لطفا منتظر باشید ...
ولايت عرفاني
چكيده
در اين مقاله بر آن شده‌ايم تا «ولايت» را كه نقطة اوج تكامل انسان در عالَم عرفان و سير و سلوك، و فصل مميز حقيقت انساني و انسان حقيقي، كمال انساني و انسان كامل از ماسواي خويش در عالم و آدم است و علامت سفراي الاهي و سالكان كوي دوست به‌شمار مي‌رود از افق انديشه‌هاي قرآني و عرفاني و عقلاني استاد، علامه، آيت‌ا سيدمحمدحسين طباطبايي4 با رويكردي به تفسيرالميزان و رسالة‌الولاية آن حكيم و عارف و مفسر الاهي به تحليل و تفسير بكشانيم كه ماحصل آن چنين شده است: ولايت، يعني قرب و اتصال و لقاي الاهي كه در اثر معرفت، محبت، عبوديت و اخلاص حاصل مي‌شود و سالك را به مقام فناي ذاتي، اسمائي و صفاتي مي‌رساند؛ يعني ولي خدا، عالم و آدم را تحت تدبير و ولايت مطلقة الاهيه مشاهده مي‌كند و به مقام توحيد ناب كه توحيد معرفتي و صمدي است، راه مي‌يابد. راه ولايت كه به نبوت تعريفي و مقامي و اِنبائي و استعدادي در مقابل نبوت تشريعي تفسير شده، راهي گشوده است و همة مستعد‌ان و اهل معنا و كمال در اثر شريعت محوري و عبوديت‌مداري، توان نيل به آن را دارند؛ اگر چه ميان اولياي خدا، مراتب و درجات فراواني وجود دارد؛ پس راه ولايت، راه باز است، نه بسته. راه‌شناسي به مقام ولايت از معرفت نفس (خودشناسي) و مراقبت نفس (خودنگه‌داري) و انقطاع از دنيا و عبور از عالم ماده و طبيعت و اتصال به جهان ملكوت و عالم معنا، البته در پرتو هدايت وحياني و حمايت باطني اولياي دين يعني پيامبر اكرم6 و امامان معصوم: ممكن و ميسور است. رويكرد و روش علامه در تفسيرالميزان و رسالة‌الولايه به مقولة ولايت، روش و رويكردي تركيبي و تلفيقي از عقل، نقل و كشف است؛ چه اينكه علامه، برهان و عرفان و قرآن را در عرض هم نمي‌داند؛ بلكه در طول هم و افزون بر آن، قرآن كريم را حاوي بهترين، ناب‌ترين و كامل‌ترين معرفت‌هاي برهاني و عرفاني و مافوق بشري مي‌داند؛ بدين سبب در تفسيرالميزان، به تصريح و تلويح و بازتاب عبارت و اشارت و در رسالة‌الولايه، فصل اول و دوم با روش عقلاني و فلسفي، و فصل سوم و چهارم، با روشي برهاني و عرفاني و قرآني و روايي و در فصل پنجم، با روش محض قرآني و روايي به ولايت‌شناسي پرداخته است. واژگان كليدي: ولايت، توحيد، معرفت نفس، مراقبت نفس، فنا، انسان كامل، نبوت تشريعي و تعريفي. مقدمه يا مَدخل
بازشناسي مقولة «ولايت»، بازشناسي عرفان و عارفان كامل و بازشناسي «توحيد ناب»، اعم از توحيد معرفتي، توحيد صدر، توحيد وجودي و توحيد شهودي است؛ چه اينكه موحٍّد ناب و كامل نيز در «ولايت‌شناسي» تجلي مي‌يابد. ولايت عرفاني، بيت‌الغزل عرفان اصيل و معرفت حق و اسماي حسناي الاهي و اوصاف عُلياي حق است كه روح و جوهر عرفان به شمار مي‌رود و «ولايت»، تجلي آن حقيقت معرفت و معرفت حقيقي است. به تعبير مرحوم آيت‌الحق، سيدحيدر آملي «ولايت، كمال آخر حقيقي انسان است»2 كه كامل بودن انسان كامل نيز به فصل اخير، يعني «ولايت» بستگي دارد.3 استاد، علامه، حسن‌زادة آملي چه نغز و پرمغز مرقوم فرموده است: هر چيزي را علامت است و علامت سُفراي الاهي (ولايت) است.4 عرفان بي‌ولايت، چنان است كه گويي عقل بي‌درايت.5 لسان‌الغيب شيراز، عميق و انيق سروده است كه رندان تشنه‌لب را آبي نمي‌دهد كس‌گويي وليشناسان رفتند از اين ولايت6 و قطب‌العارفين و مولي‌الموحدين علي7 زيبا و ژرف فرمود: ... و لهم خصائص حق‌الولايه؛7 پس فهم و شهود «ولايت»، و مراتب و درجات آن و تبيين اقسام ولايت و پاسخ به اين پرسش كه آيا ولايت ختم‌پذير است. يا نه و تحليل و نقد آراي اصحاب معرفت و ارباب ولايت در اين زمينه، و دريافت بينش قرآني و نگرش روايي يا آموزه‌هاي ديني در اين باب، از كليدهاي اصيل و قويم مسائل محوري عرفانِ ناب اسلامي است. بزرگان حكمت عقلي و ذوقي و معرفت‌هاي برهاني و عرفاني و ارباب‌الباب و اصحاب سلوك، در موضوع «ولايت‌شناسي» چند رويكرد داشته‌اند كه چكيدة آن رويكردها چنين است: 1. رويكردي فلسفي، عقلاني و برهاني؛ 2. رويكردي عرفاني، ذوقي و شهودي؛ 3. رويكردي تركيبي از برهان و عرفان؛ 4. رويكردي تركيبي و تلفيقي از قرآن، برهان و عرفان. همة رويكردهاي ياد شده، به نوعي «برون‌ديني»، ولي مشروب از آموزه‌هاي ديني و وحياني بوده‌اند؛ چه اينكه عقل صرف و شهود محضِ بشري را نرسد تا در محور «ولايت»، آن معارف عميق، دقيق، جالب و جاذب را به ارمغان آورد؛ زيرا در فلسفه‌هاي بشري و انساني افلاطوني، ارسطويي و نوافلاطوني و عرفان‌هاي بشري چون عرفان هندويي و مصري و ايراني با همة اقسام و انواعش، نامي از «ولايت» نيست؛ چه رسد «ولايت» به‌معناي فناي ذاتي در حق و شهود جمال دل‌آراي خداي سبحان. ولايتي كه روح و جان عرفان علمي و عيني و توحيد نظري و عملي قرار گيرد و در عرض رويكردهاي سه‌گانة ياد شده، رويكردي وحياني يا ديني كه به «درون‌ديني» موسوم است8 مي‌تواند رويكردي مستقل و اصيل در اين خصوص باشد؛ اگر چه به يك معنا، رويكردهاي برون‌ديني و درون‌ديني در حوزة انديشه و اشراق اسلامي به‌ويژه شيعي، معنا و مبناي قوي و قويمي ندارد؛ چه اينكه «دين»، جامعِ عقل، نقل، قلب، برهان و عرفان است و بزرگان معرفت سلوكي و حكمت عقلي، شاگردان مكتب قرآن صامت و ناطق بوده‌اند. در هر حال، رساله‌ها و كتاب‌هايي كه در اختيار و معرض ديد عقل و دل ما هستند، برخي بارويكرد عقلاني مثل رسالة‌الولاية تأليف علامه سيد محمدحسين طباطبايي؛ و برخي با رويكردي عرفاني مثل رسالة‌الولايه از آقاميرزا احمد آشتياني؛ و برخي با رويكردي تلفيقي چون مصباح‌الهداية الي‌الخلافة والولاية اثر حضرت امام خميني1 نگارش يافته‌اند؛ البته بحث «ولايت» در فصوص‌الحكم و فتوحات مكية ابن‌عربي و شروح فصوص‌الحكم، مثل شرح قيصري، جَندي، جامي، كاشاني، خوارزمي و... همه با رويكردي عرفاني، اما «عرفان نظري» كه خود به مباحث و مسائل فلسفي به‌صورت تلطيف شده شباهت دارد، تكوين و تكون و تكامل يافته است؛ اما رسالة ولايت و رسالة خلافت كبري از آقامحمدرضا قمشه‌اي و... برمبناي فلسفي - عرفاني لباس ظهور پوشيده و نيم‌نگاهي قرآني - حديثي در تفاسير عرفاني مثل كشف‌الاسرار، مرصادالعباد و تفسيرهاي عرفاني در ذيل برخي آيات بينات قرآني در تفسير قيم و شريف‌الميزان و... نيز با رويكردي سلوكي و عرفاني تجلي يافته‌اند.9 روش علامة طباطبايي در پرداخت به مقولة «ولايت» با نظاره بر ابحاث گوناگون تلويحي، تلميحي، عبارتي و اشارتي در تفسيرالميزان، رسالة‌الولايه و... مي‌توان روش تركيبي و تلفيقي، يعني رويكرد چهارم را كه عقل، نقل، كشف و وحي است، جست‌وجو كرد و با چنين رهيافتي به تفسير و تحليل مفهومي و مصداقي ولايت و ولي اهتمام ورزيد؛ براي مثال، فصل اول و دوم رسالة‌الولايه، با روش فلسفي و برهاني، و فصل سوم و چهارم، با روش عرفاني و اِشراب بحث از آيات قرآني و احاديث و روايات عترتي، و فصل پنجم، تركيبي از عقل، نقل، كشف و وحي لباس تعين پوشيد و در تفسيرالميزان نيز از ولايت‌شناسي لغوي و اصطلاحي تا وليشناسي تشكيكي و مراتبي به مناسبت‌هاي گوناگون در ذيل آيات قرآن كريم مطرح شده است كه نمونه‌اي از آن، پس از طرح تقوا و مراتب آن و رزق و اقسام آن، به طرح ولايت و مراتب و درجات آن پرداخته و چنين نگاشته‌اند: ... و بالجمله هو سبحانه يتولي أسره و يخرجه من مهبط الهلاك و يرزقه من حيث لايحتسب، و لاينقد من كماله والنعم التي كان يرجو نيلها بسعيه شيئاً لانه توكل علي‌ا و فوض الي ربه ما كان لنفسه و من يتوكل علي‌ا فهو حَسبه، دون سائرالأ‌سباب الظاهريه التي تخطئي تارة و تصيب اُخري: «انا بالغ امره» لان الامور محدودٌ محاطةٌ له تعالي و قد جعل‌ا لكل شيء قدراً «فهو غير خارج عن قدرة الذي قدره به» و هذا نصيب الصالحين من الأ‌وليأ من هذه الاَّيه. و اما من هو دونهم من المؤ‌منين المتوسطين من اهل‌التقوي النازلة درجاتهم من حيث المعرفة والعمل فَلَهُم مِن ولاية ا ما يلائم حالهم في اِخلاص الايمان والعمل الصالح و قد تعالي و أطلق «وا ولي‌المؤ‌منين» (آل‌عمران، 68) و قال و أطلق «وا ولي‌المتقين» (جاثيه، 19) ...؛10 بدين سبب با همين مقدمة مختصر، سيري كوتاه و تفرجي موجز و مجمل به ولايت، در نگاه علامة طباطبايي؛ خواهيم كرد كه البته از نگرش‌ها و تفسيرهاي عالمان رباني، حكيمان‌الاهي و عارفان صمداني نيز بهره‌هاي وافي و شافي خواهيم برد. ولايت‌شناسي
تصوير و تفسير «ولايت‌شناسي» دوگونه ممكن است: 1. ولايت‌شناسي لغوي كه با «ماي شارحه» و لفظي از آن پرسيده مي‌شود؛ 2. ولايت‌شناسي اصطلاحي كه با «ماي حقيقيه» از آن مي‌پرسند. مرحوم ميرزا احمد آشتياني، با طرح معناي لغوي «ولايت» و استفاده از آن در تحليل و تبيين معناي حقيقي و اصطلاحي ولايت، از آن عبور كرده است؛ چه اينكه معناي اولي و دومي در هم تنيده و به‌هم سرشته‌اند؛ اگر چه معناي اصطلاحي، مقصود اصلي است؛ يعني «ولايت» به‌معناي سرپرستي و حاكميت و سلطنت، و «ولايت» به‌معناي محبت و دوستي يا «ولايت»، برگرفته از «وَلي» به‌معناي «قرب و نزديكي» در طول هم هستند، نه در عرض هم؛ زيرا محبت و قرب، باطن و جوهرة توليت و حاكميت است؛ چنان‌كه قيصري مي‌گويد: اِ‌علَم ان‌الولايه مأخوذة من‌الوَلي و هوالقرب، لذلك سمي الحبيب ولياً، لكونه قريباً من‌المحبه و في‌الاصطلاح هي‌القرب من‌الحق سبحانه.11 يا گفته‌اند: الولاية مشتقة من‌الولي والتوالي و هو ان يحصل شيئان فصاعداً حصولاً ليس بينهما ما ليس منهما و حيث كان هذا هو معين‌القرب استعملت هذه‌اللفظة في‌القرب علي اختلاف مفهومات النبي منه والحقيقي والتوالي و في التوالي‌الامور - و نحو ذلك - و في لسان‌التحقيقِ هو بمعني‌القرب ... .12 استاد، علامه، سيدمحمدحسين طباطبايي؛ در تبيين معناي «ولايت» نوشته است: والولاية و ان ذكروا لها معاني كثيره لكن الأ‌صل في معناها ارتفاع الواسطة الحائلة بين‌الشيئين بحيث لايكون بينهما ما ليس منهما، ثم استعبرت لقرب الشيء من‌الشيء بوجه من‌الوجوه القرب كالقرب نسباً أو مكاناً او منزلة او بصداقة او غير ذلك و ذلك يطلق الولي علي كل من طرفه الولاية، و خاصه بالنظر الي أن كلاً منهما يلي من‌الاخرة مالايليه غيره فا سبحانه ولي عبده‌المؤ‌من لأ‌نه يلي أمره و يدبر شأنه فيهديه الي صراط‌المستقيم و يأمره و ينهاه لينبغي له اولاً ينبغي و ينصره في‌الحياة الدنيا والاخرة والمؤ‌من حقاً ولي ربه لانه يلي منه اطاعته في امره و نهيه و يلي منه عامة‌البركات المعنويه من هدايته وتوفيق و تأييد و تسديد و ما يعقبها من‌الاكرام بالجنة والرضوان...؛13 بنابراين، از «ولايت»، معاني گوناگونِ امارت، نصرت، محبت و قرب كه در موارد استعمال و موضوع له خويش ظهور مي‌يابند، به دست مي‌آيد. با توجه به طرح منطقي و فلسفي ولايت، پرسش‌هاي ذيل را دربارة فهم و بصيرت به حقيقت و ماهيت ولايت يا ولايت‌شناسي عرفاني و اصطلاحي مي‌آوريم: معناشناسي و ماهيت‌شناسي ولايت؛ وجودشناسي يا هستي‌يابي ولايت؛ اقسام‌شناسي ولايت؛ راه‌شناسي ولايت؛ مصداق‌شناسي ولايت. ماهيت‌شناسي ولايت ولايت به‌معناي اتصال قرب، گاهي در امور معنوي (قرب معنوي) و گاهي در امور ماد‌ي و جسماني (قرب مكاني) به كار مي‌رود؛ چه اينكه «وَلي» يعني قرب، و امور متوالي، با هم مرتبط هستند كه در قضاياي منطقي و فلسفي چون دو مقدمه‌اي كه به نتيجه‌اي منتهي مي‌شوند يا رابطة علي و معلولي بين دو قضيه كه مقدم و تالي قرار مي‌گيرند، در امور متوالي، «رابطة ولايي» است و اين ارتباط و تأثير دو گونه (متقابل و دوجانبه يا يك‌جانبه) است. اگر تأثير، متقابل و دوجانبه بود، آن موالات هم دو جانبه خواهد بود؛ يعني اولي، ولي دومي، و دومي هم ولي اولي است؛ ولي اگر تأثير، يك‌جانبه بود، اولي، ولي دومي؛ اما دومي، مولي عليه اولي مي‌شود. در صورت اول، اين اضافه، مثل اخوت متوافقة‌الاطراف و در صورت دوم، مانند عليت و معلوليت يا ابوت و بنوت و... متخالفة‌الاطراف خواهد بود كه اگر ولايت، يك‌جانبه بود، از يك‌طرف، ولايت، و از طرف ديگر مولي‌عليه است كه در اين‌گونه موارد، وَ‌لايت (با فتح واو) خوانده مي‌شود؛ پس «قرب» در ولايت، دو قسم است: 1. قرب اعتباري كه نسبتش به متواليان يك‌سان است؛ 2. قرب حقيقي كه مانند ديگر اضافات، اشراقي و حقيقي است و زَمام اضافه در دست مضافٌ‌اليه قرار دارد و مضاف، تابع آن است و در اينجا ولايت به معناي «قرب حقيقي» و متخالفة‌الاطراف و از نوع اضافة اشراقي است، نه اضافة مقولي كه: «هنال الولايه الحق».14 ولايت‌شناسي وجودي يا هستي‌شناسي ولايت
در اين مقام، پرسش از «هستيِ» ولايت است كه آيا موجود است يا نه. اثبات ولايت به‌معناي تأثير و تأثر متقابل و حتي اصل وجود وَ‌لايت (به فتح واو) در عالم تا حدودي آسان است كه همة عالم و انسان در بسياري از امور ناتوانند و تحت تدبير و ولايت مدبري قرار دارند؛ اما اينكه انسان چگونه با هوشياري در پرتو عقل و وحي عمل كند تا در وِ‌لاي دوجانبه (اضافة مقولي - متوافقة‌الاطراف) يا در وِ‌لاي يك‌جانبه (اضافه اشراقي - متخالفة‌الاطراف) قرار گيرد، كار سختي است كه وَ‌لايت و وِ‌لايت، اولي به‌معناي محبت، دوستي و نصرت، و دومي به‌معناي تدبير و سرپرستي بايد از طريق «عبد» آغاز شود؛ چه اينكه از طرف خداي سبحان، «قرب» حاصل است و بايد از طرف «عبد» شروع شود و هر گاه بنده به حق نزديك شد، آثار حق در او ظهور مي‌كند و محصول آن، محبت و نصرت صادق است و اگر به باطل نزديك شود كه ولايت غير حق است، آثار بطلان در او ظاهر مي‌شود؛ پس ولايت نيز حق و باطل و آثار خاص خود را دارد و معيار نيز «مولي» است. اگر مولي خدا بود، ولايت، حق، و اگر مولي طاغوت بود، ولايت، باطل است كه در قرآن كريم نيز «ا ولي‌الذين امنوا... والذين كفروا اوليائهم الطاغوت...»15 بر آن دلالت دارد. در هر حال، ولايت در جهان خارج به يقين وجود دارد و انسان با اندك تأملي در نفس خويش مي‌تواند اين معنا را دريابد؛ چه اينكه «معرفت نفس» بسياري از مسائل مربوط به «جهان‌بيني» را نيز حل مي‌كند؛ زيرا نفس ما بر شؤ‌ون دروني و قواي ما ولايت دارد. اين شؤ‌ون نفس كه با نفس ارتباط دارد، تحت تدبير نفس است و اين تدبير نفس، همة شؤ‌ون را زير پوشش خود مي‌گيرد كه اين ولايت از نوع ولايت تدبيري است و اضافة آن، متخالفة‌الاطراف است كه يكي «ولي» است و ديگري «مولي‌عليه» و اينكه آيا انسان مي‌تواند ولي خدا باشد يا نه، آيا اگر ولايت انسان بر شؤ‌ون نفس خويش تقويت شود، بر شؤ‌ون خارج از نفس نيز ولايت مي‌يابد يا نه، بر امكان آن، «دليل عقلي»، و بر وقوعش، «دليل قرآني» وجود دارد كه در جاي خود از آن بحث مي‌شود. مصداق‌شناسي ولايت يا وليشناسي
اين مقوله، به پرسش‌هاي ذيل ناظر است: آيا انسان ولي‌ا مي‌شود يا نه؟ آيا غير از ولايت بر خويشتن، بر نظام تكوين و خارج از نفس خويش ولايت دارد يا نه؟ ولايت او بر عالم و آدم چگونه است؟ آيا در طول ولايت خدا است يا در عرض آن يا از نوع ولايت عَرضي و طولي نيست؛ بلكه ولايت تجلي و ظهوري است؟ به راستي ولي خدا كيست و چه ويژگي‌هايي دارد؟ از چه راهي به اين ولايت دست يافته است؟ و... . راه‌شناسي ولايت
پس از امكان حصول و وصول «ولايت»، راه رسيدن به آن را نشان مي‌دهد كه «اوليأا» چگونه و از چه راهي به اين مقامات معنوي و الاهي راه يافته‌اند. عوامل ايصال آنان به مقام ولايت چه چيزهايي است (راه‌شناسي اثباتي و ايجابي) و موانع و آفات رسيدن آنها به ولايت كدامند؟ (راه‌شناسي سلبي و نفياني) و ... . اقسام و انواع‌شناسي ولايت
در اين فراز، اقسام ولايت بررسي مي‌شود كه با حيثيت‌هاي مختلف، تقسيماتي گونه‌گون مي‌يابد و ما در اينجا فقط به آنها اشارتي مي‌كنيم و در موضع مربوط، بحث گستردة آنرا مي‌آوريم: 1. ولايت:
يك. ولايت عام كه با ربوبيت مطلقة الاهي همراه است و همة موجودات را زير پوشش خود قرار مي‌دهد.16 دو. ولايت خاص كه خداي متعالي بر همة مؤ‌منان دارد.17 سه. ولايت اخص كه انبيا و اولياي الاهي به اين ولايت مشرف هستند.18 2. ولايت:
يك. ولايت تكويني: أ. ولايت تكويني عامه ب. ولايت تكويني خاصه: - خاص‌الخاص - اخص‌الخواص دو. ولايت تشريعي 3. ولايت
يك. عام: أ. مطلقه ب. مقيده دو. خاص: أ. مطلقه ب. مقيده 4. ولايت
يك. ولايت در قوس نزول دو. ولايت در قوس صعود19 ضرورت و اهميت ولايت‌شناسي
«ولايت»، روح و اصل نظام تكوين و تشريع، شمرده مي‌شود و جهان خلقت و شريعت، به مقام و مقولة «ولايت» وصل است و بدون آن، معنا و مبنايي ندارد؛ چه اينكه فطرت انسان نيز به خميرة ولايت پرداخته شد و امانت خداي سبحان در «انا عرضنا الامانه...»20 همانا ولايت مطلقة الاهيه21 در آغازين انات تكوين و حدوث آدميان و نعمت ربوبي در «ثم لتسئلن يومئذٍ عن النعيم»22 در انجام و فرجام حيات ظاهرية انسان، ولايت مطلقة الاهيه است و در نظام تشريع، بطن نبوت مطلقه، «ولايت مطلقه» است. امام علي7 فرمود: كنتُ ولياً و آدم بين‌المأ والطين و پيامبر اسلام6 فرمود: انا و علي من نورٍ واحد. خلق‌ا روحي و روح علي بن ابي‌طالب قبل ان يخلق بالفي عام. بعث علي مع كل نبي سِر‌أ و معي جهراً.23 اين روايات، اشارتي به همين مقام اسرارآميز دارد كه ولايت مطلقه در اصل براي حقيقت محمديه، و بالتبع براي امير مؤ‌منان7 ثابت است و به امامان معصوم: پس از او اختصاص دارد كه از طرف خداوند، به ولايت و خلافت منصوصند و خاتم‌الانبيا و خاتم اوليا، در باطن و حقيقت، حقيقت واحدند و انبيا و اوليا، همه، نبوت و ولايتشان را از آن دو به ارث برده‌اند. امام جعفر صادق7 دربارة چنين «انسان كاملي» مي‌فرمايد: اِن‌الصورة الانسانيه هي اكبر حجة‌ا علي خلقه و هي‌الكتاب الذي بيده، و هي‌الهيكل الذي بناه بحكمته و هي مجموع صورة‌العالمين، و هي‌المختصر من‌العلوم في‌اللوح المحفوظ و هي‌الشاهد علي كل غائب و هي‌الحجة علي كل جاحدٍ، و هي‌الطريق المستقيم الي كل خيرٍ و هي‌الصراط الممدود بين‌الجنة والنار.24 ناگفته نماند كه در بحث مهم و حساس «ختم ولايت»، ميان اصحاب حكمت شهودي و عرفان، در تعيين خاتم ولايت مطلقه و مقيده، اختلاف نظرهاي جدي و تفسيرهاي اساسي وجود دارد؛ به طوري كه بعضي خاتم ولايت مطلقه را حضرت عيسي7 و خاتم ولايت مقيده را ابن‌عربي، و برخي خاتم ولايت مطلقه را علي بن ابي‌طالب7 و خاتم ولايت مقيده را محمد بن الحسن‌العسكري - عجل‌ا تعالي فرجه - دانسته‌اند؛ اما براساس ادلة عقلي، نقلي و كشفي، مبرهن و روشن است كه خاتم ولايت مطلقه، علي بن ابي‌طالب7 و خاتم ولايت مقيده، حضرت محمد بن‌الحسن العسكري المهدي المنتظر7 است و آقا محمدرضا در حواشي بر فصل نهم مقدمة قيصري از قول ابن‌عربي در رسالة دوائرالجعفريه بيان مي‌دارد:
اذا دار الزمان علي حروف
و يظهر بالحطيم عقيب صوم‌اَ
لافاقرأه من عندي الس‌لاما
ببسم‌ا فالمهدي قاما
لافاقرأه من عندي الس‌لاما
لافاقرأه من عندي الس‌لاما
نبي چون آفتاب آمد ولي ماه
نبوت در كمال خويش صافي است
ولايت در ولي پوشيده بايد
ولي از پيروي چون همدم آمد
زِ «اِن كنتم تحبون» يابد او راه
در آن خلوت‌سرا محبوب گردد
بود تابع ولي از روي معنا
ولي آن‌گه رسد كارش به‌اتمام
كه تا آغاز گردد باز انجام
مقاب-ل گردد اندر لي مع‌ا
ولايت اندرو پيدا نه مخفي است
ولي اندر نبي پيدا نمايد
نبي را در ولايت محرم آمد
به‌خل-وتخ-ان-ه يحببك-م ا
به‌حق يك‌بارگي مجذوب گردد
بُوَد عابد ولي در كوي معنا
كه تا آغاز گردد باز انجام
كه تا آغاز گردد باز انجام
راه‌شناسي وصول به مقام ولايت
وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا وَ‌اًِنَّ اَ لَمَعَ المُ-حسِنِينَ.47 علامه پس از آنكه در فصل سوم رسالة‌الولاية با برهان عقلي و نقلي، گشوده بودن راه ولايت را اثبات و تبيين كرد، در فصل چهارم، طريقة نيل به مقام قرب اتصال و فنا در خداي سبحان را كه همانا مقام ولايت باشد نيز شرح و تبيين و اثبات كرد كه ما با بهره‌گيري از نظريات علامه، مختصري در اين زمينه بحث خواهيم كرد. در افق قرآن، بهترين راه وصول به مقام والاي ولايت، 1. معرفت و 2. اخلاص در عمل و كوشش براي تحصيل يا تقويت اين دو گوهر گرانبها است و خداي سبحان، جهاد و كوشش را كه در راه او باشد، ثمربخش و نتيجه‌دهنده مي‌كند و هدايت خاصه و معيت خاصه و مقام احسان48 را ثمرة جهاد در راه خدا كه با مقام ولايت، هم‌سنخ و هم‌ريشه است، قرار داد؛ چنان‌كه در آية «و اعبد ربك حتي يأتيك اليقين»49 كه حتي غايت و تحديد نيست، بلكه حتي تغديه و منفعت است كه عبوديت، عامل شهود رب است و اين مقام ولايي است كه انسان مراتب وجودو كمال را بپيمايد و از معرفت توحيدي به عبوديت توحيدي و محبت توحيدي برسد و توحيد افعالي و توحيد صفاتي و توحيد ذاتي را به‌تدريج در سير استكمال وجودي‌اش ادراك و تحصيل كند تا در مقام توحيد افعالي، شهود كند كه خداي سبحان، با همة اوصاف مطلقه‌اش، به ربوبيت و تدبير عالم و آدم مي‌پردازد: «و جنودالسموات والارض»50 يا « ما في‌السموات والارض»51 « ملك‌السموات والارض»52 و عالم سرآت الاهي و انسان، مظهر ذات الاهي و تجلي جمال و جلال خداوند متعالي مي‌شود. پس از آن، مراتب ديگر توحيد (صفاتي و ذاتي) نيز آرام آرام حاصل مي‌شود كه ولايت يعني فنا در خداوند و هر چيز را تحت تدبير و مالكيت و ربوبيت الاهي ديدن؛ سپس توحيد افعالي، پايه و مبناي ولايت قرار مي‌گيرد و ولايت از انحصارات الاهي است و آيات قرآن نيز يا بالمكاتبه يا بالالتزام، ولايت را در خداي سبحان منحصر مي‌شمارد و... و اكنون به رهنمودهايي از احاديث پيامبر اكرم6 در راه‌يابي به مقام ولايت و صيانت و نگه‌داري اين مقام منيع كه بر پايه‌هاي معرفت و اخلاص بود، اشاراتي مي‌كنيم: 1. پيامبر اكرم6 به اباذر (رض) فرمود: يا اباذر اَتُحِبُّ ان تَدخُلَ‌الجنه؟ قُلتُ نَعَم فِداك اَبي؛ سپس فرمود اگر دوست داري وارد بهشت شوي، فَاقصُر من الأ‌مل، وَ‌اجعَل الموت نَصبَ عَينَيكَ، وَ‌استَحِ من‌اِ حَقَ الحيأ؛ آرزوهايت را كوتاه كن و مرگ را نصب‌العين خود قرار ده و از خدا چنان كه شايسته است، شرم كن. قال قُلتُ: يا رسول‌ا كُلُّنا نَستَحيي من‌ا؛ همة ما از خدا شرم مي‌كنيم. قال ليس ذلك الحيأ، ولكن‌الحيأ من‌ا ان لاتَنسَ المقابر والبِلي؛ شرم از خدا آن است كه قبر و پوسيدگي در قبر را فراموش نكني. وَ‌الجَوفَ وَ ماوَ‌عي؛ شكم و غذا را مورد توجه و كنترل قرار دهي. والر‌أس و ما حَوي؛ سر و انديشه‌ها و افكاري را كه در سر مي‌پروراني، وارسي كني؛ سپس فرمود: مَن اراد كرامَة ا فَليَدَ‌ع زينةَ‌الدُّنيا؛ اگر كسي كرامت الاهي را مي‌طلبد، بايد زينت دنيا را رها كند. فاذا كُنتَ كذلك اَصَبتَ ولاية‌ا؛53 اگر اين مراحل را پيمودي، به ولايت الاهي مي‌رسي؛ پس: يك. آرزوي‌هاي كوتاه داشتن؛ دو. مرگ‌انديشي و مرگ‌باوري؛ سه. حيأ از خدا (شرم در برابر پروردگار) و در نتيجه أ. ياد قبر و پوسيدگي قبر بودن؛ ب. توجه به شكم و طعام؛ ج. مواظبت از انديشه‌ها و افكار؛ چهار. رها كردن زينت دنيا (زهد ورزي)، لازمه رسيدن به مقام ولايت الاهي است. 2. پيامبر اكرم6 به ابوذر رضي‌ا عنه فرموده است: يا اباذر اِنَّ اَ‌هلَ الوَرعِ والزُّ‌هد في‌الدنيا هم اوليأا حَقاً.54 اهل ورع و زهد در دنيا، آنان كه دنيا را با چشم بي‌رغبتي مي‌نگرند، اولياي الاهي‌اند؛ پس زهد و ورع از نشانه‌هاي ولايت الاهي است و هر كه ولي‌ا شد، اهل ورع و زهد است، نه هر كه اهل ورع و زهد است، ولي‌ا شده؛ بدين سبب، فرايض نيل به مقام والاي ولايت، معرفت خدا و اسماي حسناي او و مسألة اخلاص در عمل است. 3. در يكي از سفرهاي پيامبر اكرم6 سواراني چند به حضورش شرفياب شدند و عرض كردند: الس‌لام عليك يا رسول‌ا. فقال: ما انتم؟ قالوا: نحن مؤ‌منون يا رسول‌ا، قال فما حقيقة ايمانكم؟ قالوا: الرضأ بقضأا والتفويض الي‌ا والتسليم لاِ َمرِ‌ا. قال: عُلَمأُ حُكَمأُ كادوا أن يكونوا مِن‌الحكمةِ انبيأَ ان كنتم صادقين فلا تبنُوا ما لا تَسكُنُونَ ولا تجمعوا ما لاتأكلونَ واتقوا الذي اليه ترجعون.55 در حديث مهم ياد شده، نكاتي وجود دارد: يك. مقام نبوت تشريعي و ويژگي‌هاي انبياي الاهي كه به مقام كامل رضا و تسليم راه يافته‌اند. دو. مقام نبوت تعريفي كه عالمان و حكيمان الاهي اهل رضا و تفويض و تسليم به آن راه مي‌يابند و هم‌مرز نبوت تشريعي مي‌شوند. سه. زهد و قناعت و تقواي الاهي، عامل حدوث و بقا و پيدايي و پاياني مقام رضا و تسليم و تفويض، و مقام نبوت اِنبائي و مقامي است. 4. انسانِ سالك در اثر عرفان به خداوند و عمل خالصانه براي خدا و مراقبت همه‌جانبه از اقوال و افعال و احوال خويش مي‌تواند استعداد لقا و وصال يابد و قربي به دست آورد كه مقام ولايت را بطلبد؛ چنان‌كه در فرازي از مناجات شعبانيه آمده است: ... و اَقِمني في اهل ولايتك مُقَامَ مَن رجا الزيادة من محبتك و اَلهِمني بذكرك الي ذكرك و همتي في رَوحِ نَجاحِ اسمائك و محل قُدسِك؛56 يعني «ولايت خواهي» شد و زيادت و شدت در محبت الاهي و ذكر مدام و پيوسته تا نشان دهد كه مقام ولايت، اكتسابي و دست‌يافتني است، نه موهوبي محض و غيراكتسابي، و علم و عمل نيز در پيدايش، گسترش، بقا و پايايي ولايت بسيار روشن است.57 نتيجه آنكه يك. شناخت خداي سبحان از راه‌هاي برون (آفاقي) و درون (اَنفُسي) كه اين درس، مهم‌تر، بهتر و كارآمدتر است؛ دو. بندگي خالصانة الاهي تا بندگي از سَرِ عشق و محبت و پرستش عارفانه و احرارانه؛ سه. عمل صالح در ابعاد و مراتب گوناگون؛ چهار. به مقام «توحيد ناب» رسيدن با همة مراتب توحيدي و به وزان قابليت و سعة وجودي افراد؛ پنج. مراقبت و كشيك نفس داشتن در همة مراحل و ابعاد و مقامات (پاسدار حريم دل بودن در همه حال)، عواملي هستند كه راه را جهت رسيدن به مقام ولايت هموار مي‌سازند و انسان به توبة مظهريت ولايت الاهي نائل مي‌شود. نمونة استناد علامه طباطبايي؛ به آيات و احاديث در نيل به مقام ولايت با عنايت به استدلال‌هاي عقلي و نقلي يا شواهد درون‌ديني (آيات و احاديث) كه مرحوم علامة طباطبايي؛ در تبيين و شرح فصل سوم و به‌ويژه چهارم آورده، به سه اصل محوري در راه‌يابي به مقام «ولي‌ا» تأكيد و تكرار فراوان شده است: 1. معرفت نفس (خودشناسي، خودآگاهي)؛ 2. محاسبت نفس (خودسازي، خودنقدي)؛ 3. مراقبت نقس (خود نگه‌داري و خوديابي). كه مصب و مدار اصلي استناد نقلي علامه، آيات ذيل است: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيكُم أَنفُسَكُم ... .58 يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اَ وَلتَنظُر نَفسٌ مَا قَدَّمَت لِغَدٍ وَ‌اتَّقُوا اَ اًِنَّ اَ خَبِيرٌ بِمَا تَعمَلُونَ.59 يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اَ وَ‌آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤتِكُم كِفلَينِ مِن رَحمَتِهِ وَيَجعَل لَكُم نُوراً تَمشُونَ بِهِ وَيَغفِر لَكُم.60 سَنُرِيهِم آيَاتِنَا فِي الاَّفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِم حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُم أَنَّهُ الحَقُّ أَوَلَم يَكفِ بِرَبٍَّ أَنَّهُ عَلَي كُلٍّ شَيءٍ شَهِيدٌ.61 او به احاديثي كه در ذيل مي‌آيد نيز استناد كرده است: العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها.62 من عرف نفسه عرف ربه.63 من عرف نفسه فقد انتهي الي غاية كل معرفته و علم.64 ان قوماً عبدوا ا رغبة فتلك عبادة‌التجار وان قوماً عبدوا ا رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوماً عبدوا ا شكراً فتلك عبادة‌الاحرار.65 لاحجاب بينه و بين خلقه الا خلقه ...؛66 بدين سبب شاه‌راه (راه اصلي و مطمئن) ورود به منزل ولايت الاهي، همانا معرفت نفس و بذر اصلي ولايت، «مراقبت نفس» است كه انسان سالك را به مقام مافوق فرشته مي‌رساند و «عبد»، مَظهر «معبود» در اسم «ولي» مي‌شود.67 استاد جوادي آملي مي‌نويسد: و اَنَّ شهودالحقائق الخارجيه ميسور للا انسان الذي شاهد نفسه و لا يغفل عنها بلااختصاص لذلك بالأ‌نبيأ. اذا النبوة، و ان‌كانت موهبةٌ خاصةٌ لاتنال غيرهم. و الرسالة و ان كانت عطية مخصوصة لاتنال سائرالناس حيث انَّ ذلك عهد الهي، و هو اَ‌علم حيث يجعل رسالة، كما أنَّها ايضاً محدودة زماناً و منقطعة أمداً مع بقأ شريعة الخاتم6 الا ان الولاية موهبة عامه لا انقطاع لأ‌مدها و لا نهاية لعددها، لان‌ا سبحانه هو الولي و لهذا الاسم مظهر في كل جبل و كل عصر و مصر، و ان الطريقة المثلي التي هو اقوم. هي معرفة النفس شهوداً و ان الذي يبغيها عوجاً يتيه في‌الارض، و ان‌الذ‌ي يسلكها بلا اعوجاج لايضل و لا يغوي، و ان‌الحجاب المانع عن شهودالنفس المستلزم شهودالرب، هوالذنب لاغير.68 و شيخ محمود شبستري در گلشن راز از رهگذر نفس‌شناسي يا «خودشناسي»، بحث سير و سلوك و رسيدن به «انسان تمام» يا «انسان كامل» و سپس مقام انبيا و اوليا را مطرح كرده است كه به برخي از ابياتش استشهاد مي‌شود:
به اصل خويش يك ره نيك بنگر
جهان را سر به‌سر در خويش مي‌بين
جهان عقل و جان سرماية تُست
حكيمان اندرين گشتند حيران
دگر گفتي مسافر كيست در راه
مسافر آن بُوَد كوُ بگذرد زودزخود
نبي چون آفتاب آمد ولي
نبوت در كمال خويش صافي است
ولايت در ولي پوشيده بايد
ولي آن‌گه رسد كارش به‌اتمام
كسي مرد تمام است كز تمامي
پس آن‌گاهي كه ببريد او مسافت
بقا مي‌يابد او بعد از فنا
شريعت را شعار خويش سازد
حقيقت خود مقام ذات او دان
به‌اخلاق حميده گشته موصوف
همه با او ولي او از همه دور
نبوت را ظهور از آدم آمد
ولايت بود باقي تا سفر كرد
ظهور كُل او باشد نجاتم
وجود اوليا او را چو عضوند
كه او كُل است و ايشان همچو جُزوند
كه مادر را پدر شد نيز و مادر
هر آنچه آيد به آخر پيش مي‌بين
زمين و آسمان پيراية تُست
فرو ماندند در تشريح انسان
كسي كوشد زاصل خويش آگاه
صافي شود چون آتش از دود
ماه‌مقابل گردد اندر لي مع‌ا
ولايت اندرو پيدا نه مخفي است
ولي اندر نبي پيدا نمايد
كه تا آغاز گردد باز انجام
كند با خواچگي كار غلامي
نهد حق بر سرش تاج خلافت
بازرَوَد زانجام ره ديگر به آغاز
طريقت را دثار خويش سازد
شود جامع ميان كفر و ايمان
به‌علم و زُ‌هد و تقوا بوده معروف
به زير قبه‌هاي ستر مستور
كمالش در وجود خاتم آمد
چو نقطه در جان دُور دگر كرد
بدو يابد تمامي هر دو عالم
كه او كُل است و ايشان همچو جُزوند
كه او كُل است و ايشان همچو جُزوند
نتيجه آنكه
ولايت به‌معناي قرب حقيقي انسان سالك به خدا و نيل به منزلت رفيع عبوديت الاهي و فنا و استهلاك ذاتي، اسمائي و صفاتي در ذات خداي سبحان و سپس تجلي اسماي جمال و جلال الاهي شدن است. ولايت به‌معناي نيل به معرفت و شهود به اين حقيقت كه عالم و آدم تحت تدبير مطلق الاهي است كه در انديشه‌هاي ناب وحياني، عقلاني و عرفاني مرحوم استاد، علامة طباطبايي؛ تجلي است كه راه وصول به آن بر روي همه گشوده است و شاه كليد نيل به آن مقام، معرفت نفس و مراقبت نفس يا خود آگاهي و خود نگه‌داري است كه عرفان به خدا، «عبادت الاهي» خلوص و عمل صالح و شهود رب و وصال دلبر و دلدار را در پي خواهد داشت كه گشايش راه ولايت، هم پشتوانة برهاني و فلسفي و هم بستر عرفاني و هم مباني و مبادي وحياني و قرآني دارد و همانا ولايت و انسان كامل، توحيد و موحد، موضوع اصلي و محوري عرفان اسلامي و مفهوم و مصداق حقيقت واحد هستند و ولايت، فصل مميز عرفان اسلامي با عرفان‌هاي غيرديني و سكولار خواهد بود. .1 عضو هيأت‌علمي دانشگاه آزاد اسلامي. O تاريخ دريافت: 1/4/81 O تاريخ تأييد: 8/4/81 .2 سيدحيدر، آملي: نص‌النصوص، ص 167. .3 ر.ك: غلامحسين دينايي: نيايش فيلسوف، چ 1، دانشگاه رضوي، 1377 ش، ص 149، 166،. .4 حسن حسن‌زاده آملي: انسان كامل از ديدگاه نهج‌البلاغه، چ 2، بنياد نهج‌البلاغه، 1361 ش، ص 47. .5 همو: تعليقه بر شرح فصوص‌الحكم خوارزمي، چ 1، 1377 ش، ص 22. .6 ديوان حافظ، ص 68، چاپ آيدا، نشر طلوع. .7 نهج‌البلاغه، خطبة 2. .8 تقسيم رويكردها به برون‌ديني و درون‌ديني، جهت سهولت بحث صورت پذيرفت. اين تقسيم، به لحاظ توجه به قرآن و عترت يا دين اسلام كه دين جامع علوم و معارف متكثر و مختلف است، درست نيست؛ چه اينكه «دين» فرايندي تشكيكي و طولي را در معرفت‌هاي علمي، عقلي، عرفاني در پرتو معرفت‌هاي وحياني مي‌پذيرد، نه اينكه آنها را در عرض هم و گسيختة از يكديگر بداند. در اين زمينه، ر.ك: محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 5؛ ناصر مكارم شيرازي و ديگران: تفسير نمونه، ج 4؛ عبدا جوادي‌آملي: تفسير تسنيم، ج 1؛ مخزن‌العرفان، ج 3؛ تفسير مجمع‌البيان، ج 2، به‌ويژه ذيل آيات 8 و 9 سورة حج، و 20 لقمان. .9 در رسالة‌الولايه نيز استناد و استشهاد به آيات و احاديث در بحث «ولايت» و حتي پايه و مبنا قرار گرفتن آيات نوراني قرآن كريم واحاديث شريف نبوي و علوي مشهود است و علامة طباطبايي؛ با روش فلسفي، فصل اول و دوم و پنجم و رويكردي عرفاني - قرآني فصل سوم و چهارم را نگاشته است. .10 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 19، ص 314 و 315، بيروت، و نيز ج 11، ص 249، ج 8، ص 348، ج 10، ص 88 - 93، ج 7، ص 339، ج 20، ص 220 و 221، ج 17، ص 404، ج 16، ص 151 و 152، ج 13، ص 195 - 196، ج 11، ص 219 و... . .11 ملاصدرا شيرازي: مقدمة قيصري بر تأئية ابن‌فارض؛ مفاتيح‌الغيب، ص 487. .12 كمال‌الدين عبدالرزاق كاشاني: لطائف‌الاعلام في اشارات اهل‌الالهام، ج 1، تصحيح و تعليق: مجيد هادي‌زاده، ميراث مكتوب، 1379 ش، ش 1644، ص 596 كه در رسالة قشيريه، عوارالمعارف، التعرف، فتوحات مكيه و منازل‌السائرين چنين تعريفي از ولايت شده است. .13 در تفسيرالميزان، ج 10، ص 88 و 89، و ج 6، ص 9 و 10، موارد كاربرد ولايت بيان شده است. .14 كهف (18): 44. .15 بقره (2): 256. .16 ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي....، طه (20): 50. .17 ا ولي‌الذين امنوا...، بقره (2): 256. .18 اِن وليٍّ ا الذي نزل الكتاب و هو يتولي الصالحين، اعراف (7): 196. .19 براي معاني و مصاديق اقسام سوم و چهارم، بحث‌هاي فراواني بين عارفان وجود دارد كه بايد به كتاب‌ها و صحيفه‌هاي درسي و تحقيقي مراجعه شود. .20 احزاب (26): 74. .21 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 16، ص 357، چ 1، مؤ‌سسه الاعلمي للمطبوعات بيروت لبنان، 1417 ق / 1997 م. .22 تكاثر (102): 8. .23 سيدحيدر، آملي: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، با تصحيح و موضوع و فهرست‌هاي هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، انستيتو ايران و فرانسه، تهران 1345 ش / 1969، ص 382. .24 همان. ص 383. ملامحسن فيض در تفسير صافي از امام علي7 و ابي‌جمهور احساني در مجلسي از امام صادق7 نقل كرده‌اند. به نقل از ممدالهمم در شرح فصوص‌الحكم استاد حسن‌زادة آملي، ص 91 و هزار و يك كلمه، ج 1، كلمة 138، ص 200 تا 235، شرح مفصل و جالب و جاذب اين حديث، موجود است. .25 محمود قيصري: شرح فصوص‌الحكم قيصري، ص 446؛ سيدحيدر، آملي: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص 417 و 418. .26 يوسف (12)، 104. .27 شوري (42): 29. .28 شرح مثنوي، چاپ سنگي و رحلي، ص 182. .29 شرح مقدمة قيصري، ص 607 و 608. .30 تعليقه رسائل قيصري، ص 171 و 172. .31 محمود شبستري: گلشن راز، ص 30 و 31، ج 1، نشر اشراقيه، 1368 ش. .32 انعام (6): 124. .33 پيامبر6 فرمود: در امت من هميشه چهل كَس بر خُلق ابراهيم باشند و اين چهل كَس «بدلأ» هستند و هفت كس بر خلق موسي7 باشند و ايشان «اوتاد»ند و سه كس بر خلق عيسي7 باشند و ايشان «خلفا»يند و يك كس بر خلق محمد6 باشد و او «قطب» است. (شرح گلشن راز، چ 6، ص 282، نسخ محمد لاهيجي. .34 حسن حسن‌زادة آملي: تعليقه بر شرح فصوص‌الحكم خوارزمي، ص 49. .35 همو: هزار و يك كلمه، ج 1، كلمة 167، ص 392. .36 همو: تعليقه بر شرح فصوص‌الحكم خوارزمي، ص 51. .37 غافر (40): 16. .38 به نقل از حسن حسن‌زاده آملي: ممدالهمم در شرح فصوص‌الحكم، چ 1، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378 ش، ص 15 - 94. .39 همو: فص حكمة عصمتيةٍ في كلمة فاطمية، چ 1، انتشارات سروش، 1376، ص 23 و 24، انتشارات قم، چ 1، 1378، ص 26 و 27. .40 سيدحيدر آملي: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص 379، .41 يوسف (12): 21. .42 با استفاده از شرح دفتر دل، ج 1، ص 494 و 495، و ترجمة حجت‌الاسلام نايجي بر فص حكمة عصمتيه في كلمة فاطميه استاد حسن‌زاده آملي، اين نكات استخراج شده است. .43 حسن حسن‌زادة آملي: دررالفوائد. .44 نجم (53): 29 و 30. .45 محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 1، ص 106، ح 4؛ برقي: المحاسن، ج 1، ص 310، ح 17. .46 بصائرالدرجات، ص 20 - 25، ح 1 - 21؛ محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 2، ص 189 - 192، ح 21 - 35. .47 عنكبوت (29): 69. .48 مقام احسان، در حديث معروف نبوي (ص) به ابوذر (ع) (اعبدا كانك تراه فان لم يكن يراه فانه يراك) (بحارالانوار، ج 77، ص 74) ظهور يافته است؛ يعني عبد به جايي برسد كه اگر مقام حضور را درك نمي‌كند، در مقام محضر قرار گيرد و بيابد كه در نزأ و مشهد الاهي است و مقام كأن است نه مقام أن، و در خطبة 184 نهج‌البلاغه فيض‌الاسلام در اوصاف پارسايان نيز آمده است. .49 حجر (15): 99. .50 فتح (48): 4 و 7. .51 يونس (10): 5. .52 شوري (42): 49. .53 محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 77، ص 83، به نقل از مكارم‌الاخلاق. .54 همان، ج 77، ص 87. .55 به نقل از عبدا جوادي آملي: ولايت در قرآن، چ 1، مركز نشر فرهنگي رجأ، ص 141. .56 فرازي از مناجات شعبانيه در مفاتيح‌الجنان و بحارالانوار، ج 98، ص 98؛ نهج‌السعادة، ج 6، ص 145. .57 به همين جهت در رسالة‌الولاية انسان‌ها را در رسيدن به مقام ولايت به دو دستة عمومي، و زاهدان و عابدان كه خود مراتب و درجاتي دارد، تقسيم كرده و در تفسير الميزان بر روي ايمان، اسلام و مراتب و درجات آن در مواضع گوناگون تكيه و تأكيد شده است كه مي‌توان به ج 1، ص 55، ج 9، ص 491، ج 15، ص 6 و 7، ج 5، ص 319، ج 11، ص 543 و 544، ج 18، ص 413، ج 16، ص 414، ج 7، ص 516 و 517، ج 13، ص 564، ج 7، ص 517، ج 10، ص 129 و 130، ج 19، ص 207 و 208، ج 11، ص 215، ج 5، ص 630 و 631، ج 2، ص 528، ج 12، ص 221 مراجعه كرد. .58 مائده (5): 105. .59 حشر (59): 18. .60 حديد (57): 28. .61 فصلت (41): 53. .62 شرح الغرر و الدرر، ج 2، ص 48. .63 همان، ج 5، ص 334. .64 همان، ص 405. .65 نهج‌البلاغه، حكمت 237. .66 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 6، ذيل آية 105 سوره مائده در رسالة‌الولاية، فصل چهارم. .67 علامة طباطبايي در تفسيرالميزان، ج 6، ذيل آية 105 سورة مائده، ج 17، ذيل آيه 53 فصلت و ج 19 ذيل آية 18 حشر و ج 20، ذيل آية 1، حجرات و ...، بحث‌هاي گسترده‌اي را در خصوص محورهاي سه گانه، و علامه سيدمحمدحسين حسيني‌تهراني نيز در اشناسي، ج 1، ص 81 - 129، و ج 3، ص 291 و توحيد علمي و عيني و رسالة لب‌اللباب و ... چنين مباحثي را مطرح كرده‌اند. نيز استاد دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني در كتاب نيايش فيلسوف، ص 9 - 138 و ... . .68 عبدا جوادي آملي: علي بن موسي‌الرضا(ع) و القرآن‌الحكيم، چ 1، مؤ‌سسه اسرأ، ج 1، ص 189 و 190. .69 محمود شبستري: گلشن راز، نشر اشرافيه، چ 1، سال 1368 ش، ص 23 - 34. 1 2 چيكده مؤ‌لف، ويليام چيتيك، در اندك برگ‌هاي موجود بخوبي توانسته است آنچه را كه خود از آن به «مكتب ابن عربي» ياد مي‌كند ارائه نمايد. وي در گام نخست آنچه را كه از «مكتب ابن عربي» در نگاه دارد را برمي‌شمارد، سپس نشان مي‌دهد، چسان، قونوي، پسرخوانده او، با ايجاد حلقه خويش، انديشه‌هاي شيخ را به واژگاني فلسفي - عرفاني پيچيده، گسترش داده است. مقاله بر كتاب «فصوص الحكم» او به‌عنوان «شناخته شده و پرخوانده شده‌ترين» از ميان بسيار كارهاي ابن عربي پاي مي‌فشرد، و شروح گوناگون نگاشته شده را برمي‌شمرد. در پايان نيز، نويسنده، بر ديگر اعضاي مكتب در سراسر گسترة جهان اسلام اشارت مي‌كند. اصطلاح «مكتب ابن‌عربي» را پژوهشگران غربي براي اشارت به بسياري از انديشمندان مسلماني - كه بيشتر آنها خويش را صوفي مي‌ناميدند - و عنوان «الشيخ الاكبر» بودن ابن‌عربي را با اهميت قلمداد مي‌نمودند و به گونه‌اي آگاهانه ديدگاه خود را بر نهاده بر فهم خويش از چهار چوب ديد وي كرده بودند، وضع كرده‌اند. چُنين انديشمنداني رهيافت خود را از سويي با فلسفه و كلام، و از سويي نيز با گسترة پهناوري از اكثريت صوفيه متفاوت مي‌يافتند. گاهي نيز، راه ويژه خويش را «تحقيق» و خود را «محققون»3 مي‌ناميدند. اما اينكه چه كسي دقيقاً در اين مقوله جاي مي‌گيرد، پرسشي است ماندگار. ابن‌عربي، هيچ‌گونه مذهب و يا طريقتي ويژه را پايه‌گذاري ننمود. گرچه مريداني روحاني داشت و خرقة اكبريه را نيز از طريق قونوي، مريد خويش، به ديگران منتقل نموده است؛ لكن تشكيلات شناخته شده‌اي كه نام او را يدك كشد، موجود نمي‌باشد. در عين حال كه كتب وي مورد پژوهش قرار گرفته است و اعضأ بيشترين فرق، در زمانهاي گوناگون، آنها را راست مي‌انگاشته‌اند، هيچ فرقه‌اي صوفي اين ادعا را كه تنها ميراث‌دار منحصر به فرد او باشد نكرده است.4 به دلايل ديگر نيز، ما بايد در هنگام سخن از «مكتب» ابن‌عربي دورانديشي را پيشه نماييم. خود اين اصطلاح چه بسا چنين نمايد كه گويي مجموعه‌ايي از انگاره‌هايي كه گروهي از انديشمندان بدان پايبند مي‌باشند، وجود دارد. در واقع، پيروان ابن‌عربي نه يك رشته پرسش‌هاي رسمي مشتركي را پذيرفته‌اند و نه همگي آنان از رويكردي همگون در خصوص انديشة اسلامي پيروي نموده‌اند. در اينجا، ملاحظات جيمز موريس5 را بايد جدي قلمداد نمود كه: «يگانگي و جدايي فلسفي و كلامي حقيقي اين نويسندگان، در پژوهش‌هاي نوين، هنوز بررسي نگرديده است ... هيچ يك از اين نويسندگان تنها «شارحان» ابن‌عربي نمي‌باشند ... همچون «ارسطوگرايي» و «افلاطون‌گرايي» در انديشة غربي، نوشته‌هاي ابن‌عربي تنها نقطة آغازين دگرگوني‌هاي بسيار گوناگوني است كه در آن بازگشت به مفسران پسين، دست كم به همان اندازه كه پژوهش در خصوص شخص ابن‌عربي مهم مي‌نمايد، ارزشمند مي‌باشد.»6 در آنچه مي‌آيد، من به تعدادي اندك از شخصيت‌هايي كه خود را پيروان ابن‌عربي مي‌انگاشته‌اند و ديگران نيز آنها را چون صوفي قلمداد مي‌كرده‌اند، بسنده خواهم نمود. در اينجا نه هيچ تلاشي جهت واكاوي تأثيرات شيخ بر شعاعي گسترده‌تر از انديشمنداني كه فلاسفه و يا متكلمون ناميده شده‌اند، چون صائن‌الدين علي تركه اصفهاني، جلال‌الدين دواني، ملاصدرا، و يا ملا محسن فيض كاشاني، مي‌توان انجام داد، و نه مي‌توان به جنبه‌هايي كه آموزه‌هاي عملي و عنايات معنوي ابن‌عربي بر تشكلات عام صوفيانه تأثير گذارد، نظر افكنيم.7 ابن‌عربي شماري از شيفتگاني نزديك، چون بدر حَبَشي و ابن‌سودكين نوري، برخوردار بود كه بيشتر به دليل روشنايي‌اي كه بر آموزه‌هاي شيخ افكنده‌اند، حائز اهميت مي‌باشند تا تأثيرشان بر انديشة اسلامي پسين.8 پر نفوذترين و در عين حال، از حيث فكري، مستقل‌ترين مريد بي‌ميانجي ابن‌عربي، همانا صدرالدين قونوي (در گذشتة 673 ه' .ق ./ 1274 م.) مي‌باشد. وي را مي‌توان بيش از هر كسي ديگر سزاوار مشخص نمودن راهي دانست كه نسل‌هاي پسين، قرائتي از شيخ نموده‌اند. اين بدان معني است كه، در ميان امور ديگر، قونوي آغاز به همراه سازي ابن‌عربي با روند اصلي فلسفه اسلامي كرده است. از اين رو، وي و پيروانش بسياري از آثار و آموزه‌هاي با ارزش ابن‌عربي را بكنار رانده‌اند. ميشل چودِ كيويج9 اين مطلب را، گرچه كم و بيش ناخوشايند مي‌داند، اما امري بايسته براي هماهنگ‌سازي آموزه‌هاي ابن‌عربي با نيازهاي فكري آن روزگاران برمي‌شمرد.10 صدرالدين قونوي و حلقة او ابن‌عربي، مجدالدين اسحاق، پدر قونوي را در نخستين سفر زيارتي از مكه، هنگامي كه به نگاشتن فتوحات سرگرم بود، ديدار نمود. در سال 601 ه' . ق ./ 5 - 1204 م. آنها به همراه هم به آناتولي سفر كردند. صدرالدين در 606 ه' . ق ./ 1210 م.، پا بدنيا گذارد، و، بنابر برخي منابع نخستين، ابن‌عربي، پس از درگذشت مجدالدين، با مادر صدرالدين پيوند زناشويي بست. چُنين مي‌نمايد هنگامي كه ابن‌عربي دارفاني را وداع نمود، قونوي پرورش برخي از شيفتگان وي را پذيرا شده است. علي الظاهر، آنهايي كه از گرايش‌هاي فلسفي برخوردار بوده‌اند، به او دلباخته‌اند. مهم‌ترين از ميان آنها، احتمالاً، عفيف الدين تِلمساني (610 ه' . ق ./ 1213 م. - 690 ه' . ق ./ 1291 م.)، كه در يكي از نسخ فتوحات مكيه‌ابن‌عربي، به عنوان يكي از شنوندگاني كه در پيشگاه نويسنده در 634 ه' . ق ./ 7 - 1236 م. كتاب ياد شده بر وي خوانده شده است، مي‌باشد. گويا تِلمساني يكي از نزديك‌ترين همراهان قونوي گرديده است؛ چه جستاري كوتاه را بدو پيشكش كرده و كتب خويش را نيز پس از مرگش بدو داده است.11 نگاشته‌هاي تِلمساني نقشي چند در گسترش مكتب ابن عربي بازي نموده، لكن در روزگاران نوين مورد پژوهش قرار نگرفته است. وي سازندة يك ديوان بچاپ رسيده، همچنين شرح الاسمأ الحسني و شرحي بر منازل السائرين عبدا انصاري (متوفي 481 ه' . ق./ 1089 م.) مي‌باشد. دست كم يكي از شارحان صوفي مشرب شيخ بر اين بوده است كه تِلمساني از استادش در امر تحقيق برتري داشته. اين شخص ابن‌سبعين (در گذشتة 669 ه' . ق ./ 1 - 1270 م.) است، كه پژوهشگران نخستين غربي، وي را چون يك فيلسوف، به انگيزة پاسخ هايش در «المسائل الصقلية» كه امپراتور فردريك دوم هوهِنشتاوفِن از او مي‌پرسد،12 قلمداد مي‌نمايند. لكن، ابن‌سبعين عارفي بوده است در پيوند با ابن‌عربي، گرچه وي را احتمالاً نمي‌توان چون عضوي از مكتب وي بشمار آورد. چُنين مي‌نمايد كه او نخستين كسي باشد كه گزاره و سخن زبانزدة وحدت وجود را به عنوان اصطلاح بكار برده باشد.13 نخستين سند استواري كه، از كوشش‌هاي آموزشي قونوي در دست داريم، مربوط به سال 643 ه' . ق ./ 6 - 1245 م.، يعني پنج سال پس از در گذشت ابن‌عربي مي‌باشد. در آن هنگام، قونوي به مصر، جايي كه آغاز به شرح نظم السلوكِ 700 بيتي ابن‌فارض براي «گروهي از فضلأ و اكابر اهل ذوق و معتبران» مي‌نمايد، رهسپار مي‌شود. به گاه برگشت و باز گشت به قونيه، وي، در حالي كه همه به فارسي تدريس مي‌كند، به دروس خويش ادامت مي‌دهد. برخي از پژوهشگران كه در سخنراني‌هاي وي شركت مي‌جستند، به انديشة گرد آوري كتب، در برداشتن يادداشت پا پيش مي‌نهادند، ولي تنها سعيد الدين فرغاني (در گذشتة 697 ه' . ق ./ 1296 م.) بود كه به چنين امري كامياب گرديد. همة اين جستارها را قونوي خود در نامه‌اي تأييديه كه در پايان درآمد مشارق الدراري، اثري كه در ويرايش نوين خويش بيش از شش صد برگ مي‌باشد، به ما گوشزد مي‌نمايد. بنابر انديشة حاجي خليفه، تِلمساني نيز در اين نشست‌ها شركت مي‌كرده و شرحي نيز نگاشته است، لكن فرغاني نخستين كسي بوده كه آنرا بانجام رسانيده. به رغم كوتاه گوييِ شرح تلمساني، حاجي خليفه بر اين است كه بر شرح فرغاني برتري دارد.14 با ژرف‌بيني به اينكه فرغاني شرح خويش را به فارسي نگاشته بوده است، وي دوباره متن را، بويژه در آمد آن را، با افزودني‌هايي بسيار به تازي تحرير مي‌نمايد و نام بر گردان تازي را منتهي المدارك نام داده است. اين كتاب در 670 ه' . ق ./ 1271 م. در قاهره درس گفته مي‌شده است.15 هر دو شرح فارسي و تازي فرغاني را، به گونه‌اي گسترده، قرائت مي‌كرده‌اند. عبدالرحمن جامي، چگامه سرا و پژوهشگر برجسته، كه يكي از داناترين و مروجان كامكار آموزه‌هاي ابن‌عربي مي‌باشد، درآمد تازي اثر فرغاني را يكي از منضبطترين و پرداخته‌ترين تبيين‌ها از مسائل «علم الحقيقة» مي‌داند كه تا كنون بنگارش در آمده است.16 قونوي در قونيه حديث آموزش مي‌داد، از اين رو چندي از شاگردان را، چون قطب الدين شيرازي (در گذشتة 710 ه' . ق ./ 1311 م.) فيلسوف و ستاره شناس، شيفتة خويش ساخت. احتمالاً قونوي همان گونه كه در شرح الحديث الاربعينِ وي يافت مي‌شود، به تبيين حديث مي‌پرداخته است. اين اثر در پي آن است تا ژرف‌ترين اشارت‌هاي فلسفي، كلامي و عرفاني حديث مورد گفتگو را، كه گاه گزارش‌هاي آن از ده‌ها برگ در مي‌گذرد، آشكار سازد.17 قونوي، دست كم، نويسندة پانزده اثر به زبان تازي، همراه با چندين نامه به فارسي مي‌باشد. بزرگترين اثر وي تقريباً چهار صد برگ است كه درسنجش با استاد خويش او را گزيده گو مي‌گرداند.18 از اين ميان، هفت شمار از اين آثار را، چون گفته‌هايي در خور يك كتاب از آموزه‌هاي او، مي‌توان با اهميت قلمداد نمود. لكن، تأثير اين كتاب‌ها - و كتاب‌هاي شاگردان بي ميانجي قونوي - بر شيوه‌اي كه نسل‌هاي پسين ابن‌عربي را شرح گفته‌اند، ژرف بوده است. جامي نظري از قونوي بر مي‌شمرد كه گويا، دست كم در عمل، بسياري از پيروان ابن‌عربي، بويژه در سرزمين‌هاي شرقي اسلام، آن را پذيرفته باشد. نازك انديشي بايسته است كه جامي، چون بسياري از پژوهشگران سدة نهم/ پانزدهم [هجري و ميلادي] به بعد، نام ابن‌عربي را با وحدت وجود در پيوند مي‌داند: «وي نقاد كلام شيخ است، مقصود شيخ در مسألة وحدت وجود بر وجهي كه مطابق عقل و شرع باشد جز به تتبع تحقيقات وي و فهم آن كما يَنبَغي ميسَّر نمي‌شود.»19 آنچه، بويژه، درهمه نگاشه‌هاي قونوي آشكار است، سرشت سامانه وار انديشه‌هاي وي مي‌باشد. اگر نوشته‌هاي ابن‌عربي، به دليل الهامات پيوسته‌اش، مي‌درخشد؛ در برابر، قونوي، به دليل بيان با طمأنينه و معقول از پايه‌هاي ما بعد الطبيعي، دل آدمي را مي‌ربايد. پاره‌اي از اين تباين ميان اين دو، در اشارتي كه به تِلمساني شاگرد آنها منسوب است، آشكار مي‌باشد: «نخستين شيخ من متروحي متفلسف بود، حالي كه دومين فيلسوفي متروح.»20 گرچه قونوي با نسبت به ابن‌عربي از گرايش‌هاي فلسفي بيشتري برخوردار بود، ولي در عين حال او نيز برداشته شدن پرده‌هاي ميان خويش و خداوند را آزموده است؛ و بارها به ما گوشزد مي‌نمايد كه اين همان روشي است كه از طريق آن مي‌داند. در حقيقت، قونوي خود را چون يكي از مريدان معنوي ابن‌عربي قلمداد مي‌نمايد. وي چُنين مي‌نگارد كه پس از پانزده سال از درگذشت شيخ، در 17 شو‌ال 653 ه' . ق ./ 19 نوامبر 1255 م. ابن‌عربي در رويايي بر او آشكار گشته و وي را به خاطر دستيابي به پايه‌اي معنوي، كه هيچ يك از ديگر مريدان وي بدان نرسيده، بزرگ داشته است.21 اما، حتي هنگامي كه قونوي از امور شهودي، كه غير قابل دسترس عقل مي‌باشد، سخن مي‌راند، همين را به شيوه‌اي بي‌اندازه معقول و روان بيان مي‌دارد. سبك قونوي در بيان، به راستي، گرودار آگاهي او از سنت فلسفي اسلامي است. آنجايي كه اين امر، بي‌هيچ گماني، همه آشكار است، مكاتبات ميان او و نصير الدين طوسي (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1274 م.)، طبيعي دان و فيلسوف برجسته‌اي كه فلسفه ابن‌سينا را زندگاني دوباره بخشيد، مي‌باشد. قونوي مكاتبات را با نامة فارسيِ گرمي كه به طوسي مي‌فرستد، آغاز مي‌نمايد. در پي آن و جيزه‌اي عربي، كه محدوديت‌هاي عقل را تبيين مي‌نمايد و زنجيره‌اي از پرسش‌هاي تخصصي در باب ديدگاه ابن‌سينا در بارة موضوعاتي چون وجودي كه اطلاق بر وجودِ واجب مي‌شود، همچنين حقيقت چيستي ممكن، پيوند ميان وجود و اشيأ ممكن، و حقيقت نفس انساني، مطرح مي‌سازد. طوسي نيز با نامه‌اي تقريباً فشرده و در عين حال باريك بين، و گرم‌تر به همگي آن پرسش‌ها به زبان فارسي پاسخ مي‌دهد. در نامة فارسي كه به همراه سومين بخش از مكاتبات مي‌باشد، قونوي انگيزة خويش را در نگارشتن به طوسي روشن مي‌سازد: «دربارة برخي مسائل اساسي، بر اين آرزو بوده‌ام تا نتايج برگرفته از استتدلالات منطقي را با ثمرات كشف و عيان با يكديگر آشنا سازم.» در پاسخنامه تازي‌اش به طوسي، قونوي شناخت بلند خويش را در بارة ابن‌سينا هويدا مي‌سازد. در فرازي، چُنين اظهار مي‌دارد كه پاسخنامه طوسي نشان مي‌دهد كه نسخه وي از تعليقاتِ ابن‌سينا مي‌بايست كاستي داشته باشد. وي، همچنين به متن اشارات و تنبيهات ابن‌سينا اشارت مي‌كند. استدلال او گامي است استوار در نماياندن اينكه ديدگاه عرفاني - يعني شرح قونوي از آموزه‌هاي ابن‌عربي، كه وي به آنها در اينجا به «مكتب تحقيق» اشارت دارد - در هماهنگي همه سويه با ديدگاه فلسفي مي‌باشد. باگفتاري كلي از اين ديدگاه، قونوي چُنين مي‌نگارد، «محققان با فلاسفه، در بارة آن اموري كه عقل نظري ، در حد خود، به گونه‌اي خود فرمان مي‌تواند، در يابد، هم‌نوا هستند. لكن با هم آنها، در اموري ديگر كه در پيوند با دريافت‌هاي ديگر كه ورأ طور فكر و ويژگي‌هاي محدود زاي آن مي‌باشد، ناسازگاري دارند. اما در بارة متكلمون، با ژرف بيني به مكاتب گونه گونشان، محققان تنها در مواردي كم ياب و مسائلي خُرد سازگاري دارند.»22 مريدان بي ميانجي قونوي گام ويژه‌اي را در هماهنگ سازي مكتب تحقيق با فلاسفه در ننهاده‌اند. ولي به عنوان روش آثار ايشان در بردارندة تبيين‌هاي همه پيچيده از آموزه‌هاي فلسفي ابن‌عربي، بويژه وحدت وجود،انسان كامل، اعيان ثابته، و مراتب وجود مي‌باشد. اين امور اخير را معمولاً به عنوان «حضرات خمس»، اصطلاحي كه مي‌نمايد به دستياري قونوي ريخته شده باشد،23 مطرح مي‌سازند. دو ديگر شاگرد قونوي سزاوار ياد كردي ويژه هستند. يكي فخرالدين عراقي (در گذشته 688 ه' . ق ./ 1289 م.)، سازندة لمعات، اثر فشرده و كلاسيك در زبان فارسي، كه آنرا پس از حضور در دروس قونوي دربارة فصوص، برشته نگارش در آورده است، مي‌باشد. اين كتاب نشانگر برگردان درست و باريك بينانه و منسجم با زيبايي ژرف شاعرانه ولي در عين حال بسيار فشردة قونوي از آموزه‌هاي ابن‌عربي است. پيشين‌ترين شرح از شروح گوناگون از لمعات، نگاشتة يار علي شيرازي است، كه عمدتاً با باز گفت‌هايي از گزارش‌هايي از قونوي و فرغاني به تبيين آن مي‌پردازد. پيشگفتار و شرحِ برگردان انگليسي لمعات تحليلي بالنٍّسبه فراخ از مابعد الطَّبيعه قونوي را بنمايش مي‌گذارد.24 گاه چُنين ادعا گرديده كه جلال الدين رومي (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1273 م.) بزرگترين چامه سراي صوفي ايراني، تحت تأثير آموزه‌هاي ابن‌عربي، قرار داشته است، و دليل آنرا نيز برنهاده بر دوستي بي‌آلايش با قونوي بر مي‌شمرند. حال آنكه، هيچ‌گونه دليل و گواهي در نگاشته‌هاي وي، بر اين گفته وجود ندارد؛ گو اينكه شرح حال نويسانِ نخستين نيز گفته‌اند كه رومي نسبت به رويكرد فلسفي قونوي و پيروانش سخت بدبين بوده است.25 فصوص الحكم ابن‌عربي كتب بسياري را برشتة تحرير در آورده است. عمدتاً، شناخته شده‌ترين و پرخوانده‌ترين كتب از اين ميان همانا فصوص الحكم مي‌باشد. گماني در اين نيست كه شخص شيخ، اين متن با لنسبه كوچك را، يكي از نگاشته‌هاي كليدي خويش بر مي‌شمرده است. و گرچه ادعاي الهاماتِ الهي در نگارش برخي از كتب و رسالات خويش، چون فتوحات، مي‌نمايد؛ فصوص تنها كتابي است كه به گفتة او، در رويايي به دستياري پيامبر، بدو ارزاني شده است. بنابر گفتة جَندي، مريد قونوي، ابن‌عربي مريدان خويش را در شيرازه بندي فصوص با ديگر كتب خويش باز داشته است.26 قونوي نيز، در بارة ارزشمندي اين اثر به گفتاري كه مي‌بايست در ميان ديگر پيروان ابن‌عربي يافت شود، سخن مي‌راند: «كتاب فصوص الحكم از گرانبهاترين نگاشته‌هاي كوچك شيخ ما، امام اكمل، قُدوة كُمَّل، هادي امت، امام ائمه، محي حق و دين، ابوعبدا ابن‌عربي مي‌باشد ... فصوص از خواتيم منشآت و اواخر تنز‌لات اوست كه از منبع مقام محمدي و مشرب ذاتي و جمع اوحدي بر او وارد شده. پس اين كتاب مشتمل است بر چكيدة ذوق پيامبر ما - كه درود خداوند بر او باد - در علم به خدا و اشاره‌گرِ سرچشمة ذوق بزرگان از اوليأ وانبياي ياد كرده شده در آن و راهنماي هر جوياي بينش زيركي و چكيدة اذواق و نتايج متعلقاتِ همت و شوق، و جوامع محصولات آنها و خاتم كمالات ايشان. از اين رو اين كتاب چون مُهري است بر آنچه در برگيرندة جايگاه كمال هر يك از ايشان است و آگاهي‌دهنده بر پايه هر آنچه آنان در نور ديده‌اند و از ايشان آشكار گرديده است.»27 بيش از يك صد شرح بر فصوص بنگارش در آمده است، در زمانه جديد نيز اين امر ادامت دارد. به علاوه، به راستاي چنين نوشته‌هايي، مجموعه‌اي گسترده از ادبياتي كه ناظر به رد و طردِ متن و نويسندة آن مي‌باشد، برشته نگارش در آمده است.28 نويسندگان، به دلائل گونه گون گام به نگاشتن شرح برداشته‌اند. آشكارا، آنها كتاب را داراي ارزشمندي سترگ مي‌دانسته‌اند، حال چه به دليل فرا داشت دروني آن و يا بدين خاطر كه ديگران ژرف‌بيني ويژه‌اي بدان داشته‌اند. نخستين شروح، تنها به آشكار سازي مفاهيم آن مي‌پرداخت؛ اما با گذشت زمان، رنگ ماية عمومي آنها دگرگون شد. آثار نخستين، براي نمونه، گزاره‌ها و يا برگ‌هايي را بازگو مي‌كند و سپس توضيح و تبييني فلسفي را ارائه مي‌نمايد. لكن، آهسته آهسته، شارحان بيشتر به معاني گزاره‌ها و اصطلاحات روي آوردند. اين امر چنان موجب دل مشغولي عبدالغني نابلسي (در گذشتة 1143 ه' . ق ./ 1730 م.) مي‌گردد كه وي، در عمل، شرح و توضيح همگي واژگان (چه اصطلاحات و چه واژه‌هاي ديگر) را امري بايسته مي‌انگارد و در برابر، ژرف‌بيني ناچيزي را به مفاهيم سترگي كه شالودة متن را مي‌سازد، ارزاني مي‌دارد. گرچه اين اثر در بنياد نشانگر فروشدني بي پاياب در شناخت، در ميان كشورهاي عربي زبان مي‌باشد، اما شروح نگاشته شده در ديگر جاها كمتر اين چنين ابتدايي است.29 به راستاي شيوة شرح نويسي، بسياري از نويسندگان مسائل گسترده‌تري را مد نظر گرفتند، مسائلي را كه نه تنها به كمك و ياري بسياري از آثار نظري نگارش يافته به دستياري آنهايي كه خويش را پيروان ابن‌عربي قلمداد مي‌كردند، كه همچنين آثاري را كه فلاسفه و متكلمون برشته تحرير در آورده بودند، بميان مي‌آوردند. ديرين‌ترين شرح بر فصوص الحكم رسالة كوچكِ نقش الفصوص خودِ ابن‌عربي است كه در آن بنيادِ حكمتِ نبويِ بررسي شده در هر فصلي را با سخناني نو بيان مي‌دارد. پيوند ميان اين اثر و فصوص همگي آشكار نيست. از اين رو چندين شرح بر آن نگارش يافته است.30 نخستين شرحِ پيروان ابن‌عربي بر فصوص گويا ازان تِلمساني باشد كه همة متن را ارائه مي‌نمايد، ولي تنها چندي از گزاره‌هاي بالنسبه كوچك را بر مي‌گزيند و پيوسته گوشزد مي‌كند كه «معني بازماندة بخش آشكار است.» به تحقيق، اين معاني براي نسل‌هاي پسين چنين آشكار و هويدا نبوده است. اثر تِلمساني، دست كم نشان مي‌دهد كه حرمتِ بزرگي را كه فصوص از آن برخوردار بوده است، انگيزه نشده تا شارحان از بيان ديدگاه‌هاي خويش و يا تفسير ابن‌عربي به گونه‌اي نوين سر باز زنند. وي، عمدتاً بر وجود، عدم، اعيان ثابته، مسائلي كه دلواپسي بيشترين شارحان پسين نيز بوده است، تكيه مي‌كند. و در عين حال دوگانگي ديد (خلاف) خويش را با «استادم، شيخ محي الدين» در سخناني گونه گون نمايان مي‌سازد. او، به گونه‌اي ويژه، از تفسير ابن‌عربي از حقيقت اعيان ثابته، بدين معنا كه آنها پيش از آنكه موجود باشند ثابت هستند (ثبوتها قبل گونها)، رويگردان مي‌باشد. تِلمساني چنين مي‌خواند كه چيستي‌ها بايد در همه شئونات خويش نيستي باشند. از اين رو نمي‌توانند ثابت و پايدار بمانند. (در نتيجه، او، براي نمونه با نخستين گزاره از فتوحات در رويارويي مي‌باشد).31 اشارت‌هاي وي، در آنچه مي‌آيد،نمونه‌اي از ديدگاه‌هاي اوست: «وجود، كه نور است، همان شيء در همة ابعادش مي‌باشد. از اين رو بايد نيرويي چيره‌گر و رهنما بر تعداد صفات بي پاياني كه هويدا مي‌گردد، داشته باشد. لكن پيش از آنكه هويدا و آشكار گردند، اين صفات هيچ عين ثابتي ندارند، چه نيستي نمي‌تواند بر هستي پيشي گيرد ... اما آنچه كه مربوط به شيخ مي‌گردد اين است كه وي بر اين است كه هستي آنها متمايز است؛ اما اين گفته، خود، در تناقض است. گرچه شيخ آنچه را كه گفتم بكنار نمي‌نهد، لكن من آنچه را كه او مي‌گويد نمي‌پذيرم.»32 در سخناني ديگر، تِلمساني براي ناسازگاري با شيخ، با رويكرد به اينكه ابن‌عربي به دليل پاسداشت شئونات رو در رويان سخن، آن گونه بيان كرده است، كه كرده؛ پوزش مي‌خواهد: «واژهاي شيخ در اينجا بجز ناچيزي اندك، نه از سر حضور معرفت، كه از سر دانش ناشي شده است. و اين اندازة ناچيز نيز ناب نيست. دليل آن نيز اين است كه وي پايه‌هاي شناخت و آگاهي آنهايي را كه در پرده [حجاب] مي‌باشند، در نظر گرفته است ... اين، انديشه است كه برازنده و همگون با مردم [ساده] است و نه عرفان.»33 اشارت‌هاي خورده گيرانة تِلسماني، امري دور دست در ميان پيروان ابن‌عربي نيست. گرچه، كمند آنهايي كه تا بدين اندازه آشكار و هويدا مي‌باشند. حتي بيشترين شيفتگان پر حرارت ابن‌عربي نيز اين گفتة وي را كه او كتاب را از دست پيامبر دريافت كرده است، بيش از اندازه جدي نمي‌انگارند؛ چه در غير اين صورت پُردليِ ستيز با وي را پيدا نمي‌كردند. اين خود نشانة ديگري است بر اينكه صرفِ بودن عضوي، حتي پايبند، از اعضأي دبستان ابن‌عربي، انگيزه نمي‌شود تا بازگويي گفته‌هاي شيخ را انجام دهند. براستي، در اينجا، صدر الدين قونوي خود نمونه بزرگي از اين دست مي‌باشد، چه هويدا سازي نسبتاً سامانه وار و همچنين تكيه او بر مسائل فلسفي، بجاي روي كرد ويژه بر قرآن و يا حديث، به هيچ رو با نوشته‌ها و يا احتمالاً با آموزه‌هاي شفاهي كه وي از پير خويش دريافت كرده بوده است، همخواني ندارد. قونوي شرحي بر فصوص ننگاشته، لكن ارزشمندي هر سر فصلِ از كتاب را در فكوك خويش بيان نموده، و در اين فرايند نكته‌هايِ بنياديِ گفته آمده در كتاب را آشكار كرده است. همه شارحان پسين، به گونه‌اي، دلمشغولي اي با عناوين هر فصل داشته‌اند و بيشترين آنها نيز از قونوي پيروي كرده‌اند.34 قونوي، همچنين، بر راه و شيوة شرح كردن فصوص از طريق شاگرد خويش، مؤ‌يد الدين جَندي (در گذشتة تقريباً 700 ه' . ق ./ 1300 م.)، كه مي‌توان گفت پرنفوذ ترينِ از ميان شاگران قونوي، به خاطر همين شرحش، مي‌باشد؛ تأثير گذارده است. جَندي كتابي چند، چه به فارسي و چه تازي برشته نگارش در آورده است. وي خود، در پيش در آمد خويش بر شرح فصوص‌اش چُنين مي‌نماياند كه همگي اثر را وامدار نفوذ معنوي پير خويش مي‌داند. هنگامي كه قونوي آغاز به بيان معني پيشگفتار كتاب مي‌كند، با تسلط و احاطه معنوي بر جَندي، در يك آن، بدو همگي معني كتاب را مي‌فهماند و مي‌آموزاند. سپس قونوي بدو آشكار مي‌سازد كه ابن‌عربي نيز به بارِ خود، چنين با وي نموده است. اين گزارش، يگانگي معنوي خوانده با منبع اصلي كتاب را استوار مي‌سازد. در عين حال، چُنين مي‌گويد كه نيازي به تفسير نبشته به نبشته از متن را نداشته و دريافت و تفسير او «با بنياد» است، بدين معني كه اين دريافت و تفسير همانا با خاستگاه خود كتاب گره خورده است و از اين رو نيازي به اينكه از متون ابن‌عربي و يا قونوي پيروي نمايد، نمي‌يابد. اين، آشكارا اختيار و صلاحيت را به وي مي‌دهد تا ديدگاه‌هاي خويش را نمايان سازد. تا كنون، كار جَندي، از ميان شروح نخستين، بلندترين آنها مي‌باشد، و الگوي گفتمان‌هاي نظري را در ميان بسياري از شروح پسين خود پايه ريزي مي‌كند. اين امر، براي نمونه، در اثر شناخته شدة عبدالرزاق كاشاني (در گذشتة 730 ه' . ق ./ 1330 م.)، نويسنده‌اي پركار، به دو زبان تازي و فارسي، بدرستي آشكار مي‌باشد. در واقع، كاشاني با جَندي به خواندن فصوص پرداخته است، از اين رو، بارها در شرح خويش، از جندي نقل قول و يا نقل به معني مي‌نمايد. كاشاني به هنگام نامة معروفش به علأ الدوله سمناني (در گذشتة 736 ه' . ق ./ 1336 م.) كه ديدگاه ابن‌عربي را در خصوص وجود به نقد مي‌كشد، در يادداشتي كه نگرنده بر زندگاني خويش مي‌باشد، رهسپاري معنوي‌اش را تا رسيدن به يقين و بي گماني طرح مي‌كند. بازگويي او گويا همانند آن دسته از پيروان ابن‌عربي است كه درگير نگاشتة فلسفي مي‌باشند. مانند همه پژوهشگران، كاشاني با بررسي كردن و آگاهش يافتن از دانش‌هاي پايه، چون نحو و فقه آغاز كرده است. از آنجا با اصول فقه و كلام ادامت راه داده است، لكن راهي را براي متحقق ساختن دريافتش نمي‌يابد. سپس به اين انديشه مي‌افتد كه جستجو در معقولات و علم الهي مي‌تواند وي را از شناختي راست برخوردار سازد و او را از گِلزار گمان و سرگرداني رهاي بخشد. هنگامي، بدين جستجو روي مي‌كند؛ و مي‌نگارد: «چيره دستي من بر آن به انداره‌اي رسيد كه كسي را توان پيشي جستن از من نبود؛ اما آن اندازه از بيگانگي، اضطراب و حجاب آشكار گشت كه آرامشي نمي‌توانستم بيابم. هويدا گرديد كه دانش راستيني كه مي‌جستم در طوري وراي خِرَد يافت مي‌شد.»35 از اين پس، كاشاني، چون غز‌الي، به تصوف روي مي‌آورد. و در پايان كامياب مي‌شود تا به باوري كه در پي آن بوده است، دست يازد. با توجه به آموزه‌هاي فلسفي نخستين وي، امر شگفت آوري نيست كه شرح فصوص او روند پديد آمده به كمك قونوي را، براي نمايش متن به شيوه‌اي فلسفي برجسته نمايد، به ديگر سخن شيوه‌اي كه در آن، رويكرد كاشاني از رويكرد ابن‌عربي ديگر گون مي‌گردد، به گونه‌اي ويژه در تأويل القرآن وي آشكار مي‌باشد، و شگفت آور اينكه خود اين كتاب به نام ابن‌عربي بچاپ رسيده است.36 شايد بيشترينِ شروحِ فصوص خوانده در سرزمين‌هاي شرقي اسلام، همانا از آنِ شرف الدين داوود قيصري (در گذشتة 751 ه' . ق ./ 1350 م.)، كه كتابي چند به تازي نگارش كرده است و گويا هيچ نوشته‌اي نيز به فارسي ندارد، مي‌باشد. قيصري متن فصوص را نزد كاشاني خوانده است و گهگاه نيز روش نمايي‌هاي جَندي را بر مي‌شمارد. در آمد او بر شرحش، يكي از سامانه وارترين تبيين‌هاي فلسفي از اين مكتب فكري است. از اين رو شرح نويسي بر درآمد وي تا زمان امروز پيوسته بوده است.37 نخستين شرح فارسي بر فصوص را، احتمالاً، ركن الدين شيرازي (در گذشتة 769 ه' . ق ./ 1367 م.)، شاگرد قيصري نگاشته است. اما به عنوان قاعده، آن اندازه از شروح گونه گوني كه يافت مي‌شود، به گونه‌اي ژرف، وام دار يك يا چند شرح تازي هستند. فرايند بهم بستگي آموزه‌هاي ابن‌عربي و ديدگاه انديشه‌اي شيعي را سيد حيدر آملي (در گذشتة 787 ه' . ق ./ 1385 م.) با پاياداري و ايستادگي بزرگ بانجام رسانيد. در آمد 500 برگي بر شرح فصوص وي، كه تنها بيانگر ده درصد از همه كتاب مي‌باشد، بچاپ رسيده؛ ولي خود متن هنوز انتشار نيافته است. آملي هر بخشي از فصوص را در سه ساحت مورد بررسي قرار مي‌دهد: نقل در برگيرنده قرآن و متون حديث شيعي؛ عقل، يعني كلام و فلسفه؛ و كشف، بويژه نگاشته‌هاي ابن‌عربي و پيروانش. اين زنجيره از رده‌هاي نقل، عقل، و كشف، پيشتر در آموزه‌هاي بسياري از صوفيان نخستين، چه پنهان و چه هويدا، به گفتگو گذشته شده است؛ از اين رو، در زمان آملي به گونة امري خو گرفته در آمده است. آنان بر اين بوده‌اند كه سومين و بلند پايه‌ترين رويكرد، تنها پس از آموزشي همه گير از دانش‌هاي فروتر، چون فلسفه، شايان دسترسي مي‌باشد. اين، خود، ياري مي‌نمايد تا دريابيم چگونه، حتي امروز، بسياري از علمأ در ايران، گرچه به‌گونه‌اي تصوف را، به دليل عناصر عاميانه‌اش، وا مي‌زنند، عرفان و يا معرفت را راهي كه به دستيابي به بلند پايه‌ترين رده‌هاي معنوي مي‌انجامد، مي‌انگارند. آن دسته از متوني كه در بارة عرفان به گفتگو مي‌نشيند، عرفان را به گونه‌اي مي‌شناساند تا نشان سازد كه در پيوستگيِ بي ميانجي از گام در نهادن‌هاي ابن‌عربي و قونوي در هماهنگ سازي خِرَد و كشف و يا فلسفه و عرفان مي‌باشند. ديگر اعضاي مكتب شايسته است تا چندي از نويسندگان سدة هفتم / سيزدهم [هجري و ميلادي] را كه راست در پيوند با قونوي نبوده‌اند، به عنوان آبراهِ وايافت آموزه‌هاي ابن‌عربي نام بريم. سعدالدين حمويه (در گذشتة 649 ه' . ق ./ 1252 م.) هم از سويي دوست ابن‌عربي بوده و هم با او نامه نگاري داشته است، ولي در عين حال، احتمالاً، شاگرد قونوي نبوده است و بي‌گمان از شيفتگان او نيز نمي‌باشد. وي، آثار فراواني به زبان تازي و فارسي، كه بيشترين آنها را نيز دشوار مي‌توان رمز گشايي نمود، برشتة نگارش در آورده است. واژگان‌شناسي او مي‌نماياند كه تحت تأثير آموزه‌هاي ابن‌عربي بوده است. لكن به مراتب از قونوي و يا حتي خود ابن‌عربي، در آشكار نمايي عقلاني از آموزه‌هاي عرفاني، به شيوه‌اي كه شايد مورد گرايش شايستگانِ گفتگوهاي فلسفي و كلامي راست آيد، كمتر باز نمايشِ دلبستگي مي‌كند. چُنين مي‌نمايد كه جامي درست مي‌گويد، هنگامي كه در بارة حمويه مي‌نگارد: «مصنَّفات بسيار دارد ... و در مصنَّفات وي سخنان مرموز و كلمات مشكل و ارقام و اشكال و دواير كه نظر عقل و فكر از كشف و حال آن عاجز است، بسيار است. و همانا كه تا ديده‌ي بصيرت به نور كشف مُنفَتِح نشود از ادراك آن متعذٍّر است.»38 احتمالاً، بيش از خود حمويه در پخش و گسترش آموزه‌هاي ابن‌عربي، همانا مريد او عزيزالدين نسفي (در گذشتة پيش از 700 ه' .ق./ 1300 م.)، كه تنها به فارسي نگاشته است، مي‌باشد. او هيچ ادعايي را در اينكه در پي بازنمايي آموزه‌هاي ابن‌عربي باشد، نمي‌كند، ولي در عين حال از اصطلاحاتي چون وحدت وجود و «انسان كامل» ياري مي‌جويد و آنها را نيز به شيوه‌اي كه بي پيوند با گفتارهاي پيشنهاد شده در نگاشته‌هاي ابن‌عربي مي‌باشد، آشكار نمي‌سازد. ابن‌عربي و قونوي، عمدتاً براي «علمأ» مي‌نگاشته‌اند، حالي كه آثار نسفي متوجه نيوشندگان كم دانش‌تر مي‌باشد. يكي ديگر از هم روزگاران قونوي كه شايسته است نامي از او بميان آيد، همانا اوحد الدين بَلياني (در گذشتة 686 ه' .ق ./ 1288 م.)، اهل شيراز است. برگردان انگليسي جستار كوتاه تازي وي رسالة الاحدية، به نام ابن‌عربي بچاپ رسيده است؛ از اين رو انگيزه گشته تا غربيان را كمكي باشد تا به نگاري برگردان شده از ديدگاه شيخ در بارة وحدت وجود دست يابند. شيوة سخن بَلياني، از اين رو كه برخي از چامه‌هاي عارفانة فارسي را در هماهنگي قرار مي‌دهد، گوياي ديگرگوني بالنسبه كناري از مكتب ابن‌عربي مي‌باشد. هيچ كس نبايد شگفت افتاده گردد كه جُستار او سبب خشم آنهايي گرديده است كه برحاميان وحدت وجود، براي باور به اينكه «همه اوست»، تاختن گرفته‌اند.39 در سدة هشتم / چهاردهم [هجري و ميلادي] و پس از آن، اينكه توان گفت چه كسي شايسته است تا عضوي از دبستان ابن‌عربي باشد، امري بسيار دشوار مي‌گردد. چه، براي نمونه، برخي از صوفيان ديدگاه‌هاي وي را به گونه‌اي افراطي مي‌يابند، ولي در عين حال از جهان انديشة او بيرون نمي‌ايستند. نخستين خُرده گير سرسخت ابن‌عربي،تيميه (درگذشتة 728 ه' . ق ./ 1328 م.)، كه خود نيز با طريقتي صوفي در پيوند بوده است، مي‌باشد؛ لكن هيچ‌گونه همنوايي با فلسفه و يا فلسفيدن نداشته است. در تضاد با ابن‌تمييه، علأ الدوله سمنانيِ پيشتر ياد شده مي‌باشد كه شيخي مهم در طريقت كبروي است و آثاري نيز به دو زبان تازي و فارسي برشتة نگارش در آورده. وي دربارة اطلاق و حمل مطلق بر وجود از سوي ابن‌عربي، سخت خرده گرفته است. برخي از ناظران چُنين رانده‌اند كه گرچه سمناني با دبستان انديشه‌اي ابن‌عربي به ستيز بر خاست، ولي نگاشته‌هاي او نشان مي‌دهد كه بيشترين آنچه او مي‌گويد در انديشه‌ها و واژگان‌شناسي «مكتب تحقيق» پوشيده مي‌باشد. همين امر، در بارة نگاشته‌هاي خرده گير صوفي مشرب هنديِ ابن‌عربي، چون گيسودراز (در گذشتة 825 ه' .ق ./ 1422 م.) و سرشناس‌ترين آنها، شيخ احمدِ سرهندي (در گذشتة 1034 ه' . ق ./ 1634 م.) راست مي‌افتد. اين شخص اخير، وحدت شهود را به عنوان راستگرداني از وحدت وجود پيشنهاد مي‌نمايد. در ميان نويسندگان سدة هشتم / چهارده [هجري و ميلادي] كه در گسترش آموزه‌هاي ابن‌عربي اثر گذار بوده‌اند، سيد علي همداني (در گذشتة 786 ه' .ق./ 1385 م.)، شيخ الشيوخ كشمير مي‌باشد. وي شرحي فارسي بر فصوص و اثري چند كوتاه به زبان فارسي و تازي نگاشت كه به آموزه‌هاي ابن‌عربي مي‌پردازد. هم سفري گاه و بيگاه او، سيد اشرف جهانگير سمناني (در گذشتة احتمالاً 829 ه' . ق ./ 1425 م.)، هنگام جواني نزد علأ الدوله سمناني آموزش ديد، ولي سوي كاشاني را در كشمكش بر سر ابن‌عربي برگزيد. آنچه بويژه جالب مي‌نمايد، لطايف اشراقي اوست كه به دستياري مريدش، نظام حاجي يمني، گرد آورده شد. اين اثر بلند، منبع جامي است در كشمكش ميان سمناني و كاشاني و همچنين در آنچه كه در پيوند است با وحدت وجود. چه، اين دو نماينده از دو اردوگاه انديشه، در اين ستيز يادي از خودِ اصطلاح بميان نمي‌آورند. علأالدين علي بن احمد مَهائِمي (در گذشتة 835 ه' .ق./ 1432 م.) اهل گجرات، آثار چند ارزنده به تازي به شيوة فلسفي قونوي برشتة نگارش در آورده است؛ از اين ميان شروحي است بر فصوص، نصوص قونوي، و تفسيري بر قرآن با نام تبصيرالرحمن. وي، همچنين، شرحي تازي بر جام جهان‌نما، اثري فارسي از شمس الدين مغربي چامه سرا (در گذشتة 809 ه' .ق./ 7 - 1406 م.)، نگاشته است. اين كار مغربي، به گونه‌اي گسترده، بر گرفته از مشارق‌الدراري فرغاني مي‌باشد. شروح چند بيشتري بر جام جهان‌نما، كه همگي به فارسي است، در هندوستان نگارش يافته است. تواند بود تا دو جيني از ديگر نويسندگان شبه قاره را كه شايست است عضوي از دبستان ابن‌عربي ناميده شوند، برشمرد.40 ولي، خويش را به داناترين و پايبندترين از ميان پيروان او، يعني شيخ محب‌ا اله آبادي (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1648 م.) خواهم نمود. او سازندة شروحي بر فصوص، چه به فارسي و چه تازي، و آثاري بلند و چند در روشن ساختن آموزه‌هاي ابن‌عربي است. وي، همچنين، گويا، آگاه‌ترين از ميان نويسندگان هندي از محتواي فتوحات مي‌باشد. با بازگشت به سرزمين‌هاي مركزي اسلامي، نام‌هايي چند سزاواز ياد كرد مي‌باشند، تنها بدين سبب، تا نشانگر افتد كه آنان نمايشگر برخي از چهره‌هاي نامي تاريخ دبستان ابن‌عربي هستند. همان گونه كه موريس دربارة عبدالكريم جيلي (832 ه' . ق ./ 1428 م.)، اشارت مي‌كند، وي «بي‌گمان هم يكي از انديشوران نو آور و هم برجسته‌ترين و مستقل‌ترين نويسندگان عارف پيشه» در ميان پيروان نيك شناخته شدة ابن‌عربي است.41 دوتن از هواداران پركار آموزه‌هاي ابن‌عربي در كشورهاي عربي، همانا عبدالوهاب شعراني (در گذشتة 973 ه' . ق ./ 1565 م.) و عبدالغني نابلسيِ پيشتر نامبرده شده، مي‌باشند. در سرزمين‌هاي عثماني، عبدا بوسنيايي (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1644 م.) بويژه نقشي با ارزش در واگويي فلسفي از انديشه‌هاي ابن‌عربي داشته است. در بارة هر يك از اين نويسندگان، وده‌ها تن بيشتر، تا سدة بيستم، بسيار بايد گفته آيد.42 پژوهش دربارة تأثير ابن‌عربي، هنوز در دوران خرد سالي است. بي هيچ گمان، بسياري ديگر از نويسندگان، پس از جستجويي فراتر، آشكار خواهند گشت. گمان مي‌كنم در نماياندن نمايي كلي و تقريبي از «دبستان» او و نيز كارهاي سنگين و سترگي كه بايد همچنان انجام پذيرد، به اندازه سخن رانده باشم.43 پي‌نوشت‌ها: . William C. Chittick, "The School of Ibn 'Arabi," in,1 History of Islamic Philosophy", Edited by Seyyed" Hossein Nasr and OliverLeaman, New York: SUNY .510-523Press, pp. .2 محقق و نويسنده. O تاريخ دريافت: 10/4/81 O تاريخ تأييد: 7/5/81 .3 گهگاه قونوي ديدگاه خويش را مذهب التحقيق برمي‌شمرد، و تحقيق نيز اصطلاح مورد نظر ابن‌عربي در رويكردش به اين مسئله است. ولي، صوفيان، فلاسفه و ديگر انديشمندان گونه‌گون، چه پيش و چه پس از ابن‌عربي، آنچه عمل مي‌كردند را تحقيق ناميده‌اند تا اينكه خويش را از مردمان عادي كه در چنگال تقليد گرفتار آمده بودند، متمايز سازند. .4 بنگريد به: [ابن‌عربي]، (پاريس، 1989): ص. 276، 341؛ Addas, Ibn 'Arabi, [امير عبدالقادر: نوشته‌هاي معنوي]، (پاريس، 1982): ص 22؛ , Emir Abd al-Kader: Spirituels, EcritszChodkiewic [انتشار آموزه ابن‌عربي]، در: The Diffusion of Ibn 'Arabi's Doctrine"" 9 (1991) ص‌ص. 57 - 36. Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, . James Morris.5 . Morris, "Ibn 'Arabi and his Interpreters",6 [ابن‌عربي و شارحانش]، در: Journal of the American Oriental Society, 106 (1986)، ص‌ص. 2 - 751. .7 در خصوص نكته دوم، بنگريد به zChodkiewic، منبع پيشين. .8 بنگريد به: D, Gril, "Le Kitab al-inbah 'ala tariq Allah de 'Abdallah Badr al-Habashi: un temoinage de L'enseignement spirituel de Muhyi e-dinibn 'Arabi", [كتاب‌الانباه علي طريق اِ عبدا بدر حَبَشي: نوشته‌ايي از تعاليم معنوي محي‌الدين بن عربي]،AnnalesIslamoeogiques ، 15 (1979): ص‌ص. 164 - 97؛ M, Profitlich, Die Terminologie Ibn 'Arabis im "Kitab il as-sa'ie" des Ibn "Saudakin,َwas [اصطلاح‌شناسي ابن‌عربي در «كتاب وسائل السائلِ» ابن‌سودكين]، Freiburg im Breisgau))، 1973. .z. Michel Chodkiewic9 .10 zChodkiewic چنين مي‌نگارد كه قونوي la doctrine de son maitre une formulation َa donn " philosophique sans doute necessaire mais dont le systematique aengendr bien des malentendus." [به تعاليم استاد خويش صورتبندي فلسفي داده است، كه گرچه، بايسته مي‌باشد، ولي نظام‌وارگي آن تبعات منفي‌اي را موجب شده است]،EpitresurL'UnicitAbsolue ، [جستاري بر وحدت مطلق]، (پاريس، 1982): ص. 26. 1. O. Yahia, Historie et classfication de l'oeuvre d'Ibn1 Arabi' [تاريخ و رده‌بندي آثار ابن‌عربي]، (دمشق، 1964): ص 209، سماع شمارة 12؛ Chittick, The Last Will and Testament of Ibn 'Arabi's Foremost Disciple and Some Notes on Its Author. [آخرين وصيت‌نامه و اقرار ابن‌عربي به سرشناس‌ترين مريدش و نكاتي چند بر نويسندة آن]،Sophia Perennis ، 4 (1) 1978: ص‌ص. 58 - 43. رساله‌اي كه به تِلسماني اهدأ شده است بنام كتاب الاِلماع ببعض كلياتِ اسرارِ السَّماع مي‌باشد؛ نسخ تركي شامل ابراهيم افندي 8/ 881، كارا چلبي‌زاده 15/345، شهيد علي پاشا 4/ 1344، و موزة قونيه 1633، 5020 مي‌باشد. .12 از ابن‌سبعين پرسيده شد، «قونوي را با چشم دانش توحيد چون يافتي؟» پاسخ داد كه «او يكي از محققان است، ليكن جواني عفيف الدين تِلمساني نامي با او بود كه از او حاذق‌تر مي‌نمود.» نقل قول شده از الف. تفتازاني، ابن‌سبعين و فلسفته‌الصوفية (بيروت، 1973): ص 81. دربارة نوشته‌هاي فلسفي ابن‌سبعين بنگريد به: S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec L'emperreur Frderic II de Hohenstaufen, [نامه‌نگاري‌هاي فلسفي با امپراتور فردريك دومِ هوهنشتاوفن]، (پاريس و بيروت، 1941). .13 بنگريد به: [رومي و وحدت وجود]، در: Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud" [ميراث رومي]، ويرايش: The Heritage of Rumi"" (كمبريج، 1994). G. Sabagh, A. Banani .14 حاجي خليفه، كشف الظنون، (استانبول، 1971)، ستون‌هاي 6 - 265. تائية. .15 بنگريد به: Chittick, "Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts." [ايمان و عمل در اسلام: سه متن عرفاني سدة سيزدهم]، (آلباني، [نيويورك]، 1992): ص‌ص. 9 - 258. .16 جامي، نفحات‌الانس، ويرايش م. توحيدپور (تهران، 1957): ص 559. .17 چاپ شده با درآمدي تركي، توسط: , Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin KirkzH.K. Yilma Hadis Serh, (استانبول، 1990). براي برگرداني از دو فراز از متن، بنگريد به: S. Muraka, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought. [تائوي اسلام، كتاب منبعي دربارة نسبت‌هاي جنسي در تفكر اسلامي]، (آلباني [نيويورك]، 1992): ص‌ص. 2 - 101، 22 - 219. .18 براي فهرستي دقيق بنگريد به Chittick, "Last Will" [وصيت آخر]. از ميان فهرست ياد شده، من خود دو اثر فارسي تبصرة‌المبتدي و مطالع ايمان را برمي‌دارم (دربارة آنها بنگريد به Chittick, "Faith and Practice"[ايمان و عقل]) و بجاي آن دو اثر كوتاه تازي تحريرالبيان في تقرير شُعَب الايمان و مراتب التقوي را مي‌افزايم. .19 بنگريد به جامي منبع پيشين: ص 556. .20 ابن‌تيميه، مجموعات الرسائل و المسائل، ويرايش محمدرشيد رضا، (بي‌جا، بي‌تا)، ج.1: ص 6. .21 قونوي، النفحات الالهية (تهران، 1998): ص‌ص. 3 - 152. .22 دربارة مكاتبات بنگريد به: Chittick, Mysticism Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi, al-Qunawi Correspondence. [عرفان در برابر فلسفه در تاريخ نخستين اسلامي: مكاتبات طوسي و قونويReligious Studies ]، 17 (1981): ص‌ص. 104 - 87. ويرايشي انتقادي ازG.Schubert در حال گردآوري است Manuscripts of the Middel East)، (1988)، شمارة 3: ص‌ص. 8 - 73). .23 بنگريد به: Chittick, The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari. [حضرات خمس: از قونوي تا قيصري]،Muslim World ، 72 (1982): ص‌ص. 128 - 107. 4. Chittick, P.L. Wilson, Fakhruddin 'Iraqi: Divine2 Flashes, [فخرالدين عراقي: لمعات الهيه] (نيويورك، 1982). .25 من در اين خصوص به‌گونه گسترده پژوهشي كرده‌ام. بنگريد به: [رومي و وحدت وجود]. همچنين بنگريد به: Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud", [رومي و مولويه]، در: Chittick, "Rumi and the Mawlawiyya", [معنويت اسلامي: تجليات]، ويرايش سيدحسين نصر (نيويورك، 1991): ص 17 - 113. Islamic Spirituality: Manifestations, .26 شرح فصوص‌الحكم، ويرايش س.ج. آشتياني (مشهد: 1982): ص 5. .27 قونوي، الفكوك، در حاشيه شرح منازل السائرينِ كاشاني (تهران، 8 - 1897): ص 184 [در كتاب ترجمه كتاب الفكوك يا كليد اسرار فصوص الحكم صدرالدين قونوي؛ مقدمه، تصحيح و ترجمه محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي، چاپ اول، 1371، ص 180، چُنين آمده است: و بعد: فان كتاب فصوص الحكم من انفس مختصرات تصانيف شيخنا الامام الاكمل، قدوة الكُمل، هادي الامه، امام الائمة محي‌الحق و الدين ابي عبدا محمدبن علي‌بن العربي الطائي رضي‌ا عنه و ارضاه به منه، و هو من خواتيم منشئاته و اواخر تنز‌لاته، ورد من منبع المقام المحمدي و المشرب الذاتي و الجمع الاحدي، فجأ مشتملاً علي زبدة ذوق نبينا صلوات‌ا عليه في العلم با، و مشيراً الي محتد اذواق اكابر الاوليأ و الانبيأ المذكورين فيه، و مرشداً كلَّ مستبصرِ نبيهٍ لخلاصة اذواقهم و نتائج متعلقات هممهم و اشواقهم و جوامع محصولاتهم و خواتم كمالاتهم، فهو كالطابع علي ما تضمنه مقام كمال كل منهم، و المُنبِه علي اصل كلٍّ ما انطووا عليه و ظهر عنهم.]. .28 براي فهرستي از شرح‌ها و نقدها، بنگريد به ع. يحيي، درآمد تازي به نص‌النصوص سيدحيدر آملي (تهران، 1971). .29 بنگريد بهChittick ، درآمد فارسيِ نقدالنصوص في شرح نقش الفصوصِ جامي (تهران، 1977): ص‌ص. 44 - 38. .30 پرآوازه‌ترين از اين ميان نقدالنصوص جامي است كه در يادداشت پيشين يادي از آن رفت. اين اثر، كه نخستين كار نظري جامي درباب عرفان مي‌باشد، شرحي آشكار از برخي از مباحث كليدي فلسفي قونوي و پيروان بي‌ميانجي اوست. براي برگرداني از نقش‌الفصوص، همراه برگ‌هاي گوناگوني از شرح جامي، بنگريد به: Chittick, "Ibn 'Arabi's Own Summary of the Fusus: "The els of Wisdom",zImprint of the Be [خلاصه خود ابن‌عربي از فصوص: نقش الفصوص] در: Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, 1 (1982): ص‌ص. 93 - 30. .31 دربارة توضيح ابن‌عربي دربارة معني اين گزاره، بنگريد به: Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn 'Arabi's Metaphysics of Imagination, [راه عارف به‌سوي معرفت: مابعدالطبيعه خيال نزد ابن‌عربي]، (آلباني [نيويورك]، 1989) ص. 103. .32 نسخة استنابول شهيد علي پاشا، 1248، شرح بر فصل ابراهيم. مقايسه شود با اشارت‌هاي او در فصل يوسف. .33 همچنين، فصل سليمان. .34 براي عبارت‌ها از فكوك و ديگر شروح اساسي نخستين در اين‌خصوص، بنگريد به: [سرفصل‌هاي فصوص]، در: Chittick, The Chapter Headings of the Fusus, 2 (1984): ص‌ص. 94 - 41. Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, .35 جامي، منبع پيشين: ص 486. متن كامل مكاتبات راLandolt برگردان كرده است، berُّani und Simnani قDer Briefwechsel zwischen Ka" ud."سWahdat al-Wug [مكاتبه ميان كاشاني و سمناني دربارة وحدت وجود]،Der Islam ، 50 (1973): ص‌ص. 81 - 79، و در: s 'AbdُP. Lory, "Les commentaires esotriques du Coran d'apr zaq al-Qashani,"zor-Ra [شروح عرفاني قرآن نزد عبدالرزاق كاشاني] (پاريس، 1981). .36 دربارة كاشاني بنگريد بهMorris ، منبع پيشين: ص‌ص. 6 - 101. توان فلسفي كاشاني ياري مي‌كند در اينكه به چه دليل ت. ايزوتسو كه كارهاي پيشينش بر سنت فلسفي اسلامي متمركز بوده است شرح وي را برگزيده است تا كمك كند آموزه‌هاي ابن‌عربي به خوانندگان انگليسي زبان توضيح داده شود. بنگريد به: utsu, Sufism and Taoism,zI [تصوف و تائوييسم] (لوس‌آنجلس، 1983). براي بخش‌هايي از شرح كاشاني بر قرآن و ديگر كتب، بنگريد بهMurata ، منبع پيشين. .37 جديدترين اينها، شرح مقدمة قيصري بر فصوص (مشهد، 1966)، اثر حكيم معاصر س.ج. آشتياني مي‌باشد. .38 جامي، نفحات‌الانس: ص. 429. تنها اثر حمويه كه تاكنون بچاپ رسيده است، كتاب فارسي المصباح في‌التصوف، ويراستة م. مايل هروي (تهران، 1983) مي‌باشد. .39 بنگريد به پژوهش ارزنده و برگردان اين اثر توسط: [رساله‌اي بر وحدت مطلق]، همچنين بنگريد به: , "Epitre sur L'Unicit Absolue",zChodkiewic [رومي و وحدت وجود]، Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud", .40 بنگريد به: Chittick, Notes on Ibn 'Arabi's Influence in the Subcontinent", [يادداشت‌هايي بر تأثير ابن‌عربي در شبه‌قاره]،Muslim World ، 82 (1992): ص‌ص. 41 - 218. .41Morris ، منبع پيشين: ص. 108. .42 در ميان نمايندگانِ متأخرِ جالبِ دبستانِ ابن‌عربي، مبارزه آزادي‌خواه، اميرعبدالقادر الجزايري (در گذشتة 1300 ه'.ق/ 1883 م.) مي‌باشد. براي پيوند او با اين مكتب و نمونه‌هايي از نگاشته‌هايش، بنگريد به: [امير عبدالقادر]. , Emir Abd al-Kader,zChodkiewic .43 بايسته يادكرد مي‌باشد كه هرآنچه ميان [ ] آورده شده از مترجم است.
