فرهنگ دینی، نقش دین در دگرگونی ودقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی نسخه متنی

فرهنگ دينى، نقش دين در دگرگونى و دقايق گفتمانى آن در انقلاب اسلامى

مهدى مطهرنيا (1)

چكيده

ترى‏يانديس (2) در آغازين طلوع انديشه‏هاى خود در كتاب «فرهنگ و رفتار اجتماعى Culture and Social Behavior مى‏نويسد: «فرهنگ براى جامعه همچون حافظه براى انسان است: «و يكى از جامع‏ترين تعاريف مربوط به فرهنگ را كه بسيار كوتاه نيز مى‏باشد از هرسكويتز (3) نقل مى‏كند. هرسكويتز در كتاب خوش به نام «انسان‏شناسى فرهنگى Cultural Anthropology » تعريف فرهنگ را چنين ارائه داده است: «فرهنگ، بخش انسان‏ساخته‏ى محيط است».(1)

در چنين چشم‏اندازى فرهنگ، محصول تلاش انسان در محيط زندگى و ساخت‏هاى مختلف آن تلقى مى‏شود و همچنين دربرگيرنده سنت‏هايى است كه نشان مى‏دهد، پيش از اين چگونه عمل مى‏شده است. در اينجا، مى‏توان جنبه‏هاى عينى فرهنگ ـ ابزار، مصنوعات، توليدات مادى، جاده‏ها، ايستگاه‏هاى راديويى ـ را از جنبه‏هاى ذهنى آن ـ طبقه‏بندى‏ها، هنجارها، قواعد و ارزش‏ها ـ جدا ساخت؛ و در پرتو آن چگونگى تأثير ذهنى فرهنگ را حتى در كاربرد جنبه‏هاى عينى آن در يك رفتار اجتماعى مورد بررسى قرار داد.

در پرسه حاضر، چنين فضايى حاكم خواهد بود؛ و تلاش خواهد داشت كه به اين پرسش اصلى پاسخ گويد كه نقش دين به عنوان يك فرهنگ در ايجاد دگرگونى‏هاى اجتماعى چيست؟ و دقايق گفتمانى آن در انقلاب اسلامى چه بوده است؟

پرسه‏ گشايى:

من، در كتاب «فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگى Defencial Culture and Cultural Defence » كه مقالات آن در آغازين سالهاى دهه‏ى 1370ه.ش و براى سمينار تبيين انديشه‏هاى دفاعى حضرت امام(ره) در وزارت دفاع و پشتيبانى نيروهاى مسلح ايران نگاشته شد و در سال 1378 توسط «انتشارات دفاع» منتشر گشت؛ «فرهنگ» را چنين تعريف نموده‏ام:

«فرهنگ عبارت است از رفتار منطبق بر عقل سليم در استفاده از دستاوردهاى مادى و معنوى همان عقل در صحنه زندگى فردى و جمعى»(2)

اگر فرهنگ به تعبير «هرسكويتز» بخش انسان‏ساخته‏ى محيط است؛ بى‏هيچ شبهه‏اى، محصول «عقل» خواهد بود؛ چرا كه آدمى در پرتو قوه عقلانيه خود كه يكى از محصولات آن «اراده» است قادر به «توليد و ساخت» مى‏شود؛ ولى اين معنا «با توليد و ساخت» محصولات عينى و فراورده‏هاى ذهنى پايان نمى‏يابد؛ و وجه رفتارى فرهنگ در استفاده مناسب از همان دستاوردها در صحنه‏ها و ساحت‏هاى گوناگون زندگى آدمى، بروز مى‏يابد؛ اگر فرهنگ را در بخش نخست آن يعنى همان مجموعه‏ى انسان ساخته‏ى محيط يا دستاوردهاى مادى و معنوى بشر بدانيم، به تعبير ارسطويى آن «صورتى» «رمانتيك» پيدا مى‏كند؛ و در ساحت «تشريفات»ى خويش محصور مى‏شود امّا آنچه كه از بخش نخست؛ اهميت بيشترى مى‏يابد؛ استفاده صحيح ـ رعايت تناسب ميان بافت موضوعى Cotext و بافت موقعيتى Context ـ از همين دستاوردهاست.

من، بر اين نكته اذعان دارم كه در ضمير ناخودآگاه يا آگاه و در دهليزهاى هزارتوى انديشه‏ى انديشه‏ورزانى كه در باب فرهنگ به تعمق نشسته‏اند، مقصود اصلى از فرهنگ يا بهتر بگويم «كمال فرهنگى» رسيدن به سطح «رفتار شايسته» براى عموم مردم يا تك‏تك انسانها منظور است كه در پرتو استفاده صحيح از بخش انسان ساخته محيط در بستر زندگى؛ يعنى بخش خداساخته‏ى حيات بشرى، حاصل مى‏شود. از اين منظر «زندگى سالم» محصول تعامل سازنده و معرفت محورانه ميان بخش خداساخته‏ى حيات بشرى و بخش انسان‏ساخته‏ى زندگى اوست؛ از همين دريچه است كه مى‏خواهم مدعى اين معنا شوم كه «دين» و «فرهنگ دينى» با يكديگر متفاوتند. «دين؛ بخش خدافرموده‏ى حيات بشرى است كه از دريچه وحى و توسط پيامبران بر دشت زمين مى‏تابد»، امّا «فرهنگ دينى، بخش انسان‏ساخته‏ى محيط بشرى است كه در تلاش انسان براى استفاده مناسب از دين در ساحت‏هاى گوناگون حاصل مى‏شود.»

اگر تمامى جلوه‏هاى مادى و معنوى، از ابزارها و وسايل اوليه گرفته تا نهادها و سيستم‏هاى پيچيده بين‏المللى و عقايد، عواطف، ارزش‏ها، هدف‏ها، كردارها، تمايلات و اندوخته‏ها را در جايگاه دستاوردهاى مادى و معنوى بشر مجتمع سازيم، امّا نتوانيم با تكيه بر عقل سليم براى استفاده از آنها رفتار معقولانه‏ترى در زندگى فردى و جمعى خويش حاصل نماييم، بى‏هيچ ترديدى «فرهنگ» به سكّه‏اى شبيه خواهد شد كه يك روى آن «ضرب» خورده، و روى ديگر آن از نشانِ مشروعيت قانونى؛ و به تبع آن كاربردِ عينى، نشان ندارد. اين فرهنگ نخواهد بود، بلكه خاطره‏اى از فرهنگ يا نمادى براى نمايش نهادن كوشش گذشتگان در پديد آوردن اين دستاوردها خواهد بود. آنچه كه در امروز و در هر عصرى مى‏تواند معرف فرهنگ يك جامعه باشد؛ نه ميزان اين دستاوردها، بلكه از آن مهم‏تر نحوه‏ى استفاده از آن دستاوردهاست.

پذيرش شريعت محمدى صلوات‏الله عليه از سوى ايرانيان در پهن دشت «فرهنگ ملّى» مبتنى بر «هويت دينى» ايرانيان صورت پذيرفته است.(3) لذا، از اين چشم‏انداز «پذيرش اسلام» محصول «فرهنگ ملّى» ايرانيان و استفاده صحيح و متناسب از دستاوردهاى آن در سپهر رفتار تاريخى ايرانيان است.

اگر «دين» بخش خدا فرموده‏ى زندگى بشر تلقى شود، در پرتو «فرهنگ دينى» يعنى «بخش انسان‏ساخته‏ى ساحت دينى زندگى انسان» پذيرفته مى‏گردد؛ و اگر بپذيريم كه از «آثار» پى به «مؤثر» مى‏بريم، پذيرش آئين اسلام، تشيع و وقوع انقلاب اسلامى در ايران؛ بيش از آنكه محصولِ دين باشد محصولِ «فرهنگ دينى» ايرانيان خواهد بود؛(3) و همين فرهنگ دينى يعنى بهره‏ورى آدمى از دستاوردهاى عقلانى خويش در فهم و ادراك وحى و جايگاه آن در ساحت‏هاى مختلف زندگى بشر است كه او را تا مرزهاى رفيع «شهادت» در سپهر رفتارهاى متعالى انسان در متون مختلف تاريخى هدايت كرده است.

در اين پرسه با همين منظر، به پرسش اصلى مطرح در «پرسه‏نمايى» توجّه كرده‏ام و تلاش خواهم داشت كه در پرتو آن «برداشت ايدئولوژيك از دين و نقش آنرا در دگرگونى‏هاى اجتماعى با تأكيد بر انقلاب اسلامى ايران» بازگشايم.

پيش ‏پرسه:

پرسش‏هاى اصلى را در «پرسه‏نمايى» باز گشودم:

«نقش دين به عنوان يك فرهنگ در ايجاد دگرگونى‏هاى اجتماعى چيست؟ و دقايق گفتمانى آن در انقلاب اسلامى چه بوده است؟»

در «پرسه‏گشايى» نيز بر تمايز ميان «دين» و «فرهنگ دينى» تأكيد داشتم. «دين، بخش خدافرموده‏ى زندگى بشر» تلقى شد و «فرهنگ دينى، بخش انسان‏ساخته‏ى ساحت دينى زندگى بشر» دانسته شد. كه در آن آدمى با استفاده مناسب از دستاوردهاى عقلانى خويش در پى ادراك هستى بر فهم عميق وحى و جايگاه آن در سويه‏گيرى سعادت‏گراى آن در ساحت‏هاى مختلف زندگى بشر، دست يافته و بر آن با قبول و تلاش در راه پاسدارى از آن مهر تأييد زده است. لذا، انقلاب اسلامى را محصول «فرهنگ دينى» ايرانيان خواندم و وعده كردم كه در پرتو پاسخگويى به پرسش مذكور نقش دين و برداشت ايدئولوژيك از دين را در دگرگونى‏هاى اجتماعى به ويژه در انقلاب اسلامى ايران بازگشايم.

لذا، پرسش‏هاى فرعى ديگرى در راستاى پاسخگويى به پرسش نخست شكل مى‏گيرد و آن اينكه:

دين و برداشت ايدئولوژيك از دين يعنى چه؟

آيا دين در دگرگونى‏هاى اجتماعى مؤثر است؟

اين تأثيرات در چه راستايى شكل مى‏پذيرد؟

دين اسلام، و فرهنگ دينى ايرانيان چه تأثيرى بر انقلاب اسلامى داشته است؟

در پرتو «مهندسى پرسش» صورت پذيرفته در اين «پرسه» يا مقاله بر آن خواهم بود كه با عنايت به تعريف عرضه داشته از فرهنگ دينى در سطور پيش آمده، به نقش دين و فرهنگ دينى در دگرگونى‏هاى اجتماعى با تأكيد بر مطالعه‏ى موردى انقلاب اسلامى ايران تأكيد داشته باشم.

* دين، فرهنگ دينى و نقش آن در ايجاد دگرگونى ‏هاى اجتماعى:

بشر به كدامين سو مى‏رود؟ در پاسخ به اين پرسش كليدى است كه دو انديشه‏ى «محافظه‏گرايانه» و «كمال‏گرايانه» رُخ نشان مى‏دهد؛ اين پرسش را مى‏توان به گونه‏اى روانتر مهندسى كرد: آيا ما در حال سقوط جنون‏آميزى به سوى نابودى تمدن بشرى هستيم؟ و براى «حفاظت از آن» بايد سويه‏گيرى «محافظه‏كارانه» پيشه سازيم؟ يا آنكه آرام‏آرام بايد راه خود را به سوى مدينه فاضله باز گشائيم؟ و براى «هماهنگى با آن» بايد جهت‏گيرى «كمال‏گرايانه» داشته باشيم؟

نگرش نخست را مى‏توان در ديدگاه محافظه‏كارانه‏چين قبل از تحركات تجديدنظر طلبانه‏ى دهه‏هاى اخير در اين كشور مثال آورد. نگرش‏چينى، جهان هستى را در يك جريان مداوم ترسيم مى‏كرد، امّا آن جريان به يك «الگوى ثابت و در نتيجه قابل پيش‏بينى، مركب از نوسان ابدى بين دو قطب، يا مركب از حركت دورى در داخل يك مدار بسته منجر مى‏شد و در هر دو حال دگرگونى نسبى بود و نه مطلق، زيرا حركت در نهايت در خدمت باز گردانيدن فرايند مذكور به نقطه شروع آن قرار مى‏گرفت.»(4) با توجّه به اين الگوى دورى و حركت ترميدورى، مورخين‏چينى براى جهان شروع و پايانى قائل نبودند. زمان مجموعه‏اى از دواير مبتنى بر حركات سماوى بود؛ و بنابراين مى‏شد آنرا «به نسبت عمر خود سيّارات، به طور نامحدودى در گذشته و آينده گسترده ديد.»(5)

تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه معاصر غرب به روشنى توسط متفكرچينى «ين‏فو» (4) بيان شده است. به عقيده او، «چينى‏ها به خاطر علاقه‏اى كه به عهد كهن دارند زمان حاضر را ناديده مى‏گيرند، در حالى كه غربيها (5) در زمان حاضر كليه تلاش خود را صرف فايق آمدن بر گذشته و پيشى گرفتن بر آن مى‏كنند.» اساسا فرق انسان محافظه‏كار و كمال‏گرا در همين است؛ انسان محافظه‏كار عقبه‏دارى است كه در پرتو خشنودى بر گذشته «فرصت‏سازى» مى‏كند در حاليكه پيشينه‏ى درخشان او مزيت بزرگى براى حركت «فرصت‏ساز» اوست؛ و «انسان كمال‏گرا» حتى، با فقدان پيشينه مناسب به «آينده» مى‏انديشد و در «حال» گذشته‏ى موجود را تجربه‏ى برنامه‏ريزى آينده قرار مى‏دهد؛ او «فرصت‏ساز» است؛ نه «فرصت‏سوز». ين‏فو، خاطر نشان مى‏شود كه به اعتقاد چينى‏ها مسير طبيعى تاريخ بشر عبارت از: «يك دوران نظم و يك دوران بى‏نظمى و يك دوران قحطى» بوده است. در مقابل غربيها، به پيشرفت روزانه‏اى كه پايانى بر آن متصور نيست؛ معتقدند.(6)

در راستاى چنين نگرشى است كه ديدگاه ‏هاى چهارگانه ‏ى:

الف) نظريه‏هاى اجتماعى ـ تاريخى: دورانى

ب) نظريه‏هاى اجتماعى ـ تاريخى: پيشرفتى

ج) نظريه‏هاى اجتماعى ـ تاريخى: ساختى ـ كاركردى

ه) نظريه‏هاى اجتماعى ـ تاريخى: روانى

در عرصه‏ى مطالعات اجتماعى در باب «دگرگونى‏هاى اجتماعى» بروز پيدا مى‏كند؛ و نظريات ويژه‏اى را در هر بخش قابل حاصل مى‏نمايد:

1) نظريه ‏هاى دَوِرانى:

1/1ـ انسان باديه‏نشين و شهرنشين: ديدگاه ابن‏خلدون.

2/1ـ ستيزه‏طلبى و واكنش: ديدگاه آرنولد توين‏بى.

3/1ـ اشكال اجتماعى ـ فرهنگى در حال نوسان: ديدگاه پيتريم سوروكين.

2) نظريه ‏هاى پيشرفتى:

1/2ـ پيشرفت تدريجى؛ در آراء: اگوست كنت، هربرت اسپنسر، اميل دوركهيم، هابهاوس.

2/2ـ پيشرفت ديالكتيكى در آراء: كانت، هگل و ماركس و انگلس.

3) نظريه ‏هاى ساختى ـ كاركردى:

1/3ـ تغيير ساختى كاركردى در آثار پارسونز.

2/3ـ تغيير تدريجى ـ سازگار و انفجارى ـ دوباره‏ساز در آثار اسملسر.

4) نظريه ‏هاى اجتماعى ـ روانى:

1/4ـ شخصيت خلاق: اورت‏اى. هيگن.

2/4ـ شخصيت موفقيت‏جو: ديويد مك‏كللند. و...

در پرتو چنين نگرش‏هايى كوشيده مى‏شود كه مسير تاريخ از طريق نظريه‏هاى گوناگون در ساحت‏هاى مختلف توضيح داده شود؛ در نگرش‏هاى رويكرد نخست يعنى نظريات اجتماعى ـ تاريخى: دورانى، تلاش مى‏شود كه مسير تاريخ را از طريق دوايرى كه مدام از پى يكديگر مى‏آيند توضيح دهند، آخرين نظريه از اين دست را مى‏توان در توضيح هراير دكمجيان (6) و تلاش او براى پاسخگويى به چرايى و چگونگى شكل‏گيرى بنيادگرايى اسلامى دانست كه در آن بَر حَركت «دُورى تاريخ» در شكل‏گيرى جنبش‏هاى اسلامى، تأكيد دارد و آنرا تلاشى جهت پاسخگويى به چالش‏هايى مى‏داند كه هويت و اصالت‏هاى دينى را به مبارزه فرا مى‏خواند.(7) اين چالش در هر دوره‏ى تاريخى متناسب با خود جنبش‏هاى بنيادگرايانه‏اى را در راه نجات اصول و ارزش‏هاى اسلامى به دنبال دارد و حركت دورى‏اى را به نمايش مى‏نهد.

اگر چه ديدگاه دورى تاريخ نزد چينى‏ها، يونانى‏ها و رومى‏ها متداول بوده و در جوامع ديگر نيز انعكاس يافته است؛ امّا انديشمندانى چون كندروسه، كنت واسپنسر، نظريه «ترقى و پيشرفت» انسان را با شعفى شاعرانه به جهان معرفى كردند. كندروسه اظهار داشت كه هيچ مرزى براى به حد كمال رسيدن تواناييهاى بشر وجود ندارد؛ و اينكه «كمال‏پذيرى انسان به راستى نامحدود است، و تنها محدوديت اين كمال‏پذيرى دوام كره زمين است كه طبيعت ما را در آن جاى داده است.»(8) بدين‏سان، برخى نظريه‏پردازان پيشرفت، الگويى اساسا تكاملى وضع كردند؛ انسان و جامعه كم‏وبيش با تأنى، ولى قطعى، به سوى وضعيتى بهتر سير مى‏كنند.

اگرچه بسيارى از كارشناسان، دنياى ساختى ـ كاركردى را جهانى ساكن و بدون دگرگونى ناميده‏اند. ولى طرفداران مكتب ساختى ـ كاركردى به مسأله دگرگونى پرداخته‏اند. اين گروه دگرگونى را در چارچوب «تعادل پويا» مورد تأييد قرار مى‏دهند. در اين ديدگاه دگرگونى اساسا پويشى بطئى و سازگارشونده است نه يك تغيير انقلابى؛ از منظر كاركردگرايان، دگرگونى از سه طريق حاصل مى‏شود؛ سازگارى با تغييرات خارج از سيستم، رشد ناشى از تفكيك، و نوآورى‏هاى درونى.

در نظريات سه‏گانه‏ى پيش گفته، تأثير جريان‏هاى وسيع تاريخى، نيروهاى عظيم غيرشخصى و ماهيت ساختى را كه انسان‏ها در آن زيست مى‏كنند، مورد عنايت قرار داده‏اند؛ در حاليكه نظريه‏هاى اجتماعى روانى، به فرد و تأثير آن در حركت‏هاى جمعى توجّه دارند. نظرياتى چون نظريه سركوب غرائز سوروكين، توقعات فزاينده جيمزديويس يا محروميت نسبى تدرابرت گار و نظريه رفاه الكسى دوتوكويل را مى‏توان در اين دسته از نظريات قرار داد.

اين در حالى است كه بخش مهمّى از مباحث در اين ارتباط در حوزه‏ى «مكانيسم‏هاى دگرگونى» قابل تعريف است؛ و به مكانيسم‏هايى اشاره دارد كه در پرتو آنها مى‏توان به بررسى تأثير شرايط مادّى و غيرمادى مانند فن‏آورى و نقش انديشه‏ها در ايجاد دگرگونى عنايت داشت.

آنچه كه در تمام اين نظريات به اثبات مى‏رسد؛ دربرگيرنده‏ى قبول دگرگونى به عنوان يك ضرورت ترديدناپذير است. در اين نگرش «دگرگونى» به عنوان يك «واقعيت» در منظر هر دو ديدگاه «محافظه‏كارانه» و «كمال‏گرايانه» پذيرفته مى‏شود. اوّلى آنرا «جبرى» مى‏پذيرد و سعى دارد آن را به سود، «ثبات» و «پاسدارى از گذشته» مديريت نمايد، ولى دوّمى آنرا «خرسندانه» پذيرا و تلاش دارد آنرا در راستاى «پيشرفت» و «پاسدارى از آينده» در حال، مديريت كند.

با قبول دگرگونى اجتماعى به عنوانِ عينيتى غيرقابل اغماض و توجّه به مكانيسم‏هاى مؤثر در آن در ابعاد مادى و غيرمادى، بايد به دين و برداشت ايدئولوژيك از دين به عنوان يكى از مكانيسم‏هاى تأثيرگذار در دگرگونى‏هاى اجتماعى بپردازم. «دين» به معناى آئين و كيش دربرگيرنده فرآيندى است كه در آن ارتباط «پذيرنده»؛ با «پذيرفته‏شده‏اى» شكل مى‏گيرد كه در «فرادست» قرار دارد؛ و در چارچوب پذيرش حاصل در مسير سعادتِ «پذيرنده»، به ابلاغ «فرمان» اقدام مى‏نمايد؛ «دين» در اين معنا، به هر آيين و كيشى كه در اين چارچوب قرار گيرد قابل اطلاق است. شرايع آسمانى با قبول اصل «توحيد»؛ «پذيرندگان» را به سوى پذيرش «فرمانِ فرادستى» فرا مى‏خوانند كه: 1) در آفرينش يكتاست. 2) در طاعت و عبادت از لياقتى بى‏همتا بهره‏مند است و 3) «امر» او بلامنازع و بى‏رقيب است. اين معنا، منشورى سه‏وجهى از «توحيد» را به نمايش مى‏گذارد، زمانى كه «توحيد در خلقت» و آفرينش را قبول مى‏كنيم؛ «توحيد در عبادت و طاعت» و به تبع آن «توحيد در امر» را مى‏پذيريم؛ و «دين» به معناى آيين و كيش آسمانى مبتنى بر وحى جريان يافته از آدم(ع) تا خاتم(ص) پذيرا گشته‏ايم.

مكاتب غيرالهى و دين الهى دربرگيرنده‏ى شرايع مختلف؛ متأثر از سه بخش‏اند: 1) جهان‏شناسى 2) جهان‏بينى و 3) ايدئولوژى يا «راه چاره‏هاى عقيدتى». جهان‏شناسى‏هاى سه‏گانه‏ى: 1) حسى، 2) عقلى و 3) فطرت عقلانى نيز شناخته شده‏اند؛ كه به ترتيب جهان‏بينى‏هاى سه‏گانه‏ى: 1)تجربى، 2)فلسفى و 3) توحيدى را باز توليد مى‏نمايند. و متناسب با هر جهان‏بينى احكام و فرامين خاصى را در قالب راه چاره‏هاى عقيدتى «ايدئولوژى» صادر مى‏نمايند.

واژه ايدئولوژى كه در عصر ما رواج زيادى پيدا كرده است، براى اولين بار توسط دوستوت دوتراسى (7) يكى از پيشگامان فرانسوى پوزيتويسم و پيرو مكتب اصالت حسّ كندياك در سال 1796 به كار برده شد، و بعدها هم، كارل ماركس اين واژه را در كتاب «ايدئولوژى آلمانى» در مفهوم ديگرى مورد استفاده قرار داد.

«دوتراسى» مى‏خواست علم جديد ايده‏شناسى را بنيان كند؛ مانند «بيولوژى» كه موجودات زنده را مورد بررسى قرار مى‏دهد. او معتقد بود كه بايد ايده‏ها را به مثابه ابژه‏هايى مستقل از هر نوع معناى متافيزيكى در نظر گرفت؛ و ريشه‏ها و روابط آنها را با يكديگر با استفاده از روش غربى مورد مطالعه قرار داد. پس، ايدئولوژى محصول عصر تجدّد و فراگرد دنيوى شدن فرهنگ، دانسته شده است.

در نظر كارل ماركس، ايدئولوژى محصول عصر تجدّد و فراگرد دنيوى شدن فرهنگ است. كارل، در كتاب «فقر فلسفه» در سال 1847 نوشت: همان كسانى كه بر حسب قدرت توليد مادى خود، روابط اجتماعى را برقرار مى‏كنند، اصول و مقوله‏هاى روشنفكرى را هم بر همان اساس به وجود مى‏آورند. ماركس بعدها در كتاب «ايدئولوژى آلمانى» مفهوم ايدئولوژى را آنچنان بسط داد كه تمام عناصر روبنايى از جمله حقوق، اخلاق، زبان و غيره را دربرگرفت؛ اين رويكرد سبب شد كه در ادبيات علوم اجتماعى ميان فرهنگ و ايدئولوژى تداخل پيدا شد، زيرا مرز مشخصى ميان آندو وجود نداشت. ماركس در مقدمه‏ى كتاب ديگرش «نقدى بر اقتصاد سياسى» از ايدئولوژى به همين مفهوم ياد مى‏كند و مى‏گويد ايدئولوژى مى‏تواند «صورتهاى حقوقى، سياسى، مذهبى، هنرى و فلسفى به خود بگيرد.» به نظر مى‏رسد كه حتى از نظر محتوا علم را هم دربرگيرد. به طور خلاصه، ايدئولوژى از ديد ماركس مى‏تواند تمام تجليّات و آثار تمدن را شامل شود.

در عين حال بايد اذعان داشت كه ماركس از ايدئولوژى برداشت تحقيرآميزى دارد. به نظر نورمنِ برن بام (8) برداشت تحقيرآميز ماركس درباره ايدئولوژى بدون توجه به مفهوم «از خودبيگانگى» و «شيئى كردن Reification » و «رازپردازى Mystification » او قابل تصور نيست. از اين ديد، ايدئولوژى چيزى نيست جز بخشى از فراگرد عمومى از خودبيگانگى كه در آن محصول فعاليت انسانى از حوزه كنترل و نظارت انسان خارج شده و بر او حاكم مى‏شود، بدون آنكه تجسمى از زندگى و فعاليت او تلقّى شود. «شيئى كردن» فراگردى است كه در آن به اشياء و كالاها موجوديت مستقلى جدا از آفريننده آن داده مى‏شود ـ كه در پرستش اشياء به صورت كالا متبلور مى‏گردد ـ و رازپردازى هم چيزى نيست جز قايل شدن موجوديتى مستقل براى محصول فكر بشرى... «در جامعه طبقاتى، طبقه‏اى كه وسايل توليد را در اختيار دارد، وسايل توليد ايدئولوژى را نيز در اختيار دارد.» كارل، در كتاب ايدئولوژى آلمانى مى‏گويد: «افكار طبقه حاكم در هر دوره‏اى عقايد رايج بوده است، و اين بدان معنى است كه طبقه‏اى كه قدرت مادى را در دست دارد، قدرت معنوى را هم در دست دارد.» بنابراين از ديد ماركس، ايدئولوژى آگاهى و تصوراتى است كه طبقه حاكم از واقعيت‏ها بنابر موقعيت و منافع خود دارد و جز كسانى را كه فاقد ابزار توليد فكرى هستند، نمى‏تواند جذب كند، زيرا كه آنها از وسايل توليد مادى بيگانه شده‏اند؛ در نتيجه ايدئولوژى، چيزى جز «آگاهى دروغين» درباره واقعيت؛ و جز برداشتى انحرافى و نادرست از تاريخ بشر نيست.(9)

برداشتى كه ماركس از ايدئولوژى داشت، تأثير عميقى بر تفكر جديد سياسى برجاى گذاشت كه تا به امروز پايدار مى‏نمايد؛ و باعث مى‏شود كه اين واژه در ادبيات سياسى وارد شود.

در خارج از سنت ماركيستى، ايدئولوژى از يك سو معناى محدودى به خود گرفت يعنى به جاى آنكه تمامى فرهنگ تلقّى شود، تنها بخشى از فرهنگ ـ منتهى به عنوان هسته اصلى ـ در نظر گرفته شد و از سوى ديگر از معناى تحقيرآميزى كه پيدا كرده بود، رها شد. بر اين اساس با توجّه به پژوهشهاى تجربى و نظرى در دهه‏هاى آخر قرن بيستم، فردينانددومون (9) ايدئولوژى را چنين تعريف مى‏كند: «نظامى از ايده‏ها و قضاوت‏هاى روشن و سازمان‏يافته كه براى توصيف، تبيين استنتاج يا توجيه موقعيت يك گروه يا جامعه به كار مى‏رود و اساسا از ارزش‏ها نشأت مى‏گيرد و رهنمود دقيقى براى عمل تاريخى اين گروه يا جامعه ارائه مى‏دهد.»

نظر موريس دوورژه هم كم و بيش مشابه دومون است و او هم ايدئولوژى را اساسا نظام فكرى تعريف مى‏كند و معتقد است كه ايدئولوژى دو نقش مهمّ دارد، يكى آنكه اعتراض‏هاى خصوصى را هماهنگ مى‏كند و آنها را در قالب تعارض و كشمكش جمعى درمى‏آورد، ديگر آنكه به اين تعارض خصلت اعتراض به ارزشها مى‏دهد و از اين راه تعهد عميق‏ترى را ايجاد مى‏كند.

به نظر او ايدئولوژى از يك سو با ادغام رفتارهاى خصوصى در يك تصوير كلى از سياست، بر اين رفتارها اثر مى‏گذارد، هر چه ساخت ايدئولوژى پيچيده‏تر، دقيق‏تر و سازمان‏يافته‏تر باشد، تأثير آن بيشتر است، ايدئولوژى قبل از هر چيز آگاهى سياسى را گسترش مى‏دهد، و از سوى ديگر ايدئولوژى بر نظام ارزشى متكى است، هر جامعه‏اى برداشتى از خوب و بد و عدل و ظلم دارد و اين تعاريف خود از نوع اعتقاداتند، زيرا از تجربه حاصل نمى‏شوند، بلكه از ايمان و اراده‏ى فرد سرچشمه مى‏گيرند و از اين جهت مى‏توان براى آنها خصلتى ايدئولوژيكى قائل شد.

برخى از نويسندگان مانند ژان مى‏نو (10) در مرحله نخست ايدئولوژى را نظامى مفهومى براى هدفهاى جمعى كه به صورت خواست و آرمان مطرح مى‏شود، تعريف مى‏كنند. براى مثال، محافظه‏كارى كه به حفظ نظم موجود معتقد است، در برابر ليبراليسم كه بر پويايى و تحول ساختارها تأكيد دارد، قرار مى‏گيرد. (11) به عبارت ديگر ليبراليسم بر خلاف محافظه‏كارى كه به گذشته نظر دارد، روى به آينده دارد.

كارل فون اشتين، بيشتر روى يكى از وجوه ايدئولوژى، يعنى وجه سياسى آن تأكيد دارد و آن را در حوزه سياست مطرح مى‏كند. او ايدئولوژى را به مثابه «نظامِ منسجمى از ايده‏ها و باورها مى‏داند كه بيانگر طرز تلقى انسان در قبال جامعه است و او را به شيوه‏اى از رفتار سوق مى‏دهد كه به بيانگر طرز اعتقادات و طرز تفكر اوست.»(10)

من نيز با نظر دومون، دوورژه و فون اشتين موافقم؛ ولى بر اين نكته تأكيد دارم كه از منظر فلسفى ايدئولوژى هم، محصول قدرت است؛ و از كار ويژه‏اى معطوف به «عمل» به ويژه «عمل سياسى» برخوردار است؛ از همين رو، دين هرگاه سويه‏گيرى ايدئولوژيك پيدا مى‏كند «سياسى» مى‏شود و چون دين ارائه دهنده «بايد و نبايدهاى رفتارى ناشى از جهان‏بينى» است؛ كه ايدئولوژى خوانده مى‏شود؛ هويتى سياسى مى‏يابد. در سپهر «ذهن» ريشه مى‏دواند و در طريقت «عمل» شاخه مى‏گسترد. از اينروست كه مى‏گويم: دين، ريشه در «رأس» و «آسمان» دارد و در زمين و «تن» شاخه مى‏گسترد؛ «عقل» تجسم زمينى دين است و «بدن» تجسم جسمى «زمين»؛ و «هدايت تشريعى» از آسمان مى‏تابد و در حيات آن اهميت مى‏يابد و «هدايت تكوينى» از «زمين عقل» آن را تغذيه مى‏كند. اينگونه است كه آسمان و زمين به يكديگر پيوند مى‏خورند.

برداشت ايدئولوژيك از دين

ايدئولوژى‏ها ـ راه چاره‏هاى عقيدتى ـ در محيطِ بخش انسان‏ساخته‏ى ساحت دينى زندگى انسان‏ها، جوانه مى‏زنند، به عبارتى، اگرچه ايدئولوژى‏هاى برگرفته از شرايع الهى، رُستنگاهى آسمانى دارند ولى در رَستنگاهِ «فرهنگ دينى» يعنى بخش انسان‏ساخته‏ى ساحت دينى زندگى بشر، پذيرفته مى‏شوند و در حيطه رفتارهاى منطبق با آن «آغازگاهِ» خود را رقم مى‏زنند.

در پرتو «برداشت ايدئولوژيك از دين»، مفاهيم دينى غلظتى عملى مى‏يابند و برتوسن تيزپاى عمل در حوزه‏ى رفتارهاى سياسى به معناى «ايجاد پيامدهاى سياسى عمل» بر بستر وقايع زمينى در آغوش زمان، مى‏تازند. مفاهيمى چون جهاد، انتظار، شهادت و... به گونه‏اى تفسير مى‏شوند كه انسان را به سوى «عمل» به ويژه «عمل سياسى» سوق مى‏دهند.

با اين تعريف از دين و برداشت ايدئولوژيك از آن، و فضاى حاصل از نگرش پيش گفته، بر آنم كه در چارچوب نظريات غليظ‏تر آكادميك به اين پرسش پاسخ گويم كه آيا دين در دگرگونى‏هاى اجتماعى مؤثر است؟ براى پاسخ به اين پرسش در چنين چارچوبى مى‏خواهم بر اين نكته تأكيد نمايم كه اگر «دين» را از جنسِ «انديشه، روحيه، ذهن يا قوه ذهنى « Subjective » يا انديشه « Mentality » بدانيم؛ و «دگرگونى‏هاى اجتماعى» را از جنسِ عين « Objective » يا « exact » بخوانيم، در خواهيم يافت كه جهت تعمق بيشتر در ارتباط ميان دين و دگرگونى‏هاى اجتماعى بايد ارتباط ميان ذهن و عين را باز شكافيم:

«دين» به مثابه امرى با غلظت «ذهنى»دگرگونى‏هاى اجتماعى به مثابه امرى با بازتاب غليظ «عينى»

انديشهبرعمل

چه تأثيرى دارد؟

اين گفته اگوست كنت پوزيتيويسيت كه تاريخ انسان را بايد بر حسب «تاريخ انديشه‏ى انسان» دريافت؛ از اهميتى به سزا در نگرش ايده آليستى در ارتباط با «اصالت ذهن» در برابر «اصالت عين» برخوردار است؛ اين در حالى است كه گروهى ديگر بر «اصالت عين» تأكيد نموده‏اند؛ طرفداران اين ديدگاه مى‏گويند: «انديشه‏ها مهمّ‏اند، ولى عواملى كه در نهايت تاريخ انسان را تعيين مى‏كنند، مادى هستند. اوّلى به «انسان متفكر و انديشمند» و دوّمى به «انسان سازنده و توليدگر» توجّه دارد. به همين سبب است كه ماركس مى‏گويد: «تاريخ محصول كار آدمى است.». اين رودررويى در حالى ادامه يافت كه بسيارى از انديشمندان اين عوامل را كاملاً تابع يكديگر قرار ندادند، بلكه بر اهميت هر دو اصرار ورزيدند. اين جمع بر اين نكته تأكيد داشتند كه بحث از اصالت هر كدام از اين دو كاربردى نخواهد بود مگر آنكه ما به جاى تعمق در «اصالت» هر يك از اين دو ـ ذهن و عين ـ به «ارتباطِ» ميان ذهن و عين بيانديشيم؛ اين گروه كثير ضمن اذعان بر اهميت توأمان ذهن و عين؛ به ارتباط ميان اين دو و «نحوه‏ى ارتباط» آنها اهميت مى‏دهند.

با اين وصف در مطالعه‏ى ادبيات مربوط به موضوع، كلاً، چهار موضع متفاوت در اين زمينه وجود دارد: 1ـ ماركسيتى، 2ـ ايده‏آليستى، 3ـ كنش متقابل، 4ـ تغييرات متقارن. اين مواضع بر حسب آنكه كداميك از اين عوامل را از لحاظ علّى، مهمّ‏تر بدانند با يكديگر تفاوت دارند.(11)

موضع ماركسيتى بر اهميت نهايى عوامل مادّى تأكيد مى‏كند. تأكيد بر نهايى در اينجا اهميت دارد، زيرا ماركسيتها نقش انديشه را ناديده نمى‏گيرند. متفكران زيادى وجود دارند كه با «ماركسيسمى خيالى» مى‏جنگند «و همواره در برابر آن اهميت عوامل ايدئولوژيك را مطرح مى‏كنند كه هيچ متفكر جدّى هرگز منكر آن نبوده است.» روش ماركسيستى با بررسى واقعيت انسانى سروكار دارد؛ نه حقيقت روحانى او؛ وقتى كه عوامل مادى نقطه عزيمت باشد، به «انديشه راه مى‏برد»؛ در حالى كه به قول «لوسين گلدمن» (12) : وقتى انسان از تاريخ انديشه‏ها شروع كند، به ناگريز به واقعيت اجتماعى و اقتصادى كشيده مى‏شود.»(12) به نظر ماركسيت‏ها، انديشه‏ها مهم‏اند ولى در تحليل نهايى، «عوامل مادى» تعيين‏كننده‏ى تاريخند.

موضع ماركسيتى انديشه‏ها و ايدئولوژى‏ها را چنانكه قبلاً اشاره شد، محصول زيربناى مادى جامعه مى‏پندارند؛ ديدگاه اين گروه در جوهره‏ى خود حاصل اين ادعاست كه انديشه‏ها از فرايندهاى اجتماعى منشأ مى‏گيرند، امّا پس از آن مى‏توانند در پيشرفت اجتماعى بعدى اهميت پيدا كنند. انديشه‏ها بيان آگاهانه دگرگونى‏هاى تحقق‏يافته در اوضاع مادى هستند؛ امّا به محض پيدايش، به ابزار نيرومندى در جهت تكميل و تحقق هر چه بيشتر آن شرايط مادى تبديل مى‏گردند. علاوه بر اين عقايد قادرند از حيث مكان و زمان منتقل گردند، به طورى كه بر جوامع ديگر و شرايط مادى آن جوامع تأثير گذارند.

موضع ايده‏آليستى در مطالعه‏ى دگرگونى نقش مسلط را از آن انديشه‏ها مى‏داند. قبلاً متذكر شدم كه پدر جامعه‏شناسى، اگوست كنت، معتقد بود كه تاريخ انسان را بايد بر حسب «تاريخ انديشه انسان» دريافت. بدين جهت كنت در برخورد با دگرگونى اساسا يك ايدآليست مفروض شده است كه بر دستيابى به يك جامعه انسانى‏تر از طريق استفاده روزافزون از خرد تأكيد مى‏كرد. «آلفرد نورث وايتهد» (13) نيز با بيان اين جمله كه: «هر نظر كلى همواره براى نظم موجود خطرناك است.»(13) منعكس‏دهنده‏ى ديدگاه ايدآليستى است. وى كوشيد نشان دهد كه چگونه عقايد انسان‏ها را به تغيير نظم اجتماعى خود، وادار مى‏كند. به عقيده‏ى او «انديشه‏ها به عنوان تبيين‏هايى از رسوم پديدار مى‏شوند و به پايه‏ريزى شيوه‏هاى نوين و نهادهاى جديدى انجامند.»(14) تمدن از قرارداد اجتماعى سرچشمه نگرفته است، يعنى مردم دور هم جمع نشده‏اند تا درباره عقايدى كه بعدا مسير تاريخ را شكل بخشيدند، توافق كنند، بلكه اوّلين «كوشش اين بوده كه عقايدى را كه معرّف وضعيت‏هاى رفتارى و جريان‏هاى عاطفى حاكم بر زندگيشان بوده است، گام‏به‏گام متداول گردانند.»، درست است كه عقايد شكل رفتار را معين كرده‏اند، ولى تجربه بر انديشه مقدم است. بدين ترتيب وايتهد براى عقايد يك منشأ وجودى و مادى قايل مى‏شود، ولى در امر تكامل تمدن، تقدّم را به نيروى عقايد مى‏دهد.

در اين ميان هگل را بايد متنفذترين چهره‏ى اين گروه دانست. او بيان كرد كه تاريخ عبارت است از تكامل روح در زمان. هگل روح را مطلق مى‏داند؛ روح اصل مركزى مقام وجود است. روح يك فرايند است، فرايندى ديالكتيكى از (در ـ خود) ـ مرحله ناآگاهانه ـ به (براى ـ خود) ـ مرحله آگاهانه ـ. اين پويش به طور مداوم مستلزم ايجاد تضادهاى جديدى است كه در تز مى‏رويد و با ظهور آنتى تز متولّد مى‏شود و با فايق آمدن بر آن تضادها، «سنتز» را حاصل مى‏آورد. بدين ترتيب، هر پديده ضد خود را پديد مى‏آورد و با آن در ستيز مى‏افتد. ماحصل اين ستيز انهدام جزيى هر دوى آنها، يعنى تز و آنتى تز و ايجاد پديده‏ى جديدى است كه از هر دو بزرگتر و جامع‏تر است؛ و هر جنبه از آن دورا كه آينده‏اى داشته‏اند در خود جمع كرده است. او در كتاب منطق مادون Lesser Logic نوشت كه ديالكتيك «اصل اساسى همه‏ى حركتها و همه فعاليتى است كه در واقعيت يافت مى‏گردد... مى‏توان هر آنچه را كه در پيرامون ما قرار گرفته است دال بر وجود ديالكتيك دانست.»(15)

او حتى ديالكتيك را انگاره‏اى براى كل وجود دانست كه در طبيعت و تاريخ واقعيت وجودى مى‏يابد؛ لذا، تاريخ روحى است كه در زمان ريخته شده و وجود خارجى يافته است.» در اين فرايند دولت كه تجلّى مثل الهى بر زمين است از اهميت به سزايى برخوردار است. دگرگونى‏ها مداوم در دولت منجر به ترقّى مى‏شود، زيرا «روح جهان» به طور فزاينده‏اى در عملكردها و سازمان‏هاى دولتى تجسم مى‏يابد. او به صراحت گفت: «ملتى كه به آن دمى از ايده ـ روح حاكم بر جهان ـ به شكل يك اصل طبيعى متصف شده باشد، در سير پيشرفت خود آگاهىِ متحول ِذهنِ جهانى، از ـ قدرتِ ـ تأثيرگذارى كامل بر آن برخوردار شده است.»(16) اين ملّت مسلط خواهد بود، زيرا «آلت اجرايى روح» در يك عصر به خصوص است. بدين ترتيب ايده‏آليسم عينى هگل به پرستش دولت مى‏انجامد. دگرگونى محصول فعاليت روح در انسانها و ملتها و بخصوص در دولت است و فرد با مشاركت در آن دولت به كمال مى‏رسد.

موضع سوّم درباره مناسبات بين عوامل مادى و غيرمادى موضع «كنش متقابل» است. اين موضع بر آن است كه بين انديشه‏ها و عوامل مادى «كنش متقابل» وجود دارد، و براى هر يك وزن كم‏وبيش يكسانى قايل است. موضع اخير در واقع اين ديدگاه را از موضع قبلى متمايز مى‏كند، زيرا مواضع مزبور نيز كنش متقابل بين انديشه و ماده را مى‏پذيرفتند ولى نقش مسلط را به يكى از آندو مى‏دانند. «وندل بل» (14) با مطالعه‏ى تأثير افزايش ارتقاء وضع حقوق بشر در جامائيكا كه به واسطه‏اى آن تعداد بيشترى از مردم از حقوق مدنى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى گوناگون برخوردار شده‏اند را در نتيجه حال نهايى تضادهاى بين انديشه‏ها و واقعيت به وجود آمدند.

چهارمين موضع عبارت است از «تغيير متقارن» يعنى انديشه‏ها و عوامل مادى همراه با هم دگرگون مى‏شوند ـ اگر چه اين تغيير در آنها لزوما همزمان صورت نمى‏گيرد ـ و تشخيص هر گونه رابطه علّى بين اين دو ممكن نيست، به نظر مى‏رسد كه موضع برينتون (15) درباره انقلاب از اين قاعده پيروى مى‏كند. برينتون معتقد است عقايد همواره بخشى از وضعيت ماقبل انقلابى محسوب مى‏شوند. بدون عقايد انقلابى صورت نمى‏گيرد. مع هذا، غرض وى اين نيست كه عقايد باعث انقلاب مى‏شوند يا مى‏توان يك انقلاب را از طريق سانسور عقايد در نطفه خفه كرد؛ بلكه او معتقد است كه ايده‏ها هميشه بخشى از مجموعه متغيرهايى هستند كه در وقوع انقلابات نقش دارند.

او در كتاب كالبدشكافى چهار انقلاب (16) متذكر مى‏شود كه در اوضاع ماقبل انقلابى، همواره پاره‏اى از نارضايتى‏ها در ورود شرايط اقتصادى، سياسى و اجتماعى موجود است؛ و بيان آرمان‏ها و شيوه‏هاى تحقق آنها نارضايتى‏هاى فوق را تشديد مى‏كند، از اين رو، آنچه كه در انقلابات مشترك است، بيان عقايد است و نه عقايد بخصوص، كه مى‏تواند در انقلابات مختلف عميقا متفاوت باشد.

پرسه‏ى حاضر قبل از نتيجه‏گيرى اين بحث موضع پنجمى را به اين مواضع مى‏افزايد؛ اين رويكرد بر دو مفهوم «اوّليت» و «اولويّت» استوار مى‏باشد. «اوّليت» ضرورت ظهور است و «اولويّت» دليل حضور «اولويّت» در پهن دشتِ «اوّليت» حاصل، بروز و ظهور پيدا مى‏كند. با توجه به اين معنا،بايد «اوّليت» را به «عين» بخشيد و «اولويّت» را در «ذهن» دانست. «ذهن» اصالت دارد، ولى در بستر «عينيت» شكل مى‏پذيرد. به همان گونه كه «انسان» نخست شكل جسمانى مى‏يابد و سپس ماهيت روحانى در او رسوخ مى‏كند؛ لذا اصل وجودى از آنِ «عين» است. ولى «هستى و اصالت معنايى» از آنِ «ذهن» است.

بررسى مواضع پنجگانه‏ى فوق نمايانگر آن است كه در هر پنج نگرش فوق، «ذهنيت‏ها» و «انديشه‏ها» هميشه بخشى از متغيرهاى دخيل در امر دگرگونى را شامل مى‏شوند؛ حتى ماركسيست‏ها بر اين امر اعتقاد دارند كه انديشه‏ها و ذهنيت‏هاى حاصل از عينيات در مراحل تاريخى در شكل‏گيرى دگرگونى‏ها از اهميتى به سزا برخوردارند. پس اگر بپذيريم كه ذهن بر عين و انديشه بر فعل تأثير مى‏گذارد؛ بايد قبول كنيم كه دين، فرهنگ دينى و ايدئولوژى عوامل تأثيرگذار بر دگرگونى‏هاى اجتماعى است؛ رابرت اچ. لاور (17) معتقد است شواهدى موجود است كه نشان مى‏دهد عقايد، يا به ويژه ايدئولوژى‏ها، متغيرهاى مستقلى در امر دگرگونى هستند. در امر دگرگونى، عقايد مكانيسم‏هاى مسلط را تشكيل مى‏دهند، اين نكته را نمى‏توان انكار كرد كه انسان‏ها بر مبناى عقايد عمل مى‏كنند.

لاور مى‏نويسد: «به فرض آنكه عقايد يا ايدئولوژى‏ها ممكن است متغيرهاى مستقلى در امر دگرگونى باشند، باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه آنها دقيقا چگونه بر آن دگرگونى اثر مى‏گذارند.؟ وى از قول اشپينگلر (18) به‏طور كلى عملكرد ايدئولوژى‏ها را در: 1) بازدارى؛ 2) كندسازى؛ 3) تسهيل يا هدايت دگرگونى دانسته است.

كارل مانهايم (19) ، ايدئولوژى‏ها را نظام‏هايى از عقايد معرفى كرد كه به رفتارى منتهى مى‏گردند كه نظم موجود را حفظ مى‏كند. به گفته‏ى او، مفهوم ايدئولوژى اين عقيده را منعكس مى‏سازد كه «گروه‏هاى حاكم مى‏توانند در تفكراتشان آنچنان به شدت نسبت به وضعيتى ذينفع گردند كه ديگر قادر به ديدن برخى حقايق، كه احساس سلطه‏شان را مضمحل مى‏كند، نباشند. «به‏طور اخص، برخى از ايدئولوژى‏هاى مذهبى دگرگونى را بازداشته‏اند يا فرونشانده‏اند. انديشه كنفوسيوس فيلسوف و معلم اخلاق چينى با آرمانى كردن گذشته‏ها چون سدّى در برابر تغييرات عمل كرد. به همين‏گونه تفكر مسيحى در قرون وسطى بازدارنده بود، در قرون وسطى روحانيت مسيحى، ايدئولوژى مذهبى را به عنوان ابزارى براى كسب قدرت بيشتر به كار گرفت و در نتيجه از وقوع برخى دگرگونى‏ها جلوگيرى كرد. دادگاه‏هاى تفتيش عقايد ـ انگيزيسيون ـ از نمونه‏هاى بارز، بازدارندگى بعضى از مكاتب و شرايع اغرافى است.

ممكن است با چنين نگرشى، اين برداشت به وجود آيد كه ايدئولوژى‏ها به‏طور كلى و ايدئولوژى‏ها مذهبى به‏طور اخص، تنها در خدمت به تعويق انداختن دگرگونى لازم قرار مى‏گيرند؛ امّا اين نتيجه‏گيرى نادرست است زيرا، ايدئولوژى‏ها، از جمله ايدئولوژى‏هاى مذهبى، مى‏توانند تسهيل‏كننده‏ى دگرگونى نيز باشند. نظريه وبر در بررسى اخلاق پروتستان و روح كاپيتاليسم حاكى از اين مدعاست.

به گفته وبر، توسعه كاپيتاليسم بر اثر گرايش ويژه‏اى در انديشه پروتستانى بسيار تسهيل گرديده است. اين گرايش شخصيت صاحبكارانى را كه گسترش كاپيتاليسم مديون فعاليتهاى آنان بود، شكل بخشيد. نخست بايد به مفهوم «روح كاپيتاليسم» پى برد؛ تا بتوان نكته فوق را دريافت: مقصود از روح كاپيتاليسم، «آن روحيه‏اى است كه فرد را به جستجوى عقلايى و نظامدار سود» وامى‏دارد؛ نمونه اين روحيه در نوشته‏هاى بنيامين فرانكلين مشاهده مى‏شود. حال پرسش اين است كه چگونه پروتستانيسم و بخصوص شعبه‏اى از آن موسوم به كالونيسم، به اين روحيه يارى رساند.

ماكس وبر معتقد است كه ساده‏زيستى و رياضت‏كشى asceticism مسيحيان منشأ برخورد عقلانى و نظامدارى بوده كه پيدايش كاپيتاليسم را موجب شده است. يك عنصر اساسى كاپيتاليسم معاصر، يعنى «رفتار عقلايى بر مبناى انگيزه‏ى تقرب به پروردگار» توسط رياضت‏كشى مسيحى فراهم شده بود. زيرا در رياضت‏كشى مسيحى، انگيزه فرد علاقه به سعادت معنوى خود است؛ و او مى‏تواند اطمينان حاصل كند كه از طريق عمل رياضت كشانه از الطاف الهى برخوردار خواهد بود. ايمان موهبتى الهى بود، ولى فرد مى‏توانست به‏طور ملموس، يعنى با ارائه «نوعى از رفتار مسيحى كه در خدمت افزايش جلال و شكوه پروردگار بود»، ثابت كند كه آن موهبت را از آن خود كرده است. اعمال انسان هرگز وى را قادر به كسب رستگارى نمى‏كنند، ولى آنها جزء لازمى براى اثبات اين امرند كه فرد رستگارى را از آن خود كرده است.»

بنابراين، رياضت‏كش مسيحى به‏طور منظم و عقلايى زندگى معنوى خود را تنظيم مى‏كرد. او مى‏پذيرفت كه اتلاف وقت گناهى مرگبار است، و از هرگونه لذتجويى ناشى از طيب‏خاطر يا تن‏آسايى كناره‏جويى مى‏كرد.

ثروتمند شدن به پندار او ثمره‏ى كار و كوشش وى بود، و خود اين كار و كوشش را حاصل‏انگيزه تقرّب به درگاه پروردگار تصور مى‏كرد؛ موفقيت نشانه بركت خداوندى بود.

مكتب توكوگاوا در ژاپن نيز شامل همان عناصرى است كه وبر در اخلاف پروتستان تشريح كرده است؛ از جمله‏ى اين عناصر مى‏توان نصايحى درباب سختكوشى، اجتناب از اتلاف وقت، صرفه‏جويى و درستكارى را خاطرنشان كرد. عصر توكوگاوا بر دوره اصلاحات ميجى كه منجر به مدرنيزه كردن سريع ژاپن گرديد، تقدّم داشت.

لاور معتقد است كه برخلاف انديشه‏هاى كنفوسيوس كه نيروى محافظه‏كار محسوب مى‏شود، تائوئيسم و بودائيسم زمينه ايدئولوژيكى بسيارى از شورش‏هاى دهقانى را كه بر صفحه تاريخ چين مى‏درخشند، فراهم آوردند. برخلاف انديشه كنفوسيوس، تائوئيسم بر خودجوشى تأكيد داشت. لائوتسه «در نهايت به هيچ اقتدارى ايمان نداشت مگر اقتدار دل»، و تصريح مى‏كرد كه آنانى كه امور انسانها را برمى‏گردانند بايد «بر پايه‏ى فطرت و وجدان عمل كنند». مسيحيت ـ در شورش تايپنيگ ـ و بودائيسم نيز با عمل انقلابى در چين ربط داشتند. هرسه اين مذاهب براى پر كردن خلايى كه آئين رسمى كنفوسيوس در روح مردم ايجاد كرده بود، و براى توجيه قيام و شورش ـ كه از نظر انديشه‏هاى كنفوسيوس عملى شنيع بود ـ به كار گرفته مى‏شدند. بدين ترتيب تاريخ شواهد فراوانى از نقش جاودانه‏ى مذهب در مبارزات سياسى عليه دودمانهاى حاكم را به نمايش گزارده است.»

در اين نگرش، ايدئولوژى در دو چهره، رخ نشان مى‏دهد، ممكن است مسير جديد را شروع سازد و اين را هم از «طريق درهم شستن نظم كهنه» و هم از راه «توضيح و معتبر ساختن نظم نوظهور» انجام مى‏دهد. به عبارت ديگر ايدئولوژى به نظم جديد اقتدار مى‏بخشد و در صورت تمايل نظم كهن را حمايت مى‏كند؛ و با پايدارى از نظم كهنه در پى دفاع از آن برمى‏آيد.

دوّمين طريقى كه ايدئولوژى طى آن دگرگونى را تسهيل مى‏كند مشروع گردانيدن يا هدايت رفتارى است كه منجر به تغييرات پيش‏بينى نشده مى‏شود. از جمله ويژگيهاى اخلاق پروتستان در توسعه سرمايه‏دارى همين امر بود. رشد اقتصادى نتيجه خارج از دلبستگى مذهبى بود.

سوّمين طريق تسهيل دگرگونى توسط ايدئولوژى فراهم كردن اساسى براى همبستگى است. ايدئولوژى‏ها مى‏توانند مكانيسم‏هاى همبستگى‏آفرينى باشند و موضوعات ستيزه‏برانگيز را، كه در اغلب جوامع يافت مى‏شوند، خنثى كنند. چهارمين طريقى كه به موجب آن ايدئولوژى به تسهيل دگرگونى مى‏پردازد، توان و نيرويى است كه در انگيزه‏مند ساختن افراد دارد. يكى از مسائل مشترك ممالك در حال توسعه جهان اين است كه توده‏ها قانع گردند كه توسعه ممكن است، حيات انسان هدفدار است؛ و از خودگذشتگى بهاى كوچكى است كه بايد به خاطر پاداش آتى خود بپردازند. در اينجا، ايدئولوژى وارد مى‏شود و ابزارى در جهت مدرنيزه كردن سرآمدان مى‏گردد.

پنجمين و آخرين طريقى كه ايدئولوژى به وسيله آن تغيير را تسهيل مى‏كند، مواجه ساختن جامعه با يك تضاد است. همان‏طور كه در مورد ايدئولوژى‏هاى مذهبى ذكر گرديد، بين ايدئولوژى و واقعيت مى‏تواند تضاد آشكارى وجود داشته باشد، به‏طورى كه مردم مجبور شوند در جهت حل اين تضاد اقدام كنند.

شيوه ديگر تأثيرگذارى ايدئولوژى برروند دگرگونى جهت دادن به آن دگرگونى است. يعنى سوق دادن دگرگونى به سمت بخصوصى كه ناشى از خصوصيات يا منطق آن ايدئولوژى است؛ بسيارى از تحولات ايالات متحده را مى‏توان به اين ايدئولوژى ربط داد كه تكنولوژى را حلال همه مشكلات مى‏داند. در سطح وسيع‏تر، پولاك به‏طور مفصل استدلال كرده است كه تصويرى از آينده كه بر ذهن اعضاى يك جامعه مسلط است، مسير دگرگونى در آن جامعه را تعيين مى‏كند. اگرچه مانهايم بيشتر، ايدئولوژى را به مثابه نظامى از عقايد كه نظم موجود را حفظ مى‏كند، تعريف كرده است. امّا او در عين حال، تشخيص داد كه نظامى از عقايد مى‏تواند آغازگر دگرگونى در نظم موجود نيز باشد، ولى او اين نظام دوّم، را به عوض ايدئولوژى، «آرمانشهر» نام نهاد؛ و گفت: انديشه‏ى آرمانشهرى» با وضعيتى از واقعيت كه خود در آن ايجاد مى‏شود ناهماهنگ است» و گرايش به «گسستن بندهاى نظم موجود دارد.» (17)

با عنايت به اين رويكرد، مى‏توانيم ايدئولوژى را در كنار تسهيل‏كنندگى و فراهم كردن اساسى براى همبستگى تسريع كننده نيز بدانيم؛ اسلام انقلابى شيعه زمانى كه بر «نه ظلم كنيد نه ظلم پذيريد» متكى است و بيان مى‏دارد كه: بالاترين جهاد گفتن سخن حق در نزد سلطان جائر است»، به واقع، ايجاد تحركى سريع در درهم شستن نظم «غيرمشروع» فراهم آورده است و به نظمى مشروع منطبق با شرع نويد مى‏دهد.

از اينرو، مى‏توان گفت كه در پاسخ به اين پرسش كه تأثيرات ايدئولوژيك در چه راستايى صورت مى‏پذيرد؟ بايد بيان داشت: جواب مطلق به اين پرسش امكان‏پذير نيست و تأثير هر مكتب و آيينى بر دگرگونى‏هاى اجتماعى؛ متأثر از سويه‏گيرهاى فكرى و داده‏پردازى‏هاى حُكمى‏اى است كه آن آيين در چارچوب جهان‏بينى متأثر از جهان‏شناسى صادر مى‏كند. دادن اين حكم واحد كه «دين افيون توده‏هاست» به همان اندازه اشتباه است كه بگوييم «هر دينى سازنده‏ى سعادت بشرى است» و در هر دو جمله منظورمان از دين، مكاتب و آيين‏هاى مختلف باشد. در چارچوب اين نگرش، اديان ـ شرايع مختلف ـ و مكاتب گوناگون هر يك بنابه ماهيت خود تأثيرات، متفاوت چهارگانه شامل بازدارندگى، كندسازى، تسهيل‏سازى و تسريع‏سازى را به وجود مى‏آورند.

با عنايت به آنچه آمد، اكنون زمان آن رسيده است كه به اين پرسش پاسخ گوييم كه دين اسلام، و فرهنگ دينى ايرانيان چه تأثيرى بر انقلاب اسلامى داشته است؟

انقلاب اسلامى؛ گفتمان و دقايق گفتمانى آن:

در پاسخ به پرسش پيش آمده بايد به اين نكته اشاره داشت كه دين اسلام در پرتو قرائت‏هاى متعدد در ساحت‏هاى گوناگون، برداشت‏هاى متفاوتى از مفاهيم دينى را عرضه داشته است كه در نهايت بازتاب اين برداشت‏هاى متعدّد را مى‏توان در عملكردهاى گوناگون مشاهده كرد؛ قرائتى از دين كه مفاهيم دينى را به گونه‏اى تفسير مى‏كند كه فرد را به انزواى اجتماعى و سياسى مى‏كشاند و در موضع منفعلانه‏ى «تقدير دينى» قرار مى‏دهد؛ شكل مقدّسى از تسليم در برابر شرايط موجود را در قالب «محافظه‏كارى دينى» در حوزه‏ى سياسى به نمايش مى‏گذارد، و آدمى را در محيط پذيرش وضع موجود، به عنصرى بسيار منعطف و تسليم‏پذير تبديل مى‏سازد؛ در حاليكه در قرائتى از دين كه در آن مفاهيم دينى به گونه‏اى تفسير مى‏شوند كه از آنها برداشتى فعالانه صورت مى‏پذيرد، صورت مقدسى از كوشش جهادخيزانه در قالبِ «آزاديخواهى دينى» تجلّى مى‏يابد، و آدمى را در محيط تلاش براى تغيير وضع موجود، به عنصرى بسيار فعال و انقلابى مبدّل مى‏سازد.

به طور مثال در تفسير نخست مفاهيمى چون «انتظار» در برگيرنده معنايى غيرفعّال است؛ فرد بايد در يك «انتظار سوزنده» زمان را از دست بدهد؛ تا زمين را فساد بگيرد و زمينه‏ى ظهور را فراهم سازد؛ در صورتيكه در نگرش دوّم، «انتظار» شامل معنايى فعّال است، فرد بايد در «انتظارى سازنده» به مديريت فردى در زمان موجود بپردازد و در ساخت زندگى جمعى معطوف به اصول و آرمان‏هاى دينى در صحنه‏هاى گوناگون زندگى جمعى فعّال باشد.

يكى از عوامل بسيار مؤثر در شكل‏گيرى چنين تفكراتى «فرهنگ دينى» حاكم بر جامعه است؛ اگر «بخش انسان ـ ساخته ساحت دينى زندگى انسان» از بافتى فعال برخوردار باشد؛ پذيرش قرائت «آزاديخواهى دينى» را فراهم مى‏سازد. هويت دينى ايرانيان كه در گستره‏ى شريعت زرتشتى به يارى رسانى انسان به «اهورا» در نبرد با «اهريمن» تأكيد دارد و در سپهرانديشه‏ى دينى خود اين نبرد را قاموس و ناموس هستى مى‏شناسد؛ قرائتى از دين را برمى‏تابد كه در آن انسان فعالاّنه در نبرد با «اهريمن»، در كنار خداوند قرار مى‏گيرد. در چنين بسترى از فرهنگ دينى، متكى بر پيشينه‏ى تك خدايى است كه ملّت موحّد ايران را در پذيرش قرائتى همگون با «دگرگونى» از دين آماده مى‏سازد.

آموزه‏ى زرتشتى‏اى كه در آن «انسان» موجودى مكلّف به كمك به اهورا در نبرد با اهريمن است؛ تجلّى‏گر برداشتى ايدئولوژيك از دين است كه در آن آدمى به سوى عمل به ويژه عمل سياسى، سوق داده مى‏شود. در اينجاست كه «دين و سياست» به يكديگر پيوند مى‏خورند و در عرصه‏ى رفتار اجتماعى ـ سياسى به مثابه يك هستى واحد موجوديت مى‏يابند.

اين درحالى بود كه جدايى بين قلمرو دين و سياست و آن جهانى كردن دين، يكى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى مدرنيته سياسى بود كه در جدال ميان پادشاه و كليسا، سرانجام شعار معروف «سهم قيصر را به قيصر و سهم پادشاه را به پادشاه دهيد» را بر مسند حق نشاند و حقيقت محض پنداشت تا در پرتو آن در عمل حق الهى پادشاهان جاى حق الهى حكومت كليسا را بگيرد. دين آن جهانى شد و كليسا از ادعاى سياسى خود دست برداشت و در قرارداد وستفاليا، قلمرو سياست از مذهب جدا شد.

سكولاريسم ولائيتسه به عنوان محصول كشمكش چندين و چندساله كليسا و دولت از كانون غرب به ديگر محيط‏ها، سرايت كرد؛ و آن جهانى كردن دين به عنوان محصول شرايط سياسى ـ اجتماعى غرب، مورد تقليد جوامع ديگر قرار گرفت؛ در حاليكه در بستر «فرهنگ دينى» ايرانيان، حتى آدمى موجود مكلّفى دانسته مى‏شد كه وظيفه‏اى سياسى دارد؛ دين به او مأموريتى سياسى مى‏داد تا در پرتو آن خويش Self را تعريف سازد و به جاى « Me » يا «من منفعل»، « I » يا «من» فعال خود را در عرصه‏ى سياست؛ بروز دهد. اين بخش خودساخته‏ى ساحت دينى زندگى ايرانيان در حوزه عمومى خودساخته زندگى آنها يعنى فرهنگ عمومى يا ملّى ايرانيان نيز از قدرتى مضاعف برخوردار مى‏شد؛ ايرانيان «شاه» را «فره ايزدى» مى‏خواندند كه از جانب پروردگار يا همان اهورا مأمور گسترش عدالت و نظم بود؛ و مردم در پرتو «فره ايزدى» از پادشاه حمايت و در پرتو تلاش او براى گسترش نظم و عدالت، به فرمان او عمل مى‏كردند. «پادشاه» جانشين قانون بود چرا كه در پرتو حضور او نظم و عدالت حاصل مى‏شد و كار ويژه‏هاى «قانون» در جامعه‏ى مدرن از منشأ او صادر مى‏گشت؛ لذا پادشاه مقتدر نه مسلط، مشروعيت پيدا مى‏كرد؛ و اين مشروعيت را در سايه‏ى الطاف ايزدى به دست مى‏آورد؛ اين محتوا، مورد تأكيد اسلام نيز بود و ايرانيان در پرتو پذيرش اسلام بر ارجحيت محتوا بر شكل يا فورم؛ تنها بر «عدالت» و «نظم» كه در سايه‏ى آن امنيت و توسعه و... پديد مى‏آمد؛ نظام شاهنشاهى را ردّ نكردند و فورماسيون موجود را پذيرفتند؛ چرا كه اصل مهمّ همان محتواى معطوف به گسترش نظم جمعى ـ آزادى تعريف شده ـ و عدالت بود؛ كه «انسان سياسى ايرانى» به آن عنايت داشت.

امّا با آلوده شدن نظام فكرى مبتنى بر «فره ايزدى» در چارچوب نگرش‏هاى دينى ـ سياسى ايرانيان به «فريب deception » و «تحريف distortion »، در فرايند زمان، متن حاصل از همگرايى انديشه‏سياسى محتواگراى دينى با نظريه «فره ايزدى» به متن واگرايى تبديل شد كه در محيط آن دين در برابر آئين منحرف پادشاهى صف‏آرايى كرد؛ و در بستر «فرهنگ دينى» ايرانيان به «سرعت» و با «قدرت» عمق و گستره يافت. اين درحالى بود كه «انديشه‏ى سياسى دينى» در ايران نيز نمى‏توانست بريده از «انسان سياسى ايرانى» و احساس مسؤليت او در قبال تكليف سياسى خود؛ عمل كند؛ و به سان «كليساى كاتوليك» تنها ميزان مشروعيت خود را در حاكميت خدا و انتقال قدرت به روحانيت مسيحيت، خلاصه سازد؛ و مزيد بر آن تحولات ناشى از دگرگونى‏هاى غرب را در مشروعيت بخشى به حكومت‏ها در حوزه‏ى «آراى عمومى» و «خواست ملتها»، ناديده بيانگارد.

نظام سياسى توسعه يافته كه در قالب دولت ـ ملتهاى غربى، تجلّى يافته بود و در قالب دولت ـ ملتهاى غربى رُخ نشان مى‏داد؛ برقرارداد اجتماعى متكى و مشروعيت خود را از آراءِ اكثريت كسب مى‏كند. ماكس وبر اين مبناى جديد مشروعيت را، مشروعيت قانونى ـ عقلانى مى‏نامد. گفتنى است دولت ـ ملّت‏هاى غرب با گفتمان عقلانىِ ايجاد «امنيت براى آزادى» (20) تشكيل شدند و برخلاف نظر غالب كه «خواست امنيت» را دليل فراهم‏آورى آن مى‏دانند به درخواستِ «امنيت آزادى» شكل گرفتند؛ حتى نظريه هابسى، كه «انسان را گرك انسان مى‏خواند» و براى ايجاد «امنيت» زندگى قرارداد اجتماعى با مركزيت قدرت مطلقه پادشاهى را تجويز مى‏كند؛ در گستره‏ى نگاه خويش تأمين آزادى مردم را در برابر يكديگر در پرتو قدرت پادشاه طلب مى‏كند؛ تا انسانها و حداقل آزادى آنها در برابر يكديگر، يعنى «آزادى حياتشان» حفظ شود.

هرچند در عمل، گروههاى اجتماعى تشنه امنيت مانند فئودال‏ها و بورژواها توانستند؛ با تفسير «خودمحورانه» از «قرارداد اجتماعى»؛ به تدريج با استفاده از همين گفتمان عقلانى، به تشكيل قشون و ارتش اقدام نموده و با اخذ ماليات جهت حفظ امنيت، بدنه ديوانسالارى دولتى توسعه يافته و دولت ـ ملتهاى جديد را به نفع امنيت طبقات بالا، شكل دهند؛ به گونه‏اى كه امروز آزادى «در معبد امنيت» با «تيغ يا شمشير پنبه‏اى ولى برّان مبارزه با تروريسم» ذبح مى‏شود.

به هر تقدير، در اين ديدگاه ملّت ـ دولتهاى غربى وظايف شخصى را برعهده دارند و مكلف به پاسخگويى به نيازهاى مردمند؛ اين در حالى است كه دولت اسلامى كه بنيادهاى نظرى آن در قالب نظريه «ولايت فقيه» توسط بنيانگذار انقلاب پى‏ريزى شده است؛ مبناى مشروعيت را از نظر ذهنى ـ الهى مى‏داند و فعليت‏يابى آنرا ـ حداقل ـ براى تحقق پيدا كردن حاكميت الهى در گرو «رضايت مردم» و «خواست اكثريت» قرار مى‏دهد. لازمه‏ى شكل‏گيرى چنين حكومتى، وجود «فرهنگى دينى» است كه در پرتو گستره و عمق بصيرت و معرفت دينى مردم، خواست اكثريت به استقرار حكومت اللّه مبتنى بر «نظريه ولايت» بيانجامد.

به اين معنى، انقلاب اسلامى به مثابه يك گفتمان نمود پيدا مى‏كند كه در بافت يا « texture »، «فرهنگ دينى» ملّت ايران؛ صورتبندى يا «تشكيل گفتمانى Discursive Formation » جديدى در انقلاب اسلامى شكل مى‏دهد؛ يك نوع «اپيستمه جديد New Episteme » فراهم مى‏سازد؛ و نظام دانايى را به گونه‏اى شكل مى‏بخشد كه با تمام قدرت خود در خدمت «انديشه دينى» قرار مى‏گيرد.

در اينجا گفتمان « Discourse » وراى معناى اصطلاحى و غلط آن در جامعه وراى گفت و شنود، گفتار و نوشتار برجاى اصيل خود تكيه زده و بر مسندى بالاتر از علائم زبانشناختى و در ماوراء آن مى‏نشيند. به اين معنا گفتمان؛ نه تنها به جاى تئورى « Theory » مى‏نشيند بلكه به يك معنا بر جاى ايدئولوژى تكيه مى‏زند؛ و كاركردى همگون ولى تلطيف شده و غيرمنسدّد مى‏يابد.

در اين چارچوب، انقلاب اسلامى يك تشكل گفتمانى خاص عرضه داشت؛ كه وجوه فراگفتمانى خاصى را نيز با خود به همراه داشت؛ در اين تشكل گفتمانى مفاهيم شناور و سيّال به تسخير مدلول‏هاى بديعى درمى‏آيند كه رنگ مذهبى و دينى دارند و نوعى «اپيستمه دينى» ايجاد مى‏كند. يك نظام حقيقى يا نظام صدقى ايجاد مى‏شود كه محتواى خود و مدلول‏هاى خودش را با ابداع‏هاى تهى عرضه نمى‏دارد و در مجموع يك گفتمان طراحى مى‏شود با تاروپودى جديد و نوين كه هم با فضاى «فرهنگ جمعى» و هم با «فضاى فرهنگ ملّى» و هم با «فضاى فرهنگ دينى» ايرانيان مناسبت دارد و هم فضاى روانشناختى، هم فضاى رفتارى و هم فضاى گفتارى و نوشتارى را به رنگ خودش، درمى‏آورد. به همين دليل «فراگفتمانى» را شكل مى‏بخشد كه تناقض‏نما يا پارادوكس حاكميت الهى و حاكميت مردمى را در صحنه‏ى واقعيتهاى عينى و بافت موقعيتى Context حاصل درخود مستحيل سازد.

انقلاب‏اسلامى در اين ديدگاه، مى‏تواند خرده‏گفتمان‏هايى را كه داعيه‏هايى داشتند، در درون خود مستحيل كند و دقايق ترقى ساير گفتمان‏ها را در درون خودش با معانى و مفاهيمى عرضه دارد كه در بافت هويت و فرهنگ دينى ايرانيان از قدرتى فزاينده‏تر بهره‏مند مى‏شود و قدرتمندانه‏تر بازتاب پيدا مى‏كند؛ دالها را به كار مى‏گيرد ولى مدلول‏هاى خودش را به آن ارزانى مى‏كند. از اينرو «ادبيات گفتمان»ى خاص خود را دارد. از همين‏رو اگرچه در گفتمان‏هاى رهايى‏بخش سوسياليستى، ليبراليستى و ناسيوناليستى مفاهيمى، تحت عنوان، مبارزات ضدامپرياليستى مطرح مى‏شود؛ در انقلاب اسلامى مفهومِ «مبارزه ضداستكبارى» مطرح مى‏شود كه هم استبداد، هم استعمار و هم امپرياليسم را دربرمى‏گيرد و از آن فراتر مى‏رود. اگر در انقلاب‏هاى سوسياليستى پرولتاريا مطرح مى‏شود در انقلاب اسلامى «زحمتكشان و تمام مستضعفين» مطرح مى‏شوند؛ كه قشر كارگر و ديگر زحمتكشان را نيز دربرمى‏گيرند؛ همانهايى كه به تعبير مرحومِ شريعتى به نوعى تحتِ استعمار، استحمار، استثمار و استبداد قرار گرفته‏اند.

اگر در گفتمان‏هاى ماركسيستى كار انسان سازنده تاريخ است؛ به كار در برابر سرمايه تفوّق داده مى‏شود؛ و اهميت كارگر در مقابل بورژوا مورد تأييد قرار مى‏گيرد؛ رهبر انقلاب اعلام مى‏كند: پيامبر (ص) دست كارگران را مى‏بوسد؛ خداوند كارگران را دوست دارد. و... در چنين فضايى خرده گفتمان‏هاى ديگر در گفتمان انقلاب اسلامى مستحيل و «مصادره شعارى» (21) مى‏شوند؛ بنابراين انقلاب اسلامى مى‏تواند خرده‏گفتمان‏هاى ديگر رهايى را در درون خودش «باز مستحيل» كند و سهل‏گونه عمل نموده و به هدايت رفتارى نايل آيد؛ لذا در هر دو ابعاد وجودى‏اش به اصطلاح يك فراگفتمان است. تشكل گفتمانى عرضه مى‏دارد، اپيستمه خاص دارد، و در هيبت يك نظام صدقى خاص در منزلت استعلايى قرار مى‏گيرد؛ و مفاهيم را از استغنا لبريز مى‏سازد؛ از محتوا سرريز مى‏نمايد؛ به گونه‏اى كه مفاهيم ديگر را پوشش مى‏دهد و چيز جديدتر و بديع‏ترى ارائه مى‏نمايد كه جديدتر و بديع‏ترش مى‏سازد.

به اين معنا، انقلاب اسلامى به مثابه يك «واقعه‏ى تاريخى Historical event » با آثار متعدد درون و برون گفتمانى، تجلّى مى‏يابد كه همگى متأثر از دقايق «فرهنگ دينى» و درون‏مايه هويت دينى ايرانيان است، كه به قرائتى دقيق از «اسلام انقلابى» در متن «حقيقت‏جو و عدالت‏طلب» پيام پنهانى متون تاريخى ايرانيان تكيه دارد؛ و فَضاى گفتمانى‏اى « Space of discourse » را ايجاد مى‏كند كه ساختار زبانى، ادبيات و Sintax خاصى دارد، شبكه‏اى از معانى را در چارچوب يك نظام صدقى Tru System بيان مى‏كند، و در بعد ديگرى، به مجموعه‏اى از معرفت يا اپيستمه خاصى ارجاع مى‏دهد.

بدين شكل، به تعبير رورتى، انقلاب اسلامى. « Vocabulary » خودش را ايجاد مى‏كند؛ در « Vocabulary » تركيبى از كلمات رقيق و غليظ وجود دارد، در جهان انديشه و فلسفه سياسى غرب اين كلمات غليظ بود كه كلمات رقيق را تعريف مى‏نمودند: كلمات غليظ چون ماركسيت، سوسياليست، ليبراليسم؛ كلماتى رقيق مانند اخلاق، عدالت، برابرى، آزادى و... را متحول مى‏كند؛ در حاليكه در فرآورد انقلاب اسلامى فرايندى را شاهد هستيم كه در آن قرائت اپيستمه‏ساز انقلاب به رهبرى آيت‏الله خمينى، كلمات رقيق را در مركز قرار مى‏دهد و در پهن دشت تعاريف اين مفاهيم، واژگان غليظ را باز تعريف مى‏سازد؛ و در چنين چارچوبى «اسلام ناب محمدى» را به تعريفى مى‏كشد كه تنها در پرتو تعريف دانشواژگان رقيق قابل درك است. «نظام جمهورى اسلامى» دانشواژه‏ى غليظى است كه محصول تعريف دانشواژگان رقيقى چون آزادى، استقلال و عدالت اجتماعى است؛ از اين منظر «نظام جمهورى اسلامى» در پرتو باز تعريف استعلايى تعريف اين مفاهيم شكل و محتوا مى‏پذيرد و حكم «حفظ نظام بالاترين مصلحت است.» در گرو حفظ اصالت تعريف شده اين مفاهيم رقيق است كه تعريف مفهوم غليظ نظام جمهورى اسلامى در گرو آنست؛ و اگر «نظام» بازتابشگر اين تعاريف نباشد؛ ديگر آن نظامى نخواهد بود كه بالاترين مصلحت حفظ آن قلمداد گردد. روى ديگر اين سكّه آن است كه حفظ و استمرار و نظام «در گرو پاسدارى از اين مفاهيم رقيق، تعاريف، اصول و ارزشهاى ناشى از آنهاست.

* به جاى برآيند:

ـ پرسش اصلى، پاسخ نهايى:

پرسش اصلى «پرسه‏ى» حاضر آن بود كه «نقش دين به عنوان يك فرهنگ در ايجاد دگرگونى‏هاى اجتماعى چيست؟ و دقايق گفتمانى آن در انقلاب اسلامى چه بوده است؟ اكنون با سهولت در پرتو پاسخ‏هاى حاصل از پرسش‏هاى فرعى مى‏توانيم به پرسش پيش‏گفته‏ى اصلى پاسخ گوييم.

در قرون جديد با رشد علم Science در حوزه‏ى علوم طبيعى و به ثمرنشاندن نتايج آن در زندگى بشر، اين حوزه از فلسفه Philosophy جدا گرديد. امّا حوزه امور انسانى، همچنان وابسته به فلسفه باقى ماند تا اين كه انديشمندانى به فكر افتادند تا در حوزه مزبور نيز به معرفت علمى دست يابند. پيشاپيش اين انديشمندان بايد از افرادى چون كنت واسپنسر ياد نمود. اين افراد با اين تلقى كه «امور انسانى؛ مانند امور طبيعى هستند؛ امّا با پيچيدگى بيشتر.» سعى كردند تا شاخه‏هاى علوم انسانى را شكل دهند، اين شاخه‏ها در حوزه‏هايى چون روانشناسى رفتارگرا، جامعه‏شناسى و اقتصاد، مكاتب پوزيتيويستى را شكل بخشيد.

فرض «امور انسانى به مثابه امور طبيعى» مورد قبول گروهى از انديشمندان آلمانى قرار نگرفت. آنها با طرح اين پرسش كه، چه پديده‏اى «انسانى» است، به مقابله برخاسته است و بر نقش معنى و امر روحى در پديده‏هاى انسانى، به عنوان جوهرِ واحدى كه پديده‏ى انسانى را از پديده طبيعى متمايز مى‏سازد، تأكيد ورزيدند. به اعتقاد آنها، پديده‏يى انسانى است و موضوع مطالعه قرار مى‏گيرد كه معنوى، يا به عبارتى ديگر، واجد معنى باشد. پذيرش باور مذكور، تمايز اساسى علوم طبيعى و انسانى را در پى‏داشت؛ از همين روى، به خصوص، در واژگان فلاسفه‏ى آلمانى، از «علوم روحى» در مقابل «علوم طبيعى» ياد مى‏شود. تفاوت اين دو حوزه نيز، تنها در موضوع آنها خلاصه نمى‏شود؛ بلكه، روش بررسى و هدف شناخت آنها متفاوت است. در علوم طبيعى، عالم براى فهم واقعيت در پى «تعليل» و يافتن علتها است. در حالى كه در علوم روحى، پژوهشگر در پى كشفِ معنى است؛ زيرا با كشفِ معنى است كه حوزه‏ى امور انسانى فهميده مى‏شود. كشفِ معنى هم با استفاده از روش علوم تجربى به دست نمى‏آيد. بلكه روش كشف معنى، تفهّم و تفسير است.

با سپرى شدن اين مرحله در گام بعدى بود كه تقابل علوم روحى و طبيعى، جاى خود را به تقابل علوم فرهنگى و طبيعى داد. در واقع، فرهنگ مفهومى بود كه جايگزين اصطلاحِ «امر روحى و معنوى» شد. به همين دليل از فرهنگ در مقابل طبعيت ياد مى‏شود.

دليل اين تغيير مفهومى، در اين پرسش ظريف نهفته بود كه: «تفهّم و تفسير چگونه ميّسر است؟ به عبارتى ديگر، آيا از طريق درون‏بينى و شهود مى‏توان به معانى‏يى كه در نزد ديگران است، دست يافت، يا اين كه درون‏بينى و شهود، فقط ما را به حيطه‏ى معنايىِ ذهن فردى هدايت مى‏كند؟ يا باز هم عبارتى ديگر، ملاك تفهم و تفسير درست معانى موجود در نزد ديگران چيست؟ و چگونه مى‏توان به تفسيرى عينى يا عينى‏تر، كه در آن دخالت ذهنِ تفسيرگر به حداقل برسد، نائل آمد؟ در راستاى پاسخ به اين سؤال بود كه كانون توجّه، از روح، به عنوانِ جوهرى متمايز از جسم و ماده، به آثار روحى ـ جلوه‏ها، بروزها ـ معطوف شد. اين آثار، امور مادّى بودند كه مُهر روح و معنى بر آن‏ها حك شده و قلمرو پديده‏هاى انسانى را تشكيل مى‏دادند؛ مفهوم «فرهنگ» براى نامگذارى اين حيطه مورد استفاده قرار گرفت. از اين روى مى‏توان گفت: «جوهر اصلى فرهنگ يا همان چيزى كه اين مفهوم در پى اشاره به آن است؛ معنى يا امر معنوى است كه در امر مادّى تبلوّر و تجلّى يافته است؛ بنابراين، به اين دليل كه مادى است قابل تجربه‏ى همگان است و به اين دليل كه معنوى است، بايد تفهم و تفسير شود؛ و اين معنا در برگيرنده‏ى همان مفهومى از فرهنگ است كه در آغاز پرسه‏ى حاضر با تعريف رفتار منطبق با عقل سليم ـ يعنى همان آثار رفتارى ناشى از تأثيرات روحى ـ از آن ياد آورديم. براساس تعريف تايلور و اين تلقى از فرهنگ، مفهوم فرهنگ به‏طور «مصداقى» تعريف مى‏گردد كه هم به مجموعه مظاهر فرهنگى اطلاق مى‏شود و هم مساوى با آن قلمداد مى‏گردد. تايلور و ديگرانى كه خود از پوزيتيوست‏ها محسوب مى‏شدند به تدريج تأكيد خود را از درك معنا (معنى) برداشته و در بررسى فرهنگ روش تجربى در پيش گرفتند؛ در حالى كه از ابتدا هدف مطالعه اين امور، دستيابى به معنى و روحى بود كه در مظاهر فرهنگى وجود داشت. براساس دريافت تايلور مى‏توان فرهنگ را مجموعه‏ى بهم پيوسته‏اى از باورها، آيين‏ها، قوانين، اشكال گوناگون دانش و هنر و مانند آن تلقى كرد كه تك تك افراد به عنوان «اعضاى» جامعه‏يى ويژه آنها را فرامى‏گيرند و مى‏توان با روش علمى به بررسى آنها پرداخت.

در دهه‏هاى اخير، با تأكيد مجدّد بر وجه معنوى فرهنگ، تلاش براى گذار از امور قابل تجربه به معنى، صورت پذيرفته است، غالب شدن تأكيد بر معنى در ميان جامعه‏شناسان، در نحله‏هاى فكرى پديدارشناسى و تعامل‏گرايانِ نُمادى و در ميان انسان‏شناسان، در آراء افرادى چون «گيرتز» نمايان است. گسترش ارتباطات نيز در اين چارچوب عامل مقوّم ضرورتِ فهم معنى بوده است: زيرا حوزه ارتباطات عمدتا با خلق، توليد و انتقال معانى سروكار دارد؛ آن هم معانى‏يى كه از طريق نهادها منتقل مى‏شوند.(18)

با اين مقدمه‏ى به نسبت طولانى در بخش حاضر، بايد به ارتباط دين و فرهنگ به عنوان دو دانشواژه‏ى پهلو پديده و جانشين توجّه كنيم. هر دوى اين دانشواژگان فراگير، معنا و معنوى محور با سويه‏گيرى‏هاى مادى و عينى هستند؛ به گونه‏اى كه كل حوزه‏ى زندگى انسان را دربرمى‏گيرند.

«دين» در چارچوب درون‏گرايانه‏ى خود كاركرد «يگانه‏ساز Integration » ميان «معنى» و «معنويت» فراهم و به درونى شدن «فرهنگ» كمك مى‏نمايد. جايگاه فهم و دريافت معانى، ذهن افراد است. حيات درونى افراد در عين حال كه خاستگاه معانى است، حامل معانى نيز مى‏باشد؛ فرهنگ در همين حوزه رشد و نما پيدا مى‏كند تغيير مى‏يابد و...

امّا خود ذهن، محصول فرهنگى است كه آموخته مى‏شود و بعد از دوره اكتساب، حامل فرهنگ و در ـ فرآيندِ تعامل اجتماعى ـ گاه، مولد آن مى‏شود؛ اين وجه فرهنگ را مى‏توان «فرهنگ درونى شده» ناميد، كه روانشناسان، آن را از نظر انتقال، تغيير و تثبيت معانى مورد بررسى قرار مى‏دهند.

امورى چون اعتقادات، ارزش‏ها، و گرايش‏ها كه به عنوان فرهنگ يا بخشى از آن ياد شده است، حوزه‏يى از فرهنگ است كه جايگاه اصلى‏اش، درون يا ذهنيت افراد است؛ اين حوزه طى فرآيند تربيت در قالب نمادها، از نسل به نسل ديگر منتقل مى‏شود؛ كه به آن «انتقال فرهنگى Cultural Transmission » مى‏گويند؛ دين در چارچوب اين معنا به دليل پذيرش قلبى، سويه‏گيرى ارزشى ـ اعتقادى فرهنگ را تعميق و «فرهنگ دينى» پذيرش آئين، ارزش‏ها و اعتقادات دينى را آسان مى‏سازد.

هنگامى كه فرهنگ در قالب نمادهاى دينى ظاهر شوند، مى‏توان از جلوه ديگرى از فرهنگ ياد نمود كه با عنوان، «فرهنگ نمادين (نمادى شده)» مشخص مى‏شود، تفهيم، تفهم و آموزش از طريق فرهنگ نمادين، انجام مى‏شود و آثار هنرى، كتب و نوشته‏ها از اين نوع هستند ولى زمانى كه فرهنگ در ساحت دينى قرار مى‏گيرد؛ در نمادى‏ترين وجه، پذيرفتنى‏تر مى‏شود؛ و در تبديل آن به «فرهنگ نهادى» مستقر و پايدار كمك مى‏نمايد. به عبارت ديگر، شكل ديگر بروز فرهنگ (معنى) بروز آن در رفتار (يا عمل) فرد است. رفتار افراد در جامعه در طى زمان با هم تركيب و رسوب شده و شكلهايى از رفتار را تثبيت مى‏كند كه از آن به عنوانِ نهاد ياد مى‏شود؛ هنگامى كه «دين» در پهن دشت فرهنگى پذيرفته مى‏شود؛ در مرحله‏ى بعد در شكلهايى از رفتار تثبيت شده بارز مى‏گردد و مورد عمل قرار مى‏گيرد؛ و بدين ترتيب در «نهادى شدن فرهنگ» نيز بسيار مؤثر واقع مى‏گردد؛ و در صحنه‏ى «تغيير و تحول» و «دگرگون‏ساز» زندگى طبيعى و اجتماعى آدمى تأثير مى‏گذارد؛ در «تبلور فرهنگى» بسيار تأثير مى‏گذارد.

تجلّى فرهنگ در رفتار، تنها محدود به رفتارهاى رسوب شده نيست؛ به عبارتى ديگر، فرهنگ، تنها در قالب نهادهاى متضمن معنى و تعيين‏كننده‏ى شكل يا شيوه رفتار، متجلّى نمى‏شود؛ بلكه فراتر از اينها، در تغييراتى كه انسان در طبيعت حيوانى و نباتى، و طبيعت انسانى ايجاد مى‏كند، نيز بارز مى‏شود.

در اين چارچوب مى‏توان دريافت كه فرهنگ از طريق تأثيرگذارى بر طبيعت به معناى اخص آن و طبيعت انسانى و از شيوه‏هاى درون (تجربه بى‏واسطه)، نمادها (از طريق تجربه درونى و تجربه‏ى نماد به صورت تجربى) نهادى شدن و ايجاد آثار فرهنگى در طبيعت دوگانه‏ى حيات انسانى در ايجاد دگرگونى اجتماعى مؤثر است؛ ميزان اين تأثير به هويت فرهنگى و سويه‏گيرى‏هاى «محافظه‏كارانه» يا «تحوّل‏گرايانه» فرهنگ‏ها در فضاها و زمانه‏هاى تاريخى گوناگون توجّه دارد. با عنايت به آنچه آمد؛ بايد قبول كنيم: فرهنگ، به عنوان موجودى پويا، و نه تنها حاوى و متضمن معنى، بلكه سرشار از معنى، هميشه در معرض دگرديسى و تحول است ـ نه در حال تغيير ـ پس مى‏توان ايستايى فرهنگى را يكى از آسيب‏هاى بنيادى فرهنگ قلمداد كرد.

در ايران، همين پويايى فرهنگى در صد ساله‏ى اخير و آغاز قرن 20، پس از سالها دوران «جهل پادشاهى قاجاريه» از طريق عوامل مؤثر بر فرهنگ از برون «ايسم»هاى مختلف و عوامل مؤثر بر فرهنگ از درون «دين» تحت تأثير قرار گرفت و ساخت‏ها و ساختارهاى گوناگون نظام پادشاهى را با «انقلاب اسلامى ايران» زير و بر ساخت و در چارچوب «تحول» قرارداد.

پى ‏نوشت ‏ها:

كتابنامه

1. ترى يا نديس. هرى. س، فرهنگ و رفتار اجتماعى، ترجمه نصرت فتى، (تهران: نشر رسانش، 1378) صفحه 26

2. مطهرنيا. مهدى، فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگى، (تهران: انتشارات دفاع، 1378) صفحه 21

3. براى مطالعه بيشتر در ارتباط با اين اعتقاد:

مطهرنيا. مهدى، چيستى و كيستى. (تهران: انتشارات گوهربار. 1378)

4. Derk Bodde , Harmony and Conflict in Chinese Philosophy in Studies in Chinese Thought, ed. Arthur F. Wright (Chicago:The Ameircan Anthrophological Association, 1953 ) , P 21.

5. Wm. Theodore de Bary , Wing _ Tsit Chan , and Burton Watson Sourses Of Chinese Tradition (NeWYork: Colum bia university Press , 1960 ) , P. 221. ,

6) Quoted in Ssu _ Yu Teng and John k. Fairbank , Chainas Response to The West (NeW York: Atheneum , 1967 ) P. 151

7. براى مطالعه بيشتر:

دكمجيان. هراير، جنبش‏هاى اسلامى در جهان عرب، ترجمه حميد احمدى (تهران: انتشارات كيهان، 1372).

8. Howard Becker and Harry Elmer Barnes , Social Thought from Lore To Science , 3 rdedition (NeWYork: Dover Publications , Inc. 1961 ) , P. 474

9. براى مطالعه بيشتر:

بشيريه. حسين، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در قرن بيستم: انديشه‏هاى سياسى ماركسيستى، (تهران: نشرنى، 1376)

10. بشلر. ژان، ايدئولوژى چيست؟، ترجمه على اسدى (تهران: شركت سهامى انتشار، 1370) صفحه 8 ـ 7

11. براى مطالعه بيشتر:

لاور. رابرت. اچ، ديدگاه‏هايى درباره دگرگونى اجتماعى، ترجمه كاووس سيد امامى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1373)

12. Luciean Goldmann.The Human Sciences & Philosophy, Trans. r.White Hayden and Roberts Anchor (London:Janathan Cape , 1969 )P.P. 86

13. Alfred North Whitehead , Adventures Of Ideas (NeWyork: Books , Mentor 1933) P. 22

14. Ibid , P. 106

15. J. N. Findlay, Hegel: A Re _ Examination (London: George Allen andUnwin , Ltd. 1958 ) , P. 63.

16. G.W.F. Hegel, Philosophy Of Right , Trans, T. M. Kno (London:Oxford University Press , 1953 ) P. 217

17. لاور. رابرت. اچ، همان. صص 130 ـ 117

18. براى مطالعه بيشتر:

گرانپايه. بهروز، فرهنگ و جامعه: چند ديدگاه تحليلى درباره فرهنگ عمومى (تهران: شريف، 1377)

1. نويسنده، پژوهشگر و عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى

2. Harry. G. Triandis

3. Herskovits

4. Yen Fu

5. بايد توجه داشت كه رويكرد محافظه‏كارانه در غرب و فلسفه‏ى غربى از پارميندس گرفته تا لئواشتراوس و شاگردانش نيز به وضوح يافت مى‏شود.

6. R.Hrair Dekmejian

7. Destutt de Tracy

8. Birn baum

.9 F.Dumont

10. Jean Meynaud

11. بايد توجّه داشت كه امروزه محافظه‏كارى در خدمت ليبراليسم درآمده و در تركيب راست نو NewRight ، شكل گرفته است.

12. Lucien Goldmann

13. Alfred North Whitehead

14. Wendell Bell

15. Crane Brinton

16. The Anatomy of Revolutio

17. Robert H. Lauer

18. Spengler

19. Karl Mannheim

20. نظريات متفاوتى در تعارض با غرب به گونه‏اى افراطى با نظريات قراردادهاى اجتماعى برخورد و با ملاك قرار دادن نظريه‏ى هابسى، و ديدگاه‏هاى لاك، روسو و كانت را در مورد نظريه وضع طبيعى و قرار اجتماعى ناديده انگاشته، به اشتباه يا به تعمّد آن را تنها به هدف دستيابى به امنيت نه «آزادى» تفسير مى‏كنند.

21. من در اينجا، اين مفهوم را از محمدرضا تاجيك گرفته و به تعبير خود وى از او مصادره كرده‏ام.