لطفا منتظر باشید ...
عقل و دين
مريم صانعپور
چكيده:
در بررسي نسبت عقل و دين ميتوان، عقلانيت را در تقابل با دين يا در راستاي دين ارزيابي كرد. نظريه اول آدمي را بينياز از خداوند و اديان آسماني ميانگارد و از منظر ديدگاه دوم پيوستگي انسان با خداوند عامل باروري و بصيرت عقلاني است. نويسنده به نقد ديدگاهِ اوّل كه پرچمدار آن اسپينوزا است و دايره دين را در تباين با دايره عقل گرفته و قائل به كمترين سهمي از عقل در تعاليم ديني نيست، ميپردازد و در پي تثبيت نظريه اسلامي است كه عقل را وسيلهاي مفيد و كارساز در حوزه شناخت و معرفت و عمل، و ابزاري در جهت عبوديت ميداند.
نگارنده قرار گرفتن عقل در دايره دين و عبوديت را شرط وصول به مرتبه كمال و به فعليت رساندن صورت الهي در وجود آدمي ميشمارد و نظريه عقل گراترين فيلسوف اسلامي ابن سينا را به عنوان مؤيد ذكر مينمايد.
در بررسي نسبت عقل و دين ميتوان، عقلانيت را در دو برداشت متفاوت لحاظ كرد:
1. عقلانيت در تقابل با دين كه قوامش تنها به انسان بعنوان خاستگاه معرفت حقيقي است و آدمي را بينياز از خداوند و اديان آسماني تلقي ميكند كه بعنوان مثال اسپينوزا را ميتوان از پرچمداران اين تفكر معرفي كرد.
2. عقلانيت در راستاي دين كه انسان در اين تلقي بمنزله جايگاه حقيقت است و پيوستگيش با خدا و دين عامل بصيرت و باروري بيشتر چنين عقلانيتي ميگردد.
عقلانيت در تقابل با دين
در ديدگاهي كه ارثيه پروتاگوراس است و انسان را ميزان همه چيز قرار ميدهد، خرد انسان با پرومتوس برابري ميكند. چارلز بويل در كتابش «ساپنيت» با اطميناني افراطآميز به صلاحيت انسان براي شكل بخشي حياتش در جهان بحث ميكند. كه براساس آن طرفداري از اصول و عقايد ديني و استدلال انتزاعي در ارزشهاي انساني مورد اجتناب قرار گرفتهاند. بروز و ظهور فلسفي اين تلقي را ميتوان در اسپينوزا (1632 ـ 1677) مشاهده كرد كه تأثرات تفكر وي تا عصر حاضر نيز در بسياري از آراء مشهود است. تعاليم كتاب «اخلاق» اسپينوزا خواستار آن است كه قهاريت جنبه ديني از ميان برخيزد و «توحيد عقلاني» حاصل شود. پايه معرفتشناسي اسپينوزا بر توانايي عقل آدمي به صورتي همعرض با خرد خداوند قرار دارد و او تأثيرپذيري از تعاليم ديني را منافي توحيد عقلاني ميداند «به عقيده اسپينوزا آن چيزي كه از لحاظ انديشه و احساس ديني عاليترين ضامن هرگونه الهام است عيب بر طرف نشدني الهام محسوب ميشود. شدت غلبه قدرت الهام بر فرد و اينكه الهام، فرد را آلت بياختيار قدرتِ ظاهرا بالاتري ميسازد، امكان وجود حقيقت واقعي را در الهام از ميان ميبرد زيرا حقيقت بهطور كلي، به آزادي دروني و بينش عقلاني بستگي دارد و فقط وقتي حاصل ميشود كه قدرت عواطف و تخيل محدود شود و انسان به تبعيت قانون مطلق عقل درآيد. شدت عاطفه و قدرت تخيل بهنحوي كه نزد اهل بصيرت ديني يا پيامبران ديده ميشود، نشانه مسلّم اين معني است كه آنچه بهنظر آنها ميآيد نه ارتباطي با كشف حقيقت عيني دارد و نه به ابلاغ يك فرمان معتبر و لازمالاجراي عام مربوط ميشود بلكه همه اينگونه ابلاغها امور ذهني هستند و شخص پيامبر وقتي اعلام ميكند كه از خدا سخن ميگويد درواقع از خودش سخن ميگويد و احوال دروني خود را آشكار ميسازد.»
ملاحظه ميشود كه اسپينوزا كاملاً دايره دين را متباين از دايره عقل گرفته و قايل به كمترين سهمي از عقل در تعاليم ديني نيست وي دين را مطابق با الهام و تخيل ميداند. لذا سخن پيامبران را به احوال دروني و الهامات و تخيلات ايشان نسبت داده است. از طرف ديگر خداي مطرح شده در اين ديدگاه فلسفي اصولاً فاقد تعالي است و ماهيتي چون ماهيت طبيعت دارد و اين درحالي است كه فكر و عقل آدمي داراي تعالي ميباشد بهگونهاي كه عقل آدمي محيط، و خدا كه به منزله طبيعت است محاط در عقل آدمي پنداشته شده است. همچنين اسپينوزا نفس و بدن را دو شان يا دو حالت متناهي از دو صفت جوهر الهي ميداند و اين امر يكي شمردن نفس و بدن با خداست و اين همان مكتب «همه خدايي» اسپينوزا ميباشد. «اعتقاد اسپينوزا اين است كه هر اندازه اشياي جزئي را بيشتر بفهميم به همان اندازه خدا را بهتر خواهيم فهميد. حال اگر قرار باشد بر طبق اين نظريه عقول آدميان تنها ميزان حقيقت باشند در اين صورت حقيقت به تعداد افراد آدمي متفاوت خواهد شد لذا حتي اگر جوهر واحدي بعنوان علت و مبدأ، مورد اعتقاد قرار گيرد امّا چون آن جوهر مخلوق ذهن انسان است به نسبت كثرت افراد آدمي و كثرت شناختها دچار كثرت ميگردد و درواقع ديگر جوهر فرد نيست تا بتواند مقصد واحدي را دنبال كند و ناچار به بيهدفي منجر خواهد شد چراكه با وجود اختلاف شناخت، نسبت به علت فاعلي نميتوان به وحدت در هدف و علت غايي نايل شد و در اينجاست كه خوبي و بدي بيمعنا و امري كاملاً نسبي و وابسته به تخيل افراد خواهد شد و حتي بهنظر اسپينوزا عقل آدمي نيز در تشخيص خوبي و بدي دخيل نميباشد كه در اين صورت شاعر، نابغه و انسان مجاز خواهند بود در والاترين تصور خويش فرياد بزنند «بدرود اي اميد، اي ترس، اي پشيماني... اي شرارت تو خير من باش» و سرانجام چنين عقلانيتي در تحليل كانت محكوم به عجز از شناخت حقايق نفسالامري ميشود.
برگسن در مورد نظريه كانت ميگويد: «در تفكر وي ميان خود شي، يعني حقيقت واقع و گوناگوني محسوسي كه با آن معرفت خويش را به عالم خارج ميسازيم هيچ نسبت قابل درك و هيچ قدر مشتركي ديده نميشود. و ايندوآليسم بين «سوژه» و «ابژه»، «ذهن» و «عين» و «معنا» و «ماده» مشكلات عديدهاي را در نظامهاي فكري پس از كانت ايجاد كرد و دين را كه «ابژه» تلقي ميشد بعنوان «شيء در خود» غيرقابل شناسايي براي عقل انسان معرفي كرد و سرانجام نابودي عقلانيت انسان محور و به تبع آن مرگ خداي ساخته چنين عقلانيتي در تفكر نيچه اعلام شد:
«آه اي برادران اين خدايي كه من آفريدم چون همه خدايان، ساخته انسان بود و جنون انسان، انسان بود و تنها چيزكي از انسان و «من» اين شبح از درون آتش و خاكسترِ «من» بهسوي من آمد و به راستي، از فراسوي به سويم نيامد.»
و سرانجام هايدگر عقل انسانمحور و موجودمحور را كه محيط و فراگير است نفي ميكند و از احاطه وجود و محاط بودن عقل آدمي در دايره عام وجود سخن ميگويد. در تفكر هايدگر «وجود» در پرده اسرار پوشيده است و به وصف درنميآيد و از هر تعيّني جداست و در آن ميتوان يك امر عظيم غيرقابل احاطه ديد كه در عقل بشر نميگنجد و به كنه آن راه نميتوان برد.»
عقلانيت در راستاي دين
تفكر اسلامي اصولاً تضادي ميان وحيانيت و عقلانيت نميبيند بلكه خواه در حوزه شناخت و معرفت و خواه در حوزه عمل، عقل را ابزاري مقيد و كارساز در جهت عبوديت ميداند و عقل را يكي از جنود الهي و ابزاري جهت شناخت حق تلقي ميكند و لذا از اشاعه عقلانيت و استفاده از دستاوردهاي عقلاني تمدن بشري حمايت مينمايد.
از طرف ديگر تمسّك به عقل انسان تنها راه درك حقانيت شريعت معرفي شده است و پس از وصول به مرتبه تعبد به دين، بار ديگر عقل دست به كار اخذ حقايق از دل شريعت ميشود و لذا عقلانيت در اسلام از طرفي متقدم بر دينداري و عبوديت است و از طرف ديگر در جنبه استنباط احكام و دستورات الهي متأخر از دينداري محسوب ميشود. كرامر عقيده دارد تنها اسلام است كه اصول عقايدش كاملاً با فلسفه و روش استدلال فلاسفه قابل انطباق ميباشد.
انسان تنها موجودي است كه همه اسماء را فرا گرفت. «و مراد، تمامي اسمائي است كه ممكن است نام يك مسمّا واقع شوند.» يعني شأن همه موجودات اين است كه معلوم نفس انساني گردند و شأن نفس نيز اين است كه بتواند از مرحله عقل هيولايي به مرتبت عقل مستفاد و عقل بسيط برسد بلكه بر آنها نيز محيط شود.... عقل بسيط علم بسيط است يعني وجودي است كه از سعه نورانيّت و جامعيتش حايز همه انوار معارف حقه است و جميع اسماي حسناي الهي را به استثناي اسماء مستأثره واجد است پس چنين كسي خزانه علوم و مظهر تام و كامل «علّم الاسماء كلها» ميشود و به مقام شامخ ولايت تكوينيه ميرسد و خليفةاللّه ميگردد و در قوت عقل نظري و عقل عملي به نهايت قصوي نايل ميشود.»
بنابراين در نگرش اسلامي مقام و منزلت انسان تا درجه عالي خلافتاللهي ارتقاء مييابد به اين معنا كه انسان قادر است تناهي «من» خود را با پيوستن به لايتناهي وجود الهي جبران نمايد و نقض مخلوقيت «من» خود را در پيوند با كمال خالقيت زايل نمايد. در تفكر ديني «من» انسان چون قطرهاي كه در اتصال با دريا، به دريا بدل ميگردد، در پيوستن به اصل وجود خويش (كه خداوند است) به مرتبه محوريت و مركزيت نايل ميشود امّا در تفكر گسسته از خداوند «منِ» انسان به قطرهاي جدا شده از دريا ميماند كه محكوم به نابودي است و با بريدن از اصل خويش هيچ راهي بسوي حقيقت و كشف آن ندارد. درحالي كه بهكارگيري قوّه تعقل در راستاي دين و عبوديت خداوند انسان را به مقامي ميرساند كه به فرموده امام صادق(ع): «انّ صورة الانسانية هي اكبر حجةاللّه علي خلقه» و در شرح اين حديث شريف، ابن عربي ميگويد:
«خداوند آدم را خلق كرد، پس آدم آيينهاي بود كه خدا در آن آيينه به صورتش نظر كرد و عقلي بود كه خداوند با آن كمال وجودش را [در مقام تجلي] ادراك كرد پس آدم (جنس بشر) خليفه حقيقي خداوند است و صورت الهي است.
بنابراين هرگاه عقل انسان در دايره دين و عبوديت قرار گيرد وصول به مرتبه كمال انسان كه همان به فعليت رساندن صورت الهي در وجود انسان است حاصل خواهد شد به اين معنا كه انسان متصل به خداوند به لحاظ اتصالش با احاطهگر مطلق، قدرت احاطه بر تمامي مراتب عقل و آگاهي را دارد. ملاصدرا معتقد است كه شناخت انسان كامل (حضرت ختمي مرتبت) مهمترين عامل قرار دادن عقلانيت در مسير صحيح ميباشد آنجا كه ميگويد: «شناخت انسان بايد از مبادي و اصول احوال و رازها و اسرار او، و سببهايي كه موجب وجود او و مقامات (گذرگاههاي وجودي او) و منازل سفر تكويني و درجات وجودي اوست آغاز شود چون هرچه كه داراي مبادي و اسباب و علل و بينشهاي گوناگون است علم بدان و سلوك و رفتن بهسوي آن، بوسيله شناخت سببها و مبادي آن، وقوف بر اصول و مباني آن حاصل ميگردد بويژه چيزي كه هويت او از هر چيزي حاصل ميگردد چون او نخستين سبب فاعلي وجودي در قوس نزولي است كه ذاتش به هر چيز تمايل مييابد، و آخرين سبب غايي كمال در قوس صعود است پس انسان كامل نوشته مختصر و خلاصهاي است از تمام عوالم كوني (وجود مادي) و عقلي و آنچه بين آن دو است هر كس كه او را شناخت همه چيز را شناخته و دانسته و هر كس او را نشناخت هيچ چيز را نشناخته است.»
بنابراين انفصال از دين الهي، انسان كامل و شرك ورزيدن به خداوند عقل آدمي را از وصول به حقيقت ناتوان ميسازد در آيه شريفه آمده است
«هر كس به خدا شرك ورزد مانند آنست كه از آسمان فرو افتد و مرغان در فضا بدنش را با منقار (قطعه قطعه) بربايند يا بادي تند او را به مكاني دور از هر وسيله نجات در افكند»
هرگاه آدمي پيوند خود را با مبدأ كمال قطع نمايد و خود را مستقل پندارد وحدت وجوديش را از دست خواهد داد و قواي روحي، فكري و جسمي وي به صورتي بيهدف در جهات مختلف پراكنده ميشود، درحاليكه تمامي بردارهاي وجود انسان موحد و مرتبط با خداوند، رو بهسوي جهتي واحد دارد كه همان جهت تعالي و كمال ميباشد. چنين انساني همواره به استعلا ميانديشد و با تمسك به «كلمةاللّه هي العليا» رو به بينهايت دارد و معتقد است كه «انا للّه و انّا اليه راجعون» و عمل وي مصداق كلمه طيبه است كه قرآن كريم درباره آن فرمود:
«آيا ندانستي كه چگونه خداوند كلمه طيبه را به درخت طيبهاي مثال زد كه ريشه آن ثابت است و شاخه آن در آسمان برافراشته شده و ميوه و ثمرهاش به اذن پروردگار دائمي است.»
به اين ترتيب انسان متصل به خداوند بالا برنده هر آنچه مادي و جسماني و فناپذير تا اوج بقا و كمال و تعالي ميباشد و دوگانگي جسم و روح را چون تجليات يك مبدأ نوري واحد، در عمل توحيدي خويش به وحدت تبديل مينمايد. امّا هرگاه اتصال انسان با اصل و مبدأش قطع گردد مصداق كلمه خبيثهاي خواهد بود كه قرآن در موردش ميفرمايد:
«مثال كلمه خبيثه چون درختي ناپاك است كه ريشهاي در زمين ندارد و هيچ گونه ثبات و قراري نخواهد يافت.»
چنين انساني فاقد كليت و وحدت و گرفتار اضطراب و كشمكش ميباشد زيرا ارتباط خويش را با اصل خود قطع نموده است و تشبث به هر حشيشي اعم از عقل منفصل از اصل و ريشه خدايي يا ذهني بريده از مبدأ الهي و يا حواس بدون ارتباط با مبدأ كل وجود و فاعليت او را از غرق و نابودي در ورطه تنهايي و خود فراموشي، و نوميدي از يافتن حقيقت نجات نخواهد داد.
امام علي(ع) در مورد عقل و ذهن آدمي در خطبه يكم نهجالبلاغه پس از بيان مراحل اوّليه آفرينش انسان ميفرمايد:
«آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن نطفه جامد تجسم و حيات انساني بخشيد، در اين انسان نوساخته، ذهنها و عقلها بوجود آورد تا آنها را به كار بيندازد و انديشهها را در مغزش به جريان انداخت تا در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان دست بكار شود. اعضايي به او عنايت فرمود كه به خدمت خويش درآورد و ابزارهايي در اختيارش گذاشت كه با تسلط بر آن و بهكار انداختنش زندگي خود را بپردازد و معرفتي به او اعطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد... خداوند رسولاني را برانگيخت و پيامبرانش را پياپي بهسوي آنان فرستاد تا مردم را به اداي پيماني فطري كه با آفريدگارشان بسته بودند وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را به يادشان بياورند و با تبليغ دلايل روشن، وظيفه رسالت را بجا آورند و نيروهاي مخفي عقول مردم را برانگيزانده و بارور سازند و آيات عظمت الهي را كه در هندسه كلي هستي نقش بسته است به آنان بنمايانند. خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالي و محروم از پيامبران و كتاب حجت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است.»
از آنجا كه پيامبران با دريافت وحي به عاليترين درجه شناخت و آگاهي نايل ميشوند و بهواسطه اتحاد عالم «نفس نبي» و معلوم (علم الهي كه عين ذات اوست) به يگانگي و اتصال حقيقي انسان با خدا و به عبارتي ديگر به مقام توحيد خليفةاللّه با اللّه واصل ميشوند لذا چنين شناختي به خلاف قول اسپينوزا مصون از دخالت هر وهم و تخيلي است. «نبي» در مقام دريافت حقيقت مسئوليت مييابد تا «رسول» در مقام انتقال حقيقت باشد و نيروهاي مخفي عقول مردم را برانگيزد و سپس بارور كند كه اين امر باعث درك و شناخت صحيح از نشانههاي خداوند در جهان هستي است و خداوند به واسطه پيامبران و تعاليم آنها عقل و انديشه انسان را در مسير كمال سوق ميدهند و طريقه درست تعقل در مورد «من» (انفس) و «جز من» (آفاق) را در كمال لطف مينماياند و چنين است كه انسان با قرار دادن «من» خويش بعنوان «جايگاه آگاهي» با دريافت دائمي افاضات الهي به مقام اتصال با كمال مطلق و خليفةاللهي دست مييابد و از كوچكي قطره وجود خويش به عظمت و كمال درياي بيپايان وجود الهي سير مينمايد. امّا اگر انسان «من» خويش را خاستگاه معرفت قرار دهد و بدون اتصال با مطلق، سعي در باروري عقل و انديشه خود كند، راهي جز مسير گمراهي نپيموده و عقل خويش را تا مقام وهم و خيال باطل تنزل داده است درحاليكه اگر عقل در جايگاه دريافت حقيقت افاضه شده از جانب خداوند قرار گيرد فربه و توانا خواهد شد چنان كه امام موسي بن جعفر(ع) به هشامبن حكم فرمود:
«اي هشام همانا خداي متعال به واسطه عقل، حجت را بر مردم تمام كرده و پيامبران را بهوسيله بيان ياري نموده و به سبب برهانها به ربوبيت خويش دلالتشان نمود. اي هشام لقمان به پسرش گفت حق را گردن نه تا عاقلترين مردم باشي همانا زيركي در برابر حق ناچيز است. پسر عزيزم دنيا درياي ژرفي است كه خلقي بسيار در آن غرقه شدند بايد كشتيت در اين دريا تقواي الهي، و آكنده آن ايمان، بادبانش توكل، و ناخدايش عقل، رهبرش دانش، و لنگرش شكيبايي باشد... اي هشام، خدا پيامبران و رسولانش را بهسوي بندگانش نفرستاد مگر براي آن كهاز خدا خردمند شوند (يعني معلومات آنها مكتسب از كتاب و سنت باشد نه از پيش خود) پس هركه نيكوتر پذيرد معرفتش بهتر است و آن كهبه فرمان خدا داناتر است عقلش نيكوتر است و كسي كه عقلش كاملتر است مقامش در دنيا و آخرت بالاتر است.»
وقتي در اينگونه احاديث و روايات از عقل سخن ميرود انسان عاقل بعنوان موجودي فعّال و مختار مطرح ميباشد و عقل وي از جمله ابزارهاي فاعليت او ميباشد. تفاوت موجود مختار با موجود مجبور در اين است كه موجود فاقد اختيار، منفعل صرف ميباشد و چون ظرفي ثابت و لايتغير فقط دربرگيرنده مظروف خويش است درحاليكه اختيار آدمي وي را فعال در طلب فيض و پذيرش فيض قرار داده است. امام علي(ع) ميفرمايد:
«هر ظرفي با آمدن مظروف از گنجايشش كاسته ميشود و پر ميگردد مگر جان بشر كه ظرف انديشههاست و با آمدن انديشه نهتنها از ظرفيتش كاسته نميشود بلكه منشرح ميگردد و آمادگيش براي فراگيري عميقتر و بيشتر فراهم ميگردد.»
بنابراين آنجا كه انسان ديندار را متهم به انفعال و فقدان اختيار ميكنند سخني باطل گفتهاند زيرا سير دانايي در معرفتشناسي اسلامي به اين ترتيب است.
1. طلب فيض (فاعليت انسان) î2. افاضه از جانب خداوند î 3. پذيرش فيض.
بنابراين اوّلين عامل، اختيار و فاعليت انسان در طلب ميباشد و حتي در مرحله پذيرش نيز اتساع و گشايش ظرف وجودي انسان با فاعليتهاي دائمي آدمي همراه ميباشد و در تمامي اين مراحل، از عقل و ذهن به منزله ابزار دريافت معرفت استفاده ميشود. پس از دريافت نيز چنان كه علي(ع) در خطبه يكم فرمود عقل و ذهن در امر تنظيم حيات طبيعي و تصرف در جهان نقشي فعّالانه ايفا ميكنند و با ساخت ابزار و به كاراندازي آن و تمييزدهي راست و خطا، به نيابت از خداوند، تسلط و هيمنه بر طبيعت مييابد. از طرف ديگر در نگرش اسلامي، كسب شناخت، معرفت و آگاهي مصون از خطا ارتباط مستقيم با تقواي الهي دارد و از آنجا كه صفت پرهيزگاري به عقل عملي مربوط ميشود، ميتوان گفت كه كيفيت عمل انسان در شفافيت شناخت او موثر است چنان كه قرآن كريم ميفرمايد «يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا» به اين ترتيب در بينش ديني فعل اختياري و آگاهانه آدمي در معرفت عقلاني وي تأثيري اساسي دارد و عقل ياري شده توسط عمل نيكويي كه ريشه در ايمان به خداوند دارد چراغي پر فروز در جهت كشف حقايق خواهد بود و از خطا در امان ميباشد. امام جعفر صادق(ع) در منزلت اين عقل و لزوم استفاده از آن ميفرمايد:
«اي هشام خداوند پيامبرانش را بهسوي بندگانش نفرستاد مگر به اين منظور كه درباره [صفات [خداوند تعقل كنند. پس خداوند ايشان را از جهت معرفت نيكو نمود و [حقايق را [برايشان آشكار گرداند، ايشان را [در سايه پيروي از وحي] از جهت عقل نيك گرداند و عقلشان را تكميل نمود و درجهشان را در دنيا و آخرت بلند گرداند.»
شايسته است تا در اين قسمت بهگونهاي مجمل نظر عقلگراترين فيلسوف اسلامي، ابن سينا در مورد نسبت عقل با افاضات الهي بيان شود وي چهار مرتبه براي عقل ذكر ميكند.
1. عقل منفعل: عقل نظري يا نفس ناطقه انسان، كه پذيراي صور كلي و معقولي است كه از عالم مجردات به او افاضه ميشود و حس و خيال در اين دريافت بعنوان علل معده تلقي ميشوند.
2. عقل فعال: كه افاضهكننده صورتهاي اشيا به عقل منفعل ميباشد و به عبارت ديگر «واهب الصور» است و اين عقل هم مُظهِر است و هم ظاهر يعني علاوه بر اين كه معقولات بالقوه ديگر به سبب آن معقول ميشوند، خود نيز بذاته معقول است و به عبارت ديگر عقل فعال هم عقل بالفعل است و هم معقول بالفعل.
3. عقل حدسي: كه در آن به عكس فكر (كه حركت از مبادي معلوم به نتايج مجهول است) بدون داشتن مقدمات كافي يكباره به حد وسط رسيده كه در عين حال، مطلوب مجهول همان حد وسط است و نيز وصول به مطلوب به عكس فكر به صورتي تدريجي نيست بلكه به طريق دفعي ميباشد.
4. عقل قدسي: كه مربوط به انسانهايي است كه همه مجهولات خود و يا اكثر آنها را از طريق حدس به وسيله عقل فعال درمييابند بدون آن كهپيش كسي تعليم گيرند و يا مجهولات خود را از راه فكر بهدست آورند كه اين مرتبه از عقل، مرتبه پيامبري است و اين نيرو برترين مراتب قواي نفس بشر ميباشد.»
ملاحظه ميشود كه حتي عقلگراترين فلاسفه اسلامي «من» انسان را جايگاه شناخت ميداند و صورتبخشي را از شؤون افاضهكننده مجرد و مفارق تلقي ميكنند.
