علم قاضی (2) نسخه متنی

علم قاضى (2)

سيد محمود هاشمى

در شماره گذشته بخش اول اين نوشتار گذشت. پس از بيان مقدمات, شش دليل بر اعتبار علم قاضى نقل وبررسى شد. در اين شماره ادامه نوشتار را مى خوانيم.

7 ـ تمسك به آياتى كه بر حكم به عدل وحق وقسط, دلالت دارند, مانند:

((ياداود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق))

ونيز مانند:

((واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل)) و ((وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط))

امتيازى كه اين آيات بر آيات گذشته دارند اين است كه در موضوع اين آيات, حكم به حق وعدل وارد شده است, گفته مى شود: ظاهر اين آيات حاكى از اين است كه مقصود, حكم به حق وواقع مورد نزاع است.

بنابر اين, اين خود دليلى بر اين است كه موضوع جواز قضاوت وصدور حكم, همان واقع است وعلم قاضى براى دست يابى به واقع فقط طريقيت دارد.

محقق عراقى (قده) در اين استدلال مناقشه كرده اند به اين كه گاهى مقصود از كلماتى چون حق وعدل, حق وعدل طبق موازين داورى وقضاوت است, نه حق وعدل مطابق با واقع, واين كه علم قاضى از موازين قضاوت نباشد, خود اول بحث است.

اين اشكال قابل دفع است, چرا كه حمل كلمه حق وعدل ـ به ويژه كلمه حق ـ بر حق وعدل در معيارهاى قضايى قطعا خلاف ظاهر است, زيرا مقابل عدل, ظلم ومقابل حق, پايمال كردن حق است, وكسى كه طبق معيارهاى قضاوت, وموازين داورى حكم نكند, مثلا سوگندى را در غير مورد خود پذيرفته ويا به يك شاهد اكتفا كند, نمى تواند مصداق كسى باشد كه به ظلم وستم وغير حق, حكم كرده است, بلكه با قانون قضاوت وداورى وكيفيت آن, مخالفت ورزيده است.

از همين جاست كه ما ميان عنوان حكم به دستورات الهى وشرع او, وميان عنوان حكم به عدل وحق, تفاوت قائل هستيم, چه اينكه حق وعدل, ظهور در اين دارد كه آنچه بدان, قضاوت مى شود, حق وعدل باشد, نه اين كه كيفيت داورى آن حتما بايد طبق معيارهاى قضايى باشد كه در حكم الهى وشرع او آمده است. به سخن ديگر, اين معنا, يعنى عدل وحق در معيارهاى قضايى, حق وعدل نسبى اند كه بايد آنها را نسبت به معيارهاى شرعى قضاوت سنجيد واين خود معناى ديگرى است زايد بر معناى لفظى حق وعدل كه نياز به قرينه دارد, والا از ظاهر لفظ, استفاده مى شود كه مقصود, حق وعدل به معناى مطلق, يعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است.

آرى, اين جا دو اشكال ديگر هم چنان مطرح است:

نخست: پيش از اين در اشكال بر وجه سابق گذشت كه آنچه در اين آيات سه گانه نيز مورد نظر است, همان است كه در آيات گذشته مورد عنايت بوده است, مقصود اين آيات, بيان كبراى حكم وتشريع كلى است كه قاضى مى خواهد آن را بر موضوع خود تطبيق دهد, اين تطبيق بعد از آن صورت مى گيرد كه وجود موضوع از نظر قضايى ثابت شده باشد. چنين حكمى ناگزير بايد عدل وحق باشد, نه از احكام باطله وستمگرانه اى كه طاغوت ها وفرمانروايان ستم پيشه طبق خواسته هاى تبهكارانه خود آنها را, جعل كرده باشند, اما اين كه موضوع چنان حكمى چگونه بايد اثبات شود, ارتباطى به مقصود وهدف اين آيات ندارد.

حاصل آنكه, ميان اين كه گفته شود: ((به واقع حكم كنيد)) واين كه گفته شود: ((به عدل وقسط حكم نماييد)) تفاوت است, زيرا اين عناوين از اوصاف نوع حكم وقانونى اند كه قاضى بر اساس آن حكم مى كند, نه اين كه چون با وجود علم به موضوع, به انكار آن پرداخته, ناظر به ظلم وستم او باشد.

از جمله شواهد بر اين استظهار, يكى اين است كه سياق آيه سوم, عين سياق وعبارت آيات سابق بوده, بلكه از همان دسته از آيات به شمار مىآيد, خداوند در آيه نخست, حكم كردن به حق را, متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشين خود بر روى زمين كرده است. بنابر اين تناسب دارد كه در آيه شريفه, مقصود از حكم به حق در بين مردم, مطلق برپا داشتن نظام حق وشريعت عادلانه الهى در ميان مردم باشد. ولى در آيه مباركه دوم, حكم به عدل, در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش, آمده است: آنجا كه فرمود: ((ان الله ياءمركم اءن تودوا الامانات الى اهلها واذا حكمتم بين الناس اءن تحكموا بالعدل, ان الله نعما يعظكم به ان الله كان سمعيا بصيرا.)) لذا اين كه حكم به عدل در پى رد امانات آمده, دلالت دارد كه مقصود از امانتى كه خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده, امانتى بزرگ وويژه است كه باحكم به عدل واقامه آن بين مردم ارتباط دارد.

بنابر اين به جاست كه مقصود از آن, امامت وحكومت, ومنظور از حكم به عدل, بر پاداشتن نظام عادلانه شريعت ودستورات اهل بيت عليهم السلام باشد, چنان كه روايات صحيح ومستفيضى بر همين معنا دلالت داشته وتاءكيد مى كنند كه ائمه فرموده اند: اين آيه مباركه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستيم ومنظور از حكم به عدل, حكم بر اساس تعاليم ماست.

دوم, اين كه: ما به خوبى مى دانيم كه واقع امر, تمام موضوع جواز قضاوت وحكم نيست به اين معنا كه اگر كسى بدون علم ودليل شرعى بطور اتفاق حكم به واقع كند, قضاوت او صحيح نيست, زيرا اين گونه قضاوت, از قبيل فتوا دادن بدون علم است, هر چند مطابق با واقع باشد, بنابر اين قضاوت وفتوا دادن, از اين ناحيه يكسانند, واين از باب تجرى واحتمال صدور حكم به خلاف واقع بدون دليل نيست, بلكه فتوا اگر مستند به هيچ دليلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنين فتوايى به خودى خود معصيت است, اين نكته اى است كه از برخى روايات به دست مىآيد وشايد از مسلمات فقهى باشد.

اين بدان معناست كه احراز, داخل در موضوع جواز قضاوت است, وواقع, تمام موضوع در جواز قضاوت نيست. وشايد ارتكاز ذهنى متشرعين هم همين باشد, بنابر اين احتمال دارد شارع در احرازى كه موضوع جواز قضاوت است, احراز خاصى را مانند بينه (شاهد) وسوگند, شرط كرده باشد نه علم قاضى را, در اين صورت, علم قاضى موضوعى است, نه اين كه طريقى به موضوع جواز قضاوت باشد, آرى, ممكن است واقع نيز جزء موضوع جواز قضاوت باشد, ودليلى كه براى اثبات واقع به كار گرفته مى شود, طريقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان, جزء ديگر موضوع را نيز محقق كند. ولى باز هم واقع, تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود, بنابر اين دلالت آيات شريفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود, تمام نيست, زيرا دلالت بر جواز قضاوت, فرع دلالت آنها بر اين است كه واقع, تمام موضوع له باشد, حال آنكه, خلاف آن ثابت شده است, ويا دليلى اقامه شود كه در موضوع جواز قضاوت, مطلق احراز, حتى علم شخصى قاضى را كافى بداند, كه اين نيز به دليل ديگرى نياز دارد.

دفع اشكال:

اگر فرض شود دلالت آيات بر حكم به واقع, تمام است, آنچه در ارتكاز متشرعين ويا با دلائل خاصى ثابت شده باشد, مانع استدلال ياد شده, نيست. زيرا مقتضاى آيات گذشته اين است كه حكم به واقع را مطلقا جايز مى داند, هر چند احراز نشده باشد, وبه اندازه اى كه قيد ثابت شده, از اين اطلاق خارج مى شود وآن قيد اين است كه اگر واقع, به نحو علمى يا تعبدى احراز نشود حكم به آن جايز نيست, ولى در غير اين صورت, تحت اطلاق اءمر به حكم به واقع, باقى مى ماند ولازمه اش اين است كه در جواز قضاوت, مطلق احراز علمى يا تعبدى, كفايت مى كند وهمان گونه كه مشخص است در اين راستا نياز به دليل ديگرى نداريم. آنچه در وجه اشكال بر استدلال به اين آيات, صحيح به نظر مى رسد همان اشكال نخست است.

محقق عراقى (قده) در زمينه استدلال به آيات وعمومات, سخن ديگرى دارد كه حاصل آن به اين نكته باز مى گردد كه با اين آيات وعمومات ميزان بودن علم براى قضاوت مانند ميزان بودن بينه وسوگند, ثابت نشده, بلكه فقط فى الجمله ثابت مى گردد كه گمان نمى رود مشهور به اين سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مى گويد:

((بنابر اين كه مقصود از حق, در عمومات, واقع مورد ادعا باشد, حكم قاضى در حق خود او ودر حق هر كسى كه بداند علم او مطابق با واقع است, نافذ وقابل اجراست تا احراز شود كه قضاوت او به حق واز روى علم بوده است, ولى كسى كه در مطابق بودن علم قاضى با واقع ترديد دارد, هر چند بداند كه قاضى در اعتقاد خود, به حق حكم كرده است, اما احراز نكرده كه قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر اين جاى اين سخن نيست كه علم هم مانند بينه, معيارى است براى فصل خصومت به گونه اى كه هيچ ادعايى بر خلاف آن پذيرفته نشود, حتى به نظر كسى كه در مطابقت علم قاضى با واقع, ترديد دارد. زيرا ميان علم, وبينه تفاوت زياد است, مفاد بينه (شاهد) از جنبه حجيت آن در حق شخص مردد, اين است كه حكمى كه بر اساس بينه صادر شده باشد, همه آن را حكم به حق مى دانند, به خلاف علم قاضى كه جز در حق عالم, حجت نيست. البته مخفى نماند كه اين سخن به معيار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمى زند, ولى اثبات مى كند كه ((علم)) مانند ((بينه)) ميزان تام نيست. بلكه ميزان تام, علمى است كه مطابق باواقع باشد, نه هر علمى. در اين صورت نقض چنين علمى به طور مطلق حرام نيست, بلكه فقط براى كسى حرام است كه مطابق بودن آن را با واقع احراز كرده باشد واين خلاف ظاهر سخنان كسانى است كه علم را همسان بينه وسوگند, معيار قرار داده اند بر اين پايه, ما مى توانيم ادعا كنيم كه امثال اين عمومات, براى اثبات معيار بودن علم همانند بينه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد, كافى نيست. ))

وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ويا تنقيح مناط در ميزان بودن علم مانند بينه وسوگند شده ومسئوليت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است:

به طور خلاصه مى گوييم: با آنكه به يقين مى دانيم كه بحث در اين است كه آيا علم به خودى خود ميزان ومعيارى در عرض بينه, است وحكمى كه از روى علم قاضى صادر مى شود حكمى است صحيح ونهايى وتا زمانى كه به مخالف بودن آن حكم با واقع يقين حاصل نشود, هيچ ادعا وبينه اى بر خلاف آن پذيرفته نمى شود. اما مى گوييم چنين معنايى از عمومات گذشته استفاده نمى شود. بلكه نهايت چيزى كه عمومات اقتضا دارند اين است كه حكم نهايى حكمى است كه مطابق با واقع باشد, بنابر اين در صورت ترديد ودر موافقت آن با واقع كه به معناى شك در نهايى بودن آن است, براى پذيرش بينه بر خلاف آن, منعى وجود ندارد. هر چند اين حكم به بركت اصاله الصحه, محكوم به صحت ونهايى بودن است به شرطى كه دليل يا اماره اى ديگر بر خلاف آن نباشد, اما تصور نمى كنم كسى كه قائل به ميزان ومعيار بودن علم قاضى است, به اين معناى محدود از معيار بودن ملتزم باشد. نتيجه آنكه ميزان بودن علم قاضى به گونه ياد شده كه در صورت شك در مخالفت آن با واقع هم, دعوا وبينه بر خلافش پذيرفته نشود, تمام نيست مگر با پذيرفتن ادعاى اجماع بر ميزان بودن علم قاضى, ويا پذيرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بين جواز تكليفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق ديگرى, كه مسوليت درستى اين دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه, جايى براى اثبات معيار وميزان بودن علم براى قضاوت, همسان بينه وساير موازين نخواهد بود. )).

خلاصه گفته اين محقق (قده) با وجود اطاله وتكرارى كه در سخن وى به چشم مى خورد, اين است كه: نفوذ حكم قاضى باتكيه بر علم خود, اگر بر اين اساس باشد كه حق وواقع, موضوع وميزان جواز قضاوت باشد, وعلم يا بينه راهى به سوى آن تلقى شود ـ همان گونه كه مبناى استدلال بر عمومات چنين است ـ لازمه آن اين است كه تازمانى كه احراز نشود حكم حاكم مطابق با واقع بوده وحكم به حق است, حكم وى نافذ نخواهد بود, پس اگر حكم حاكم مستند به بينه بود وآنرا با بينه اى كه براى هر كس حجت است, احراز كرديم, ادعاى مخالف آن پذيرفته نمى شود, ولى اگر حكم او استناد به علم خودش داشته باشد, براى ديگرى محرز نمى شود كه حكم وى به حق بوده مگر اينكه آن شخص نيز آگاه به مطابقت حكم با واقع باشد, در اين صورت باوجود شك, ادعاى بر خلاف آن, بى ترديد قابل پذيرش است.

دو نكته بر سخنان محقق عراقى

نكته اول: پيش از اين گذشت كه در اين مقام دو بحث وجود دارد:

يكى: جواز حكم وقضاوت, بر اساس علم قاضى.

دوم: نفوذ اين حكم بر ديگرى وعدم جواز نقض آن از ناحيه طرفين دعوى ويا قاضى ديگر, ومعناى عدم پذيرش دعوى وبينه بر خلاف آن, همين است.

در بحث نخست, امكان دارد كه موضوع جواز قضاوت, ((واقع)) باشد ولى در بحث دوم, چنين امكانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حكم حاكم بستگى به اين دارد كه بر طبق واقع وحق باشد, زيرا معناى آن اين مى شود كه حكم حاكم, در حق طرفهاى درگير وكسان ديگرى كه در واقع امر, دچار شك وترديد اند, حجيت نداشته باشد. ودر جاى خود در علم اصول ثابت شده است كه تقييد حجيت حجت به مطابق با واقع, معقول نيست ـ خواه بينه يا سوگند باشد ويا حكم قاضى ويا غير آن ـ زيرا چنين چيزى بطور كلى لغو است.

بنابر اين كه موضوع نفوذ حكم قاضى وحجيت آن بر ديگران, تنها خود حكم وقضاوت اوست بدون تقييد به مطابقت آن با واقع, واين همان نكته اى است كه پيش از اين آنرا ياد آور شديم كه علم قاضى به واقع واستنادش به آن, به لحاظ اين مطلب ـ يعنى نفوذ وحجيت قضايى حكم در باره ديگران ـ موضوعيت دارد ونه طريقيت.

بر اين اساس روشن مى شود كسى كه براى جواز قضاوت به علم, به عمومات استدلال مى كند, مدعى است كه عمومات دلالت دارند بر اينكه واقع, موضوع جواز قضاوت است, يعنى بحث نخست. وعلم قاضى طريق به واقع است, بنابر اين قاضى مى تواند به آنچه كه به نظرش واقع است, حكم نمايد, ولى بحث دوم كه عبارت است از حجيت قضايى حكم ونفوذ آن بر ديگران, وعدم جواز نقض آن ونپذيرفتن دعوى وبينه بر خلاف آن حكمى ديگر وبه دليلى ديگر است كه مترتب بر بحث نخست است, وبا ثابت شدن حكم قاضى بر اساس علم خود, اين نيز ثابت مى شود وربطى به واقع ندارد. اين دليل يا همان دلالت التزامى عمومات ياد شده است كه به حكم به حق فرمان مى داد, زيرا فرمان ياد شده بى شك به منظور نفوذ آن حكم بر طرفين دعواست در غير اين صورت حكم, لغو مى شود, ويا ادله ديگرى است كه رد حكم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مى دانند, مانند صحيح ابن خديجه ومقبوله عمر بن حنظله وغير آنها. بدين گونه روشن مى شود كه در سخنان محقق عراقى بين آنچه كه موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه كه موضوع حجيت حكم وى ونفوذ آن بر ديگران است, خلط شده است, بحث دوم حكم ديگرى است كه محال است موضوع آن, ((واقع)) باشد, بلكه موضوع آن خود حكم قاضى است ودليل نفوذ حكم, آن را بر حكم قاضى بر اساس علم خود مترتب مى كند نه بر واقع, البته در صورتى كه حكم به علم, به مقتضاى اطلاق دليل, براى قاضى جايز باشد.

نكته دوم: اگر فرض كنيم كه موضوع نفوذ حكم, همان واقع است, چنانكه اين محقق (قده) آن را فرض كرده است همان گونه كه معيار بودن علم قاضى براى قضاوت, آن گونه كه مطلوب بود, ثابت نمى شود, معيار بودن بينه وسوگند نيز تمام نخواهد بود بنابر اين تفصيلى كه ايشان ذكر كرده اند نيز, وجهى ندارد. زيرا حجيت بينه وديگر معيارها وحجت هاى قضايى مقيد است به اينكه كذب بينه معلوم نباشد. پس اگر كسى آگاهى يابد كه بينه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ويا اطلاع از آن نداشته ويا سوگند اين چنين باشد, اين بينه وسوگند, حجيتى در حق او ندارند, بلكه اگر بينه ديگرى نيز بر خلاف آن اقامه شود, حجيت بينه اى كه قاضى در اثبات واقع مورد نزاع, بدان استناد كرده است, به معارضه ساقط مى شود. زيرا حجيت, مقيد به عدم معارض است ودر اين موارد نمى توان احراز نمود حكم قاضى كه بدان استناد شده, حكمى به حق وواقع است, تا نافذ بوده ودعوايى بر خلاف آن پذيرفته نشود.

همچنين اگر مستند قاضى, سوگند باشد وسپس بينه اى برخلاف آن نزد قاضى ديگرى اقامه شود, به واسطه حكومت وتقدمى كه بينه بر سوگند دارد, حجيت سوگند ومعيار بودن آن در حق قاضى دوم, ساقط مى شود وبدين ترتيب حكم قاضى نخست, از محدوده حكم به حق, بيرون رفته وقاضى دوم مى تواند آنرا نقض كند... وبدين سان روشن مى شود تفصيلى را كه ايشان ذكر كرده اند بى اساس است حتى بر مبناى باطلى كه خودشان فرض كرده اند, والله الهادى الى الصواب.

8 ـ تمسك به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) كه فرمود:

((القضاه اربعه, ثلاثه فى النار وواحد فى الجنه, رجل قضى بجور وهو يعلم فهو فى النار, ورجل قضى بجور وهو لايعلم فهو فى النار, ورجل قضى بالحق وهو لايعلم فهو فى النار, ورجل قضى بالحق وهو يعلم فهو فى الجنه.))

(قاضيان چهار دسته اند, سه دسته آنها سزاوار دوزخ ويك دسته بهشتى اند, كسى كه آگاهانه, به جور وستم حكم كند, در آتش است, وكسى كه به جور وستم حكم كرده وخود نمى داند او هم در آتش است وكسى كه قضاوت به حق كند ولى خود نداند او نيز در آتش دوزخ است, وكسى كه آگاهانه به حق داورى كند در بهشت جاى دارد).

تقريب استدلال

ظاهر كلمه ((حق)) در قضاوت بر حق, همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازين قضايى بويژه با فرموده او كه: ((قضى بالحق وهو لايعلم)). نهايت امر اين است كه چون حرمت, در اين صورت از باب تجرى نبوده بلكه از باب معصيت است, چنانكه ظاهر حديث حاكى از اين است, از اين نكته استفاده مى شود كه موضوع جواز قضاوت, ((حق)) و ((واقع)) است مشروط به اين كه بدانها علم حاصل شده واحراز شوند, ونيز به دست مى آيد كه هر يك از آن دو, يك جزء از موضوع است. بنابر اين وجهى براى تاءويل ظاهر حديث وحمل حق در آن, بر حق به حسب موازين قضايى ويا ادعاى اجمال حديث, چنان كه از محقق عراقى (قده) نقل شده, وجود ندارد. بدين ترتيب, حديث دلالت دارد كه در جواز قضاوت, علم واحراز واقع, كفايت مى كند وشايد قدر متيقن از عبارت ((قضى بالحق وهو يعلم)) همان صورت علم به واقع باشد, پس روايت در جواز قضاوت قاضى به علم خود, همانند روايتى صريح است.

بررسى استدلال

نخست اينكه اين روايت مرفوعه بوده ودر سند آن اشكال است, كلينى (قده) آن را در كافى از عده اى از اصحاب ما از اءحمد بن محمد بن خالد از پدرش, مرفوعا از امام صادق (ع) نقل كرده است ومفيد (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است, همچنين در فقيه از صدوق منقول است وآن را در خصال, از محمد بن موسى المتوكل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمير, مرفوعا از امام صادق (ع) نقل كرده است.

بنابر اين اگر ما روايات مرسله صدوق وابن ابى عمير را بپذيريم ويا همان گونه كه در برخى روايات آمده نقل ابن ابى عمير را از امام صادق (ع) ممكن بدانيم, هر چند زياد نباشد, ويا قائل شويم كه نقل با واسطه او از امام صادق (ع), محكوم به اصاله الحسيه است, يعنى به خاطر نزديك بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مىآيد, ونيز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد اين حديث وجود دارد, با توجه به اين موارد, روايت ياد شده مشمول دليل حجيت بوده وسند آن قابل اعتبار است, ودر غير اين صورت از اعتبار برخوردار نيست.

دوم اينكه: از جهت دلالت نيز در آن اشكال وجود دارد, زيرا مقصود از كلمه ((حق)) در اين حديث نيز, حق بر حسب شبهه حكميه است نه واقعيت موضوع مورد نزاع. بنابر اين منظور از علم در اين روايت, علم وآشنايى به احكام شرعى است. اين روايت هم سياق با رواياتى است كه بر حرمت فتوا دادن وقضاوت, بدون اطلاع از احكام شرع از طرق معتبر, دلالت دارند, وشايد منظور محقق عراقى (قده) از معيارهاى قضاوت, همين باشد. گواه بر اين استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اينكه عنوان ((حكم به حق)) يا ((قضاوت به حق)) ظهور در اين دارد كه خود حكم, حق باشد, نه اين كه حق بودن آن وابسته به تحقق يا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونيز علاوه بر آن كه سياق حديث متناسب با تشويق به آموختن ولزوم آن است وبديهى است كه آموختن احكام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات, زيرا اگر كسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود, سزاوار آتش دوزخ نيست, اين است كه روايت, بطور صريح حصر را مى رساند ومى گويد: به غير از كسى كه با علم, حكم به حق مى كند, همه قاضيان در آتشند. روشن است كه اگر مقصود از حق, در اين روايت, موضوعات احكام باشد, اين تعبير صحيح نيست چه اين كه گاهى قاضى از ناحيه موضوع حق, به اشتباه مى افتد مانند جايى كه وى در علم خود دچار اشتباه شود يا بينه اشتباه كند, ويا سوگند بر خلاف واقع انجام گيرد. روشن است در مواردى از اين قبيل كه در قضاوت بسيار اتفاق مى افتد قاضى سزاوار آتش نيست واين نمى تواند مقصود حديث باشد, زيرا مواردى كه قاضى به موضوع واقعى, علم داشته باشد, اندك بوده واغلبيت ندارد.

بنابر اين ناگزير بايد منظور حديث از كلمه حق, از جهت شبهه حكميه باشد, يعنى حكم كلى كه قاضى در تصدى امر قضاوت بايد از راههاى شرعى آن, آن را بياموزد. وهمين معنا با تعبير ((علم)), در روايت, تناسب دارد. چه اين كه قضاى در شبهات حكميه حتما بايد احكام را بياموزد, بر خلاف شبهه موضوعيه كه آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلكه در اين شبهات, او به معيارهاى ظاهرى مانند بينه وسوگند, اكتفا مى كند. حمل لفظ علم, در روايت, بر اعم از علم وجدانى وحجت شرعى از قبيل بينه وسوگند, قطعا خلاف ظاهر است. از امورى كه موكد اين برداشت است, عبارتى است كه در ذيل روايت آمده است, ((وقال عليه السلام: الحكم حكمان حكم الله وحكم الجاهليه فمن اخطاء حكم الله حكم بحكم الجاهليه)) (حكم دو نوع است يكى حكم خدا وديگرى حكم جاهليت, كسى كه در حكم خدا به اشتباه رود, به شيوه جاهليت حكم كرده است). اين قسمت در نقل كافى وفقيه وتهذيب وخصال همراه با صدر روايت آمده است, هر چند احتمال مى رود كه آوردن اين عبارت به دنبال روايت, از باب جمع در روايت باشد, واين دو قسمت, صدر وذيل يك روايت نباشند, ولى همين كه راوى اينها را با هم جمع كرده, موكد اين است كه مقصود در اين دو, يك چيز است, وبديهى به نظر مى رسد كه مقصود جمله ((فمن اخطاء حكم الله حكم بحكم الجاهليه)) فقط ناظر به شبهه حكميه واحكام كلى است كه حاكمان وقاضيانى كه از مسير اهل بيت منحرف هستند در آنها به اشتباه مى افتند, پس اين روايت وامثال آن, ناظر به اين معنا بوده وارتباطى به مساءله ما ندارند.

9 ـ ادعا شده است كه ميان جواز قضاوت بر اساس علم به حكم كلى, وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع, ملازمه عرفى وجود دارد. به اين معنا كه در شبهه حكميه, هيچ اشكالى در جايز بودن حكم قاضى به استناد علم خود به حكم وجود ندارد, پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حكميه حجت باشد در مورد موضوع هم حجت خواهد بود, بنابر اين حكم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نيز جايز خواهد بود.

همچنين گاهى ادعا مى شود كه ميان حجيت علم قاضى به بينه وسوگند وحجيت علم او به موضوع, ملازمه وجود دارد, زيرا قاضى ناگزير مى بايد بينه يا سوگند را با علم خود احراز كند تا بتواند بر اساس آنها حكم بدهد. بدين ترتيب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بينه يا سوگند منكر, حجت باشد, علم او به واقع مورد نزاع نيز, حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت كند.

پاسخ

ما چنين ملازمه اى را قبول نداريم زيرا علم قاضى را به حكم كلى در شبهات حكميه, با موضوع مورد نزاع پيوند دادن, آشكارا ضعيف است. چون مرافعه ونزاع, بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشايد شارع مقدس مى خواسته آنچه كه نزاع ميان طرفين به استناد آن پايان مى يابد, مستندى آشكار ومحسوس براى خود طرفين وبراى همه باشد, از اين روى بينه وسوگند را حجت قرار داده نه چيزى مانند علم شخصى قاضى را.

واين بر خلاف باب احكام وشبهه حكميه است كه در آنها هيچ نزاعى ميان طرفين وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقايسه ميان باب احكام وموضوع مورد نزاع چگونه ممكن است؟ در حالى كه در باب احكام خبر يك فرد ثقه كفايت مى كند, ولى آيا در پايان دادن به نزاع ومرافعه هم مى شود به آن اكتفا كرد؟ بنابر اين قياس مع الفارق است.

اما تعدى از علم قاضى به وجود بينه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نيز, بى مورد است, زيرا چنانكه ياد آور شديم احتمال مى رود در پايان دادن نزاع بر اساس بينه وسوگند خصوصيتى وجود داشته باشد, مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن اين مستندها براى دو طرف دعوا, كه علم قاضى فاقد چنين خصوصيتى است. از اين گذشته, ان مطلب كه بايد علم قاضى را به بينه وسوگند براى قضاوت او كافى شمرد, چيزى است كه به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزير از پذيرش آن هستيم. از اين روى شايد شارع به همين اندازه از علم به خاطر اين كه گريزى از پذيرش آن نيست, اكتفا كرده باشد. اين ناچارى بيش از حجيت علم قاضى به بينه وسوگند, اقتضاى ديگرى ندارد. اما در مورد واقعيت مورد نزاع, هيچ راهى جز بينه وسوگند وجود ندارد.

10 ـ تمسك به روايات خاصه (رواياتى كه ارتباط ويژه اى با محل بحث دارند).

از جمله روايتى كه كلينى (ره) از على بن محمد, از محمد بن اءحمد المحمودى, از پدرش, از يونس, از حسين بن خالد از امام صادق (ع) نقل كرده است كه گفت شنيدم حضرت مى فرمود:

((الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر اءن يقيم عليه الحد, ولا يحتاج ببينه مع نظره, لانه اءمين الله فى خلقه, واذا نظر الى رجل يسرق, اءن يزجره وينهاه ويمضى ويدعه, قلت وكيف ذلك؟ قال: لان الحق اذا كان للله, فالواجب على الامام اقامته, واذا كان للناس فهو للناس.))

(اگر امام ملاحظه كرد كسى زنا مى كند يا شراب مى نوشد بر او واجب است كه بر آن شخص حد جارى كند وبا وجود ديدن نيازى به شاهد ندارد, زيرا امام امين خدا ميان مردم است واگر ديد فردى دزدى مى كند بايد او را از آن كار نهى كند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زيرا اگر حق خدا باشد, بر امام واجب است آنرا اقامه نمايد واگر حق مردم است, مربوط به خود مردم است).

بررسى سند ودلالت حديث

او نظر سند: على بن محمد كه كلينى (ره) روايت را از او نقل مى كند, استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان كه آيه الله خويى (قده) در معجم خود آورده است, ثقه مى باشد, هم چنان كه در مقام ومنزلت يونس نيز, اشكالى وجود ندارد وحسين بن خالد ـ كه روايت را مستقيما از امام نقل كرده ـ نيز ثقه است خواه منظور از وى حسين بن خالد صيرفى باشد ويا حسين بن ابى العلاء خفاف, چون مشايخ سه گانه از هر دو روايت نقل كرده اند, پس بنابر اين كه هر كس كه يكى از مشايخ سه گانه از او نقل روايت كرده باشد, ثقه است, ثقه بودن اين دو نفر ثابت مى شود. هر چند به گمان, بلكه مطمئنا مقصود از او حسين بن ابى العلاء خفاف است, زيرا او از ياران امام صادق (ع) بوده واز او روايت نقل كرده وداراى كتبى نيز هست, بر خلاف فرد نخست كه از اصحاب وياران امام كاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مى شود كه وى را توثيق كرده واو را يكى از بزرگان شيعه شمرده است. بنابر اين در سند اين حديث, فقط ((محمودى)) جاى سخن دارد, او محمد بن اءحمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او اءحمد بن حماد است. سند از ناحيه اين دو تن قابل مناقشه است, چون اين دو, در كتب رجالى توثيق نشده اند, آرى كشى در حالات ابراهيم بن عبده نيشابورى آورده است كه وى براى برخى از افراد ثقه در نيشابور نقل كرده است كه, توقيعى از امام عسكرى (ع) براى اسحاق بن اسماعيل صادر شد... وسپس توقيع را بيان مى كند كه امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند كه اين نامه را به ابراهيم بن عبده برساند, ونيز در آن نامه آمده بود كه آنرا براى محمودى قرائت كن, خداوند او را سلامت بدارد, او در اطاعتش بسيار مورد ستايش ماست, اين جمله علاوه بر وثاقت او, دلالت بر مقام والا وبرجسته او نيز دارد. اين اشكال كه كشى آن توقيع را از يكى از ثقات نيشابور نقل مى كند كه از نظر ما ناشناخته است, واگر ما نام او را مى دانستيم, شايد از سوى رجاليان ديگر مورد جرح قرار گرفته باشد, به بحث ما ضررى نمى رساند زيرا اين تعبير ظهور در وثوق واطمينان كشى به صدور توقيع دارد به ويژه اگر متن توقيع وقرينه هاى حاكى از صدور آن, وتوجهى كه اصحاب نسبت به توقيعات داشته اند, در آن مورد ملاحظه قرار گيرد: به علاوه اين كه اگر به آنچه كه كشى در باره محمودى ونيز حالات او ذكر كرده, مراجعه كنيم دلالت بر مقام برجسته وتدين وى دارد, واگر وثاقت محمودى ثابت شود, وثاقت, بلكه مقام برجسته پدرش نيز ثابت مى گردد زيرا كشى, از محمد بن مسعود از محمودى نقل مى كند كه: اءبو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: ((مضى ابوك رضى الله عنه وعنك وهو عندنا على حال محموده ولن تبعد من تلك الحال))

(پدرت از دنيا رفت خدا از او وشما خشنود باشد, وى نزد ما از مقامى شايسته برخوردار بود وتو نيز هرگز از اين مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روايت از نظر سند پذيرفته شده است.

اما از نظر دلالت: به اين روايت استدلال شده است كه در مطلق حقوق ويا حد اقل در خصوص حقوق الهى, جايز است قاضى بر اساس علم خود داورى كند. چنان كه در صدر روايت آمده كه امام (ع) با علم خود اقامه حد مى كند وچون خود ديده است نيازى به بينه (شاهد) ندارد. بنابر اين اگر بين حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهيم به اين معنا كه قضاوت قاضى به علم خود در اولى (حقوق خدا) جايز ودر دومى (حقوق مردم) روا نباشد, خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است, يعنى در حقوق الهى بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ويا عدم قول به فصل ـ چنان كه پيش از اين از سيد مرتضى (ره) نقل شد ـ واين با ذيل حديث منافات ندارد, كه اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم مى شود. زيرا مقصود از اين جمله, همان گونه كه واضح است اين است كه در حق الناس, حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطى به لزوم استناد حكم قاضى به بينه, در حق الناس ندارد.

اما اگر بين حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت داديم, روايت دلالت دارد كه قضاوت به علم, فقط در خصوص حقوق الهى جايز است.

بررسى استدلال

آنچه در روايت وارد شده اين است كه ((الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر اءن يقيم عليه الحد)) واين تعبير به قرائنى كه بعد از آن آمده, ظهور در امام معصوم (ع) دارد, چون تعليل شده كه: ((لانه اءمين الله فى خلقه)) واين وصف در لسان روايات ما از ويژگيهاى معصومين عليهم السلام است, بهمين دليل مشهور فقيهان اماميه از اين روايت, همين را فهميده اند وروايت را دليل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار داده اند.

حالا اگر تنزل نمائيم وفرض كنيم كه مقصود, مطلق امام وحاكم شرعى است, در اين صورت ترديدى نيست كه منظور از آن ولى امر است نه هر قاضى, چنان كه فرموده او: ((اذا نظر الى رجل يزنى)) ظهور در آن دارد كه امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده كند نه اينكه صرفا علم به صدور آن كار را در نهان, از متهم داشته باشد. بنابر اين, اين حكم از احكامى است كه ارتباط به اختيارات ويژه ولى امر, ومسئوليت وى در برابر جامعه وجلوگيرى از انجام كارهاى خلاف ومنكرات علنى در جامعه دارد وبه مساءله قضاوت وجواز استناد به علم قاضى در قضاوت ربطى ندارد. ومى توان گفت: اين نكته از اختيارات اجرايى ولى امر است وجنبه قضايى ندارد واگر از آن تنزل كنيم, نهايت مطلب اين است كه قضاوت, با علم بدست آمده از شهود وديدن, يعنى علم حسى جايز است, نه علم حدسى.

از جمله روايات, روايتى است در باره ماجراى پيامبر وخريدن شترى از فردى باديه نشين. اين روايت را صدوق (ره) در الفقيه به دو سند نسبت به دو ماجراى مشابه نقل كرده است, گرچه بين آن دو تفاوتهايى وجود دارد. او در حاشيه اى بر آن دو, عنوان كرده كه اختلاف اين دو ما جرا در اين است كه يكى قبل از ديگرى اتفاق افتاده است وسند يكى از آنها را كه ذكر كرده است به ابن عباس مى رسد, بيشتر رجال اين سند, ناشناخته واز عامه هستند, ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است.

((جاء اعرابى الى النبى (ص) فادعى عليه سبعين درهما ثمن ناقه باعها منه, فقال:

قد اءوفيتك, فقال: اجعل بينى وبينك رجلا يحكم بيننا, فاءقبل رجل من قريش, فقال رسول الله (ص): اءحكم بيننا, فقال للاعراءبى: ما تدعى على رسول الله (ص)؟ قال: سبعين درهما ثمن ناقه لقبها منه, فقال: ما تقول يارسول الله (ص)؟ قال: اءوفيته, فقال للاعراءبى: ما تقول؟ قال: لم يوفنى, فقال لرسول الله (ص)؟ اءلك بينه على اءنك قد اءوفيته؟ قال: لا; قال للاعرابى: اءتحلف اءنك لم تستوف حقك وتاءخذه؟ فقال: نعم, فقال رسول الله (ص) لاتحاكمن مع هذا الى رجل يحكم بيننا بحكم الله عزوجل, فاءتى رسول الله (ص) على بن اءبى طالب (ع) ومعه الاعرابى, فقال: ما لك يارسول الله (ص)؟ قال: يا اءبا الحسن اءحكم بينى وبين هذا الاعرابى; فقال على (ع) يا اءعرابى! ما تدعى على رسول الله (ص)؟ قال سبعين درهما ثمن ناقه لقبها منه فقال: ما تقول يارسول الله (ص)؟ قال: قد اءوفيته ثمنها, فقال: يا اءعرابى اءصدق رسول الله (ص) فيما قال؟ قال: لا, ما اءوفانى شيئا, فاءخرج على سيفه فضرب عنقه, فقال رسول الله (ص): لم فعلت ياعلى ذلك؟ فقال: يارسول الله نحن نصدقك على اءمر الله ونهيه وعلى اءمر الجنه والنار والثواب والعقاب ووحى الله عزوجل ولا نصدقك فى ثمن ناقه هذا الاعرابى؟ وانى قتلته لانه كذبك لما قلت له اءصدق رسول الله (ص) فيما قال, فقال: لا ما اءوفانى شيئا, فقال رسول الله (ص): اءصبت ياعلى, فلا تعد الى مثلها, ثم التفت الى القرشى ـ وكان قد تبعه ـ فقال: هذا حكم الله لا ماحكمت به.))

(عربى باديه نشين نزد پيامبر آمد واز او هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروخته بود مطالبه كرد, رسول خدا (ص) فرمود: آنرا پرداخته ام, مرد عرب گفت: كسى را بين من وخود حاكم قرار ده تا ميان ما داورى كند مردى از قريش وارد شد, رسول اكرم (ص) بدو فرمود: ميان ما داورى كن, وى به مرد عرب گفت: چه ادعايى نسبت به رسول خدا (ص) دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فروخته ام مى خواهم, مرد قرشى گفت: اى رسول خدا (ص) شما چه مى فرماييد؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداخته ام, وى رو به مرد عرب كرد وبدو گفت: تو چه مى گويى؟

وى گفت: به من نپرداخته است. مرد قرشى به رسول خدا عرض كرد: آيا شما شاهدى هم دارى كه پول او را پرداخته اى؟

حضرت فرمود: خير, قرشى به مرد عرب گفت: آيا تو سوگند مى خورى كه پيامبر حقت را نپرداخته ومى خواهى آنرا بگيرى؟ گفت: آرى; رسول خدا فرمود: من به اتفاق اين مرد محاكمه را نزد كسى مى بريم كه باحكم خدا ميان ما داورى كند, رسول خدا (ص) به همراه مدعى نزد على بن ابى طالب (ع) آمد, على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: اى اءبو الحسن ميان من واين مرد عرب, داورى كن, على (ع) به مرد عرب فرمود: چه ادعايى نسبت به رسول خدا دارى؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروخته ام دارم, على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا (ص) نظر شما چيست؟ حضرت فرمود: من بهاى ناقه را پرداخته ام, على (ع) رو به مرد عرب كرد وفرمود: آيا رسول خدا (ص) راست مى گويد: مرد عرب گفت: خير, چيزى به من نپرداخته است, على (ع) شمشير كشيد واو را گردن زد, رسول خدا (ص) به على فرمود: چرا اين كار را كردى؟ عرض كرد: اى رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهى الهى وبهشت ودوزخ وثواب وكيفر ووحى خداوند, تصديق مى كنيم چگونه مى شود كه در بهاى شتر اين مرد عرب تو را تصديق نكنيم! ومن او را به اين دليل كشتم كه وى شما را تكذيب كرد وقتى بدو گفتم: آيا رسول خدا (ص) راست مى گويد: گفت: خير, به من چيزى نپرداخته است. رسول خدا (ص) به على فرمود: درست عمل كردى, ولى اين كار را تكرار نكن, وسپس رو به مرد قرشى كه در پى او آمده بود كرد وفرمود: حكم خدا اين بود نه آنچه تو بدان داورى كردى).

از آن جا كه اين ماجرا در بردارنده يكى از قضاوت هاى اءمير المومنين (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهاى حضرت به شمار آورده واين روايت را از الفقيه زير عنوان ((محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا اءمير المومنين)) نقل كرده است, لذا سند آن صحيح است. زيرا صدوق در مشيخه خود آورده كه:

((آنچه را كه از قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) به صورت پراكنده در اين كتاب است, با اين سند روايت كرده ام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهيم بن هاشم عن عبد الرحمن بن اءبى نجران عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع))) واين سند معتبر است.

وليكن پيرامون اين استظهار بايد گفت: مقصود از عنوان قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) رواياتى است كه با عنوان ((قضى اءمير المومنين (ع))) با همين عبارت آغاز شده باشد, نه هر واقعه اى كه در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلكه به قرينه سندى كه در مشيخه ذكر شده شايد عنوان ((قضايا اءمير المومنين)) اختصاص به قضاوتهايى داشته باشد كه صدوق آنها را در كتاب خود از محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل كرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت, ويا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) آورده است. بنابر اين حتى رواياتى را كه با عنوان ((قضى اءمير المومنين (ع))) با سندهاى ديگر وارد شده باشند, شامل نمى شود. چنان كه گاهى در الفقيه اين چنين وارد شده تا چه رسد به جايى كه از عنوان ياد شده, برخوردار نباشد, براى روشن شدن مطلب به روايات الفقيه مراجعه شود.

صدوق در امالى از طريق ديگرى اين ماجرا را از على بن محمد بن قتيبه از حمدان بن سليمان, از نوح بن شعيب از محمد بن اسماعيل از صالح به عقبه, از علقمه از امام صادق (ع) نقل كرده است كه در سند آن اشكال است دست كم در باره صالح به عقبه كه در كتب رجالى توثيق نشده, بلكه ابن غضائرى وى را تضعيف كرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است, وعلامه نيز او را ضعيف دانسته است. آرى, بعيد نيست اين ماجرا در كتب حديثى خاصه معروف باشد, وسيد آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذيرفته شده ومسلم, نقل كرده است, ودر رد بر ابن جنيد گفته است: ((آيا شيعه اماميه ماجراى پيامبر را كه عرب باديه نشين مدعى هفتاد درهم از او شد, در كتب خود نقل نكرده ودر روايات آنها اين سرگذشت معروف نيست؟)) ونيز داستان مشابه ديگرى را ذكر كرده وگفته است: ((شيعه از ابن جريح از ضحاك از ابن عباس آن را روايت كرده است)) شايد در برخى كتب عامه هم نقل شده باشد, ولى من موفق نشدم در كتب آنها در اين باره تفحصى كنم بنابر اين اگر به صدور حديث ووقوع ماجرا, اطمينان حاصل شود مى تواند آن را پذيرفت, وگرنه اشكال در سند روايت همچنان پابرجاست.

دلالت حديث

گفته مى شود اين روايت دلالت دارد كه قاضى مى تواند به علم خويش قضاوت كند, چون امام (ع) با استناد به علم خود كه برخاسته از عصمت پيامبر (ص) وعدم امكان تكذيب آن حضرت بود, حكم بدان كرد كه درهم هاى ادعا شده در ذمه پيامبر نيست. واين علمى است كه براى هر كس كه بدان توجه داشته باشد حاصل مى شود, ولى اين كه حضرت مرد باديه نشين را به قتل رساند, به اين دليل بود كه وى مرتد شد وپيامبر (ص) را تكذيب كرد, واز آنجا كه رسول اكرم (ص) در ذيل روايت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: ((هذا حكم الله لا ماحكمت به)) استفاده مى شود كه اين حكم, از احكام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ويژه او نيست, بلكه آن حكم خداست در باره هر كسى كه به طور يقين به واقع امر آگاهى داشته باشد.

اشكال بر استدلال

روايت, از صدر تا ذيل بطور صريح گوياى آن است كه مقصود پيامبر از فرموده خود به مرد قرشى: ((هذا حكم الله لا ماحكمت به)) حكمى بود كه اءمير المومنين (ع) به ارتداد عرب باديه نشين داد وكشتن او نتيجه آن بود كه وى پيامبر (ص) را تكذيب كرد, نه استناد وعدم استناد حكم به علم, زيرا مرد قرشى كه علم به واقع نداشت تا از حكم به آن ويا درخواست بينه وشاهد, خود دارى كند, بلكه او به مفهوم سخن مرد عرب كه رسول خدا (ص) را تكذيب كرد, پى نبرد. بنابر اين اشكال بر او از اين جنبه است كه وى به مطلبى كه بايد براى هر فرد مسلمان كه واقعا معتقد به پيامبر است روشن باشد, پى نبرد وآن اين بود كه هر كس پيامبر خدا را در هر امرى تكذيب كند, كافر است, پس مقصود از حكم خدا, اين كبرى است نه كبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت, فطرتا وبه حسب طبيعتش, بر طبق علم خود عمل مى كرد.

چكيده سخن اين است كه روايت در پى نكوهش مرد قرشى است كه چرا ملازمه ياد شده از سوى اءمير المومنين (ع) را در نيافته است, بخصوص اگر فرض كنيم كه آن مرد قرشى آن گونه كه مجلسى اول (ره) نقل كرده ومشهور هم هست, اءبو بكر باشد. مقصود روايت, اظهار جهل اءبو بكر به مقام نبوت ويا عدم اعتقاد به عصمت پيامبر وامورى از اين دست بوده وناظر به مساءله فقهى فرعى, يعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود, نيست.

آرى, بافرض اينكه حديث از جهت سند صحيح باشد, مى توان گفت دلالت دارد بر اين كه حدى كه اءمير المومنين (ع) بااستناد به علم خود بر باديه نشين مرتد وكسى كه آشكارا وچهره به چهره پيامبر (ص) را تكذيب كرد, جارى نمود صحيح وجايز بوده است, بنابر اين بالملازمه دلالت دارد كه قاضى مى تواند به علم خود قضاوت نمايد با اين همه, اين استدلال نيز نادرست است, زيرا اولا: افزون بر اين كه مورد اين روايت اختصاص به معصوم (ع) دارد دليلى ندارد كه از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر اين كه معصوم (ع) مى تواند به علم خود قضاوت كند, تا چه رسد به غير معصوم. بلكه شايد از باب ولايت واختيارات اجرايى امام (ع) باشد چه اينكه او مى تواند هر كسى را كه آشكارا مرتكب عملى شود كه موجب حد باشد, به ويژه از قبيل تكذيب علنى پيامبر ومخالفت با آن حضرت, كيفر دهد, چنانكه از روايت هم چنين بر مىآيد. بنابر اين نمى توان از اين روايت, حكمى در باب قضاوت قاضى به علم خويش, به دست آورد, بخصوص با جمله اى كه در پايان سخن رسول خدا (ص) است كه فرمود: ((مانند آنرا تكرار نكن)).

ثانيا: علمى كه در مورد روايت براى قاضى حاصل شده, علم شخصى او نيست, بلكه به اصل دينى مشخصى كه لازمه اصل اعتقاد است, استناد دارد, بنابر اين سبب نپذيرفتن ادعاى مرد عرب اين است كه اين ادعا از نظر اعتقاد دينى براى هر كس كه به آن دين معتقد باشد, به خودى خود ساقط است نه به ملاك نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنين دعوايى اصلا در دادگاه قابل پذيرش نيست, چون دعوايى غير ممكن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنين چيزى وجود ندارد. واين شرط ديگرى است كه ارتباطى به مساءله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد, وكشتن مرد باديه نشين به اين سبب بود كه وى در برابر حاكم مرتكب جرم ارتداد شد ودر محاكمه بدان اقرار كرد وآشكارا آن را اعلام نمود واين قضيه هيچ گونه ارتباطى به ما نحن فيه ندارد.

از جمله آن روايات, روايتى است كه كلينى (قده) آنرا به سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل كرده است كه گفت:

((دخل الحكم بن عتيبه وسلمه بن كهل على ابى جعفر(ع) فساءلاه عن شاهد ويمين فقال: قضى به رسول الله (ص) وقضى به على (ع) عندكم بالكوفه ,فقالا: هذا خلاف القران, فقال: واءين وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله يقول: ((واءشهدوا ذوى عدل منكم)), فقال: قول الله ((واشهدوا ذوى عدل منكم)) هو لاتقبلوا شهاده واحده ويمينا؟ ثم قال: ان عليا (ع) كان قاعدا فى مسجد الكوفه فمر به عبد الله بن فضل التميمى ومعه درع طلحه, فقال على (ع): هذه درع طلحه اءخذت غلولا يوم البصره فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بينى وبينك قاضيك الذى رضيته للمسلمين, فجعل بينه وبينه شريحا فقال على (ع): هذه درع طلحه اءخذت غلولا يوم البصره, فقال له شريح: هات على ما تقول بينه فاءتاه بالحسن (ع) فشهد اءنها درع طلحه اخذت غلولا يوم البصره, فقال شريح: هذا شاهد واحد, ولا اقضى بشهاده شاهد حتى يكون معه آخر, فدعا قنبرا فشهد اءنها درع طلحه اءخذت غلولا يوم البصره, فقال شريح: هذا مملوك ولا اءقضى بشهاده مملوك, قال فغضب على (ع) وقال: خذها, فان هذا قضى بجور ثلاث مرات, قال: فتحول الشريح وقال: لااءقضى بين اثنين حتى تخبرنى من اءين قضيت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ويلك ـ اءو ويحك ـ انى لما اءخبرتك اءنها درع طلحه اءخذت غلولا يوم البصره, فقلت: هات على ماتقول بينه, وقد قال رسول الله (ص) حيث ما وجد غلول اءخذ بغير بينه, فقلت: رجل لم يسمع الحديث فهذه واحده, ثم اءتيتك بالحسن فشهد, فقلت: هذا واحد, لا اءقضى بشهاده واحد حتى يكون معه آخر, وقد قضى رسول الله (ص) بشهاده واحد ويمين, فهذه ثنتان, ثم اءتيتك بقنبر فشهد اءنها درع طلحه اءخذت غلولا يوم البصره, فقلت: هذا مملوك, وما باءس بشهاده المملوك اذا كان عدلا, ثم قال: ويلك ـ اءو ويحك ـ ان امام المسلمين يومن من اءمورهم على ما هو اءعظم من هذا...))

(حكم بن عتيبه وسلمه بن كهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هايى داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلى (ع) نيز در كوفه برايتان طبق آن قضاوت كرد, گفتند: اين بر خلاف قرآن است, حضرت فرمود: كجاى آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند مى فرمايد: ((واءشهدوا ذوى عدل منكم)) امام (ع) فرمود: معناى اين گفته خداى متعال ((واشهدوا ذوى عدل منكم)) اين است كه گواهى يك نفر ويك سوگند را نپذيريد؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد كوفه نشسته بود كه عبد الله بن فضل تميمى در حاليكه زره طلحه را با خود داشت از كنار حضرت گذشت, على (ع) فرمود: اين زره طلحه است كه در كارزار بصره (جنگ جمل) از غنايم ربوده شد, عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را كه براى مسلمانها برگزيده اى, ميان من وخودت داور قرار بده, آن حضرت شريح قاضى را حكم بين او وخود قرار داد, على (ع) فرمود: اين زره از آن طلحه است كه در معركه بصره (جنگ جمل) از غنايم ربوده شده است, شريح به حضرت گفت: بر آنچه كه مى گويى شاهد بياور, حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد كه زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنايم ربوده شده است شريح گفت: اين يك شاهد است, ومن به يك شاهد حكم نمى كنم مگر اينكه ديگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نيز گواهى داد كه زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنايم ناپديد شده است, شريح گفت: اين شخص هم برده است ومن به گواهى برده, قضاوت نمى كنم. وى گفت: على (ع) خشمگين شد وفرمود: زره از آن تو باشد, اين قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت كرد, او گفت: شريح از جا برخاست وگفت: هرگز ميان هيچ دو نفرى قضاوت نخواهم كرد مگر اين كه مرا آگاه كنى كه چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت كردم؟ حضرت بدو فرمود: واى بر تو, وقتى من به تو خبر دادم كه اين زره طلحه بوده ودر كارزار بصره از جمع غنايم ناپديد شده است, تو گفتى: براى گفته هايت شاهد بياور, حال آنكه رسول خدا (ص) فرمود: هر كجا چيزى را يافتيد كه از غنايم ربوده شده, بدون شاهد آنرا بگيريد, بعد گفتم: شايد اين مرد حديث پيامبر را نشنيده باشد, اين يك بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهى داد, تو گفتى: اين يك نفر است ومن به گواهى يك نفر قضاوت نمى كنم مگر آنكه فرد ديگرى هم با او باشد, در حالى كه رسول خدا (ص) به شهادت يك تن ويك سوگند, قضاوت مى فرمود, اين بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم, او نيز گواهى داد كه زره مربوط به طلحه است, ودر كارزار بصره, از غنايم ربوده شده است, تو گفتى: اين شخص برده است, حال آنكه اگر برده عادل باشد, چه اشكالى دارد, شهادت او پذيرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو, امام وپيشواى مسلمانان در امورى كه بمراتب مهمتر از اين قضيه اند, امين مردم است.))

صدوق نيز اين روايت را به اسناد خود از محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل كرده وبه بيان ماجراى على (ع) وشريح قاضى اكتفا كرده است, ودر پايان آن اضافه نموده است كه: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستين كسى كه گواهى وشهادت برده را رد كرد رمع بوده است[ ((رمع)) اشاره به نام خليفه دوم است كه در آن هنگام امام نمى توانستند آشكارا از او نام ببرند] واين سند نيز معتبر است, بنابر اين روايت, به دو طريق معتبر وارد شده است. تكيه گاه استدلال, بخش پايان روايت است كه حضرت فرمود: ((ويلك يا ويحك ان امام المسلمين يومن من امورهم على ما هو اءعظم من هذا)), اين جمله همچون اشكال چهارمى بر شريح قاضى بود, بدين معنا كه پيشواى مسلمانان امين در امور آنهاست, بلكه او در مسائلى كه بمراتب بالاتر از اين است, امين آنهاست, بنابر اين بايد سخن او پذيرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنكه نياز به درخواست دليل وشهود باشد, طبق آن عمل شود, بدين ترتيب اين روايت بالملازمه دلالت دارد كه قاضى مى تواند به علم خود, قضاوت كند.

بررسى استدلال

اولا: گمان بيشتر آن است كه منظور امام (ع) از ذيل اين روايت, همان مطلبى است كه در روايت قبلى از پيامبر (ص) نقل شده است. بنابر اين مقصود امام تعريض به شريح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصديق سخن آن حضرت, پديدار سازد, زيرا كسى كه به او ايمان آورده وسخن او را در اصل دين واديان آسمانى, تصديق نموده بود, چگونه به آنچه كه اهميتش بمراتب كمتر از آن است, ايمان نمىآورد, پس چنان كه در نقد استدلال به روايت گذشته گفتيم, چنين دعوايى فى نفسه ساقط است, وارتباطى به مساءله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد.

وثانيا: اگر تسليم شويم وفرض كنيم كه مقصود امام (ع) در ذيل روايت, هر پيشوا وفرمانروايى باشد كه بر مسلمانان حكومت مى كند, نه خصوص امام معصوم (ع), با اين همه, آنچه كه از آن استفاده مى شود اين است كه اشكال بر شريح قاضى از جنبه عمل نكردن به علم خود نبوده, وبدين جهت نبوده كه چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت كند, بلكه آنچه در اينجا قابل استفاده است, وجود يك اصل وحجت حاكم است كه در باب قضاوت, بر هر حجت ديگر, مقدم است, وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره كارهاى آنان, زيرا رهبر وزمامدار امين بر مردم است خواه براى قاضى علم بدان حاصل شود يا نشود, واين نيز مطلبى است كه بى ارتباط با مساءله ماست.

واز جمله روايات, عبارتى است كه در مثل روايت صحيح سليمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود:

((فى كتاب على (ع) اءن نبيا من الانبياء شكى الى ربه فقال: يارب كيف اءقضى فيما لم اءر ولم اءشهد؟ قال: فاءوحى الله اليه: اءحكم بينهم بكتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بينه.))

(در كتاب على (ع) آمده است كه يكى از پيامبران نزد پروردگار خويش شكوه نمود كه پروردگارا چگونه در چيزى كه نديده وشاهد نبوده ام حكم كنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى كرد: طبق كتاب من ميانشان حكم كن وآنان را به نام من سوگند بده, وفرمود: اين براى كسى است كه برايش شاهد وبينه اقامه نشده باشد.)

كلينى نيز اين حديث را به تفصيلى ديگر باسندى معتبر تا اءبان بن عثمان, واو آن را از كسى كه برايش نقل كرده از امام صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود:

((فى كتاب على اءن نبيا من الانبياء شكى الى ربه القضاء, فقال: كيف اءقضى بما لم تر عينى ولم تسمع اذنى؟ فقال: اقض عليهم بالبينات واءضفهم الى اسمى يحلفون به, وقال: ان داود (ع) قال: يارب اءرنى الحق كما هو عندك حتى اءقضى به, فقال: انك لاتطيق ذلك, فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل يستعدى على رجل, فقال: ان هذا اءخذ مالى, فاءوحى الله الى داود اءن هذا المستعدى قتل اءبا هذا واءخذه ماله, فاءمر داود (ع) بالمستعدى فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى عليه, قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل عليه من ذلك ما كره, فدعا ربه اءن يرفع ذلك ففعل, ثم اءوحى اليه اءن اءحكم بينهم بالبينات واءضفهم الى اسمى يحلفون به.))

(در كتاب على آمده است يكى از پيامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خويش شكوه كرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم نديده وگوشم نشنيده داورى كنم؟ خداوند فرمود: بابينه ميانشان داورى كن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند, وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه كه نزد توست به من بنمايان تا با آن داورى كنم, خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى, او اصرار ورزيد وخداوند آن را برايش عملى ساخت, شخصى كه بافرد ديگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: اين شخص مال مرا گرفته است, خداوند به داود (ع) وحى فرمود كه اين فرد تبهكار پدر اين شخص را كشته واموالش را گرفته است, داود (ع) دستور داد تا بزهكار را بكشند ومال آن شخص را نيز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واين قضيه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسيد, آن حضرت نگران شد, واز خداوند درخواست كرد آگاهى به حقايق وواقعيت امور را از او بردارد وخدا نيز چنين كرد. سپس بدو وحى كرد, ميان آنان با بينه حكم كن وآنها را به نام من سوگند بده.)

اگر جنبه ارسال روايت نبود, سند آن تمام بود, هر چند كسى كه روايت را مرسلا نقل كرده ابان باشد كه خود از اصحاب اجماع است.

تقريب استدلال

هر چند اين روايت بيانگر سرگذشتى است كه در آئينى گذشته اتفاق افتاده وبى ترديد مورد آن, قضاوت آن پيامبر معصوم است وبهمين دليل برخى از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص داده اند, با اين همه, ظاهر اين روايت, بيانگر حكمى ثابت است كه در دين وآيين ما واز ناحيه هر قاضى نيز وجود دارد, نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن, علاوه بر اين كه عموما ظاهر فرموده معصومين (ع) حتى زمانيكه حادثه اى را نقل مى كنند, بيان حكم شرعى است, ونه داستان سرايى محض, اين است كه تعبيرى را كه امام در ابتداى روايت داشت كه: ((فى كتاب على)) وآن كتابى بود درباره احكام شرعى كه ائمه (ع) در مقام بيان حكم, با انگيزه هايى كه جاى شرح آنها اينجا نيست, به آن كتاب استناد مى كرده اند ونيز مطلبى كه در ذيل آن روايت آمده: ((هذا لمن لم تقم له بينه)) بنابر آن كه از سخن امام (ع) باشد, نه از وحى الهى به آن پيامبر, بهترين گواه بر اين است كه هدف امام (ع) از نقل اين ماجرا اين بوده كه حكم قضاوت را در اديان الهى بطور عموم, تعليم دهد واختصاص به آيين گذشته ندارد, همان گونه كه اختصاص به قضاوت معصوم نيز ندارد, بلكه شامل هر كسى كه شرعا صلاحيت قضاوت را دارا باشد, مى گردد, بر اين اساس گفته شده است كه روايت به يكى از اين دو تقريب, دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد.

1 ـ مفهوم جمله ((كيف اءقضى فيما لم اءر ولم اءشهد)) اين است كه آن پيامبر در مورد چيزهايى كه خود او آنها را ديده وشاهد بر آنها بوده مشكلى نداشت واز اين رو, او بر اساس آنچه خود ديده وگواه بوده حكم مى كرده است, زيرا در اذهان هم همين معنا مرتكز است, پس بدين ترتيب اين جمله دلالت دارد كه حكم به چيزى كه آن را ديده وشاهد بر آن بوده, مفروغ عنه است, دشوارى مورد شكايت اين پيامبر فقط در جايى است كه چيزى را نديده ومشاهده نكرده است بنابر اين امضاى الهى وسكوت درباره چنين حكمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واين نوعى دلالت مفهومى سكوتى است.

2 ـ مى توان گفت ظهور ابتدايى اين روايت در تقسيم موارد قضاء به سه قسم است:

يكى; مورد علم قاضى وديدن واقع امر, دوم; مورد قيام بينه وشاهد بر واقع, وسوم; مورد شك وترديد ونبود علم وبينه, اين موارد براى كشف واقع ورسيدن به آن, در طول هم قرار دارند, وبينه وسوگند در جايى موضوعيت دارد كه قاضى علم به واقع نداشته باشد, اين ترتيب وتسلسل دلالت بر اين دارد كه حجيت بينه وسوگند براى قاضى به اين اعتبار است كه اين دو, طريق به واقع اند, وواقع بوسيله اين دو اثبات مى گردد, بنابر اين اگر همين واقع بوسيله علم كشف شود, قهرا مى توان بدان حكم كرد.

بررسى استدلال

اولا: سخن اين پيامبر كه فرمود: ((كيف اقضى فيما لم اءر ولم اءشهد)) هر چند دلالت بر اين دارد كه اشكال در آن جايى است كه وى چيزى را نديده ومشاهده نكرده است, ولى اين معنا دلالت ندارد كه قاضى مى تواند به علم خود عمل كند, زيرا مشكلى كه در نظر او بود, ارتكاب صدور حكم بر خلاف واقع بود, كه همواره قاضى در مواردى كه علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر اين آوردن قيد ((فيما لم يرو لم يشهدا ولم يسمع)) به همين اعتبار است. از اين رو, پاسخ به صورت عام آمده وكبراى كيفيت قضاوت را بيان كرده است, در اين صورت مفهوم آن اين مى شود كه در مورد علم به واقع, از اين ناحيه مشكل ومحذورى وجود ندارد. لازمه اين مفهوم, حجيت قضايى علم قاضى نبوده ومعلوم نيست ناظر بدان باشد. پيشتر ياد آور شديم كه علم, در حجيت قضايى به نحو موضوعى اخذ شده نه طريق محض, نسبت به واقع.

حاصل سخن آن است كه: از ظاهر حديث چنين بر مىآيد ويا احتمالا ظهور در اين داشته باشد كه آن پيامبر, در صدد دست يابى به علم به واقعيات آن گونه كه هستند, بوده است, به همين دليل نزد خداى خويش شكوه نمود كه چگونه در امورى كه نديده وشاهد آن نبوده است, قضاوت كند, بنابر اين سخن او نظر به واقعيت ها دارد نه به معيارهاى قضايى كه در صورت نداشتن علم به واقعيت به كار آيند, وپاسخى كه به وسيله وحى به او داده شده, كيفيت وچگونگى قضاوت را به نحو كلى بيان كرده است. واگر در آن جز بينه وسوگند ذكر نشده باشد, دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى قوىتر است, كه تقريب آن خواهد آمد. بنابه آنچه كه گفتيم, از سكوت نمى توان استفاده كرد كه علم شخص قاضى در قضاوت وپايان دادن به نزاع, داراى حجيت است.

از اين جا اشكال در تقريب دوم, روشن مى شود. زيرا معلوم شد ((نديدن)) و ((شاهد نبودن)) به اين انگيزه در سوال آن پيامبر آمده بود كه از خدا بخواهد تا او را به واقعيت امور آگاه كند, نه اين كه علم قاضى را در حجيت قضايى همپاى بينه وسوگند قرار دهد. افزون بر اين آنچه كه در پاسخ وى وارد شده, به نحو كلى است زيرا در آغاز آن آمده است: ((اءحكم بينهم بكتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به)). صدر اين پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد, بلكه اعم از تمامى اشكال واقسام است, وهمين قرينه است بر اين كه مقصود روايت, دسته بندى وتقسيم حجيت قضايى, نيست بلكه ظاهر حديث در صدد بيان چگونگى قضاوت به نحو عموم است كه از لحاظ حكم بايد به حكم الهى ودستورات كتاب او باشد, واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات آن بايست به وسيله شهود وسوگند, انجام پذيرد. بدين ترتيب همانند اين فرموده حضرت مى شود كه: ((انما اءقضى بينكم بالبينات والايمان)) (من تنها باشاهد وسوگند ميان شما داورى مى كنم).

ثانيا: اگر تسليم شويم كه اين روايت, دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد, نهايت آن اين است كه علم شخصى قاضى در حقوق الناس حجيت دارد نه مطلق حقوق, واين معنا به قرينه سوگند وسوگند دادن كه در روايت آمده وويژه حقوق الناس است, مشخص مى شود, ادعاى عدم احتمال تفاوت بين حقوق خدا وحقوق مردم ويا الغاء خصوصيت نيز, ممنوع است, چرا كه هم قول به فصل, يعنى فتواى برخى فقيهان به فرق ميان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال اين فرق هست. هم چنين بايد گفت: جواز قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جايى است كه قاضى از طريق شنيدن وشاهد بودن وديدن, علم حسى به دست آورد, چه اين كه مورد سوال هم همين است. اگر ادعا شود كه اين گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع كرده وبگوئيم چون ديدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن علم هستند, بنابر اين, مى توان آن را به هر آنچه كه موجب علم مى شود, سرايت داد, چنين ادعايى در بابى مانند قضاوت كه حكم كردن دشوار بوده ونياز به تحقيق وبررسى دارد, مردود است, همچنان كه در اين كه علم قاضى بايد از راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غريبه وناماءنوس نمى شود, هيچ اشكالى وجود ندارد.

دسته اى ديگر از روايات, روياتى هستند كه برخى از قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) رانقل مى كنند, واز آنها به دست مىآيد كه حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى مى كرده اند, از قبيل روايت ابى صباح كنانى از امام صادق (ع) كه فرمود:

((اءتى عمر بامراءه قد تزوجها شيخ فلما اءن واقعها مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه اءنها فجرت وتشاهدوا عليها, فاءمر بها عمر اءن ترجم ,فمر بها على (ع) فقالت: يابن عم رسول الله (ص) ان لى حجه, قال: هاتى حجتك, فدفعت اليه كتابا فقراءه فقال: هذه المراءه تعلمكم بيوم تزوجها ويوم واقعها وكيف كان جماعه لها, ردو المراءه, فلما كان من الغد, دعا بصبيان اءتراب ودعا بالصبى معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا اءلهاهم اللعب, قال لهم احلبسوا حتى اذا تمكنوا صاح بهم فقام الصبيان وقام الغلام فاتكى على راحتيه, فدعا به على (ع) وورثه من اءبيه وجلد اخوته المفترين حدا, فقال عمر: كيف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشيخ فى تكاءه الغلام على راحتيه.))

(زن جوانى را كه به ازدواج پيرمردى در آمده بود, نزد عمر آوردند, هنگامى كه شوهرش با او همبستر شده بود بر شكم زن از دنيا رفته بود, واز زن, فرزند پسرى متولد شد, پسران آن مرد مدعى شدند كه آن زن عمل منافى عفت انجام داده, وخود بر آن كار گواهى دادند, عمر دستور داد زن سنگسار شود. على (ع) از آنجا گذشت, آن زن گفت: اى پسر عموى رسول خدا (ص) من دليل وبرهانى دارم, فرمود: دليلت را ارائه كن زن نامه اى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت كرد وفرمود: اين زن شما را از تاريخ ازدواج آن پيرمرد باخود واز تاريخ همبستر شدنش با او وچگونگى آميزش او, آگاه مى كند, او را برگردانيد. فرداى آن روز كودكان همسال پسر را فراخواند وكودك آن زن را نيز خواند وبدانان گفت: بازى كنيد, زمانى كه كودكان سخت مشغول بازى شدند, بدانها فرمود: بنشينيد, تا اين كه آرامش يافتند, سپس بر سر آنان فرياد كشيد, كودكان همه برخاسته وايستادند, ولى اين كودك با كمك دستهايش برخاست, على (ع) او را خواست واز ميراث پدرش به او داد وبرادرانش را كه به او تهمت زده بودند, تازيانه زد. عمر گفت: چگونه عمل كردى؟ حضرت فرمود: ضعف پيرمرد را از تكيه كردن كودك بر دستانش دريافتم).

كلينى وشيخ مفيد (رحمهما الله) اين روايت را به اسناد خود تا اءحمد بن محمد بن خالد از محمد بن على, از محمد بن فضيل, از ابى صباح كنانى نقل كرده اند, ودر وثاقت محمد بن فضيل بحث است, زيرا شيخ در جايى او را تضعيف كرده وجاى ديگر وى را به غلو متهم ساخته است, ولى ظاهر مفيد حاكمى از توثيق اوست, چنان كه برخى از مشايخ سه گانه نيز, از او روايت نقل كرده اند, پس اگر ما تضعيف وى را حمل بر خدشه در عقيده او نمائيم نه وثاقتش, درا ين صورت, سند صحيح است.

صدوق نيز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طريف از اصبغ بن نباته, روايت كرده وگفته است: ((اءتى عمر باءمراءه)) وپدر عمرو, ثابت بن ابى المقدام است واو از كسانى است كه مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثيق او وجود ندارد. ونيز مطلبى كه در معتبره محمد بن قيس از امام باقر(ع) نقل شده, از همين قبيل است حضرت فرمود:

((كان لرجل على عهد على جاريتان فولدت احداهما ابنا والاخرى بنتا, فعدت صاحبه البنت فوضعت بنتها فى المهد الذى فيه الابن, واءخذت ابنها فقال صاحبه البنت, الابن ابنى وقالت صاحبه الابن, الابن ابنى, فتحاكما الى اءمير المومنين (ع) فاءمر اءن يوزن لبنهما وقال: اءيتهما كانت اءثقل لبنا فالابن له.))

(در دوران على (ع) مردى داراى دو كنيز بود يكى از آنها پسر وديگرى دخترى به دنيا آورد, صاحب دختر, دختر خود را در گهواره اى كه پسر در آن بود قرار داد, وپسر او را برگرفت وگفت: اين پسر, پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است, اين دو داورى نزد اءمير المومنين (ع) بردند, حضرت دستور داد شير هر دو مادر را وزن كنند هر كدام سنگين تر بود, پسر از آن اوست).

به اين قبيل روايات استدلال شده است بر اين كه علم قاضى به واقع, در امر قضاوت كافى است وبا اين علم نيازى به شاهد وبينه نيست, بلكه علم قاضى مقدم بر بينه است وموجب سقوط آن از حجيت, وترتيب آثار دروغ وافتراء بر شهود مى شود, همان گونه كه امام (ع) بنابر روايت نخست چنين كرد, اين مطلب در صورتى صحيح است كه علم قاضى در امر قضاوت, داراى حجيت باشد.

ولى آنچه صحيح به نظر مى رسد اين است كه, اين دسته از روايات نيز ارتباطى به محل بحث ما ندارند, زيرا اين روايات دلالت دارند كه امام (ع) با هوشمندى وعلم وحكمت خويش توانست, از واقعيتى كه بر ديگران حتى بر فردى مانند خليفه ودر محكمه قضايى, پوشيده بود, پرده بردارد, وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگويى مدعى در برابر همه آشكار شود, اين قضيه چه ربطى دارد به آنچه كه ما در پى آنيم, آنچه كه ما مى خواهيم, حجيت علم شخصى قاضى است يعنى همين كه قاضى ادعا كند به مجرم بودن متهم علم دارد, براى اثبات جرم وصدور حكم كافى باشد. مى توان گفت: اين روايات بر فرض صدورشان از معصوم, امورى را حجت مى دانند كه در محاكم قضايى باقرينه هاى قطعى وروشن بر صدق وكذب يكى از دو طرف نزاع, دلالت كنند, واين از نظر ما اشكالى ندارد, زيرا علم به اين گونه امور از قبيل علم به وجود شهود يا عدالت آنها ويا انجام سوگند ويا رد كردن سوگند وغيره است كه در نهايت به علم حسى به دست آمده در محكمه بر مى گردد, وطبيعى است كه ترديدى در حجيت آن, وجود ندارد.

اينها عمده دلايلى بود كه مى توان با آنها بر نفوذ علم شخصى قاضى, استدلال كرد, وملاحظه نموديد كه دلالت هيچ كدام از آنها بر اثبات اين مطلب تمام نبود, وحق با مرحوم صاحب جواهر است كه مدعى شده است ـ اگر اجماع وجود نداشته باشد ـ چيزى كه دلالت بر نفوذ علم قاضى كند, وجود ندارد, نهايت چيزى كه بدون اجماع مى توان به دست آورد اين است كه حكم دادن بر خلاف علم جايز نيست.

اضافه مى كنيم آن گونه كه پيشتر گذشت, اجماع تعبدى در مساءله به ويژه در حقوق الهى, ثابت نشد چنان كه اين هم گذشت كه مقتضاى اصل عملى اين است كه در صورت شك در حجيت حكم قاضى, اين حكم, حجيت ونفوذ ندارد, از اين روى بى ترديد ثابت مى شود كه قاضى در حل نزاع, نمى تواند به علم شخصى خود استناد كند مگر اين كه بتواند در محاكم قضايى براى اثبات جرم متهم ويا اقرار گرفتن از او, علم خود را به قرينه اى قطعى وحسى وروشن, تبديل كند, كه در اين صورت استناد, به اين دو (اثبات جرم ويا اقرار متهم) است, نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم, ودر اين صورت تفاوتى ندارد كه علم مورد ادعا, از طريق حس ومشاهده به دست آمده باشد يا از راههاى ديگرى كه سبب علم مى شود, زيرا علم حسى يا نزديك به حس, اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داورى, از علم حدسى پايدارتر وموكدتر است, ولى مى توان احتمال داد كه از نظر حجيت قضايى, حسى بودن علم به اين معناست كه در دادگاه براى ديگران نيز قابل اثبات باشد, نه اين كه خود حسى بودن علم قاضى موجب حجيت آن مى شود. روشن است كه چنين معنايى به صرف ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمىآيد. آرى, اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد, حجيت بينه وسوگند ساقط مى شود, زيرا در اين صورت بينه وسوگند در نظر قاضى دروغ تلقى مى شوند ونمى توانند حجت باشند, چون طريقيت بينه وسوگند فى الجمله در حجيت قضايى آنها, مورد ملاحظه قرار گرفته است از اين رو همان گونه كه در جواهر آمده است وپيش از اين نيز در آغاز مساءله بدان اشاره شد, قاضى نمى تواند بر خلاف علم شخصى خود, بر اساس بينه وسوگند حكم صادر كند.

ادله اى كه بر عدم حجيت اقامه شده است

بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نيز استدلال شده است:

وجه اول: ابن جنيد مى گويد: به نظر مى رسد كه رسول خدا (ص) در ترتيب آثار اسلام, به ظاهر اكتفا مى فرمود وطبق علمى كه به حقايق انسانها داشت, با آنها رفتار نمى كرد, در نزاع وكشمكش ها نيز چنين عمل مى نمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند, قضاوت مى كرد, واين خود دليل بر اين است كه علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجيت ندارد.

ضعف اين وجه كاملا روشن است, ودر گفته هاى سيد ومتاءخرين از او, بدان پاسخ داده شده است كه بين مساءله قضاوت ومسائل مربوط به ترتيب آثار اسلام, مانند طهارت, مصونيت جان ومال وامثال آن, تفاوت وجود دارد, بنابر اين در دومى (ترتيب آثار اسلام) به ظاهر اكتفا مى شود, بر خلاف مساءله اول (قضاوت) كه در آن بايد به حق وواقع دست يافت. علاوه بر آنچه گفته شد, احتمال اين كه موضوع آن آثار, اظهار اسلام باشد, هر چند خدا وپيامبر بدانند كه دروغ است, احتمالى به جاست. آرى, آنچه كه مسلم است اين است كه پيامبر (ص) وديگر معصومين (عليهم السلام), در نزاع ومرافعات طبق علم غيبى كه به واقع داشتند, حكم نمى كردند.

شايد بدان جهت كه آنان به تمام جزئيات كارهاى مكلفين علم فعلى نداشتند, هر چند اگر اراده مى كردند, مى توانستند علم داشته باشند, ويا بدين جهت كه علم غيب هر چند علم فعلى هم باشد, اساسا حجت قضايى نيست, همانند آگاهى كه از علوم واسباب غير متعارف وناماءنوس چون رمل وجفر وطالع بينى, به دست مىآيد.

وجه دوم: از برخى روايات خاصه چنين استفاده مى شود كه آنها راه اثبات قضايى را بر بينه وسوگند منحصر دانسته اند وعمده آن روايات از نظرتان مى گذرد.

1 ـ صحيح هشام بن حكم از امام صادق (ع) است كه فرمود:

قال رسول الله (ص): انما اءقضى بينكم بالبينات والايمان, وبعضكم اءلحن بحجته من بعض فاءيما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانما قطعت له به قطعه من النار. ))

(من طبق شواهد وسوگند ميانتان داورى مى كنم, زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى ديگر, قوىتر است پس اگر من بر اساس استدلال كسى, بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم[ ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد], همانا با اين حكم, قطعه اى از آتش برايش فراهم كرده ام).

گفته اند اين روايت به مقتضاى مفهوم حصر, حجيت قضايى علم شخصى قاضى را, نفى مى كند. اين استدلال از چند راه, مورد مناقشه قرار گرفته است:

نخست اين كه: از ناحيه اقرار ويا شهادت يك شاهد وسوگند مدعى, مطلب قابل نقض است, چون اين دو خصوصيت در روايت ذكر نشده اند, با اين كه هيچ اشكالى در اين نيست كه در امر قضاوت به يك شاهد وسوگند, استناد شود, هر پاسخى كه در مورد اين دو داده شود, عينا همان پاسخ از سنديت علم هم خواهد بود.

اين مناقشه درست نيست زيرا مى توان ادعا كرد عنوان قضاوت بر اساس بينه وسوگند شامل قضاوت بر اساس يك گواه وسوگند وبر اساس اقرار نيز مى شود, در مورد يك گواه ويك سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است كه اقرار خود نوعى گواهى از ناحيه متهم بر خويشتن است, ودر برخى از روايات مانند روايت مداينى از امام صادق (ع) از اقرار, به شهادت تعبير شده است. آنجا كه فرمود: ((لااءقبل شهاده فاسق الا على نفسه.)) همچنين در روايت صالح بن ميثم از پدرش از امام (ع) نقل شده كه در آن نيز از اقرار به شهادت تعبير شده است. ومقصود از بينه, شهادت معتبر است[ از اين رو شامل اقرار نيز مى شود] علاوه بر اين, دلالت بر حصر منافاتى ندارد, كه در برخى موارد خلاف آن ثابت شود, اگر دليلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد, به همان مقدار, اطلاق مفهوم حصر را مقيد خواهد كرد, نه بيشتر. بنابر اين اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى, در امر قضاوت دليلى اقامه نشود, اطلاق مفهوم حصر, قهرا دليلى بر نفى آن خواهد بود.

دوم اين كه: حصرى كه در اين روايت وارد شده, حصر اضافى است يعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تكيه بر علم غيبى الهى صورت گرفته است, آن چنان كه در برخى روايات آمده است كه حضرت قائم (ع) با تكيه بر چنين علمى بى آنكه بينه وسوگندى بخواهد, داورى خواهد فرمود.

پاسخ: اين مطلب, خلاف اطلاق حصر است, بنابر اين نياز به قرينه دارد, ودر روايت, قرينه اى نيامده كه دلالت داشته باشد پيامبر (ص) فقط مى خواهد اتكاء خود بر خصوص علم غيب را نفى كند نه هر علمى را, اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مى كند كه چنين قرينه اى هم در كلام نباشد, بلكه اگر منظور روايت مقابله ميان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مى بود, مناسب آن بود كه اين مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غيبى. علاوه بر اين اگر مقصود روايت نفى قضاوت بر اساس علم غيبى باشد يا وجود فعليت داشتن اين علم براى معصوم, روشن است كه بايد به طريق اولى بر حجيت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زيرا كه علم معصوم خطا بردار نيست.

سوم اين كه: اين اطلاق با آيات وروايات گذشته كه دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند, در تعارض است.

پاسخ: علاوه بر اين كه قبلا ياد آور شديم كه دلالت هيچ كدام از آنها تمام نيست ـ اطلاق اين حديث نيز چون ناظر به آن آيات وروايات است, بر آنها مقدم است. آرى, اگر دليل جداگانه اى باشد كه بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد, اطلاق مفهوم حصر را مقيد مى سازد, حال آن كه چنين دليلى وجود ندارد.

چهارم اين كه: اصل دلالت بر حصر انكار مى شود به اين تقريب كه حصر ذكر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضايى در بينه وسوگند نيست تا از آن نفى حجيت غير بينه وسوگند استفاده شود, بلكه براى حصر مفاد بينه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات, در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذكور اين را مى رساند كه پيامبر فقط بر اساس ظواهر بينه وسوگند داورى مى كردند نه بر اساس واقع امر كه ممكن نبود پيامبر از آن آگاه نباشد. بنابر اين حصر مذكور فقط دلالت بر اين دارد كه پيامبر (ص) صرفا متكى بر بينه وسوگند داورى مى كردند, نه اين كه حجت قضايى منحصر, در بينه وسوگند است.

حاصل كلام آن كه: تفاوت است بين اين كه گفته شود در قبال ساير راهها, به بينه وسوگند داورى مى كنم تا دلالت كند بر انحصار حجت قضايى به اين دو, وبين اين كه گفته شود در قبال واقع, به بينه وسوگند قضاوت مى كنم, وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچيزى كه در اين صورت بر آن حكم شود, بر شخص حرام خواهد بود. اين بيان بر حصر مفاد طريق حكم, در حكم ظاهرى ونه حكم واقعى دلالت دارد, وباحكم ظاهرى, واقع تغيير نمى كند. بنابر اين آنچه كه بر خلاف واقع وبر اساس حكم ظاهرى به كسى داده مى شود بر او حرام خواهد بود.

چون در حديث به قرينه سخن پيامبر (ص) كه فرمود: ((وبعضكم اءلحن بحجته من بعض فاءيما رجل....)) بينه وسوگند در قبال واقع, آورده شده اند, ظاهر آن, معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر اين معنا, روايتى است كه در تفسير عسكرى (ع) از اءمير المومنين نقل شده كه حضرت فرمود:

((كان رسول الله (ص) يحكم بين الناس بالبينات والايمان فى الدعاوى, فكثرت المطالبات والمظالم فقال: اءيها الناس انما اءنا بشر واءنتم تختصمون ولعل بعضكم اءلحن بحجته من بعض وانما اقضى على نحو ما اءسمع منه فمن قضيت له من حق اخيه بشىء فلا ياءخذ به, فانما اقطع له قطعه من النار.))

(رسول اكرم (ص) در دعاوى مردم ميان آنها با بينه وسوگند قضاوت مى كرد, درخواست ها وتظلمات مردم زياد شد حضرت فرمود: اى مردم; من هم بشر هستم وشما كه با يكديگر به نزاع مى پردازيد شايد يكى از شما زبان دارتر از ديگرى باشد, من طبق آنچه كه از او مى شنوم قضاوت مى كنم, پس اگر به نفع او حكم كردم وچيزى از حق برادرش را به او دادم, آن را نستاند, چرا كه در اين صورت قطعه اى از آتش را براى او فراهم كرده ام).

پاسخ اين كه: اگر چه به طور مسلم ذيل حديث ظهور دار كه حديث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع, اما اين منافاتى ندارد كه صدر حديث دلالت داشته باشد بر آن كه طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بينه وسوگند است, زيرا حديث اين دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع, در طول هم عنوان كرده است در فقره اول راههايى را كه پيامبر (ص) در امر قضاوت مى پيموده ومنحصر در بينه وسوگند بوده اند, بيان مى كند, واين خود مقدمه وتمهيدى است براى آوردن فقره دوم كه در آن بيان مى كند اين راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پيدا مى كند وهمواره مطابق با واقع نيستند, از اين رو آنچه كه بر خلاف واقع بدان حكم شده, به منزله پاره اى از آتش است. وبدين ترتيب صدر روايت دلالت دارد كه راههاى قابل پيروى, از ديدگاه پيامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چيز ديگر, واگر راه ديگرى هم وجود مى داشت شايسته بود آن را ياد آورى مى فرمود.

آرى, اگر روايت, به اين عبارت آمده بود: ((انما اءقضى بما اءسمع فى البينات والايمان لا بالواقع)), دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضايى در بينه وسوگند نمى كرد, بلكه دلالت داشت بر اين كه مفاد بينه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمى گيرد.

ولى آنچه كه در روايت وارد شده اين است كه: ((اءنما اءقضى بينكم بالبينات والايمان وبعضكم اءلحن...)) واين جمله همان گونه كه گفتيم در دو مطلب, به نحو طولى ظهور دارد, ودر اين صورت مى توان در مقطع نخست آن, به اطلاق حصر تمسك جست. ودرجه ضعيف ترى از اين ظهور طولى در روايتى كه در تفسير عسكرى آمده است نيز وجود دارد, ولى آن روايت از نظر سند اعتبارى ندارد.

2 ـ روايت حمزه بن اءبى حمزه است از پدرش از جدش كه گفت: اءمير المومنين (ع) فرمود:

((احكام المسلمين (جميع احكام المسلمين) على ثلاثه, شهاده عادله اءو يمين قاطعه, او سنه ماضيه من ائمه الهدى عليهم السلام (اءو سنه جاريه مع ائمه الهدى ((عليهم السلام))).

(تمام احكام مسلمانان سه دسته اند: گواهى عادلانه, ياسوگندى قاطع ويا شيوه اى عملى از ائمه عليهم السلام).

اين روايت با آن كه در كافى وتهذيب وخصال آمده است, از نظر سند ضعيف است. چون در سلسله سند آن ابى جميله كذاب (مفضل بن صالح), وجود دارد ونقل اءحمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جميله كه در سند خصال آمده است, موجب تاءييد او نمى شود, نقل بزنطى از كسى در صورتى مفيد است وموجب تاءييد او مى شود كه آن كس معروف به دروغگويى نباشد ويا دليلى بر جرح او اقامه نشده باشد, وگرنه, نقل بزنطى از راويى كه معروف به دروغگويى است يا دليل بر جرح او وجود دارد, در بهترين فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنين تمام رجال سند بعد از ابى جميله ناشناخته اند ووجود بزنطى در سند نيز, سودى ندارد, زيرا بودن بزنطى در سند براى توثيق كسى مفيد است كه مستقيما از او نقل كرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روايت نيز اختلاف هست, در وسائل اين چنين است: ((ابى جميل, عن سليمان بن ابى اويس, عن حمزه بن اءبى حمزه, عن اءبيه, عن جده)). صاحب وسائل اين سند را از كافى نقل مى كند در حالى كه در نسخه هاى موجود كتاب كافى آن سند اين گونه است: ((اءبى جميله عن اسماعيل بن اءبى ادريس, عن الحسين بن حمزه ابن اءبى حمزه عن اءبيه, عن جده)) در تهذيب چنين است: ((عن اءبى جميل عن اسماعيل بن ابى ادريس, عن الحسين بن حمزه عن اءبيه عن جده)). ودر خصال اين گونه است: ((عن ابى جميله, عن اسماعيل بن ابى اويس, عن حمزه بن ابى حمزه, عن اءبيه, عن جده)). به هر صورت اين سند از بسيارى جهات ضعيف است, علاوه بر اين در متن روايت نيز ميان نقل خصال ونقل كافى وتهذيب, اختلاف وجود دارد كه در آغاز روايت به آن اشاره كرديم, ولى اين اختلاف نقل ها معنا را تغيير نمى دهد.

اما ظاهر دلالت حديث بالخصوص بنا به نقل خصال اين است كه تمام احكام قضايى مسلمانان به يكى از وجوه سه گانه ذكر شده بر مى گردد وعلم قاضى هيچ كدام از آنها نيست, بنابر اين ناگزير روايت دلالت دارد بر اين كه علم قاضى در امر قضاوت, حجيت ندارد.

بر اين استدلال اشكال شده است كه احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول, يعنى ((شهاده عادله)) باشد, به اعتبار اين كه قاضى, عادل است وطبق علم خود به واقع, گواهى مى دهد, اما اين احتمال خلاف ظاهر روايت است, زيرا آنچه كه از ظاهر جمله بر مىآيد اين است كه شاهدى عادل, در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واين بر علم قاضى صدق نمى كند, علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نيست, بنابر اين از روايت, تعدد ودوگانگى ميان قاضى وشاهد فهميده مى شود وبايد گواهى عادلانه از كسى غير از خود قاضى باشد.

استدلال ياد شده به گونه اى ديگر نيز قابل مناقشه است, وآن اين كه احتمال اين فرض وجود دارد كه علم قاضى داخل در عنوان سوم يعنى مصداق ((سنه الماضيه من ائمه الهدى)) باشد واين احتمال نيز قطعا خلاف ظاهر حديث است, چون ظاهر حديث, تقابل ميان اقسام سه گانه است, بنابر اين اگر علم قاضى هم حجت وطريقى براى اثبات حكم مى بود, مى بايست بطور مستقل بيان مى شد, نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممكن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضيه) به شمار آيد, يكى از جهت حجيت آن, يعنى اين كه حجيت علم قاضى تكيه به سنت ائمه دارد, كه اين جهت بين همه حجت هاى قضايى مشترك است, حجيت بينه وسوگند نيز اين چنين است. وديگرى از جهت اين كه حكم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود, عين سنت مورد عمل ائمه است, كه روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حكم او را كه در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مى كند, مى توان جزو سنت به شمار آورد. اين روايت ظهور در يك قاعده كلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه, يا قاعده تنصيف يا قاعده درء الحد بالشبهه (برداشت حد به واسطه شبهه) وقاعده هايى از اين دست كه در امر قضاوت همپاى بينه وسوگند هستند.

3 ـ روايتى است كه كلينى آن را از على بن ابراهيم از محمد بن عيسى از يونس از كسى كه آن را روايت كرده آورده است كه گفت:

((استخراج الحقوق باربعه وجوه, شهاده رجلين عدلين, فان لم يكونا رجلين عدلين فرجل وامراءتان, فان لم تكن امراءتان فرجل ويمين المدعى, فان لم يكن شاهد, فاليمين على المدعى عليه فان لم يحلف ورد اليمين على المدعى, فهو واجب عليه اءن يحلف وياءخذ حقه, فان اءبى اءن يحلف فلا شىء له.))

دست يابى به حقوق به چهار گونه ممكن است, يكى به گواهى دادن دو مرد عادل, اگر دو مرد عادل نبودند يك مرد ودو زن, واگر دو زن ويك مرد نبودند, يك مرد ويك سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت بايد مدعى عليه سوگند ياد كند واگر اءو سوگند ياد نكرد وسوگند را به مدعى برگرداند, بر او واجب است كه سوگند بخورد وحق خويش را بستاند واگر از سوگند ياد كردن خوددارى كرد, چيزى به او تعلق نمى گيرد.

اين روايت از جنبه سند, مرسل ومضمر است, هر چند كسى كه آن را به صورت ارسال آورده, فردى چون يونس باشد. از جنبه دلالت نيز ظهور در حصر دارد, وادعاى اين كه اين روايت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است, مردود است. آرى, اين روايت از موردى منصرف است كه حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه كس, در دادگاه اثبات مى شود ودر بخش پيشين از آن ياد كرديم. چنين موردى از حوزه نظر تمامى روايات بيرون است, زيرا در اين مورد حق به طور عرفى به دست مىآيد وثابت مى شود. بلى, ثابت شدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه, اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نيز سرايت داد مگر اين كه كسى تفصيل ميان حق الله وحق الناس را نپذيرفته باشد واحتمال فقهى چنين تفصيلى را نيز ندهد.

4 ـ روايتى كه قبلا به سند كامل از سليمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند ديگرى از ابان از كسى كه برايش روايت كرده بوده از امام صادق (ع) گذشت كه: پيامبرى به خداوند عرضه داشت, چگونه در امورى كه نديده وشاهد آن نبوده, قضاوت وداورى كند, جواب او به صورت كلى آمد, كه: ((احكم بكتابى واءضفهم الى اسمى فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بينه)) يا اينكه ((احكم بينهم بالبينات واءضفهم الى اسمى يحلفون به)) تقريب استدلال چنين است كه: آنچه از تعبير ((شكى)) به نظر مى رسد, اين است كه آن پيامبر از خداوند درخواست كرد او را بر واقع امر, آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حكم كند ـ چنان كه در روايت ابان به اين معنا تصريح شده است ـ اما خداوند در قبال اين درخواست به آن پيامبر وحى كرد كه در مورد حكم, بر اساس كتاب او يعنى بر اساس احكامى كه در كتاب خود فرستاده است, حكم كند, ودر مورد موضوع, بر اساس بينه وسوگند حكم نمايد به اين نحو كه آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر اين از ظاهر اين پاسخ در قبال آن درخواست, به دست مىآيد كه قاعده كلى در قضاوت همين است. بدين ترتيب مقتضاى اطلاق آن, حصر در بينه وسوگند مى باشد, زيرا اگر علم شخصى قاضى نيز حجت مى بود, مى بايست آن را ياد آور مى شد, يا از اطلاق حكم بر اساس بينه وسوگند استثنا مى كرد. شايد اين ظهور در روايت ابان روشن تر باشد.

ادعاى اين كه با سئوال آن پيامبر كه شكايت داشت چگونه در آنچه نديده ومشاهده نكرده ونشنيده قضاوت كند, تقييد ثابت مى شود, وپاسخ خداوند نيز اختصاص به اين فرض يعنى فرض عدم علم آن پيامبر دارد, مردود است. زيرا چنين استظهارى از شكوه آن پيامبر, صحيح نيست, چون مقصود روايت اين نيست كه آن پيامبر مى خواست در موارد شك وترديد وعدم علم فقط تكليف خود را بپرسد, تا پاسخ وحى, حمل بر بيان تكليف او شود. بلكه تعبير ذكر شده در روايت, عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل كيفيت قضاوت دارد, گويى سوال او نوعى اعتراض وشكايت است كه چگونه ميان مردم داورى كند در حالى كه علم به واقعيت ها ندارد. از اين رو, خواسته او اين بود كه اصل روش قضاوت براى او روشن شود, نه اين كه فقط مى خواست از حكم صورت شك وعدم علم بپرسد.

بر اين پايه, ظهور پاسخ, در بيان قاعده عمومى وروش كلى قضاوت قابل انكار نيست, به ويژه آن كه در آغاز پاسخ, سخن از ((حكم بر اساس كتاب)) رفته است كه اختصاصى به بينه وسوگند وغيره ندارد, پس در اين صورت بى ترديد اطلاق روايت دلالت بر حصر مى كند.

5 ـ از ملاحظه كليه رواياتى كه در باب قضاوت وچگونگى حكم, واحكام دعاوى وآداب قضاوت, وقضاوتهاى پيامبر وائمه (ع) وارد شده است, استفاده حصر مى شود, زيرا در هيچ يك از اين روايات وارد نشده است كه قاضى مى تواند با تكيه بر اين ادعا كه خود مى داند حق با اين يا آن طرف است, به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. رواياتى كه بيانگر مسائل باب قضاء هستند, هرگز متعرض چنين مسئله اى نشده اند, در صورتى كه بينه وسوگند وموارد وحد ومرز واحكام آنها را تعرض كرده اند. اگر علم قاضى نيز به خودى خود, از راهها ودلائل معتبر قضايى مانند بينه وسوگند به شمار مىآمد, مى بايست متعرض آن شده ودست كم در يك روايت ضعيف, آن را در عرض بينه وسوگند مطرح مى كردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بينه مدعى يا سوگند منكر, يا غير آنها, روشن مى نمودند, همان گونه كه در سوگند وبينه, اين چنين شده است.

حاصل كلام آنكه, اگر كسى در روايت فراوان مربوط به باب هاى گوناگون مساءله مورد بحث ما نظر كند, يقين يا اطمينان حاصل خواهد كرد كه علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذيرش قضاوت ودست يابى به حقوق, در مرافعات وقضاوتها نيست, وطريقيت بينه وسوگند, به واسطه خصوصيتى است كه در آنها وجود دارد, نه به صرف طريقيت محض داشتن آنها نسبت به واقع, تا توهم شود كه يقين قاضى مى تواند جايگزين آنها شود. بلكه كسى كه ادله مربوط به سوگند را ملاحظه كند خواهد ديد كه در برخى از آنها به موضوعيت سوگند, تصريح شده است, وپس از آن كه مدعى, سوگند منكر را پذيرفت, جايز نيست آن مال را بگيرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان كه مال ديگرى از فردى كه سوگند ياد كرده, نزد مدعى باشد نمى تواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص كند), اين موارد گواه بر اين است كه سوگند در باب قضاوت, موضوعيت دارد, وطريق محض نيست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوىتر ونزديك تر از آن به واقع است, از اين رو ـ هر چند در ارتكاز عرفى ـ جايگزين آن مى شود.

آرى, اين ادعا در علم حسى به معنايى كه پيشتر در برخى از قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) گذشت, قابل قبول است, علم حسى به معناى ياد شده, ظهور واقع امر است وبه واسطه قرينه هاى قطعى, موجب به دست آمدن علم بديهى در صحنه محاكمه براى همگان مى شود. زيرا اين چنين علمى در حكم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محكمه است كه بالضروره حجت وسند است چنانكه در برخى از روايات معتبره در قضاوتهاى اءمير المومنين (ع) نيز آمده است واز روايات حصر نمى توان عدم حجيت چنين علمى را به دست آورد, زيرا آن روايات از چنين علمى منصرف هستند.

اين دليل گاهى به عنوان دليل عقلى مطرح مى شود وموجب يقين به سنديت نداشتن علم شخصى قاضى مى گردد, وگاهى به عنوان يك دليل لفظى استظهارى تقرير مى شود, به اين نحو كه گفته مى شود چون همه رواياتى كه در چگونگى حكم واحكام دعاوى وارد شده تنها به ذكر بينه وسوگند اكتفا كرده اند, از سكوت اين همه روايت واكتفا كردن آنها به ذكر بينه وسوگند, استفاده حصر مى شود واين ظهور متكى به كليه روايات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم, به دست مىآيد, وهمانند ظهور انفرادى يك روايت, حجت است.

وجه سوم: رواياتى است كه در باب حدود وحقوق الهى وارد شده است واز آنها چنين برداشت مى شود كه علم شخصى قاضى, حجت نيست, اين روايات متعددند ودر صورتى كه سند ودلالت آنها تمام باشد, نمى توان مورد آنها را كه حدود وحقوق الهى است به حقوق مردم تعميم وسرايت داد, زيرا كه پيش از اين معلوم شد كه احتمال تفاوت بلكه قول به تفاوت ميان اين دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد.

1 ـ معتبره داود بن فرقد است كه گفت:

((سمعت اءبا عبد الله (ع) ان اءصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده اءراءيت لو وجدت على بطن امراءتك رجلا ما كنت صانعا به؟ قال: كنت اءضربه بالسيف, قال: فخرج رسول الله (ص) فقال, ماذا ياسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراءتك رجلا ما كنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اءضربه بالسيف, فقال ياسعد: فكيف بالاربعه الشهود؟ فقال: يارسول الله بعد راءى عينى وعلم الله اءن (اءنه) قد فعل؟ قال: اى والله بعد راءى عينك وعلم الله ان (انه) قد فعل, ان (لان) الله جعل لكل شىء حدا وجعل لمن تعدى ذلك الحد حدا)).

(از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند:

اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببينى چه خواهى كرد؟ وى گفت: او را باشمشير به قتل مى رسانم, حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور كرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض كرد: به من گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببينى چه خواهى كرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشير مى كشم, حضرت فرمود:

اى سعد; پس چهار شاهد براى چيست؟ عرض كرد: اى رسول خدا (ص) بعد از اين كه به چشم خود ديدم وخدا هم مى داند كه او آن عمل را انجام داده است[ باز هم نيازى به شاهد هست] ؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با اين كه به چشم خود ديدى وخدا هم مى داند كه او آن عمل را انجام داده است. خداوند براى هر چيزى حدى قرار داده وبر كسى كه از آن حد تجاوز كند, نيز حدى مقرر داشته است).

برقى اين روايت را در محاسن از داود نقل كرده است, چنان كه مانند آن را نيز در محاسن, از عمرو بن عثمان از على بن حسين بن رباط از ابى مخلد, از امام صادق (ع) روايت كرده است ودر آن افزوده ((و جعل ما دون الاربعه الشهداء مستورا على المسلمين)) خداوند اراده فرموده گناهى از اين قبيل كه كمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند, بر مسلمانان پوشيده بماند.

بخش پايانى اين روايت (وجعل ما دون...) در روايت ديگرى نيز آمده كه كلينى آن را از عده اى از اصحاب, از اءحمد بن محمد بن خالد, از عمرو بن عثمان, از على بن الحسن بن على بن رباط, از امام صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود: ((رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر چيز حدى قرار داده وبراى هر كس كه از آن حد تجاوز كند نيز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى اين چنين كه كمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشيده بماند.))

ظاهرا اين ذيل از فرموده پيامبر (ص) به سعد در همان سرگذشى است كه ابن رباط آن را از طريق برقى وكلينى نقل كرده است. به هر حال سند ذيل حديث نيز خواه به نقل كلينى يا برقى تمام است, چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است, چه اين كه او همان خثعمى خزار است كه به گفته صريح نجاشى, توثيق شده است وداراى كتابى است كه اءحمد بن محمد بن خالد, حديث را از آن نقل كرده است, همان گونه كه از رجال اين روايت هم هست. همچنين على بن حسن بن رباط, توثيق شده است, ودر محاسن كه تعبير به على بن حسين شده, اشتباهى است كه در موارد ديگرى نيز رخ داده است وابى مخلد نيز مورد وثوق است, زيرا صفوان ومحمد بن ابى عمير, بطرقى صحيح از او روايت كرده اند, بنابر اين صدر وذيل روايت از نظر سند, معتبر است.

اما مورد دلالت حديث, هر چند علم شوهر است نه علم قاضى ولى اين روايت وجود چهار شاهد را ملاك ثبوت زنا قرار داده است, نه ملاك آن كه شوهر بتواند بر كسى كه باهمسرش زنا كرده است حد جارى كند. بنابر اين مقتضاى روايت اين است كه عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمى شود ودر اين مساءله, شوهر وقاضى يكسان هستند.

واينكه, نه علم شوهر وديدن او, ونه علم خدا به فعل زنا ونه هيچ چيز ديگرى, در اثبات زنا اثرى ندارند, بلكه تنها راه ثبوت زنا, وجود چهار شاهد است, مويد اين دلالت, تعبيرى است كه در نقل روايت برقى از على بن حسن رباط آمده است كه پيامبر فرمود: ((ياسعد فاءين الشهداء الذين قال الله....؟)) اين مطلب به آيه كريمه اى اشاره دارد كه در اثبات زنا نزد حاكم, وارد شده است, چنان كه ذيل روايتى كه ابن رباط آن را نقل كرده, شاهد بر اين معناست آنجا كه فرمود: ((خداوند گناهى را كه كمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشيده گردانده است)).

حاصل آن كه: ظهور روايت در اين است كه راه ثبوت زنا, شهود چهارگانه است وغير از آن وكمتر از آن تعداد, در ثبوت زنا اعتبارى ندارد, واين اطلاق شامل علم قاضى هم مى شود, مثل اين كه اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد, علم حاصل شود.

ادعاى آن كه اين روايت, سنديت علم شوهر را نفى مى كند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاك قرار داده است, نه در قبال علم قاضى, پس چه بسا علم قاضى نيز مصداق حدى باشد كه خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است, بى ترديد خلاف ظاهر است, زيرا دلالت روايت خيلى روشن است. واگر خصوصيت زنا را الغاء كنيم واحتمال فرق ندهيم, مقصود كليه حدود الهى است, ويا خصوص حدودى كه گواهى چهار شاهد در آن شرط است.

2 ـ روايات متعدد بلكه فراوانى كه در باب زنا وارد شده ودلالت دارد كه معيار ثبوت زنا, شهود چهارگانه است وتا زمانى كه چهار شاهد گواهى ندهند, هيچ زن ومردى, سنگسار نشده وتازيانه نمى خورند, از قبيل:

صحيح حلبى از امام صادق (ع) كه فرمود: ((حد الرجم اءن يشهد اءربع اءنهم راءوه يدخل ويخرج.)) ومعتبره محمد بن قيس از امام باقر (ع) كه فرمود: اءمير المومنين(ع) فرموده است: ((لايرجم رجل ولا امراءه حتى يشهد عليه اربعه شهود على الايلاج والاخراج.))

ومعتبره ابى بصير كه گفت امام صادق (ع) فرمود: ((لايرجم الرجل والمراءه حتى يشهد عليهما اربعه شهداء على الجماع والايلاج والاخراج كالميل فى المكحله.))

ومعتبره ديگرى از محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل شده كه فرمود: اءمير المومنين (ع) فرمودند: ((لايجلد رجل ولا امراءه حتى يشهد عليه اربعه شهود على الايلاج والاخراج, وقال: لا اكون اول الشهود الاربعه اءخشى الروعه اءن ينكل بعضهم فاءجلد.)) وديگر رواياتى كه به همين مضمون ويا نزديك به آن, وارد شده اند, در صحيح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردى كه به زنش گفت:

اى زنا كار من با تو زنا كرده ام: نقل شده كه فرمود: ((عليه حد واحد لقذفه اياها واما قوله اءنا زنيت بك فلا حد فيه الا اءن يشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.)) (چون به او نسبت زنا داده, يك حد بر او جارى مى شود واما اين كه گفت من با تو زنا كرده ام حدى ندارد مگر اين كه نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.) در روايت مرسله صدوق نيز به همين گونه است.

ممكن است در دلالت اين روايات نيز مناقشه شود به اين كه احتمال دارد اين روايات به ويژگى حسى بودن گواهى وبه چشم ديدن عمل مانند سرمه كش در سرمه دان, نظر داشته باشد, از اين رو مفاد آنها اين است كه به هر گواهى نمى توان اكتفا كرد, بلكه گواهى بايد به صورت ((ديدن)) باشد, بنابر اين انحصار موجود در روايت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه به لحاظ طريقيت داشتن علم قاضى.

ولى انصاف اين است كه اين مناقشه تمام نيست, زيرا آنچه كه عرفا از لسان اين گونه روايات استفاده مى شود اين است كه شارع در صدد تاءكيد واحتياط بيشتر است, واين است كه اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممكن نيست, آن هم نه هر شاهدى وبا هر گونه علمى, بلكه بايد شهود علم حسى واز راه ديدن داشته باشند. اين سياق ظهور دارد كه هر دو قيد, شرط اند, وناگزير بايد گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاينه باشد نه بگونه اى ديگر. در اين روايات خصوصا روايتى كه با عنوان ((حد الرجم اءن يشهد اربعه....)) وارد شده, هچنين جمله ذيل آن روايت كه مانند روايت محمد بن قيس است ((لااءكون اول الشهود.....)) وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعيت دارد.

به علاوه اين كه در برخى از روايات مانند صحيح محمد بن مسلم كه تنها شرط بودن شهود را بيان كرده اند, نظر به خصوصيت ذكر شده (به چشم ديدن) نيست, همچنين صحيح فضيل كه مى گويد: از امام صادق(ع) شنيدم مى فرمود:

من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مره واحده, حرا كان اءو عبدا اءو حره كانت او اءمه, فعلى الامام اءن يقيم الحد عليه للذى اقر به على نفسه كائنا ما كان الا الزانى المحصن فانه لايرجمه حتى يشهد عليه اربعه شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد, مائه جلده ثم يرجمه[ (( وسائل, جزء 18, باب 3 مقدمات حدود, ص 343, حديث ]1

(كسى كه نزد امام به حقى از حدود الهى بر خويش اقرار نمايد, مرد وزن آزاد باشند يابرده, امام بخاطر عملى كه شخص بر خويشتن اقرار كرده هر چه باشد بايد بر او اقامه حد كند, مگر كسى كه زناى محصنه انجام داده باشد كه دراين صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهى ندهند, امام (ع) او را سنگسار نمى كند واگر شهادت دادند, يكصد ضربه تازيانه بر او مى زند وسپس او را سنگسار مى كند).

اين كه به بعضى فقرات حديث عمل نمى شود, خدشه اى به دلالت آن بخش از حديث كه مورد استدلال است نمى رساند وآن عبارت ((لايرجمه حتى يشهد عليه اربعه شهداء....)) مى باشد كه دلالت بر اين دارد كه براى سنگسار كردن فرد زنا كار حتما بايد چهار شاهد گواهى دهند وكمتر از چهار تن جايز نيست, هر چند خود چند بار اقرار كند واز آن علم حاصل شود.

نهايت امر اين است كه اطلاق اين حصر مقيد مى شود به موردى كه شخص زانى چهار بار اقرار كرده باشد همان گونه كه در ادله ديگر آمده است ـ البته اگر نگوييم كه اقرار نيز داخل در شهادت بر خويشتن است ـ بنابر اين فقط اطلاق حصر مقيد شده نه اين اصل حصر از ميان مى رود, چنان كه در موارد ديگر حصر نيز چنين است. وادعاى اين كه حصر در اين روايات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه در قبال علم, ناتمام است, به ويژه در اين روايات كه بطور صريح به موضوعيت شهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را كه كمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند, بر مسلمانان پوشده مى دارد. اما اين كه در اين روايات نامى از اقرار نيامده, بدين جهت است كه اقرار هم از قبيل شهادت بر خويش است, چنان كه در همين روايات وغير آنها همين گونه تعبير شده است.

3 ـ استدلال به رواياتى كه در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونيز استدلال به چگونگى داورى اءمير المومنين در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشيدى كه با توجه وعلم به كيفر وبراى پاك شدن از پيامدهاى گناه وطلب آمرزش از خدا, به ارتكاب جرمى اقرار مى كند, معمولا علم به وقوع جرم حاصل مى شود, حتى يك بار اقرار نيز علم آور است, تا چه رسد به دو يا سه بار اقرار كردن, يا وجود قرائن ديگرى بر وقوع جرم, از قبيل آبستنى ومانند آن, يا وجود فاصله زمانى ميان دو اقرار. با اين همه, امام (ع) اقدام به اجراى حد نفرموده, بلكه ظاهر حال او نشانگر جايز نبودن آن وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى كه اقرار كننده چهار بار اقرار مى كرد. واين نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت دارد كه شهادات چهارگانه, موضوعيت دارد ـ بنابر معناى عام شهادت كه شامل اقرار نيز مى شود همان گونه كه امام (ع) در برخى از روايات از اقرار, به شهادت تعبير فرموده است ـ وعلم قاضى در اين داورىها سنديت ندارد.

در اين راستا به قصه اى كه در روايت صالح به ميثم آمده است مى توان مراجعه كرد, اين روايت معتبره است وكلينى آن را به طريق ديگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل كرده ودر سند آن, بطائنى كه مورد خدشه است, وجود ندارد, چنانكه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى اءمير المومنين روايت كرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام است, بنابر آن كه آن سند مثل اين داستان را كه از قضاوتهاى معروف امام (ع) است, در بر بگيرد.

مانند اين روايت, مرفوعه اءحمد بن محمد بن خالد است كه حديثى است مسند وصحيح از طريق على بن ابراهيم در تفسير خود از پدرش, از ابن اءبى نجران, از عاصم بن حميد, از اءبو بصير, از امام صادق (ع) نقل شده كه سند آن معتبر است وطريق صاحب وسائل تا تفسير على بن ابراهيم نيز معتبر است. ونيز معتبره اءبى مريم انصارى, هم چنين معتبره مالك بن عطيه كه در حد لواط واقرار به آن از ناحيه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است.

4 ـ رواياتى كه شهادت به زنا را تا زمانى كه شهادت چهارگانه كامل نگردد جايز نشمرده وآن را قذف وموجب حد مى دانند.

در معتبره محمد بن قيس از امام باقر(ع) آمده است كه فرمود: اءمير المومنين (ع) فرمودند: ((لايجلد رجل ولا امراءه حتى يشهد عليهما اربعه شهود على الايلاج والاخراج, وقال: لااكون اول الشهود الاربعه اءخشى الروعه اءن ينكل بعضهم فاءجلد. ))

وروايت سكونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن اءبى طالب در باره سه نفر كه شهادت به زناى مردى دادند, نقل شده كه حضرت فرمود: ((اين الرابع؟ قالوا: الان يجىء, فقال (ع) حدوهم فليس فى الحدود نظر ساعه)), (چهارمين شاهد كجاست, گفتند: هم اكنون مىآيد, امام فرمود: اين سه نفر را حد بزنيد زيرا در حد نمى توان درنگ كرد.)

وروايت عباد بصرى كه گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر كه به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اكنون چهارمى را مىآوريم, سوال كردم, حضرت فرمود: ((بايد هر يك از اين سه نفر هشتاد تازيانه حد قذف زده شود.))

اطلاق اين روايات دلالت دارد تا زمانى كه چهار شاهد موجود نباشد, شهادت دادن وكسى را به زنا متهم كردن حرام است, حتى اگر از ناحيه قاضى باشد. مقتضاى عموم آيه حد قذف وملاعنه وآيات افك در سوره مباركه نور نيز همين است, بدانجا مراجعه شود زيرا از ظاهر آنها به خوبى روشن مى شود كه وجود چهار شاهد, موضوعيت دارد.

ادعاى آن كه اين ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى حدود الهى, انصراف دارند, پذيرفتنى نيست, زيرا هيچ سبب براى اين انصراف وجود ندارد, روايات تصريح دارند به عام بودن اين حكم (جايز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) براى مقام مرافعه وداورى, با در نظر گرفتن شهود. وقاضى نيز از اين لحاظ همانند شهود است, وتفاوتى ميان شهود عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر اين در لسان روايات, شدت وتاءكيد به روشنى پيداست وحكمت اين حكم بلكه علت آن اين است كه خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد, وگناهى كه كمتر از چهار شاهد بر آن باشد, بر مسلمانان پوشيده بماند, ونيز لسان روايات گوياى آن است كه وجود چهار گواه, موضوعيت دارد, وروشن است كه در اين نكته تفاوتى ميان قاضى وغير قاضى نيست.

5 ـ تمسك به روايت ابن عباس كه اهل سنت آن را در صحاح خود, در حديث ملاعنه آورده اند كه گفت:

((ان رسول الله حين لاعن بين العجلانى وامراءته قال: وكانت حبلى ,فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا ـ والعفران سقى النخل بعد اءن يترك من السقى بعد الابار بشهرين ـ قال: وكان زوجها خمش الساقين والذراعين اءصهب الشعر, وكان الذى رميت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اءسود اءحلى جعدا اءعبل الذراعين قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: ((اءهى المرئه التى قال النبى (ص) لو كنت راجما بغير بينه لرجمتها قال: لا, تلك امراءه قد اعلنت فى الاسلام)) اءو ((كانت تظهر السوء فى الاسلام)) اءو ((كانت تظهر فى الاسلام السوء)) اءو ((كانت تظهر فى الاسلام الشر)) اءو ((كانت تظهر الشر فى الاسلام)) با اختلاف نقلى كه در كتب آنها به چشم مى خورد.

(رسول خدا ميان عجلانى وهمسرش ملاعنه كرد, زن او باردار بود, شوهر گفت: به خدا سوگند دو ما بعد از تلقيح نخلها وقطع آبيارى آنها من با اين زن نزديكى نكرده ام, راوى گفت: شوهر اين زن اندامى لاغر وموهايى بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود, راوى گفت: آن زن پسرى سياه چهره با موهاى پيچيده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گويد: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: ((آيا اين همان زنى است كه پيامبر فرمود: اگر قرار بود كسى را بدون بينه سنگسار كنم اين زن را سنگسار مى نمودم وى گفت: نه, او زنى بود كه در اسلام علنا كار ناپسند انجام مى داد. با اختلاف عبارات.)

گفته مى شود اين روايت سنديت علم قاضى را در سنگسار كردن, نفى مى كند, زيرا آن چه كه از ظاهر عبارت ((تظهر السوء اءو الشر فى الاسلام)) بر مىآيد اين است كه آن زن, آشكارا ارتكاب خود بدان عمل را, اعلان مى داشته است كه معمولا از گفته او علم حاصل مى شده كه وى مرتكب عمل زنا شده است, ولى با اين همه رسول خدا (ص) بدون بينه وشاهد, از سنگسار كردن وى خود دارى فرمود, چنان كه مقتضاى مفهوم ((لو)) امتناعيه اين است.

ولى اين روايت از طريق اهل سنت روايت شده واز نظر سند معتبر نيست, وبرخى به صرف اظهار كار ناپسند, حديث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل كرده اند, ولى اين خلاف ظاهر است.

بدين ترتيب از مجموع آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه دليلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود, وجود ندارد مگر آن گونه علمى كه باقرينه هاى واضح وروشن به علم حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى ديگران ايجاد علم كند, بنابر اين مقتضاى اصل علمى اين است كه علم قاضى حجيت قضايى ندارد, بلكه علاوه بر اين, دريافتيد كه دلالت برخى از ادله وروايات به ويژه در باب حدود وتعزيرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن, بر عدم حجيت علم قاضى, تمام است.

در كتاب ايضاح فخر المحققين (قده) ملاحظه كردم كه وى در اين بحث فصلى تحت عنوان (محكوم به) باز كرده وآن را به اقسامى تقسيم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در آن آورده وگفته است: ((وثالثها: الحدود ووالتعزيرات التى لاحق فيها لادمى, ففيه خلاف, والمشهور المنع لما مر.)) از ظاهر سخن او چنين بر مىآيد كه آنچه مشهور بين فقهاى ماست اين است كه آنان در اين گونه مسائل, حكم قاضى را بر اساس علم خود مردود دانسته اند.

بر اين پايه, آنچه ميان متاءخرين معروف شده است كه راءى مشهور بلكه اجماع بر اين است كه استناد قاضى به علم شخصى خود, به طور مطلق جايز است, مطلبى بى اساس است.

وانگهى اگر ما آنچه را كه در مساءله به مشهور نسبت داده شده اختيار كنيم, يعنى قول به اين كه قاضى مطلقا مى تواند به علم خويش استناد ورزد; باز مى گوييم كه جواز استناد به علم, براى كسى ثابت است كه ولايت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد, يعنى براى ولى امر, اما نسبت به قاضيانى كه از سوى مقام ولايت منصوب شده اند ومشروعيت منصب قضايى خود را از ولى امر وحاكم كل شرعى گرفته اند, مساءله بسيار روشن است. زيرا صلاحيت قضايى آنها در محدوده اى است كه ولى امر بدانان اجازه داده است, بنابر اين همان گونه كه ولى امر مى تواند, ولايت قضايى آنها را در شهرى غير از شهر ديگر, ويا به مرافعه هاى كيفرى ونه حقوقى يا بر عكس, محدود سازد, همچنين مى تواند صلاحيت آنها را در امر قضاوت به مواردى محدود كند كه راههاى ثابت شرعى براى قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد, نه مواردى كه علم شخصى داشته باشند.

بر اين اساس محدود كردن صلاحيت قضاوت واين كه اجازه قضاوت بر اساس علم شخصى خود را ندارند, از اين باب است كه آنها براى چنين كارى منصوب نشده اند, واين راه ديگرى است كه امروزه در جمهورى اسلامى براى ضابطه مند كردن روش قضايى در دادگاههاى اسلامى, حتى بنا بر مسلك مشهور ميان متاءخرين, مى توان از آن استفاده كرد.

((والحمد لله رب العالمين والصلاه والسلام على سيدنا ومولانا ابى القاسم محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.))

فقه اهل بيت شماره 9 ص 55