على (ع) و فلسفه الهى

عبد اللّه جوادى آملى

فلسفه يعنى شناخت چيزى كه «هست»، و تميز آن از «نيستى ».

جهان‏شناسى عقلى را گويند فلسفه. ما در بحث «على و فلسفه الهى»، سخن را در دو بخش دنبال مى‏كنيم: اول، فلسفه الهى نظرى- دوم، فلسفه الهى عملى .

على و فلسفه الهى نظرى

اگر فلسفه را اين چنين تفسير كرده‏اند كه «صيرورة الإنسان عالما عقليّا مضاهيا للعالم العينى»، پس على (ع) يك فيلسوف الهى است، زيرا هم در باره مبدأ جهان سخن گفته، و هم پايان جهان را مورد نظر و تشريح قرار داده است. آن چنان عالمانه در اين باره سخن مى‏گويد كه احدى در جهان فلسفه اين گونه سخن نگفته است. دانش عميق و الهى على (ع) در باره مبدأ و معاد و هستى و نيستى جهان طبيعت، آن چنان گسترده است كه از او فيلسوفى به تمام معنى، بصير ساخته است. او خود پيرامون علم خويش بر مبدأ جهان هستى مى‏فرمايد: «ما كنت أعبد ربّا لم أره» من نه تنها خدا را مى‏شناسم، بلكه معبود خويش را با چشم جانم «مى‏بينم» و هرگز خداى ناديده را نپرستيده‏ام .

و در باره حقيقت عالم و پايان جهان چنين مى‏گويد: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» كه مردم همه در خواب غفلت‏اند و چون‏مرگشان فرا رسد بيدار ميشوند (النّاس نيام و إذا ماتوا انتبهوا) اگر پرده‏هاى وجودى عالم طبيعت را نيز بكنارى زده شود، ذرّه‏اى بر يقين على (ع) نسبت بحقيقت هستى و كنه فلسفه آفرينش افزوده نمى‏شود، چرا كه براى او غطائى و حجابى وجود ندارد .

در باره وحى و نبوت و رسالت نيز، دانش اين فيلسوف الهى در بالاترين سطح ممكن است كه فرمود: «أشمّ ريح الوحي و أرى نور النّبوة» : من بوى وحى را استشمام ميكنم و اين نور را مى‏بينم .

بنا بر اين، امير المؤمنين حكيمى است در «خداشناسى»، شاهد. فيلسوفى است در « معادشناسى» شاهد، و متألهى است در «وحى شناسى» شاهد. و خود حضرتش اين سه شهود را چنين تعبير كرد كه: «سلونى قبل ان تفقدونى. فلأنا بطرق السّماء أعلم منّي بطرق الارض» و براستى، حقّ همانست كه فلسفه اسلامى را از چنين حكيمى كه جهان غيب را بهتر از گيتى شهادت مى‏شناسد، بگيريم .

اصل عليّت در تفكّر علوى

از جمله اساسى‏ترين پايه‏هاى فلسفه اسلامى «اصل عليّت» است كه در واقع مادر تمامى قوانين و تفكّرات بشرى است. در نهج البلاغه خطبه‏اى است كه سيد رضى (رضوان اللّه عليه)، به بلنداى محتواى آن اقرار كرده، و مى‏گويد مضمون اين خطبه در ديگر خطبه‏ها نيست. اين خطبه كه از عميقترين مسائل فلسفه الهى مشحون است، با حمد خداوند آغاز مى‏گردد و سپس چنين ادامه مى‏دهد: «كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم في سواه معلول». هر آنچه كه قابل شناخت است و مى‏توان آنرا با علم حصولى حكيم، و با علم شهودى عارف يافت، او ديگر «صانع» نمى‏تواند باشد، بلكه يك «مصنوع» است . هر چه كه به دانش قابل دسترسى است (خواه از روزنه برهان، خواه از دريچه عرفان)، او «مصنوع» است نه‏«صانع». زيرا صانعى كه خود «فكر» و «متفكّر» و «تفكّر» را آفريد، و به تعبير ظريف عارف شبستر :

« بنام آنكه جان را فكرت آموخت »

آن خدا «محاط» علم هيچ حكيمى نمى‏شود و اگر شهود عارف است، شاهد و شهود را «او» ساخته است، و هرگز سازنده شاهد، مشهود او نخواهد شد (كلّ معروف بنفسه مصنوع) فلذا خدا را نه با دانش بلكه با آياتش بايد شناخت كه «يحذّركم اللّه نفسه ». « و كلّ قائم في سواه معلول»: هر چيز كه به «غير» تكيه كند «علتى» دارد، خواه اين چيز «صورتى» باشد كه در «مادّه» است، خواه «عرضى» باشد كه بر موضوع است، و يا نفسى باشد كه با بدن است. هر چه كه بغير خود متكّى باشد علّتى دارد. حال چنانچه اين شي‏ء،

مادى و وابسته و آغشته به ماده باشد، هم علّت «قابلى» دارد و هم علّت « فاعلى». و چنانچه اين چيز يك امر «مجرد» بود، يعنى مادّه و موضوع و متعلق نداشت، اما به مبدأ فاعلى تكيه كرد، (يعنى «قيام صدورى» داشت نه «قيام حلولى») آنهم بشرح ايضا، معلول است: «كل قائم في سواه معلول ».

اين اصل علّيت (كه در بيان فوق از نهج البلاغه مذكور شد)، نظام هستى را نظام « علّى و معلولى» ميداند. لذا هم «تصادف» مورد قبول «بخت و اتفاقيها» را نفى ميكند، هم شبهه «تداعى» مورد قبول بعضى از علماى غرب را، و هم «جرى العادة» اشاعره را ابطال ميكند. چه، علّيت با هيچيك از اين سه مشرب سازگار نيست. بنا بر اين هر موجودى كه هستيش عين ذات او نيست «معلول» است، و آن موجودى كه به «غير» خود، نه «قيام حلولى» دارد و نه «قيام صدورى» بلكه هستى محض است، آن موجود «علّت» است از براى تمامى معلولها: «فهو تعالى الكلّ، و الكلّ معاليله ».

حضرت، اين اصل كلّى «علّيت» را در خطبه ديگرى نيز تبيين ميكند، و نشان مى‏دهد كه منكرين نظام علّى و ملحدان، نه حجّتى دارند و نه سخن مستدلى را گفته‏اند .

فرمود: «أنكر المقدّر و جحد المدبّر» بدا بحال كسى كه تدبير كننده عالم را انكار كرد و مهندس جهان هستى را نپذيرفت. «زعموا أنّهم زرع بلا زارع» آيا فكر كردند كه انسان گياه خودروئى است كه هيچ زارعى آنرا كشت نكرده است «هل يكون بناء من غير بان و جناية من غير جان» آيا نزد عقلا، هيچ بنائى بدون معمار بپا شده است و هيچ جنايتى بدون جانى واقع گرديده است. اين سخن حضرت، تفسيرى است از اصل كلّى علّيت .

و از امام صادق (ع) در «اصول كافى، كتاب الحجّة» روايتى در تشريح اين معنا آمده است كه فرمود: «ابى اللّه أن يجري الأشياء إلّا بأسباب و جعل لكلّ سبب شرحا، و لكلّ شرح علم، و لكلّ علم باب، من عرفه عرفه، و من جهله جهله، و نحن هو ».

بنا بر اين نظام آفرينش و هستى، از ديد اين بزرگ حكيم متألّه يك نظام علّى است كه خدا «علّت» است و ساير اشياء «معلول ».

امّا خداوند، عالم را چگونه آفريد آيا كار خدا «تحريك مواد» است، يا «آفرينش ماده و حركت »

كيفيت فاعليت حق تعالى

اكنون كه معلوم شد در فلسفه الهى على (ع)، جهان داراى نظامى علّى است كه خداوند علت است از براى «ما سواه»، آيا علّيتى كه على (ع) طرح ميكند علّيتى است مثلا بر محور «ديالكتيك» يا آنكه علّيتى است در مدار بلند «فلسفه الهى» نحوه فاعليّت حق تعالى چگونه است آيا كار خدا همراه با «حركت» است يا حركت را به حريم كبريائيش راهى نيست... حضرت به اين سئوالات با دقت و عمق بسيار پاسخ مى‏دهند. (كه نه ذاتش حركت ميكند و نه صفات ذاتيش كه عين ذات‏اند) در بسيارى از خطبه‏هاى نهج البلاغه عموما، و در همين خطبه مورد بحث (خطبه 186) خصوصا، حضرت تشريح ميكنند كه : خدا «فاعل لا بالحركة»است. او فاعلى است كه فاعليتش نه با حركت فكرى قرين است و نه با حركت بدنى همراه است. فاعليت او نه مانند فاعليت انسان متفكر است كه توأم با حركت نفسى باشد، و نه چون ساير موجودات مادى است كه نيازى به ابزار و ادوات داشته باشد تا با حركت عضو و ابزار كار كند: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة» و نيز مى‏فرمايد: «لا يجري عليه السّكون و الحركة» (ادامه همان خطبه 228 ).

خداوند (جلّ شأنه) محكوم «قانون حركت» نيست. نه حركت دارد و نه سكون .

زيرا مخزن اين هر دو «مادّه» است. و خداى خالق ماده، «ثابت» است: نه ساكن است و نه متحرّك. «و كيف يجرى عليه ما هو أجرأه و يعود فيه ما هو أبدأه و يحدث فيه ما هو أحدثه» چگونه ممكن است قانونى كه خدا آفريده است بر خود خدا حكومت كند

خداشناسى از ديدگاه على (ع )

فلسفه على (ع) فلسفه‏ايست الهى محض. و لذا ديالكتيك و ديگر اصول مادّى را به ساحت انديشه اين متألّه عظيم القدر، راهى نيست .

او در باره خدا، «ذاتى» را ثابت ميكند كه با همان اثبات، همه «صفات ذاتيّه » را هم مى‏توان تبيين كرد. مى‏فرمايد: گر چه به كنه خدا نمى‏توان رسيد، زيرا متفكّر و فكر و تفكّر، همه و همه امورى هستند كه از انوار ذات اقدس «او» وجود يافته‏اند و فيض او بوده است كه در ايشان تنيده است، لكن معهذا اين را بوضوح مى‏توان دريافت كه : « ليس كمثله شي‏ء» پيرامون نحوه ارتباط خالق با خلق و چگونگى شناخت خالق توسط خلق مى‏فرمايد: «داخل في الأشياء لا بالممازجة» او داخل هر شي‏ء است بى آنكه ممزوج با آن باشد. و كدام «متفكّر» است كه خود را بيرون از خدا ببيند و آن گاه در باره ذاتش « تفكّر» كند على (ع) هر فرد متفكّر را بهمراه فكرش، و مقدمتين قياسش، و پيوند دليلى و نتيجه فكرى‏اش، همه و همه را بكلى محصور در سيطره وجودى حق تعالى ميداند .

پس هيچ عقلى بكنه حق هرگز نتواند رسيد. اگر چه معهذا بخوبى مى‏تواند دريابد كه: ليس كمثله شي‏ء... آرى اين را بخوبى مى‏توان فهميد، خواه با بلنداى انديشه يك حكيم، خواه با عمق شهود يك عارف. و اگر از اين حد بگذريم، انديشه هيچ متفكّرى ياراى دريافت حقيقت حضرت حق را ندارد. «لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن» (خطبه اول نهج البلاغه) هر چه حكيم بخواهد با فكر پرواز كند، به قله رفيع شناخت «او » نمى‏رسد، و هر چه عارف بكوشد كه در درياى شهود، غوّاصى كند، به ژرفاى سترگش دست نمى‏يابد .

على (ع) و توحيد الهى

در اولين خطبه نهج البلاغه مى‏خوانيم چيزى كه با ازليّت و نامحدود بودن خدا مغاير باشد، هرگز نمى‏تواند وصف خدا نمايد .

« اوّل الدّين معرفته و كمال معرفته التّصديق به و كمال التّصديق به توحيده و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه» اين حكيم الهى، بيان خويش را بگونه‏اى عميق مطرح ميكند كه بعدها شاگردى چون فارابى و شيخ اشراق از او قاعده «صرف الشي‏ء لا يتثنّى» را مى‏فهمد و شاگرد ديگرى چون صدر المتألهين از او « بسيط الحقيقه» را مى‏فهمد و شاگرد ديگرى چون استاد علامه طباطبائى (رضوان اللّه عليهم أجمعين) «اطلاق ذاتى» را دريافت ميكند .

اين درياى خروشان چگونه استدلال ميكند مى‏گويد: «كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه» كدام صفت را بايد از خدا سلب كرد آن صفتى كه شهادت مى‏دهد كه من غير از موصوفم. و آن موصوف هم شهادت مى‏دهد كه من غير از صفت هستم. يعنى آن صفتى كه بايد از خداوند سلب شود «وصف زائد» است .

كه هم زيادى زائد، شاهد است بر اين كه من غير از «مزيد عليه»، هستم، و هم « مزيد عليه» شهادت مى‏دهد كه من غير از «مزيد» هستم: «لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة ».

سپس حضرت در دنباله كلام تشريح ميكنند كه چگونه نفى صفات از توكمال اخلاص در توحيد است: «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إليه، و من أشار إليه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه ...».

بنا بر اين، چنانچه تسلسل و توالى فوق الذكر را تلخيص كنيم، در يك كلام اگر كسى خدا را به «وصف زائد» توصيف كرد، يعنى او را با غير خودش مقرون نمود، در واقع او را محدود كرده است و آن موجود محدود، ديگر خدا نيست. خدا يعنى هستى محض. و هستى محض كرانى و كنارى ندارد. چيزى كه كمال محض است، علم محض هم هست، و حيات صرف هم خواهد بود. هم كمالاتش نامحدود است و هم اتصافش بكمالات محدود به نحو «عينيّت» است نه «زياده بر ذات ».

على (ع) و فلسفه الهى عملى

آنچه تا بحال گفتيم گوشه‏هائى از فلسفه الهى در بخش نظرى از على (ع) بود. و اما فلسفه الهى در بخش عملى، عبارتست از سيره على (ع) در دوره حيات مقدسش، كه خود فرمود: «ما للّه آية أكبر منّي ».

مقام واقعى او اين نيست كه بگويد اين نعلين پاره، از خلافت بر شما پيش من عزيزتر است. وقتى سائلى مسئلت كرد، حضرت به نماينده‏اش فرمود: هزار واحد به اين مستمند بده. نماينده‏اش عرض كرد: هزار مثقال طلا يا هزار مثقال نقره فرمود: «كلاهما عندي حجران» هم طلا پيش على سنگ است و هم نقره .

يكى سنگ زرد است و ديگر سنگ سفيد. اينها مقام واقعى على نيست، تنها جزئى از عظمت‏هاى اين بحر بيكران است. زيرا حتى بسيارى از شاگردان نازل حضرتش نيز به اين قبيل مقامات معنوى نائل شده‏اند. و آنجا كه مى‏گويد: «آه من قلّة الزّاد و طول الطّريق و بعد السّفر و عظيم المورد» مقامش برتر از اين‏هاست .

براستى اين كدام سفر است كه راهش براى على دور است اين سفر به سوى خدارفتن است او كه همسفر رسول اللّه است. پس اين كدام سفر است سير الى اللّه را فرزندش على ابن الحسين (ع) بما آموخت كه براى راه رونده‏اش سفر دورى نيست. «إنّ الرّاحل إليك قريب المسافة. و إنّك لا تحجب عن خلقك إلّا أن تحجبهم الأعمال دونك ».

سير الى اللّه براى سالكش دو گام بيش نيست :

براى على (ع) نه رفتن به سوى «او» دور است، و نه پيام محبوب را براى خلق آوردن دشوار است. براى على نه قوس صعود سخت است و نه قوس نزول. زيرا اين سفر الى اللّه است و على در درياى بيكران اين سفر مستغرق است .

اما تو اى مخاطب نهج البلاغه: خويش را تأويل كن نه زندگى را... اين بيان حضرت در حقيقت زبان تعليمى است براى مخاطب‏هاى نهج البلاغه، كه: اى انسان، بيدار باش توشه‏ات اندك و سفرت طولانى است... يك قدم در خويشتن نه، و ان دگر در كوى دوست .

« آه من قلّة الزّاد و طول الطّريق و بعد السّفر (من اللّه الى اللّه...)» او پيك حق است كه حق را با ديده حق ببيند. او به اين فكر است كه در اسماء الهى «بالحق » سير كند. و الّا براى كسى كه به وادى دوست رسيد و پيام را آورد، و همواره با دوست بود، راه سخت نيست. او خدا را حتى نه از بيم جهنم و نه به شوق بهشت بپرستد، بلكه چون او را شايسته پرستش يافته است، مى‏پرستد و عبادت مى‏كند. «بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك »

رد شبهه ملحدين

مرحوم كلينى در كتاب مهم كافى نقل ميكند وقتى كه على (ع) عازم نبرد با معاويه بود، خطبه‏اى خواند كه با خدايش سخن گفت و سپس خلق را به قتال فى‏سبيل اللّه بسيج فرمود. در آغاز خطبه پس از حمد خدا مى‏گويد: او خدائى است كه احد است و صمد «و لا من شي‏ء كان و لا من شي‏ء خلق ما كان...» (اين خطبه مبسوط است و ما فقط به نكته‏اى از نكات آن توجّه داريم ).

در اين خطبه حضرتش به شكلى عميق شبهه ملحدين را رد ميكنند بگونه‏اى كه مرحوم كلينى پس از نقل اين حديث مى‏نويسد: «و هذه الخطبة من مشهورات خطبه (عليه السّلام ) و هى كافية لمن طلب علم التوحيد إذا تدبرها و فهم ما فيها... فلو اجتمع ألسنة الجنّ و الإنس ليس فيها لسان نبيّ على أن يبيّنوا التوحيد بمثل ما اتى به بابى و امّى ما قدروا عليه». اگر همه جنّ و انس جمع شوند و در مجمع ايشان اهل وحى و پيامبرى نباشد، توان تبيين فلسفه الهى را اين چنين ندارند .

شبهه ملحدان اين است كه مى‏گويند: خداوند جهان را يا از «شي‏ء» (چيزى) آفريد و يا از «لا شي‏ء» (غير چيز). امّا «لا شي‏ء»، «من» بر سر آن در نمى‏آيد زيرا چيز نيست، پس خداوند جهان را از «شي‏ء» آفريد. پس ماده «ازلى» است. حضرت فرمود: نه خدا « از چيزى» (شي‏ء) است و نه كار خدا «من شي‏ء» است. خدا «چيزى» است نه اين كه خدا « از چيزى» است. و خدا آفريد: نه «خلق من شي‏ء»، بلكه «خلق لا من شي‏ء ».

بعدها مرحوم محقق داماد (صاحب قبسات) سخن مرحوم كلينى را در شرح اصول كافى چنين باز كرد: «من شي‏ء» با «من لا شي‏ء» نقيض يكديگر نيستند كه اگر يكى نبود حتما بايد ديگرى باشد. حضرت فرمود: خدا جهان را «من شي‏ء» نيافريد كه لازمه‏اش ازليّت مادّه باشد. و هم چنين از «لا شي‏ء» هم نيافريد كه «لا شي‏ء» بشود ماده. زيرا طبق قاعده عقلى، «نقيض كلّ شي‏ء رفعه»، نقيض «من شي‏ء»، «لا من شي‏ء» است نه «من لا شي‏ء ».

تذكار

در پايان سخن توجه را به يك نكته جلب ميكنم: امير المؤمنين در باره قرآن كريم مى‏فرمايد: خدا براى بندگانش در قرآن تجلّى كرد «يتجلّى سبحانه لهم في كتابه و لكن لا يبصرون». اما بايد گفت كه خود حضرت امير (ع) هم «تجلى للنّاس‏فى كتابه. «يا أيّها النّاس سلوا نهج البلاغة قبل ان تفقدوه...» تنها به مواعظش بسنده نكنيم. تنها به خطاباتش اكتفا نكنيم. تنها به مسايل اجتماعى و اخلاقيش كفايت نكنيم، كه همه اينها لازمست ولى كافى نيست. چون اين سخنان در ديگر كتب هم هست .

آنچه كه زير بناى اعتقادات ما است اثبات خدا و معاد و تبيين ضرورت وحى و رسالت با برهان عقلى است .

وقتى اعتقاد به اين امور در انسان حاصل شد، انسان به وحى سر مى‏سپرد. و به معانى تبيين شده‏اش دل مى‏بندد. آن گاه در پيشگاه بارى تعالى تثبيت شده و با برهان كرنش ميكند .

همه اين براهين را در كتاب قيّم نهج البلاغه مى‏يابيم .

اميدواريم خداى تعالى به بركت انبياء و اولياء و روح مقدس ولى اللّه الاعظم، دلهاى ما را به معارف كتاب و عترت و سنّت روشن بفرمايد .

و السّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته