پرسش و پاسخهاي قرآني

علوم قرآن

ما در دوره اى به سر مى بريم که تهاجم فرهنگى و شبهه افکنى دشمن در مبانى اعتقادى مردم به ويژه نسل جوان، پى آمدهاى ملموس به همراه داشته است. در اين ميان، باور ما آن است که مى تواند با طراحى برنامه ى زندگى بشر، پاسخ گوى همه ى نيازهاى انسان و رستگارى فرد و جامعه ى انسانى را به ارمغان آورد.

قرآن، کلام الهى، گوهر ناب و مشعل فروزان هدايت، سراسر اعجازاست. هم از نظر ظاهرى، اعجاز است و هم ازنظر درون مايه و معارف. بنابراين، زبان قرآن، زبان هدايت جان و دل مردم است. زبان قرآن، زبان يادآورى همه ى معارف است. زبان قرآن، زبان دميدن روح عبوديت در مردم و فراخواندن به همه ى خوبى ها است.

زبان قرآن

1ـ زبان قرآن :گفت و گو با آيت الله محمدهادى معرفت (استاد برجسته فقه، تفسير و علوم قرآن در حوزه ى علميه قم)

1) چرا صحابه که پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را درک کرده بودند، در قرائت شان، اختلاف دارند؟ آنان با چه مجوّزى، معانى الفاظ قرآن را در صحيفه ى خود جاى گزين کردند؟

مسأله ىِ قرائات و اختلاف در آن، به اجتهاد قُراء مرتبط مى شود; يعنى اين نظر آن ها است و استناد به نقل نيست. مستند اختلاف يک قارى با قارى ديگر در قرائت لفظ، نقل نيست; يعنى قارى نمى گويد من اين را از استادم شنيده ام و او از استادش تا به پيغمبر برسد، بلکه اين نظر خود اوست. او مى گويد که به نظر بنده اين گونه صحيح است (اجتهاد مى کند). همه ى کتب قرائات در همين راستا نوشته شده است به جز عاصم که مدرکش اجتهاد نيست، بلکه نقل است. معناى اجتهاد اين است که همه ى قُراء قبول دارند آن چه بر پيغمبر نازل شده، نصّ واحد است. امام صادق(عليه السلام)نيز فرمود: «القرآن واحدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ الواحد و إنّما الإختلاف مِنْ قِبِل الرّواة».

اختلاف قُراء در اين مسأله بوده است که يکى از آن ها مى گفت آن نصّى که بر پيغمبر نازل شده است، به نظر من اين مطلب است و دليل هم مى آورد. اين همان اجتهاد است. اين گونه نبوده است که بگويد: «هکذا سَمِعْتُ مِنْ شيخى». بنا بر اين، گاهى بين شيخ و شاگرد نيز در قرائت اختلاف وجود داشت; يعنى همه ى آن ها اجتهاد مى کردند تا به حقيقت واحد برسند، مانند اختلاف فُقَها که در يک حکم شرعى اختلاف پيدا مى کنند. پس اين سخن بدين معنا نيست که ما در شرع، دو حکم داريم، بلکه اختلاف آن ها در اين است که آن حُکم شرعى چيست؟ پس نظرشان مختلف مى شود.

ما در اين جا مُخطّئه هستيم و مى گوييم که قاعدتاً يکى از آن ها اشتباه مى کند و چه بسا هر دو نيز اشتباه کرده باشند و اين را قبول نداريم که هر دو صحيح باشند; زيرا حکم الهى و آن چه بر پيغمبر نازل شده است، بيش تر از يکى نيست. دليل آن، اين است که مثلا کسى اين آيه را چنين مى خواند: (فَالْيَوْمَ نُنَحِّيکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آيَةً). از او پرسيدند: که چرا آيه را چنين مى خوانى؟ گفت: بدن مرده که نجات پيدا نمى کند. پس نمى تواند آن چه از خدا نازل شده است، «نُنَجِّيکَ» باشد و بايد «نُنَحِّيکَ» باشد; يعنى بدنت را کنار مى زنيم; زيرا نجات از آنِ احيا است. پس اختلافات قُرّاء ناشى از اجتهاد شخصى آن هاست و حاکى از تعدّد الفاظ نازله نيست; زيرا هيچ کدام از آن ها، به نقل استناد نکرده اند، بلکه به عقل و نظر استناد کرده اند.

2) با توجه به اين که الفاظ، ساخته ى بشر بوده و بشر هميشه از قالب محسوسات، استفاده کرده است و معناى آن و توان الفاظ نيز محدود است، چگونه وحى که دامنه اى بسيار فراتر از انديشه ى بشرى دارد، در اين قالب ها مى گنجد؟

خود قرآن مى گويد: (فَاِنَما يَسَّرناهُ بلسانِکْ لَعلّهم يَتَذکَرون)([1]) معناى آيه اين است که ما قرآن را با زبانى سهل و ساده و زبانى که تو با مردم سخن مى گويى، فرستاديم تا مردم از آن بهره بگيرند. حال بحث اين است که دين يا وحى يا شريعت يا قرآن، مفاهيم عاليه ى دين را در قالب الفاظى به بشر عرضه کرده اند که اين الفاظ، ساخته ى دست خود بشر است. در اين مورد جاى انکار نيست; زيرا قرآن خود مى فرمايد: (وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلا بلسان قُوْمِه);([2]) ولى فرض اين است که آيا شرع هنگامى که با مردم سخن مى گويد، به گونه اى با آن ها سخن مى گويد که براى آن ها مفهوم باشد يا نامفهوم؟ به يقين، مقتضاى حکمت اين است که به گونه اى سخن بگويد که براى آن ها مفهوم باشد. اين پرسش به معارف عاليه مربوط مى شود نه کل ابعاد شريعت.

شريعت چند بُعد دارد; يک بُعد آن، احکام و تکاليف است و بُعد ديگر آن، حِکَم و امثال است و يک بُعد به نام معارف دارد. اين پرسش به بعد معارف مربوط است، آن جايى که از ماوراى غيب سخن مى گويد. ما قبول داريم وقتى به اين جا مى رسد، سراغ الفاظ مى رود; چون قرآن تعهد کرده است با زبان مردم و (بلسان عربى مبين)([3]) سخن بگويد. در اين جا به سراغ الفاظى مى آيد که عرب آن ها را بر اساس نياز خودش و براى معانى اى که سطح آن پايين است، وضع کرده است. چگونه قرآن، آن معانى عاليه را در اين الفاظ سطح پايين به کار مى برد؟

ابن رشد اندلسى([4]) مى گويد: «قرآن وقتى با مردم درباره ى مطالب خيلى بالا سخن مى گويد، چنان زيبا و شيوا بيان مى کند که مى فهمند و اين يکى از اعجازهاى قرآن است.» او مثالى مى آورد و مى گويد: اگر از يک حکيم، فيلسوف يا يک متکلم بپرسند: «خدا چيست؟» او به سراغ اصطلاحات خودش مى رود; چون در عرفِ عام، لفظى نداريم که معرف خداوند ـ آن گونه که هست ـ باشد. پس خواهد گفت: نه مرکب بُوَد و جسم، نه مرئى، نه محل. ابن رشد اندلسى مى گويد: حکيم براى شناساندن خدا، بيست و پنج تا «لا» کنار هم مى گذارد و مى گويد: خدا اين است. اگر بنا بود منطق فلاسفه اين باشد، عرفِ عام چيزى را که مساوى با بيست و پنج «لا»، است، عدم محض تلقى مى کرد. همين سؤال را از قرآن کرده اند که فرموده است: (اللّه نور السموات و الارض...)([5]) با يک تشبيه، خدا را معرفى کرده و کاملا دقيق است. همان گونه که روشنى همه چيز از نور است، هستى همه چيز از خداست. همان گونه که روشنى نور از خود نور است، هستى خدا نيز از خودش است و بدين ترتيب در قرآن، بلندترين معانى با تشبيهى زيبا ترسيم شده است.

3) زبان قرآن، گفتارى است يا نوشتارى؟ چرا؟

زبان قرآن، زبان گفتارى است نه نوشتارى. زبان گفتارى و نوشتارى هر کدام ويژگى هايى دارند که چند ويژگى را برمى شمارم تا معلوم شود زبان قرآن، گفتارى است نه نوشتارى.

در زبان گفتارى، متکلم بيش تر بر قراين حاضر در مجلس و ذهنيات مخاطب تکيه مى کند و بعد سخن خود را مى گويد; يعنى متکلم، محيط و شنوندگان و... را در نظر مى گيرد و روى همان مبنا سخن مى گويد. بر خلاف آن در زبان نوشتارى، کسى که چيزى مى نويسد، بايد تمام قراينى را که در فهم کلام اراده کرده است، در خود کلام و نوشته بياورد. مسأله ى اصلى در نوشتار، سياق است. نهج البلاغه يک نوشته و کتاب گفتارى است; يعنى سخنان حضرت على(عليه السلام) را در مناسبت هاى مختلف جمع آورى کرده اند. قرآن هم اين گونه است; يعنى گفته هايى است که در شرايط و مکان هاى به خصوص بيان شده است. به همين دليل، براى تفسير قرآن و فهم آن بايد به اسباب نزول مراجعه کنيم. اگر نوشتارى بود، مى بايست خود آن قراين و ويژگى هاى ديگرى که بين دو مقوله وجود دارد، در نوشته ذکر مى شد. پس شما بايد به قرآن به عنوان زبان گفتارى نگاه کنيد، نه نوشتارى.

4) آيا آيات متشابه قرآن که فهم آن براى همگان ممکن نيست، به بى ضابطگى فهم دينى نمى انجامد؟

اساساً اين پرسش مطرح است که چرا در قرآن آيات متشابه وجود دارد. خود قرآن مى گويد: اين کار، دست آويزى مى شود براى اهل زيغ. متشابهات در قرآن دو گونه هستند:

1 ـ متشابهات بالعرض که قبلا متشابه نبوده است. اکثريت آيات متشابه را اين گونه آيات تشکيل مى دهند.

2ـ تشابه اصلى دارد که خيلى کم است; يعنى در بين 6236 آيه ى قرآن، از 200 آيه تجاوز نمى کند. علّت اين تشابه اصلى، همان بلندى معنا و کوتاهى لفظ است. در اين جا قرآن از راه استعاره، کنايه و تشبيه وارد شده است; مثل آيه ى نور.([6]) در اين آيه تشبيه به کار رفته است. ممکن است يک اهل زيغى بگويد: خدا همان نور است. تشابهات عرضى مثل آيات (وجه اللّه)، (يداللّه)،(الرحمن على العرش استوى) و.. است. اين ها در اصل، آيات متشابه نبوده، بلکه به همين معناى استعاره اى در لغت به کار رفته است. استوى در لغت عرب به معناى استيلا بوده است; (قد استوى بشرٌ على العرش.) در اين جا استوى به معناى جَلَسَ نيست; بلکه به معناى سلطه پيدا کردن است.

زمخشرى در «کشاف» در ذيل آيه ى (وجوهٌ يومئذ ناضره)([7]) مى نويسد: من خودم در يکى از کوچه هاى مکه از يک دخترک روستايى شنيدم که در حال گدايى مى گفت: «عُيُيْنَتى نُوَيْضَرَةٌ الى الله و اليکم»; يعنى اين چشمکان ريز من، به خدا و شما مردم دوخته شده است. اين دخترک از اين چشم دوختن، چشم داشت را اراده کرده است، نه ابصار و ديدن را. بعد زمخشرى خطاب به اشعرى ها مى گويد: آيا شما وقتى که اين سخن را از اين کودک مى شنويد، به جز معناى چشم داشت، معناى ديگرى مى فهميد؟ چه طور وقتى که قرآن اين واژه را به کار مى برد، آن را به معناى ديدن معنا مى کنيد؟ پس مى گويد: شما تشابه را بر آيه تحميل کرده ايد. در مورد متشابه اصلى هم، قرآن کم نگذاشته است و اهل دقت مى فهمند که اين تشبيه است; زيرا نخواسته که بگويد خداوند حقيقتاً نور است.

5) آيا قرآن صامت است؟

اين فرمايش که بعضى از آقايان مى فرمايند قرآن صامت است و شما بايد به آن نطق بدهيد، از سخنانى است که در کلمات حضرت على(عليه السلام) هم آمده است. حضرت على(عليه السلام)درباره ى قرآن مى فرمايد: «فاستنطقوه فانه لاينطق.» معنايى که حضرت امير قصد کرده است، با معناى موردنظر آقايان، زمين تا آسمان فرق دارد. اين آقايان بر همان مبنا که نصوص دينى مفهوم ندارد و اين شخص است که به آن مفهوم مى دهد، نظر مى دهند. البته خود اين سخن جاى بحث دارد که چه نوع مغالطه اى است و از کجا آب مى خورد. معناى سخن حضرت اين است که قرآن داراى يک سطحى است، ولى حقيقت قرآن به سطح آن نيست. اين که پيامبر اکرم تأکيد فرمودند: «ما فى القرآن آية الا و له ظهر و بطن» حساب داشته است. چرا من و شما سال هاى سال دنبال اين نرفتيم که بدانيم بطن يعنى چه؟ اين بطن چه چيزى است که پيغمبر بر روى آن تأکيد داشته است؟

فضيل بن يسار از حضرت باقر(عليه السلام) سؤال مى کند: اين که پيامبر فرموده «ما فى القرآن آية الا و له ظهرٌ و بطن» يعنى چه؟ حضرت مى فرمايد: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله». همان فرقى که بين ظهر و بطن است، بين تنزيل و تأويل هم هست. هر آيه اى در قرآن، پيامى دارد، حتّى آياتى که داستان و... است. البته آن پيام ها در قرآن نهفته است و ما بايد آن مثال را از قرآن بيرون بکشيم.

مثالى مى زنيم: خداوند به مشرکان که درباره ى اصل رسالت بشر شک داشتند، مى فرمايد: (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى اليهم);([8]) يعنى پيش از اين هم پيامبرانى بودند. بعد مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون); از اهل کتاب بپرسيد. شکى نيست که مشرک بودن دخالتى در مفهوم آيه ندارد، بلکه جاهل بودن آنان سبب شده است خدا، آنان را به مراجعه به اهل ذکر فراخواند; زيرا اگر از يک مرجع بپرسيم: چرا بايد به مرجع تقليد رجوع کرد؟ مى گويد: لقوله تعالى (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون). اين فقيه روى نص آيه به اين مسأله استناد مى کند. پس سخن اصلى اين است که يک مفهوم عام و کلى از بطن آيه بيرون بکشيد تا پيام کلى و جاودانه ى آن را به دست آوريد. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد: «اگر اعتبار به ظاهر قرآن بود، قرآن امروز مرده بود»; يعنى بايد با روش هاى مناسب، پيام زلال هر آيه را پيدا کنيم.

اثرگذارى قرآن بر فرهنگ جاهلى

2ـ برخى صاحب نظران، سخن گفتن قرآن از جن و سحر را نشان دهنده ى تأثيرپذيرى آن از فرهنگ جاهلى مى دانند. آيا زبان قران، آميخته با فرهنگ اعراب و تأثيرپذيرفته از آن است؟

پيش از هر چيز بايد دو واژه ى «زبان» و «فرهنگ» را بررسى کنيم. زبان، وسيله اى براى ابراز باطن و انديشه ى مکنون آدمى([9]) و نوعى ظهور معناست.([10]) زبان، دستگاهى است قانون مند و قابل تعريف در چهارچوب دستور زبانى که براى هر جمله ى دستورى، تلفظ و معناى مناسب، تعيين مى کند.([11])

زبان يکى از ابزارهاى گفتوگو است. بهره گيرى از زبان، تشبيهات، تمثيلات و... شرط اول براى رساندن پيام به مردم است. زبان، کار دستگاهى را انجام مى دهد که مأمور انتقال مطالب از يک جا به جاى ديگر است و خود در محموله دخالتى ندارد.

فرهنگ يک کلمه ى فارسى است و در عربى به معناى «الثقافه» آمده است و بيش از 250 تعريف براى آن آورده اند.([12]) مى توان گفت: «مجموعه ى آداب و رسوم و علوم و معارف يک قوم» را فرهنگ آن قوم مى نامند.([13])

هرچند زبان قرآن با الفاظ عربى نازل شده است، ولى اين الفاظ، با بلاغت و فصاحت و معناى بلند خويش، اعجاز ذاتى دارد([14]) و آن را با کلام محاوره اى بشر([15]) نمى توان مقايسه کرد. به همين دليل، کسى نتوانسته است سوره اى همانند قرآن بياورد.

در مسأله ى «زبان قرآن» و «فرهنگ»، بايد فرهنگ اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى و خانوادگى و... اعراب را از ابزار گفتوگو هم چون: زبان، تشبيهات، تمثيلات، کنايه... جدا کرد. در اين صورت، خداوند بايد براى رساندن مفاهيم والايش:

الف) رسولى را از ميان همان قوم و هم زبان آن ها برگزيند.

ب) قوانين و احکام خود را در قالب زبان همان قوم، نازل کند.

خداوند نيز پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را از ميان عرب برگزيد([16]) و کتاب مقدس خود را با الفاظ عربى نازل کرد([17]) تا بتواند مطالب وحيانى و الهى خود را به کمک ابزار گفتوگو (زبان، تشبيه و...) به مردم، تفهيم کند.

به همين دليل، عربى بودن قرآن، دليل بر پذيرش فرهنگ هاى خرافى و باطل اعراب نيست; چون قرآن مى فرمايد:

لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حکيم حميد.([18])

هيچ گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى آيد; زيرا از سوى خداوند حکيم و شايسته نازل شده است.

با اندک مطالعه اى در فرهنگ اعراب درمى يابيم که اعراب، خرافات فراوانى داشته اند، مانند: شيطان پرستى،([19]) دختر کشى،([20]) طواف بدون لباس،([21]) بت پرستى،([22]) تعدد زوجات بدون محدوديت،([23]) ازدواج دسته جمعى([24]) و... . قرآن هيچ يک از اين فرهنگ هاى باطل را نپذيرفت و خود، زمينه ساز فرهنگ و تمدن بزرگ اسلامى شد.

البته بعضى فرهنگ هاى مثبت نيز در ميان اعراب، رايج بوده است; مانند: حج،([25]) اعتقاد به خالق يکتا،([26]) ماه هاى حرام،([27]) ختنه کردن و... . بيشتر فرهنگ هاى مثبت اعراب، در اديان الهى گذشته، ريشه داشت; زيرا دين حنيف ابراهيم، يهود، نصارى، مزدک، مانى، زرتشت، صابئين، در جزيرة العرب رايج بود.([28]) قرآن، احکام مثبتى را که در ميان اعراب به جاى مانده بود، اصلاح و امضاء کرد. افزون بر آن، بعضى عناصر مثبت فرهنگ اعراب مانند: غيرت و شجاعت و... در فطرت انسانى، ريشه داشت; چون هر انسانى به کارهاى مثبت تمايل دارد. قرآن نيز هميشه با فطرت انسان ها سخن مى گويد([29]) و از برخى فرهنگ هاى مثبت آنان نام برده است. اين مسأله نشانه ى تأثيرپذيرى نيست، بلکه نشانه ى تأکيد و يادآورى است. هم چنين قرآن، به مقتضاى طبيعت و سرشت مرد و زن، سخن گفته است. اين شيوه نيز نشانه ى حکمت خداوند است که مسؤوليتى را به مرد داده است که بيشتر زن ها نمى توانند آن را به دوش بکشند و در مقابل، برخى مسؤوليت هايى را به زن داده است که مرد نمى تواند انجام دهد. پس اسلام، از فرهنگ اعراب تأثير نپذيرفته است.

هم چنين بعضى فرهنگ ها در عرف و ضرورت هاى زندگى اجتماعى، ريشه دارد مانند: بيع و معامله و... . اگر قرآن درباره ى «بيع» و «ميزان» سخن گفته است، نبايد پنداشت که از فرهنگ اعراب، متأثر بوده است; چون اين امور يکى از ضرورت هاى زندگى اجتماعى است و قرآن با جهت دادن و وضع احکام اسلامى، آن ها را اصلاح کرده است، مانند: حرام کردن ربا در معامله و قرار دادن احکام مضاربه و ... .

در نتيجه، بايد گفت: قرآن با استفاده از زبان اعراب که واسطه ى انتقال مطالب وحيانى بود، فرهنگ هاى خرافى و منفى اعراب را رد کرده است.

درباره ى «جن» و «سحر» نيز بايد گفت:

1ـ اعتقاد به جن وسحر، مخصوص اعراب نبوده و از زمان آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)وجود داشته است. قرآن، گرد آمدن ساحران در زمان حضرت موسى(عليه السلام)([30]) و آموزش دادن سحر هاروت و ماروت را بيان مى کند. امام على(عليه السلام) مى فرمايد: «... و السحر حق...»([31]) و علامه طباطبايى، تأثير سحر را مى پذيرد.([32])

2ـ اگر عقل يا علم امروز، چيزى را کشف نکرده است، نمى توان آن را رد يا انکار کرد; زيرا علم به محسوسات و هر چيزى که قابل آزمايش باشد، نظر مى دهد، در حالى که مسأله ى جن و تأثير سحر، امرى ماوراءالطبيعى و غير حسى است.

3ـ کسانى که اين ها را خرافه و غير واقعى مى دانند، هيچ دليل علمى اقامه نکرده اند. در نتيجه، وجود جن و واقعيت داشتن سحر در عالم طبيعت، انکارپذير نيست و آمدن آن ها در قرآن، نشانه ى تأثير پذيرى نيست، بلکه تأکيد بر حقيقت آن ها است.

نتيجه

قرآن با فرهنگ و آداب و رسوم اعراب و مخاطبان خود، سه گونه برخورد داشته است:

الف) فرهنگ مثبت اعراب را که در اديان الهى يا طبيعت انسانى و فطرت بشرى، ريشه داشت، مورد تأييد قرار داد.

ب) با فرهنگ هاى خرافى و منفى، مقابله و مبارزه کرد.

ج) با فرهنگ هاى نيمه مثبت، برخورد اصلاحى داشت; يعنى با پذيرش آن فرهنگ، احکامى را که با ارزش هاى انسانى موافق بود، بر آن بار کرد، مانند: حج، ازدواج و... .

حسن رضا رضايى

قرآن و نمادها

3ـ آيا متن قرآن، از نمادها سخن نگفته است؟

در پاسخ به اين پرسش نخست بايد دانست که گاهى منظور ما از «سمبل و نماد»، طرح برخى داستان ها و توصيف برخى شخصيت ها، به عنوان يک ايده و آرمان است بدون اين که واقعيت خارجى داشته باشند. در تعريف «سمبوليک» گفته اند: «چيزى که داراى ارزش و کارآيى خاص خود نيست و نشانه و مظهر چيز ديگرى است».

«سمبوليسم» شيوه اى است که در حدود سال 1880 م در ادبيات پديد آمد. شاعران سمبوليست معتقد بودند که شعر بايد از راه آهنگ واژگان، حالت هاى روحى و احساسات را که امکان بيان مستقيم آن ها وجود ندارد، به خواننده يا شنونده القا کند.([33]) گاهى منظور از «سمبل و نماد»، انتقال يک پيام ويژه ـ خارج از حصار زمان و مکان ـ و ارايه ى الگوى تمام عيار ـ به دور از تأثيرگذارى زمان ـ در قالب بيان يک داستان واقعى و توصيف يک شخصيت حقيقى است.

با توجه به شأن کلام خدا و شواهد تاريخى و سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) ، آن چه در قرآن مجيد آمده، از نوع دوم است. نمونه ى آشکار داستان هاى نمادين قرآنى، داستان آفرينش و خلافت حضرت آدم(عليه السلام)و سجده ى فرشتگان و استکبار شيطان و... است. هرچند داستان حضرت آدم(عليه السلام) به طور واقعى رخ داده است، ولى توانايى حضرت آدم(عليه السلام)بر آموختن اسماء الهى و رسيدن به مقام خلافت اللّهى، در شخص ايشان منحصر نيست; زيرا تعظيم فرشتگان در برابر آدم(عليه السلام)و وسوسه و استکبار شيطان در برابر او نيز به شخص حضرت آدم(عليه السلام)منحصر نبوده است. در اين مورد، آدم(عليه السلام) به عنوان نمادى از آدميت و جايگاه بشر در نظام هستى مطرح است، چنان که علامه طباطبايى(رحمهم الله) در تفسير الميزان مى نويسد:

خلافت نام برده، اختصاص به شخص آدم(عليه السلام) ندارد، بلکه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشترکند. آن وقت معناى تعليم اسماء اين مى شود که خداوند متعال، اين علم را در انسان ها به وديعه سپرده است، به طورى که آثار آن وديعه به تدريج و به طور دايم از اين نوع موجود سر بزند.([34])

هم چنين ايشان مى فرمايد:

پس اگر آن روز ملايکه را وادار کرد تا بر آدم سجده کنند، از اين جهت بود که انسان، خليفه ى خدا در زمين است. در حقيقت اين حکم سجده، شامل همه ى افراد بشر مى شود و سجده ى ملايکه براى آدم از اين باب بوده که آدم، قائم مقام و نمونه و نايب همه ى جنس بشر است.([35])

با توجه به آن چه گفته شد، مطالب نمادين در قرآن وجود دارد، با اين ويژگى که داراى واقعيت و آميخته با حقيقت است. چه بسا برخى صاحب نظران، با توجه به غير مادى بودن فرشتگان و شيطان، سجده ى فرشتگان و گفتوگو و استکبار ورزيدن شيطان را دور از ذهن بدانند و به نمادين بودن داستان ـ از نظر تحقق نيافتن آن در واقع ـ نظر داشته باشند. در پاسخ بايد گفت با استفاده از آيات قرآن مجيد، تمثّل فرشتگان براى انجام مأموريت هاى الهى، بارها رخ داده است، چنان که در داستان حضرت مريم(عليها السلام)مى خوانيم:

فأرسَلْنا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَويّاً.([36])

پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا ]به شکل[ بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.

هم چنين در داستان حضرت ابراهيم و لوط(عليهما السلام) آمده است که فرشتگانِ مأمور عذاب الهى ـ به صورت انسان ـ ميهمان آن دو پيامبر شدند.([37]) بنابراين، در صورت آشنايى با فرهنگ قرآن و خارج ساختن خود از چارچوب هاى تنگ حصارهاى مادى، به خوبى آشکار مى شود که نمادين بودن برخى مطالب قرآنى با واقعى بودن آن ها سازگارى دارد.

براى توضيح بيش تر به گفته ى يکى ديگر از پژوهش گران در اين باره اشاره مى شود:([38])

قرآن کريم در عين حال که از واقعيات سخن مى گويد، بيانش رمزى و سمبليک است; بدين معنا که از بيان امور خارج واقعى، علاوه بر واقعيت، به معانى هدايتى و تربيتى اشاره دارد و از دلِ واقعيت، نقبى به درون حقايق متعالى مى زند و در واقع، واقعيت و پيام را با هم جمع کرده است;... مثلا تعبير (فاخلَعَ نعليک اِنَّکَ بالوادِ المقدّسِ طُوى)به ظاهر، در آوردن کفش ها را مطرح مى کند; چرا که حضرت موسى(عليه السلام) در وادى مقدس طوى قرار دارد و در مکان مقدس نبايد با کفش رفت. اين معناى ظاهرى، در عين حال که واقعاً جزء دستور خداست، تمام مطلب نيست، بلکه به رفعِ دو خوف نيز اشاره دارد. يکى، خوف از تلف شدن همسرش که در حال زايمان به سر مى برد و ديگرى، خوف از فرعون که فکرش را به خود مشغول داشته است.([39])

در اين آيه، بحثى درباره ى خوف نيامده است، بلکه دو معنا در جمله ى «فاخلع نعليک» است; معناى واقعى ظاهرى، همان احترام و ادب ظاهرى و برون آوردن کفش است و معناى نمادين دوم، ادب روحى و فراغت دل از ياد غير خدا حتّى زن و دشمنان است. در پايان، توجه به اين نکته ى مهم ضرورى است که براى برداشت هاى نمادين از آيات قرآن، افزون بر اين که نبايد واقعيت را ناديده گرفت، براى مصونيت از انحراف و التقاط، بايد با ديگر آيات قرآنى و سخنان معصومين(عليهم السلام) و مفسّران نيز آشنايى کافى داشته باشيم.

محمد رضا مسلمى

خدا، وحى، انسان

4ـ ارتباط خداوند با انسان از راه وحى، چند گونه است و ميان آن ها چه تفاوت هايى وجود دارد؟

وحى، معانى و کاربردهاى گوناگونى دارد که فراگيرترين معناى آن، القاى سريع و نهانى است. اين معناى مشترک در همه ى مصداق ها و کاربردها، صدق مى کند، خواه القاى امرى تکوينى بر جمادات باشد يا القاى امرى غريزى بر حيوانات; تفهيم خطورات فطرى و قلبى بر انسان هاى معمولى باشد يا تفهيم پيام شريعت بر پيامبران; با اشاره باشد يا نوشتار پنهانى. در همه ى اين موارد، ويژگى تفهيم و القاى سرّى و سريع، نهفته است.([40])

کاربردهاى وحى در قرآن

1ـ وحى نبوت و رسالت

خداوند در آيه ى 163 سوره ى نساء مى فرمايد:

انا اوحينا اليک کما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده... .

ما به تو وحى فرستاديم همان گونه که به نوح و پيامبران پس از او، وحى کرديم.

2ـ وحى الهام

در آيه ى 68 سوره ى نحل آمده است:

و اوحى ربک الى النحل ان اتّخذى من الجبال بيوتاً ومن الشّجر ومما يعرشون.

پروردگارت به زنبور عسل الهام کرد از درخت و داربست هايى که (مردم مى سازند)، خانه هايى براى خود برگزين.

3ـ وحى اشاره

خداوند متعال در آيه ى 11 سوره ى مريم درباره ى زکريا مى فرمايد:

فخرج على قومه من المحراب فاوحى اليهم ان سبحوا بکرة و عشياً.

زکريا از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آن ها گفت: صبح و شام، خداى را تسبيح گوييد.

4ـ وحى تقدير

در آيه ى 12 سوره ى فصلت مى فرمايد:

و اوحى فى کل سماء امرها.

و فرمان خود را در هر آسمان مقدّر فرمود.

5ـ وحى امر

در آيه ى 111 سوره ى مائده مى خوانيم:

واذا اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى.

به خاطر آور هنگامى را که به حواريون امر کردم به من و فرستاده ام ايمان بياوريد.

6ـ وحى به معنى بيان مخفى

خداوند در آيه ى 112 سوره ى انعام درباره ى شيطان ها مى فرمايد:

يوحى بَعْضُهُم الى بعض زُخرُف القول غروراً.

بعضى از آنان، سخنان دروغ و فريبنده را به طور سرّى در اختيار ديگران مى گذارند.

7ـ وحى خبر

در آيه ى 73 سوره ى انبياء درباره ى گروهى از پيامبران مى فرمايد:

وجعلناهم ائمةً يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات.

ما آنان را پيشوايانى قرار داديم که مردم را به فرمان برى ما هدايت مى کردند و انجام کارهاى نيک را به آنان خبر داديم.([41])

سخن گفتن خداوند با پيامبران

قرآن مى فرمايد:

وما کان لبشر ان يکلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه مايشاء انّه عليٌّ حکيم.([42])

هيچ بشرى نمى تواند جز با وحى يا از وراى حجاب يا به وسيله ى فرستاده اى که به فرمان خدا آن چه را اراده کرده است، وحى مى کند، با خدا سخن گويد. همانا اوست خداوند بلند مرتبه و حکيم.

از اين آيه به روشنى استفاده مى شود که بشر مى تواند از سه راه با خدا، رابطه برقرار کند:([43])

1ـ وحى به صورت القا در قلب

(دميدن در ذهن و نفس): در اين نوع وحى، پيامبر(صلى الله عليه وآله) صدايى نمى شنود و فرشته اى نمى بيند، بلکه مطالب به طور مستقيم در جان و دل او قرار مى گيرد.

2 ـ وحى از وراى حجاب

پيامبر صدايى را مى شنود، ولى صاحب آن را نمى بيند. در اين نوع وحى، خداوند صدايى را در جايى ايجاد مى کند و پيامبر آن صدا را مى شنود، به گونه اى که مى توان گفت آن محلى که صدا در آن ايجاد مى شود، به نوعى، واسطه ى خدا و پيامبر است.([44]) سخن گفتن خداوند با حضرت موسى(عليه السلام) در کوه طور و سخن گفتن خداوند در شب معراج با پيامبر(صلى الله عليه وآله)از اين نوع وحى است.

3ـ وحى با ارسال رسول

به فرمان خداوند، فرشته اى دستورهاى او را براى پيامبر مى آورد و به او القا مى کند. بر اساس روايات، پيامبر گاهى فرشته را به شکل اصلى يا به شکل شخص خاصى مى بيند و گاهى او را نمى بيند، ولى پيامش را دريافت مى کند.

ميثم علوى

معانى و الفاظ در قرآن

5ـ معانى و الفاظ قرآن کريم از سوى خداوند است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟

الفاظ قرآن از جانب خداست و دلايل متعددى بر اين مطلب دلالت دارد:

1ـ تحدى قرآن

قرآن کريم; معجزه ى پيامبر گرامى اسلام، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) است. محمد(صلى الله عليه وآله)آخرين پيامبر الهى است و بايد معجزه ى ايشان تا قيامت باقى بماند. به همين دليل، خداوند، آن را تا ابد به صورت معجزه ى قابل مشاهده براى همه ى افراد فرو فرستاد. معجزه براى پيامبران، وسيله ى اثباتى به شمار مى رود تا شاهد صدق دعوت آنان قرار گيرد و گواهى باشد بر اين که از جهان غيب، پيام آورده اند. معجزه بايد به گونه اى انجام گيرد که کارشناسان به خوبى تشخيص دهند آن چه ارايه شده است به درستى نشانه ى عالم غيب و بيرون از توان بشريّت است. پيامبران نيز کارهايى انجام مى دادند که از توان تشخيص ماهرترين کارشناسان آن دوره بيرون بود.

قرآن نيز که با شيواترين سبک و رساترين بيان و استوارترين محتوا بر اعراب آن زمان عرضه شد. آنان همان زمان به خوبى دريافتند که اين سخن ساخته ى بشر نيست و در هم آوردى با آن، ناتوان شدند.([45]) قرآن هماره ناباوران را به مبارزه و هم آوردى فرامى خواند و مى فرمايد:

اگر باور نداريد که اين قرآن، سخن خداست و گمان مى بريد ساخته و پرداخته ى دست بشر است، سخن دانان و سخنوران خود را وا داريد تا هم چون قرآن، سخنى زيبا و شيوا، محکم و استوار بسازند و ارايه دهند، ولى هرگز نمى توانند چنين کنيد.

هم آورد خواستن قرآن فراگير است و همه ى جهانيان را در همه ى زمان ها در برمى گيرد. قرآن در چند مرحله تحدّى و هم آورد خواستن خود را مطرح کرده است:

1ـ به طور مطلق خواسته است سخنى هم چون قرآن بياورند:([46])

2ـ ده سوره مانند قرآن بياورند.([47])

3ـ يک سوره مانند قرآن بياورند.([48])

4ـ در نهايت مى فرمايد:

اگر همه ى انس و جن گرد هم آيند و بخواهند همانند اين قرآن بياورند، هرگز نتوانند، حتى اگر همگى هم دست شوند.([49])

به شهادت قطعى تاريخ، منکران قرآن و رسالت در مقام مبارزه برآمدند، ولى نتوانستند همانند قرآن بياورند و پس از آن که در مبارزه ى علمى با قرآن شکست خوردند، به تيغ تهمت و شمشير جنگ، دست بردند.

در طول تاريخ نه تنها مشرکان بلکه اهل کتاب نيز با همه ى نيروى علمى و قدرت مادى و سياسى خود به مبارزه با اسلام و قرآن برخاستند و هرچند در برخى زمينه ها موفق شدند، ولى در تحدى با قرآن درماندند. امروز نيز جنگ نظامى يا تهاجم فرهنگى دشمنان اسلام براى آن است که در مبارزه ى علمى و منطقى با قرآن شکست خورده اند. تاکنون نيز هيچ فرد يا گروهى نتوانسته است سوره اى مانند کوچک ترين سوره ى قرآن بياورد.([50])پس نتيجه مى گيريم که قرآن هم چون معانى آن از سوى خداوند وحى شده و پيامبر در آن هيچ گونه نقش و دخالتى نداشته است.

2ـ آيات قرآن

با مراجعه به آيات قرآن کريم درمى يابيم که الفاظ و ساختار قرآن، از آنِ خداست.براى نمونه، واژه هاى قرائت، تلاوت و ترتيل به کار رفته است که در لغت عرب تنها به معناى بازگو کردن سروده ى ديگران است; يعنى در قرآن، الفاظ و معانى هر دو از ديگرى است و بازگو کننده، تنها آن را تلاوت مى کند و از خود چيزى مايه نمى گذارد. قرائت در مقابل تکلّم، حکايت نثرى است که الفاظ و عبارات آن از پيش تنظيم شده است. تکلّم نيز انشاء معنا است با الفاظ و عباراتى که فرد تنظيم مى کند. هرگز در جايى نيامده است که پيامبر، قرآن را تکلم مى کرد.

آياتى که قرائت و تلاوت در آن ها آمده است، عبارتند از : نحل، 98; اسراء، 45 و 106; اعلى، 6; جمعه، 2; نمل، 12; کهف، 27. افزون بر آن، از قرآن به عنوان «کلام الله» ياد شده است،([51]) مانند:

و ان احدٌ من المشرکين استجارک فاجره حتى يسمع کلام الله.([52])

اگر يکى از مشرکان به تو پناه آورد، پناه ده تا کلام خدا را بشنود.

هم چنين در آيه اى مى فرمايد که پيامبر اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد:

قل ما يکون لى ان ابدّله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى اليّ ... .([53])

بگو مرا نرسد که آن را از پيش خود عوض کنم جز آنچه را که به من وحى مى شود پيروى نمى کنيم.

اين سلب اختيار، نشان دهنده ى آن است که الفاظ و عبارت قرآن از پيامبر نيست و گرنه هر انسانى مى تواند آن چه را گفته است، به تعبير و بيان ديگر بگويد.

3ـ پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) هنگام نزول وحى مى کوشيد آيات وحى شده را حفظ کند. از اين رو، آيات را در حال وحى تکرار مى کرد. پس از مدتى خداوند او را از اين کار باز داشت و فرمود:

زبانت را براى شتاب در خواندن قرآن حرکت مده; زيرا جمع کردن و خواندن آن بر عهده ى ماست. پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن ما پيروى کن.([54])

حفظ کردن وحى نشان مى دهد که الفاظ و سخنان قرآن در اختيار پيامبر نيست، بلکه از سوى خداوند است.

4ـ قرآن و حديث قدسى در سبک، بيان و شيوه ى ترکيب کلمات، با هم تفاوت دارند و اين دوگانگى انکار ناپذير، بهترين گواه بر دخالت نداشتن پيامبر در شکل گيرى ساختار لفظى و بيانى قرآن است.([55]) الفاظ و محتواى قرآن از سوى خداست. در مقابل، معنا و محتواى حديث قدسى، از سوى خدا و الفاظ آن از رسول الله است.

محمدرضا داوودى

حروف مقطعه

6ـ حروف مقطعه ى قرآن کريم براى چه آمده و به چه معنايى است و دليل معنادار بودن آن ها چيست؟

در آغاز 29 سوره از سوره هاى قرآن، حروف مقطعه آمده است. اين شيوه، ويژه ى قرآن است و در ديگر کتاب هاى آسمانى نمونه ندارد. مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى درباره ى اين حروف، نظرهاى متفاوتى دارند که برخى از آن ها به دلايل قرآنى، روايى، عقلى و علمى مستند است. اينک به طور فشرده به اين نظريه ها مى پردازيم:

1ـ اين کتاب آسمانى و باشکوه که همه ى سخنوران جهان را شگفت زده ساخته است و دانشمندان در رويارويى با آن ناتوان شده اند، از همين حروفى ساخته شده است که در اختيار همگان قرار دارد. البته قرآن کريم که از همين حروف الفبا و کلمات معمولى ترکيب يافته، به قدرى موزون است و معانى بزرگى دربردارد که در ژرفاى دل و جان انسان نفوذ مى کند و انديشه ها را به تسليم وامى دارد.

فصاحت و بلاغت قرآن بر کسى پوشيده نيست و آفريدگار جهان، همگان را به مقابله به مثل فراخوانده و از آنان خواسته است همانند آن يا دست کم يک سوره مثل آن بياورند. با اين حال، همه ى جن و انس از آوردن مانند آن ناتوان بوده اند. خداوند مى فرمايد:

و ان کنتم فى ريب مما نزلنا على عبد نا فأتوا بسوره من مثله و ادعوشهداءکم من دون الله ان کنتم صادقين.([56])

اگر درباره ى آن چه بر بنده ى خود فرو فرستاده ايم، شک و ترديد داريد، دست کم يک سوره همانند آن بياوريد و غير از خدا، گواهان خود را بر اين کار دعوت کنيد، اگر راست مى گوييد.

بنابراين، خداوند متعال با اين حروف، تحدّى (هم آورد طلبى)کرده است و به انسان ها مى گويد اگر در معجزه بودن قرآن ترديد داريد، بدانيد قرآن از همين حروف عادى فراهم آمده است.([57]) برخى روايات نيز اين تفسير را از حروف مقطعه ارايه داده اند. امام سجاد(عليه السلام)فرمود:

قريش و يهود به قرآن نسبت ناروا دادند و گفتند: قرآن سحر است و محمد آن را ساخته و به خدا نسبت داده است. خداوند به آنان اعلام فرمود: الم ذلک الکتاب; يعنى اى محمد! کتابى که برتو فرو فرستاديم از همين حروف مقطعه (الف، لام، ميم) و مانند آن است که همان حروف الفباى شما است.([58])

2ـ علامه طباطبايى(رحمهم الله) مى گويد:

با تدبّر درسوره هايى که حروف مقطعه ى همسان دارد، مانند سوره هايى که با «الم، الر، طس، يا حم» شروع مى شود، درمى يابيد که سوره هاى داراى حروف مقطعه مشترک، در مضامين و سياق نيز با يکديگر مشابه و متناسب اند و اين تشابه ويژه ميان سوره هاى مزبور با ساير سوره ها وجود ندارد. يکى از شواهد اين مدعا آن است که سوره هاى داراى حروف مقطعه ى همسان با الفاظى همانند يا نزديک به هم آغاز مى شود، چنان که سوره هايى که با «حم» يا «تنزيل الکتاب من الله» يا الفاظ ديگرى که مفيد همين مضمون است، آغاز مى شود و سوره هايى که به «الر» يا «تلک آيات الکتاب» يا الفاظى که مفيد همين مضمون است، شروع مى شود و نظير اين مطلب در سوره هايى که با «طس» شروع مى شود، نيز هست. همين طور سوره هايى که با حروف مقطعه ى «الم» آغاز مى شود، در آغاز آن «نفى ريب از قرآن» مطرح شده است. براساس شواهد مذکور مى توان حدس زد که بين حروف مقطعه و مضامين سوره هايى که با حروف مزبور آغاز مى شود، پيوند خاصى است.

يکى ديگر از شواهد اين ادعا آن است که هرگاه سوره اى داراى حروف مقطعه ى دو سوره ى ديگر باشد، جامع محورهاى اصلى محتواى آن دو سوره نيز خواهد بود. سوره ى اعراف که با «المص» آغاز مى شود، جامع محتواى سوره هايى است که با «الم» و «ص» آغاز مى شود يا سوره ى رعد که با «المر» آغاز مى شود، جامع محتواى سوره هايى است که با «الم» و «الر» شروع مى شود.

حاصل سخن اين که ، حروف مقطعه، رموزى است ميان خداى سبحان و رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) که بر ما پوشيده است و فهم عادى ما به آن راهى ندارد، جز اين که بدانى بين حروف مزبور و بين مضامين سوره ى آغاز شده به آن ها، ارتباط خاص است.([59])

3ـ «حروف مقطعه در اوايل برخى سوره ها، نشانه ى بيشتر به کار رفتن اين حروف در کلمات آن سوره است و اين، خود، يک معجزه است. اين گروه معتقدند که: در سوره هاى مشتمل بر حروف مقطعه ، درصد حروف مزبور نسبت به سايرحروف آن سوره بيشتر از همين درصد در سايرسوره هاست. مثلا حرف «ق» در هريک از سوره هاى «ق» و«حم عسق» 57 بار تکرار شده و نسبت آن به حروف ديگر اين سوره بيشتر است. درصد حرف «ق» در سوره ى «ق» از درصد حرف «ق» در هر يک از سوره هاى ديگر قرآن بيشتر است به جز سوره ى «شمس»، «قيامت»، « فلق». يک دانشمند مصرى بر اساس اين نظر، محاسبه هاى پيچيده اى را با رايانه انجام داده و نتيجه گرفته است که اين حروف نشانه ى غلبه آن در کلمات آن سوره است و اين، خود، يک معجزه است».([60])

4ـ برخى از اين حروف مقطعه، علامت اختصارى و اشاره به اسمى از اسماء حسناى الهى و برخى ديگر رمز اشاره به نام پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است. هريک از نام هاى الهى مرکب از چند حرف است و از هر نامى، حرفى گزينش شده و به صورت ناپيوسته در ابتداى برخى سوره هاى قرآن قرائت مى شود.([61])جويريه از سفيان ثورى روايت کرده است که به جعفر بن محمد بن على بن الحسين(عليه السلام)عرض شد: اى پسر رسول خدا! معناى اين کلمات از کتاب خداوند متعال که مى فرمايد : «الم»، «الر» و... چيست؟ امام صادق(عليه السلام)فرمود:

معناى (الف، لام ميم ) در اول سوره ى بقره «انا الله الملک» است. معناى «الم» در ابتداى سوره ى آل عمران نيز «انا الله المجيد» است و... .([62])

5ـ اين حروف، رمز و سرّى ميان خداوند سبحان و حبيب او، رسول اکرم(صلى الله عليه وآله)است و مراد از آن، فهماندن ديگران نيست. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

«الم» رمز و اشاره ميان خداوند و حبيب او، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)است و خداوند اراده کرده است که کسى به جز آن دو، از رمز آن آگاه نشود... .([63])

بايد دانست پنج گفته ى ياد شده با هم منافاتى ندارند و حتى قابل جمع هستند. افزون بر آن نظرهاى ديگرى درباره ى حروف مقطعه وجود دارد که برمى شماريم:

1ـ اين حروف، اجزاى اسم اعظم الهى است.([64])

2ـ اين حروف براى تنبيه و ساکت کردن کافران بوده است.([65])

3ـ «حروف مقطعه» از متشابهاتى است که علم آن مخصوص خداوند متعال است.

4ـ اين حروف به تعداد آيات سوره ها اشاره داشته باشد.

5ـ خداوند متعال اين حروف را در آغاز سوره ها آورده است تا انسان ها بدانند قرآن از همين حروفِ حادث، تشکيل شده است و قديم نيست.([66])

6ـ حروف مقطعه ى هر سوره نام همان سوره است،چنان که سوره هاى «يس»، «طه» و «ص» هرکدام به نام حروف مقطعه ى خود موسوم شده است.([67])

7ـ اين حروف، سوگندهايى است که خداوند متعال ياد کرده است بر اين که قرآن، کلام و کتاب اوست.([68])

8ـ اين حروف براساس حروف ابجد، به بقا و اجل اقوام و امت ها و نعمت ها و بلاها اشاره دارد.([69])

9ـ مراد از اين حروف، همان حروف الفبا است که به عنوان نمونه و مثال آمده است.([70])

10ـ اين حروف، به مدت بقاى امت اسلامى اشاره دارد.([71])

11ـ اين حروف براى مرز بندى ميان سوره ها و نشانه ى پايان سوره ى پيشين و آغاز سوره ى بعدى است.([72])

12ـ اين حروف، فشرده ى پيام و درون مايه ى سوره است.([73])

13ـ اين حروف، نام هاى قرآن است.([74])

14ـ اين حروف، مقدمه و مفتاح سوره ها هستند.([75])

على اميرخانى

ظاهر و باطن در قرآن

7ـ رابطه ى ظاهر و باطن را در قرآن توضيح دهيد؟

ظاهر و باطن در لغت

ظاهر از ريشه ى «ظَهَر» گرفته شده و به معناى حاصل شدن و به دست آمدن چيزى است بر روى زمين، بى آن که از ديده ها پنهان باشد. باطن نيز به چيزى گفته مى شود که در نهان و بطن زمين پديد مى آيد. در فرهنگ قرآن به هر چيز قابل ديدن و آشکار، ظاهر و به امور پنهانى، باطن گفته مى شود، مانند: امور دنيوى و اخروى.([76])

ظاهر و باطن در اصطلاح اهل تفسير

به چهره ى عمومى الفاظ قرآن که براى همه گشاده است، ظاهر مى گويند. هم چنين به چهره يا چهره هاى ديگر که تنها انديشمندان (راسخان در علم) و تشنگان حق و پويندگان راه، آن را درمى يابند، باطن مى گويند.([77]) به بيان ديگر، معناى ظاهرى همان مدلول مستقيم آيه است که معنايى ساده براى فهم عامه ى مردم در هر زمان و مکان است، ولى باطن (يا بطون) نوعى دلالت غيرمستقيم است که براى افراد خاص روشن است.

رابطه ى ظاهر و باطن

1. ظاهر قرآن، چهره ى عمومى آن است که همگان (آنان که با قواعد عربى آشنا هستند) به آن راه دارند، ولى باطن قرآن، چهره ى خصوصى است که جز براى زبدگان، خواص و راسخان در علم، آشکار نمى شود.

2. ظاهر قرآن، شاخه است و باطن، اصل و ريشه. چون قرآن کريم به صورت تجلّى است نه تجافى (جا خالى کردن)، در عين حال که نازل شده است و ظاهر آن در دست همگان قرار دارد، اصل آن نزد متکلم و معلم آن ـ خداوند سبحان ـ به همان وجود بسيط و تجرّد کامل، وجود دارد. اين مرحله ى اصلى (و باطن) به منزله ى امّ الکتاب بوده و مرحله فرعى و ظاهر به آن متکى است. همگان به آن مقام محجوب راهى ندارند; زيرا جز پاکان را بدان راهى نيست.([78])

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)يکى از پاکان است که در مرحله ى تنزيل، ظرف وجود قرآن است و در مقام مکنون نيز آن را ديدار کرده و به باطن آن راه يافته است.([79]) پس ظاهر متکى به باطن است([80]) و ظاهر، راهى است براى رسيدن به باطن. بنابراين، ظاهر در طول باطن است نه در عرض آن. البته براى رسيدن به هر دو، طهارت لازم است; براى رسيدن به ظاهر، طهارت ظاهرى و براى رسيدن به باطن، طهارت قلبى و باطنى.

سخن باورمندان به تکثّر در قرائت متون دينى که به اختلاف نظر دانشمندان و مجتهدان و به تعدّد معانى ظاهرى و باطنى آيات قرآن، استدلال کرده اند، درست نيست; زيرا معانى باطن با ظاهر قابل جمع است و در طول هم هستند نه در عرض هم. براى نمونه، در آيه ى «لايَمسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»،([81]) ظاهر دلالت دارد که مراد، طهارت ظاهرى (و وضو) است و باطن مى گويد مراد، طهارت باطنى (و روحى) است و اين دو باهم تنافى ندارند.

3. ظاهر، معناى لفظى مطابقى و باطن، دلالت التزامى خاص است. در مقدّمه، به اين معنى و رابطه اشاره شد و گروهى از مفسّران نيز همين رابطه را پذيرفته اند. از جمله افرادى که به اين نظر باور دارند، مى توان به اين موارد اشاره کرد:

الف. نهاوندى

مراد از ظاهر، معنايى است که بر اساس (قواعد ادبى) از دلالت مطابقى يا التزامى ظاهرى به دست مى آيد، ولى معناى باطنى آن است که از طريق دلالت التزامى پنهانى با اشارات و ابهام و لطايف دقيقه به دست مى آيد.([82])

ب. صدّيق حسن

معناى ظاهرى با قواعد عربى از قرآن استفاده مى شود، ولى معناى باطنى با علم لدنّى (دانشى که مستقيم از ناحيه ى خداوند به اولياء افاضه مى شود) به دست مى آيد.([83])

ج. علاّمه جنابذى

معناى ظاهر همان است که محسوس است (و بر اساس قواعد عربى استفاده مى شود)، ولى مصداق هاى روحانى (که از ظاهر الفاظ استفاده نمى شود) به معناى باطنى است.

د. تفسير نمونه

ممکن است يک آيه، معانى متعددى داشته باشد که از ميان آن ها يک معنى ظاهر است و معانى ديگر، بطون قرآن هستند که به کمک قرينه ها از آن استفاده مى شود. به ديگر سخن، باطن، نوعى دلالت التزامى است که براى همه کس جز خواص روشن نيست.([84])

هـ . مفتاح السعادة

معناى ظاهرى، آن است که بر اساس قواعد عربى از الفاظ قرآن استفاده مى شود و معناى باطن را کسانى مى فهمند که علم خدايى دارند.

اين معناى باطنى بايد نشانه هاى زير را داشته باشد:

1. مخالف ظاهر نباشد.

2. مخالف قواعد شرع نباشد.

3. با اعجاز قرآن مباين نباشد.

4. با نصوص و روايات موجود درباره ى آيه، مخالف نباشد.([85])

بايد دانست خود باطن مراحلى دارد، هم چنان که ظاهر، مراتبى دارد. براى روشن شدن اين مطلب به عنوان حسن ختام به دو روايت اشاره مى شود:

الف ـ امام زين العابدين(عليه السلام) فرمود:

کتاب خداى عزوجّل مشتمل بر چهار چيز است: عبارات، اشارات، لطايف و حقايق. عبارات، در خور فهم عوام و عموم مردم است; اشارات، مختص خواص و زبدگان; لطايف، ويژه ى اولياى الهى و حقايق آن، مخصوص پيامبران الهى است.([86])

هر انسانى به مقدار توان و استعداد خود از آن توشه مى گيرد. به همين دليل، عترت طاهره که عدل هميشگى قرآن کريم هستند، به هر کس به مقدار توان علمى اش، آموزش مى دادند.

وقتى تفسير آيه اى از قرآن([87]) از امام صادق(عليه السلام) پرسيده شد، براى «عبدالله بن سنان» گونه اى معنى کرد و براى «ذريح محاربى»، گونه ى ديگر. آن گاه در بيان راز اين تفاوت فرمود:

چه کسى چون ذريح، تحمل اسرار و راه يابى به باطن قرآن را دارد. بنابراين، برخى افراد، بار امانت عبادت قرآن را حمل مى کنند و گروهى، بار امانت اشارات قرآن را و بعضى ديگر، بار امانت لطايف آن را و گروه اندکى، بار امانت حقايق آن را.([88])

ب ـ جابر تفسير آيه اى را از امام باقر(عليه السلام)پرسيد و حضرت پاسخ دادند. بار ديگر از همان آيه پرسيد، حضرت به گونه اى ديگر جواب فرمود. جابر عرض کرد: «پيش تر پاسخ ديگرى داده بوديد؟!» آن حضرت فرمود:

جابر! قرآن داراى باطنى است و باطن آن هم باطنى دارد. هم چنين قرآن ظاهرى دارد و خود ظاهر هم داراى ظهورى است. اى جابر! چيزى از قرآن با عقول بشرى قابل تفسير نيست; زيرا ممکن است اوّل آيه به چيزى مربوط باشد و پايان آن به مطلب ديگر مربوط شود. قرآن، کلام به هم پيوسته اى است که چهره هاى متعددى دارد.([89])

نتيجه

قرآن، ظاهر و باطن دارد که باطن آن نيز داراى باطنى است. ظاهر، چهره ى عمومى قرآن و باطن، چهره ى خصوصى آن است. ظاهر همانند شاخه و باطن مانند اصل و ريشه است.

سيد جواد حسينى

[1] . دخان، 58.

[2] . ابراهيم، 4.

[3] . شعرا، 195.

[4] . الکشف من مناهج الاول لابن رشد، صص 89، 96، 97 و 107.

[5] . نور، 35.

[6] . نور، 35: (الله نور السموات و الارض مثل نور...).

[7] . قيامت، 22.

[8] . نحل، 43.

[9]. مبانى کلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، قم، مؤسسه ى فرهنگى خانه ى خرد، ج1، 1377، ص 137، به نقل از: اگوست.بک.

[10]. همان، به نقل از: هايدگر.

[11]. بهاءالدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، تهران، فرهنگ مشرق، 1372، ج 1، ص254.

[12]. مقاله ى «ويژگى هاى فرهنگ جامعه مدنى»، غلام عباس توسلى، مجله ى کتاب نقد و نظر، سال دوم، ش 3 ـ 4.

[13]. فرهنگ فارسى، محمد معين، تهران، اميرکبير، 1375، چ 2، ج 1، بخش «فقه».

[14]. معترک الاقران فى اعجاز القرآن، جلال الدين سيوطى، بيروت، دارالکتب المکتبيه، ج1، ص 317.

[15]. مقاله ى «زبان قرآن»، آيت الله معرفت، فصل نامه ى بينات، سال اول، ش 1.

[16]. ابراهيم، 4.

[17]. شعرا، 195.

[18]. فصلت، 42.

[19]. يس، 6.

[20]. نحل، 59.

[21]. اعراف، 28.

[22]. بقره، 165.

[23]. نساء، 3.

[24]. اسلام و جاهليت، يحيى نورى، تهران، مجمع معارف اسلامى، 1375، چ 8.

[25]. بقره، 158.

[26]. عنکبوت، 61.

[27]. توبه، 36.

[28]. تاريخ اديان مذاهب، مبلغى آبادانى، انتشارات حر، بى تا، چ2، ج1، ص 80.

[29]. انعام، 78.

[30]. بقره، 102.

[31]. نهج البلاغه، کلمات قصار 400.

[32]. تفسير الميزان، سيد محمد حسين طباطبايى، قم، بنياد فکرى علامه طباطبايى، 1366، چ 3، ج10، ص 85.

[33] ـ فرهنگ واژه هاى دخيل اروپايى در فارسى، رضا زمرديان; فرهنگ معين.

[34] ـ ترجمه الميزان، محمد باقر موسوى همدانى، ج 1، صص 220 ـ 221.

[35] ـ همان، ص 250.

[36] ـ مريم، 17.

[37] ـ هود، 69 ـ 81.

[38] ـ تدبّر در قرآن، ولى الله نقى پورفر، ص 292.

[39] ـ بحارالانوار، ج 13، ص 64، ح 2.

[40]. علوم قرآن، محمد باقر سعيدى روشن، قم، موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمهم الله)، 1377، چ 1، صص 21 ـ 22.

[41]. درس هايى از علوم قرآنى، حبيب الله طاهرى، تهران، اسوه، 1377، چ 1، ج 1، ص 251.

[42]. سيرى در علوم قرآن، يعقوب جعفرى، تهران، اسوه، 1373، چ 1، ص 103.

[43]. درس هايى از علوم قرآنى، صص 251 ـ 252.

[44]. سيرى در علوم قرآن، ص 104.

[45]. علوم قرآنى، محمد هادى معرفت، قم، مؤسسة ى فرهنگى تمهيد، 1380، ص 345.

[46] . طور، 33

[47] . هود، 13

[48] . يونس، 38 و بقره 231.

[49] . اسراء، 88.

[50]. تفسير موضوعى قرآن کريم، عبدالله جوادى آملى، قم، اسراء، 1378، ج 1، ص 176.

[51]. علوم قرآنى، محمد هادى معرفت، ص 57.

[52] . توبه، 6.

[53] . يونس، 15.

[54] . قيامت، 16 و 18.

[55]. مقاله ى «وحيانى بودن الفاظ قرآن»، موسى حسينى، مجله ى پژوهش هاى قرآنى، سال ششم، ش 21 و 22، ص 233.

[56]. حديد، 23.

[57]. تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازى و ديگران، دارالکتب الاسلاميه، ج 1، صص 61 ـ 65.

[58]. البرهان فى علوم القرآن، بدرالدين عبدالله زرکشى، بيروت، نشر دارالمعرفة، ج 1، صص 255 ـ 266.

[59]. الميزان فى تفسير القرآن، سيدمحمد حسين طباطبايى، انتشارات اسلامى، ج 18، صص 6 ـ 8.

[60]. تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازى و ديگران، دارالکتب الاسلاميه، ج 1 ، ص 64.

[61]. بحار الانوار، علامه مجلسى، داراحياء التراث العربى، ج 89 ، ص 384.

[62]. تفسير القرآن الکريم، محمد بن ابراهيم صدر الدين الشيرازى، انتشارات بيدار، ج 1، صص 197 ـ 224.

[63]. همان.

[64]. التبيان، شيخ طوسى، داراحياء الترات العربى، ج 1 ، صص 47 ـ 51.

[65]. مجمع البيان، طبرسى، بيروت، مؤسسه علمى، ج 1، صص 75 ـ 78.

[66]. مباحث فى علوم القرآن، صبحى صالح، بيروت، دارالعلم للملايين، ص 234.

[67]. التبيان، ج 1، صص 47 ـ 51.

[68]. مجمع البيان، ج 1، صص 75 ـ 78.

[69]. همان.

[70]. همان.

[71]. همان.

[72]. التفسير الکبير، فخرالدين رازى، بيروت، دارالکتاب العلميه، ج 2، صص 5 ـ 12.

[73]. الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد الانصارى القرطبى، قاهره، دارالحديث، ج 1، ص 171.

[74]. مجمع البيان، ج 1، صص 75 ـ 78.

[75]. همان.

[76]. المفردات فى غرايب القرآن، راغب اصفهانى، دفتر نشر الکتاب، 1404 هـ، چ 2، صص 317 ـ 318.

[77]. تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازى و همکاران، دارالکتب الاسلاميه، 1370، ج1، ص20; تفسير موضوعى قرآن مجيد، عبدالله جوادى آملى، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ج1، ص17.

[78]. موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون، محمد على بهانوى، مکتبه ناشرون لبنان، ج1، صص 1144 ـ 1145; تفسير موضوعى قرآن، ص14.

[79]. نمل، 6.

[80]. تفسير موضوعى قرآن، ج1، ص 14.

[81]. واقعه، 79.

[82]. تفسير نفحات الرحمن، نهاوندى، ج1، ص22.

[83]. فتح البارى، صدّيق حسن خان، ج1، صص 16 ـ 17.

[84]. تفسير نمونه، ج 26، ص 11 و ج 23، ص 133.

[85]. فتح البارى، ج1، صص 16 ـ 17.

[86]. بحار الانوار، محمد باقر مجلسى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج89، ص20، روايت4.

[87]. حج، 29.

[88]. تفسير موضوعى، ص 17.

[89]. بحار الانوار، ج89، صص 94 ـ 95.