى است كه او را ديگرى و من را من مى كند.خدا كيست؟ يعنى با ما غريبه است و كاركردى نمى يابد.تصور امروزى از خدا تصور شخصى از خداست شخصى كه سخن مى گويد شخصى كه خطاب مى كند شخصى كه ارتباط برقرار مى كند ولى در تفكر فلسفى حقيقت عبارت است از خود هستى(خدا) در فلسفه هاى انتولوژيك شما اگر موجود بودن را احراز كنيد در واقع

حقيقت را به دست آورده ايد اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است. در دوره هستى شناسى سيستم تفكر از وجود معين مى شد وجود خودش را بر انسان تحميل مى كرد چون وقتى حقيقت برابر با هستى است تكليف روشن است اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است( و اين از دكارت شروع شده كه) لزوماً حقيقت را در وجود نمى جويند در اين نحوه انديشيدن كاركردى كه از دكارت آغاز شده تفكر از وجود جدا شده و حقيقت را از وجود نمى جويند بلكه حقيقتهاى متكثر پيدا شده وقتى حقيقت در وجود و مساوى با آن است يك حقيقت بيش تر نيست و بين وجود و عدم فاصله نيست اما امروزه حقايق متعددند. امروزه وقتى از كاركرد صحبت مى كنيد سؤال از اين است كه فلسفه چه كاركردى دارد هنر چه كاركردى

دارد طبعاً نيازى كه علم برطرف مى كند غير از نيازى است كه فلسفه برطرف مى كند نگاه كاركردى غرب به گونه اى است كه به هر چيز مى نگرد نگاهش اين است كه اين دارد چه كار مى كند علم هنر دين همه در عرض همند. در اين جا انسان انتخاب مى كند وقتى هر كدام كاركردى متفاوت دارد كسى به انسان نمى گويد: جهت گيرى ات را با دين يا فلسفه معيّن كن.)105

(امروزه سخن گفتن از خدا حتى توسط متألهان دينى به عنوان موجودى فوق طبيعى صورت نمى گيرد. كسانى كه مى خواهند مطالب دينى عنوان كنند برايشان مسأله اصلى سكوت در اين مسائل است و در موارد ضرورت هر گاه مثلاً از كلمه خدا صحبت مى كنند با اعمالى به صلح و عدالت دعوت مى كنند يعنى غير مستقيم صورت مى گيرد. به عبارت ديگر متأله بايد بيش تر از عدالت و صلح سخن بگويد و يا يك نهاد دينى بيش تر بايد به صلح و عدالت و مقتضيات آن

بپردازد بعد بگويد: مثلاً خدا اين را مى خواهد اما اين كه بنشيند با تحليل مفاهيم و برهانها و تفسير متون مقدس در حول مسأله خدا الهيات بسازد با اين زبان نبايد حرف زد;مثلاً مؤسسات خيريه مى آيند كمك مى كنند بعد مى گويند اين را خدا مى خواهد .)106

اگر اين انديشه كاركردى به دين را در غرب با تفكر اسلامى نسبت به دين بسنجيم در مى يابيم: در تفكر اسلامى نه تنها همه اش از انتظار بشر از دين و كاركردى كه دين در زندگى ما و براى ما دارد سخن گفته مى شود 107بلكه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت مى كنيم چون خدا شايسته پرستش است نه اين كه عبادت كنيم تا سودى ببريم. در واقع عبادت در مرحله كمال و تمامش براى خداست نه اين كه خدا سودى ببرد چرا كه خدا بى نياز است بلكه چون ما به كمال خودمان مى رسيم; چرا كه در اسلام كمال انسان تنها به برآوردن نيازهاى مادى او نيست بلكه انسان داراى روحى است كه تنها با پيوند و بستگى اش با خدا به كمال مى رسد آن هم نه از ديد الهيات جديد غرب كه عمل و زندگى ملاك حقيقت در نظر گرفته مى شود(چنانكه شرح آن گذشت). ديد غرب به مسائل نظرى الهيات امروزه اين گونه است:

(امروزه اگر فيلسوفى غربى آثار ملا صدرا را بخواند مطالب و دلايل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمى كند نه اين كه اهميت آن دلايل انكار شود بلكه چه بسا بگويند كه اين دلايل به قصد اثبات چيزى گفته شده است كه اثبات كردنى نيست و دست عقل به آن نمى رسد يا با پرستش عصر مناسبت ندارد.)108

امروزه بحث از خدا به گونه حقيقى مطرح نمى شود بلكه به گونه نمادين و سمبليك است.

تيليخ از متكلمان عصر جديد بر اين باور است:

(خدا در الهيات جديد اساس و پايه هستى است اما توصيف و تعريف آن براى انسان غير ممكن است اما نمى شود درباره آن سكوت كرد

چون وجود داشتن اظهارشدگى مى طلبد و ما درباره خدا حرف مى زنيم امّا به صورت سمبليك. ما با مفاهيمى از خدا حرف مى زنيم كه به جهان و زندگى خود ما مربوط است.ما نمى توانيم خدا را توصيف كنيم;مثلاً اگر مى گوييم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً اين طور نيست نه اين كه خدا محبت ندارد بلكه خدا در تيررس تعبيرات ما نيست تعبيرات ما نمادين است فقط اشاره مى كنيم.

تيليخ مى افزايد: خدا عبارت است از واقعيتى كه با بودنش با ما ما را در آزادى محدودمان شجاعت بودن مى بخشد چون به نظر وى انسان عبارت است از آزادى محدود.)109

(به هر حال ديدگاه پراگماتيستى درباره دين اين گونه است كه معتقد است كه دين را بايد اصولاً بر حسب فعاليت فهميد و توجيه آن (اگر توجيهى داشته باشد) بايد عملى باشد نه نظرى.)110

در عين حال برخى از اين فيلسوفان به خلاف ناسازگارى كه با تعقل گرايى دارند چنين پژوهشهايى را درباره خدا و واقعيت نمايى كه به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرايانه ايشان سازگارند مجاز شمرده اند.

بررسى نقد پراگماتيسم

از مسائل و شايد محورى ترين مسأله پراگماتيسم مسأله حقيقت و معناى آن و معيار حقيقى بودن است. آنچه وجه برجستگى پراگماتيسم است همين مسأله است كه جاى بررسى دارد.

(قدما حقيقت را عبارت از مطابقت با واقع و نفس الامرى مى دانستند. مشكل قدما در اين تعريف از حقيقت نبود (چرا كه همه در آن همرأى بودند) در اين بود كه در انواع قضيه كدام يك جارى است؟

مثلاً در رياضيات جارى نيست يا در تجربه جارى است

امروزه در خود تعريف مناقشه و رد و ايراد شده و مثلاً پراگماتيستها و پوزيتيويستها آن را نمى پذيرند.و پراگماتيستها مى گويند: حقيقت آن چيزى است كه مفيد فايده باشد. از دلايل رد اين تعريف قديمى توسط علماى امروزى غرب اين است كه:

1. اين تعريف در باب رياضيات جارى نيست چون رياضيات در واقعيت مصداقى ندارد.

2.اين تعريف در مورد قضاياى تاريخى نيز صدق نمى كند چون واقعيت تاريخى معدوم شده.

3. بعضى گفته اند: در امور تجربى هم نمى توانيم از حق سخن بگوييم اين صور در ذهن عين آن در واقعيت نيست.

4. مسأله تكامل علوم نيز باعث شك در اين ملاك شده ما مى بينيم كه يك نظريه علمى در يك زمان صحيح است و در زمان بعد نادرست تلقى مى شود .معنى ندارد كه هم آن نظريه مطابق با واقع بوده باشد و هم اين نظريه;لذا پراگماتيستها گفتند: آن نظريه در زمان خود مفيد بوده و اين يكى در اين زمان مفيد است.)111

در باب اين كه چرا شمارى امروزه تعريف حقيقت را در نظر پيشينيان تغيير داده اند همان نمونه اشكالها بوده كه حقيقت از معناى صدق صحيح بودن (مطابق با واقع بودن) به كارايى در عمل داشتن دگرگون يافته است. اگر اين تعريفهاى جديد را از حقيقت جدى بگيريم نتيجه اش به اين جا مى انجامد كه اصلاً آيا حقيقتى هست؟

در اين جا اجمالى از آرايى را كه در غرب به شك در توانايى درك و فهم حقيقت مى انجامد بيان مى كنيم و سپس به بررسى اين مطلب مى پردازيم كه آيا مى توان گفت حقيقتى هست يا خير؟

(جمعى از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حد (فنومن ها) يعنى ظواهر طبيعت و تعيين روابط آنهاست كه قابل

تجربه اند و تحقيق درباره كنه امور و ماوراء ظواهر طبيعت چه طبيعت و چه ماوراء طبيعت از دسترس قضاوت فكرى بشر خارج است.

1. حسيون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چيزى موجود نيست و فلسفه چون مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت بيرون است از حدود امكان بررسى بشر خارج است (فقط علوم طبيعى واقعى اند).از حسيون اگوست كنت به اين نظر قائل بود و از عقليون كانت به آن معتقد شد.از نظر اگوست كنت در دوره سوم بشر پديده ها را با علل واقعى و عقلى بررسى نمى كند بلكه فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوس مى پردازد.كانت نيز با اين كه به معانى فطرى ذاتى عقل قائل است منكر فلسفه است .

منكرين فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه مى كنند تا در واقع توانايى عقل را در ادراك حقيقت رد كنند:

1. از راه علم النفس: يعنى از راه اين كه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است به صور حسّيه و عقل كارى جز تصرّف در آن صور حسّيه نمى تواند انجام دهد.

2. از راه منطقى:هر نظريه و فرضيه اى كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست; زيرا مثلاً نمى توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟)112

شك در توانايى عقل در فهم و درك حقيقت شك در ادراكات ديگر از جمله شك در ادراك حسى را به دنبال دارد; از اين روى در اين جا جاى بحث هست كه:

(آيا اصولاً حقيقتى هست؟ مسلماً همه اين را مى پذيرند حتى شكاك حتى وقوع خطا دليل بر اين است كه ما چيزهايى را به عنوان حقيقت

مسلّم پذيرفته ايم و آنها براى ما معيار هستند; معيار تشخيص حقيقت از خطا از برخى بديهيات مسلّم كه بگذريم بقيه شناختها بايد بررسى شود و وسيله شناخت حقيقى بودن چيزى منطق است.

3. آيا حقيقت موقت است يا دائمى؟ محققين در قديم معتقد بودند كه: حقايق دائمى اند.(همچون بوعلى در منطق شفا) دانشمندان جديد گمان كرده اند كه: مقصود اين بوده كه موضوع يك فكر حقيقى و مطابق با واقع يك امر ثابت و جاويدان باشد و لذا ايراد كرده و گفته اند: قدما به دليل اين كه به اصل تغيير در طبيعت توجه نداشته اند پس بايد با توجه به اصل تغيير در طبيعت گفت: حقايق موقت اند نه دائمى. متوجه نشده اند كه حتى خود واقع هم در جايى موقتى است(ماده) و در جايى دائمى است (جريان حركت ). امّا آيا مطابقت با واقع موقتى است يا دائمى؟ جواب اين است كه موقتى نيست چون اگر واقعيت متغيّر را در يك زمان خاص در نظر بگيريم علم به آن دائمى است; مثلاً تاريخ ساسانى ( كه علم به آن تغيير نمى كند گرچه آن واقعيت متغيّرى بود) چون آنچه مقيّد به زمان است واقعيت خارجى است نه علم ما به آن يا علم ما به رياضيات و طبيعيات قدما كه صحبت از دائمى بودن حقيقت مى كردند اين نوع از دوام را مى گفتند: پس يك مفهوم ذهنى يا اصلاً حقيقت نيست و دروغ است و يا اگر حقيقى است هميشه حقيقى و مطابق با واقع است.

اما سه نكته هست:

1.اين دائمى بودن حقيقت در مورد علوم حقيقى مثل فلسفه رياضيات است و علوم اعتبارى مثل علوم اجتماعى سياسى چنين شرطى ندارند

2. بحث دوام و موقت بودن حقايق مربوط به حقايق يقينى است نه حقايق احتمالى. علوم تجربى وابسته به تجارب گذشته اند و اگر تجارب جديد آن را رد كند باطل مى شوند. لذا موقتى اند.

3. ملاك توافق جمعى براى حقيقت و ساير ملاكها مى تواند موقتى باشد.)113

در منطق جديد معيار شناخت دگرسان شده و معيار عمل است:

(معيار شناخت; يعنى به چه دليل و از كجا يك چيز شناخت حقيقى است و صحيح است و يك چيز غلط است. معيار شناخت در منطق ارسطويى(قياس) خود شناخت يعنى براى اين كه بشناسيم يك شناخت حقيقى است دليل مى خواهيم و آن دليل هم دليل مى خواهد و همين طور تا اين كه به شناختى مى رسيم كه خود معيار است و آن بديهياتند. پس خود شناخت معيار شناخت است.

از زمان فرانسيس بيكن به اين طرف منطق جديدى مطرح شده و مى گويد: (در مقابل منطق ارسطو) معيار شناخت صحيح (تا حدودى شناخت است اما)درنهايت عمل است در عمل است كه مى توان

شناخت صحيح را از شناخت ناصحيح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطويى (قياس) و منطق جديد در اهميت ندادن منطق قديم به تجربه و اهميت دادن منطق جديد به تجربه نيست چنانكه گفتيم در معيار شناخت است. گو اين كه ارسطو بسيار به تجربه بها مى داد. از زمان بيكن گفتند: شناخت نظرى و بديهى نداريم. همه شناختها نظرى و نامعلوم اند و تنها راه اين كه شناخت صحيح را از غلط بشناسيم عمل است. لذا عمل از نظر معيار بودن ارزش فوق العاده يافت. امّا چگونه به اين مطلب انجاميد؟

آنها گفتند: براى صحت و سقم يك نظريه و انديشه ابتدا استقراء است و با مشاهده يك تئورى به ذهن ماخطور مى كند آن گاه آن تئورى را در عمل امتحان مى كنيم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نيامد آن را مى پذيريم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد مى پذيريم. مثل راه هاى برطرف شدن ترافيك. مشكلى كه اين نظريه پيدا كرد در عقايد مذهبى بود. اين كه خدا هست روح هست با اين معيار جديد نمى توان صحيح بودن آن را سنجيد پس آن را انكار مى كنيم; امّا با معيار قديم مى توان آنها را پذيرفت; زيرا در نهايت با دلايلى آن را ثابت مى كنيم تا به بديهيات مى رسيم.

عده اى در غرب منصفانه تر برخورد كردند و گفتند كه: تنها معيار شناخت عمل است امّا آن جا كه شناختهايى از نوع مذهبي داريم چون نمى توانيم در عمل بفهميم درست است يا نادرست مى گوييم (نمى دانيم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمى شود.)114

در واقع حق و نافع بودن دوتاست:

(علماء قديم ما ميان حق و نافع تفكيك مى كردند و مى گفتند: حق

بودن يعنى مطابق با واقع بودن ـ فى حد ذاته ـ يك مسأله است و نافع و مفيد بودن مسأله ديگرى است. حال اين دو تلازم دارد يا نه بحث ديگرى است. ممكن است انديشه اى غلط باشد ولى همان انديشه غلط به حال بشر مفيد باشد; مثلاً پدر بيمار پيرى پسرى جوان دارد به خارج براى تحصيل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگويند حقيقت است امّا مضر است. و اگر بگويند حال او خوب است مفيد است امّا حقيقت نيست اگر در مسائل كلى حق بودن و مفيد بودن دو مسأله اند كه از يكديگر تفكيك نمى پذيرند امّا در مسائل جزئى حق بودن و مفيد بودن منفك مى شوند چنانكه نجات دادن كسى مفيد است و شايد حقيقت نباشد; مثلاً كسى را پادشاه شكنجه مى داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر مى شنيد حكم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزير خود پرسيد او چه گفت وزير گفت: والعافين عن الناس در حالى كه حقيقت نبود اما مفيد بود.)115

پل فولكيه بر پراگماتيسم انتقادهايش را اين گونه بيان مى كند:

(بهترين تغبير حقيقت در كشف تواناييهاى بالقوه آدمى و بالفعل ساختن آنهاست.

1. در اين نظريه حقيقت فقط به وسيله الفاظ (موفقيت) و (مفيد) تعريف شده است كه مبهم بيان شده; چه اين كه موفقيت و مطلوب اميال يك راهزن چيزى است و مطلوب يك خيرخواه چيزى ديگر امّا اين كه كدام دسته از تمايلات را مى توان حقيقت دانست جوابى ندارد.

2. يك حكم قبل از اين كه درباره صحت آن بررسى و تحقيق كنيم و يا تصحيح كنيم يا حق است يا باطل مثلاً اين كه الآن در پكن باران مى آيد قبل از تحقيق يا حق است يا باطل

3. نظريه صلاح عملى رافع خود است زيرا قول اين كه هر حقيقتى مفيد است مستلزم اين است كه حداقل يك قضيه مطلقاً حقيقى است و قول اين كه حقيقت نظرى و كلى وجود ندارد و تماماً حقايق علمى و شخصى اند. خود قضيه اى را پذيرفته كه به عنوان حقيقت نظرى و كلى درآمده است.)116

اگر ملاك حقيقى بودن مفيد بودن باشد در واقع به امرى غير منطقى باور پيدا كرده ايم چون:

(اگر در مورد تصور مفيد بودن و تصور نتيجه بخواهيم ببينيم كه اين مفيد بودن و اين نتايج در چه جهتى است مى بينيم براى اين كه دچار تسلسل نشويم بايد اين نتايج نسبت به امرى كه خود فى نفسه خوب و خير است سنجيده شود والا اگر چيزى را خوب بدانيم براى اين كه نتيجه آن خوب است همين طور پس همان طور كه ارسطو گفته بايستى در جايى توقف كرد. نظريه اى كه در آن مرجع حقيقت و نتايج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است; زيرا بايد هم اين نتايج را شناخت و هم دانست كه اين نتايج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنى مى دهد و به اين نحو حكم راجع به نتايج به سه نحو مشتمل بر تصور حقيقت است وتعريف حقيقت به آن خلاف منطق است.)117

برادلى نيز بر اصالت عمل انتقادهايى دارد مى گويد:

(حتى اگر گفته هيوم را در عقل كه چيزى بيش از خادم اميال نيست بپذيريم مذهب اصالت علم نادرست است; زيرا يكى از ژرف ترين اميال انسان متمدن حس كنجكاوى و آرزوى نيل به حقيت داشتن به قصد خود آن است.)118

استاد مطهرى در باب نظر پراگماتيسم درباره حقيقت مسأله را از اين ديد بررسى مى كند كه آيا عمل را معيار حقيقت بدانيم صحيح است يا كليد حقيقت؟

(مسأله اين كه عمل كليد انديشه است حرف درستى است اما معنايش اين نيست كه كليد منحصر است كه معنايش اين باشد (كه عمل در همه جا معيار انديشه است) عده اى معتقدند كه اصلاً معيار درستى و نادرستى انديشه انسان فقط و فقط عمل است; مثلاً مى گويند: تو كه مى گويى فلان كس رفيق خودش را آدم خوبى مى دانست بعد كه با او سفر كرد عقيده اش عوض شد و گفت آدم بدى بوده مگر غير از اين است كه تجربه و عمل به او ثابت كرد. پس با عمل است كه انسان مى تواند انديشه خود را محك بزند كه درست است يا خير.

ولى بسيارى از مسائل قابل محك نيست حال آن كه حقيقت است و از هر حقيقتى براى انسان روشن تر; مثلاً دور محال است اينها علم محض اند و قابل تجربه عملى شدن نيست. ماركسيسم بسيار بر عمل تاكيد دارد اسلام تنها معيار براى صحت انديشه را عمل نمى داند.

آيا عمل كليد شناخت است؟ بله (اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع) دليل آن است امّا منحصراً كليد شناخت نيست. عمل يعنى احساس يعنى استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازين شناخت است پس از آن بايد ذهن به تفكر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنيم ساختمانى را كه كليد اول آن عمل است واتاقهاى آن كليدهاى ديگر هم دارد. در اين جا هم راه هاى شناخت مختلف است.

عمده اشكالات بر منطق عمل:

الف. به فرض صحت معيار عمل(براى حقيقت) هميشه نمى توان از آن استفاده كرد. مثل دور محال است كه اصلاً تحقق آن غير ممكن است و نظرى صرف است

ب. منطق عملى دست كم يك شناخت خود معيار و بديهى را مى پذيرند وقتى يك چيز مثلاً قضيه آب درصد درجه جوش مى آيد در عمل بسنجيم درستى آن معلوم مى شود امّا اين كه از كجا مى دانى كه در تطابق فرضيه درست است مى گويد: بديهى است. به عبارت ديگر اين كه (عمل معيار شناخت است) خود بديهى است و شناخت خود معيار.

ج. د ر اين گفته: (معيار عمل است) خود جزو منطق ارسطويى است. راسل مى گويد: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتيجه مى دهد) صحيح است امّا نمى توان گفت:(اگر در عمل نتيجه داده شناخت درست است) چون درست است كه (اگر اين شىء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر اين شىء گرد باشد گردوست).

راسل مى گويد: هرچه كه در عمل نتيجه داد كه صحيح نمى شود مثل فرضيه بطلميوس كه در عمل نتيجه مى داد ولى صحيح نبود پس نبايد گفت: (فرضيه درست است چون كه در عمل نتيجه داده است).چه بسا نظريات ديگرى هم در ميان باشد كه مطرح نشده و در عمل نتيجه بدهد از كجا معلوم كه نباشد. چه اين كه زمين را مركز و خورشيد را به دور آن در گردش بدانيم و چه بالعكس در هر حال مى توان خسوف را پيش بينى كرد. مثال ديگر طب ديگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبايع چهارگانه(رطوبت يبوست حرارت و برودت) بود و بيماريها مداوا مى شدند. حتى در برخى بيماريها مثل ديفترى معالجه قديم بهتر است پس چنين نيست كه اگر فرضيه اى در عمل نتيجه داده درست است اما اگر فرضيه درست بود در عمل نتيجه هم مى دهد البته عموميت ندارد.

د. اين گفته (عمل معيار انديشه است) را بايد بر مبناى خود اصالت

عملى ها با عمل بسنجيم كه چنين نيست و لذا رد مى شود.)119

استاد مطهرى در ادامه اين بحث معيار عمل براى حقيقت را از نظر قرآن و نهج البلاغه بيان مى كند:

(نظر قرآن درباره تلازم (مفيد) و (حقيقت) در امور كلى آيه اى در سوره مباركه رعد است كه مى فرمايد: هرچه حقيقت است مفيد هم هست. در آن جا قرآن مثلى مى زند(آيه 7سوره رعد)مى فرمايد: هنگامى كه باران مى آيد و سيل جارى مى شود كف روى آب هم به تبع آن روان مى شود اما اين آب است كه مى ماند و به زمينها فرو مى رود و كف آب از بين مى رود و باطل هم چنين است نمى ماند و آنچه مفيد است حق است كه ماندگار است چنانكه آب در زمين مى ماند.)120

و نيز در اين باب از نهج البلاغه و مثال مى آورد:

(كسانى كه موفقيت در عمل را ملاك حقانيت مى گيرند بايد وقتى معاويه مثلاً بر على(ع) پيروز شد معاويه را بر حق بدانند چنانكه گفتند; اما على(ع) اين گونه تفسير مى كند: ايشان مى فرمايد: شما طرفداران من(طرفداران حق با وجود وعده اى كه قرآن بر نصرت مؤمنين داده) شكست خواهيد خورد چون اين جا مسأله حقانيت مكتب معاويه پيروز نشد بلكه مربوط به روحيه شما مى شود:(باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم)(خطبه 24); شما در حق خودتان وحدت نداريد و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مكتب على(ع) هستيد و عملاً نيستيد.

مثال ديگر: مسيحى ها مى گويند: دين مسيحيت و دين اسلام را بايد از ثمره اش شناخت ثمره و ميوه اسلام عقب ماندگى است و كشورهاى مسيحى پيشرفته. جواب اين در صورتى درست است كه در كشورهاى اسلامى تمام اسلام پياده شده باشد و در كشورهاى مسيحى

نيز تمام مسيحيت. به قول شيخ عبده: در صورتى اين درست است كه ميوه اى كه داريم از اسلام باشد در حالى كه چنين نيست و تا قرن ششم هجرى پيشرفت اسلام بود و بعد مسيحى ها با تماسهايى كه با مسلمانان گرفتند پيشرفت كردند.)121

پاسخ پراگماتيستها درباره اين اشكال كه اگر ملاك حقيقت عمل باشد دزد هم كار خود را حق مى داند چون مفيد براى اوست مى گويند: (علاوه بر نتايج مستقيم بايد آثار واپسين را هم مدنظر داشت).

كنايه از اين كه دزدى گرچه به گونه مستقيم به حال دزد مفيد است براى جامعه زيانبار است. منتقدان در جواب مى گويند: چقدر بايد منتظر ماند تا دستاوردهاى آن ديده شود.

اشكال ديگر بر پراگماتيستها: آنچه به كار مى آيد; يعنى چه؟ براى من؟ براى جامعه؟ براى انسانيت؟ ما به طرح و مبناى اخلاقى نيازمنديم تا بگوييم فلان عقيده خوب است يا بد. به كار مى آيد مبهم است.پراگماتيسم:خوب همان است كه به كار آيد.

اشكال ديگر: اگرملاكِ بازشناخت خشنودى افراد باشد ممكن است شمارى از اين عقيده كه ماه از پنير درست شده لذت ببرند حال آن كه حقيقت ندارد.

به هر حال نقد گران و خرده گيران بر اين باورند كه اصالت عملى ها مسائل انسانى و واكنشها و احساسها را كه بيش تر در چگونگى برداشت ما از انديشه هاى گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود انديشه هاى مثبت مى سازند و در جواب پراگماتيستها هيچ ملاك ديگرى جز فايده دهى به انسان وجود ندارد.

در پايان يادآور مى شود بايسته است جهتهاى مثبت پراگماتيسم هم گفته شود; چه اين كه انكارناپذير است كه در فلسفه هاى حيات و عمل گزاره هاى درخورى وجود دارند كه ما را از عرش به فرش مى آورند ما را متوجه حقايق تجربى مى كنند و از كارآمدى نظريه سخن به ميان مى آورند .

17. انسان و هستى دكتر بهرام جمال پور نشر هما/ 17.

15. همان/ 203.

1. فلسفه عمومى پل فولكيه مهدوى/ 357.

10. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 514 ـ 515 .

110. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى ترجمه رضايى و شعاعى349/.

12. همان/ 516 ـ 521 .

16. مسأله شناخت استاد مطهرى مجموعه آثار ج13/ 486 ـ 489 .

11. به اين مسأله (تأثير كانت بر انديشه معاصر) بعداً مى پردازيم.

18. شرح آراء و احوال بيكن جهانگيرى/ 178ـ 190 .

111. شرح مبسوط منظومه استاد مطهرى مجموعه آثار ج587/1 صدرا.

114. مسأله شناخت مجموعه آثار استاد مطهرى ج461/13 صدرا.

14. شرح احوال و آراء بيكن دكتر محسن جهانگيرى/ 4 ـ 5.

104. جزوه فلسفه دين مصطفى ملكيان1/ ـ6 دفتر تبليغات مشهد.

106. همان.

116. فلسفه عمومى پل فوليكه صدرى358/ ـ 360.

115. همان450/.

108. فلسفه در قرن بيستم داورى مقدمه6/ ـ 7 سمت.

13. همان/ 523.

101. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف126/ 52.

109. جزوه در باب كلام جديد شبسترى دفتر تبليغات مشهد.

19. همان/ 37 ـ 38 .

103. همان.

105. جزوه در باب كلام جديد مجتهد شبسترى دفتر تبليغات مشهد.

112. اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهرى ج19/2 ـ 22 صدرا.

117. بحث در مابعدالطبيعه ژان دال ترجمه مهدوى569/ ـ 571.

100. تاريخ فلسفه كاپلستن ج412/8.

107. شمارى ممكن است اين را ايرادى بر تفكر اسلامى بگيرند امّا منظور ما آن چيزى است كه حقيقت و اصل دين را شامل مى شود كه در متن آمده است.

113 . مجموعه آثار ج160/6 ـ 164.

118. فلسفه يا پژوهش حقيقت جمعى اساتيد غرب. مجتبوى352/.

121. همان482/ ـ 485. به گونه گزينشى و خلاصه

102. فلسفه عمومى پل فولكيه ترجمه مهدوى 361/.

119.مسأله شناخت مجموعه آثار استاد مطهرى ج458/13 ـ 491. به گونه خلاصه و گزينشى.

120. همان/ 451 ـ 452. به گونه خلاصه و گزينشى.

27. همان/ 67.

25. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 66 ـ 67 .

21. همان/ 263 ـ 264 .

22. فلسفه در بحران داورى/ 275.

2. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف/ 123.

29. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 544.

20. همان/ 40 ـ 41 .

28. انسان و هستى بهرام جمال پور/ 75.

24 .روزنامه انتخاب مصطفى ملكيان سنت مدرنيته و پست مدرنيته شهريور79.

26. همان/ 66.

23. بعد از اين فصلى جدا درباره سودانگارى غرب مى آيد.

32. فلسفه كانت اشتفان كورنز فولادوند/ 269 ـ 270.

30. همان.

34. همان/ 295.

3. فلسفه عمومى پل فولكيه مهدوى/ 357.

37. تاريخ فلسفه ويل دورانت زرياب/ 246.

35. فلسفه در قرن بيستم داورى/ 53.

39. تاريخ فلسفه كاپلستن ج6 / 248 ـ 249.

38. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 40ـ 42.

33. تاريخ فلسفه كاپلستن بزرگمهر جلد6 / 229 ـ 240.

31. همان/ 499 ـ 513 .

36. تاريخ فلسفه ويل دو رانت زرياب/ 246.

42. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 565.

46. رساله انگليس پراگماتيسم و معادلات اروپائى آن از كتاب صدسال فلسفه جان پاسمور/ 97.

43 . روزنامه انتخاب سخنرانى مطصفى ملكيان شهريور79.

41. همان ج8 / 376 ـ 377 .

47. روزنامه انتخاب سخنرانى ملكيان شهريور79.

49. فلاسفه بزرگ آندره كرسون عمادى.

40. همان.

44. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 560.

45. ايدئولوژى مدرن سياسى اندرودينسنت مرتضى ثاقب فر/ 15 ـ 18 .

48. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 56.

4. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى شعاعى و رضايى/ 347 دفتر تبليغات اسلامى.

51. همان/ 7 ـ 103 .

52. همان/ 86 ـ 87 .

50. نيچه استرن فولادوند/ 126 ـ 134 .

5. همان.

54. همان/ 563.

53. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 561 ـ 562.

55. متافيزيك و فلسفه معاصر پاپكين و استرول مجتبوى/ 237 ـ 242 .

59. فلسفه در بحران دكتر داورى اميركبير/ 275 ـ 313 .

56. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى/ 385.

57. فلسفه يا پژوهش حقيقت مجتبوى/ 351.

58. البته مسلّم است كه اين جا قدرت منظور قدرتى است كه غرور به همراه بياورد و با آن قدرت بخواهيم ضعيف را پايمال كنيم چنانكه در تئورى نيچه هست كه اخلاق را ساخته ضعفا مى داند و معتقد است به ابر مرد ولى قدرتى كه با اخلاق و گذشت سازگار است ممدوح هم است.

60. نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهرى86/ چاپ نهم دى ماه 59 دفتر انتشارات اسلامى.

61. فلسفه در بحران داورى/ 312 ـ 316 .

63. همان/ 350 ـ 351 .

64. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 41.

65. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى رضايى و شعاعى359/ ـ 362.

62. تاريخ فلسفه كاپلستن ج8/ 342.

66. به تعبير مولانا: از نظرگه گفتشان شد مختلف.

67. تاريخ فلسفه كاپلستن/ 346.

68. همان/ 336.

69. همان/ 9 ـ 358.

6. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى/ 390.

76. پراگماتيسم جيمز رشيديان پيشگفتار/ 8 ـ 9.

7. همان387/.

73. همان/ 45 ـ 48 .

71. درآمدى بر فلسفه نقيب زاده/ 217.

75. سير حكمت در اروپا فروغى جلد سوم فصل چهارم.

79. همان.

72. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 8 145 195.

78. سير حكمت در اروپا فروغى ج3 فصل چهارم.

70. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 43 ـ 46.

77. آشنايى با فلسفه غرب فيبس من محمد بقائى/ 262.

74. كليات فلسفه مجتبوى/ 389 ـ 390 .

82. درآمدى بر فلسفه نقيب زاده217/.

88. فلسفه شريعتمدارى366/ ـ 370.

86. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى391/.

87. همان.

89. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال جمعى از مترجمين568/.

83.فلسفه شريعتمدارى358/ ـ 368.

80. تاريخ فلسفه كاپلستن ج362/8.

81. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى392/.

84. سير حكمت در اروپا فروغى ج3 فصل چهارم.

8. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف123/.

85.تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى شعاعى و رضايى365/ .

91. فلاسفه بزرگ مصاحبه مگى و 482/.

9. فلسفه شريعتمدارى/ 371 ـ 374.

93. كليات فلسفه پاپكين و استرول ترجمه مجتبوى391/.

97. همان.

92. تاريخ فلسفه كاپلستن ترجمه بزرگمهر ج397/8.

95. كليات فلسفه 392.

90. همان.

98. همان408/.

96. تاريخ فلسفه كاپلستن ج395/8.

99. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى رضايى و شعاعى369/ ـ 370 .

94. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى ترجمه شعاعى و رضايى/ 367 369 .