فلسفه عملى در حكمت متعاليه ملاّصدرا - فلسفه عملی در حکمت متعالیه ملاصدرا نسخه متنی

فلسفه عملى در حكمت متعاليه ملاّصدرا

دكتر رضا اكبريان

چيز در وجودشناسى خود تفسيرى وجودى از واقعيّت به عمل آورده است و بر اساس آن خدا و جهان را تبيين كرده است.

بحث در باره انسان هم، از اين قاعده مستثنا نيست.

او در علم‏النفس فلسفى خود، در باره انسان، ماهيّت و حقيقت او و همچنين قوا و ملكاتش اصول و مبانيى را ارائه مى‏دهد كه علم به آنها در تلقّى از انسان ضرورت دارد.

عناصر فلسفى ملاّصدرا براى كلّ پيكره معرفت فلسفى او يكسان است.

اين عناصر، حكمت عملى او را هم در بر مى‏گيرد.

حكمت عملى هر چند فى‏نفسه موضوع مجزّايى را تشكيل مى‏دهد، امّا در پرتو مبانى فلسفى او تفسير و تبيين مى‏شود.

از اينرو ما در اين تحقيق بر آنيم تا نشان دهيم كه چگونه حلّ مسائل مربوط به انسان در ساحت حيات اجتماعيش متكى به فلسفه "وجود" است كه توسّط ملاّصدرا در حكمت متعاليه شرح و بسط يافته است.

اين سخن هر چند ظاهرا هيچ گونه ارتباط مستقيمى با موضوع اصلى اين مقاله ندارد، لكن از آنجا كه مسئله اصلى بررسى فلسفه عملى در حكمت متعاليه ملاّصدرا با توجّه به جنبه‏هاى متافيزيكى و "وجود"ى آن است، بنابرين به جاى اينكه سخن خود را مستقيما به اين موضوع اختصاص دهم، ترجيح مى‏دهم كه ساختمان خود فلسفه ملاّصدرا را شرح دهم و در پرتو مبانى آن به بحث از مسائل فلسفه عملى ملاّصدرا بپردازم.

اين تقاضا كاملاً موجّه است.

چه خود ملاّصدرا همواره اين نكته را تعليم داده است كه موضوع فلسفه عملى، توصيه، هدايت و حكم در نظام فكريى است كه پيوسته با مسائل نظرى ارتباط دارد.

اهميّت وجايگاه‏حكمت عملى در انديشه صدرالمتألّهينبنظر ملاّصدرا اساسا هدف حكمت، استكمال نفس است.

البته استكمال هر دو قوّه نفس چه قوّه عقل نظرى و چه قوّه عقل عملى و هدف استكمال نفس، رسيدن به سعادت است.

1 اين سخن، اختصاص به ملاّصدرا ندارد.

* هر چه فلسفه‏اى بتواند از تعاليم دينى جاودانه اسلام بهتر برخوردار باشد، بهتر مى‏تواند در شرايط فعلى بقا و سعادت جاويدان را براى بشريّت به ارمغان بياورد.

همه فيلسوفان اسلامى چنين هدفى را براى فلسفه ارائه كرده‏اند.

ابو يعقوب كندى نخستين فيلسوف در جهان اسلام در اثر خود بنام در باب فلسفه اولى فلسفه را علم به واقعيّت اشياء در حدّ توان انسان تعريف مى‏كند.

از نظر او هدف نهايى فيلسوف در شناخت نظرى، كسب حقيقت و در شناخت عملى، هماهنگى رفتار با حقيقت است.

2 ابن‏سينا نيز در اثر خود بنام عيون الحكمة حكمت را كمال روح انسان از طريق تصوّر اشياء و تصديق واقعيّتهاى نظرى و عملى بقدر توانايى انسان مى‏داند،3 لكن وى بعدا در طى زندگى خود پا را از اين فراتر نهاد و بين "فلسفه مشائى" و "فلسفه مشرقى" تمايزى قائل شد كه فقط بر تعقّل مبتنى‏نبود،بلكه شناخت‏اشراقى را نيز شامل مى‏شد و زمينه را براى حكمت اشراق سهروردى مهيا ساخت.

4 با سهروردى، فلسفه اسلامى نه فقط وارد دوره جديد، بلكه وارد قلمروى ديگر شده است.

تأكيد بر درك اين نكته اهميّت دارد كه سهروردى و همه فيلسوفان اسلامى بعدى، حكمت را عمدتا بعنوان حقيقتى تلقّى كرده‏اند كه بايد نه فقط در فكر انسان، بلكه در كلّ وجود وى تحقّق يابد.

5 آنها نه تنها اعتقاد به خدا و اتّباع شريعتى از شرايع الهى را شرط حكمت شمرده‏اند، بلكه عوض شدن وجود و برگرفتن فطرتى ديگر را نيز در فهم حكمت و درك مفاد آن دخيل دانسته‏اند.

سهروردى تأكيد مى‏ورزد كه عاليترين مرحله حكمت، مستلزم كمال قوّه نظرى و تهذيب نفس است.

وى شخصى را حكيم مى‏شمارد كه بتواند خلع روح از بدن كند و در عين زنده بودن، از جسد خويش جدا شود و روح خود را مجرّد از بدن، شهود نمايد: ولا يكون الانسان من الحكماء ما لم يحصل له ملكة خلع البدن و الترقّى، فلايلتفت الى هولاء المتشبّهة بالفلاسفة المخبطين الماديين، فانّ الامر اعظم ممّا قالوا و طرائق هؤلاء منها خفيّة لشرفها و عظمتها و منها ظاهرة.

6شيخ اشراق درك حكمت اشراقى را مشروط و منوط به دانستن حكمت مشّائى و چلّه نشستن و اِعراض از دنيا و انقطاع الى اللّه و استفاده از مرشدى ربّانى و عالِم به اسرار حكمت مى‏داند.

7در انديشه ملاّصدرا، نه فقط تركيب حوزه‏هاى اوليه در تفكّر اسلامى، بلكه تركيب ديدگاههاى مختلف راجع به معناى اصطلاح فلسفه و مفهوم آن را مى‏توان يافت.

وى در ابتداى كتاب عظيم فلسفيش الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية با تكرار دقيق برخى از تعاريف اوليه و خلاصه‏سازى آنها چنين مى‏گويد:انّ الفلسفة استكمال النفس الانسانيّة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظنّ والتقليد بقدر الوسع الانسانى.

8او در همين كتاب بطور مفصّل به بحث راجع به تعاريف مختلف حكمت مى‏پردازد و نه فقط بر شناخت * عناصر فلسفى ملاّصدرا براى كلّ پيكره معرفت فلسفى او يكسان است.

اين عناصر، حكمت عملى او را هم در بر مى‏گيرد.

نظرى و «تبديل شدن به جهان معقول كه بازتاب جهان معقول عينى است»، تأكيد مى‏ورزد، بلكه بر انفكاك از هواى نفس و تهذيب نفس از آلودگى‏هاى مادّى و به بيان فيلسوفان، بر تجرّد يا تزكيه اصرار مى‏ورزد.

9 ملاّصدرا معنى فلسفه از منظر سهرودى را مى‏پذيرد و سپس با بسط شمول معنى فلسفه به گنجاندن بُعد تنوير و تحقّق در آن مى‏پردازد كه تلويحا فهم اشراقى و عرفانى از اين اصطلاح است.

او خود در مقدّمه اسفار توفيق خود را در كشف و درك اسرار حكمت متعاليه و فيضان انوار ملكوت و شهود حقايق ربّانى و ودايع لاهوتى، صرفاً مديون دورى از گناه و توجّه به مسبّب الاسباب و دعاهاى خالصانه و تضرّعات قلبى و مجاهدات طولانى مى‏داند:فتوجّهت توجّهاً غريزيّاً نحو مسبب الاسباب و تضرّعت تضرّعاً جبليّاً الى مسهّل الامور الصعاب.

فلمّا بقيت على هذاالحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مديدا و امدا بعيدا، اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالاً نوريّاً و التهب قلبى لكثرة الرياضات التهاباً قويّاً، ففاضت عليها انوار الملكوت.

فاطلعت على اسرار لم تكن اطلع عليها الى الآن و انكشفت لى رموز لم تكن منكشفة هذاالانكشاف من البرهان.

10چنان انتظارى از حكيم البته با تعريف و غايتى كه حكيمان مسلمان‏از حكمت مى‏كردند تناسب‏تام‏داشت‏كه:نظم العالم نظماً عقليّاً على حسب الطاقة البشريّة ليحصل التشبه بالبارى تعالى.

11تشبه به باريتعالى كه در تعريف حكمت آورده مى‏شد، بهترين پيوند حكمت و عرفان را تأمين و تحكيم مى‏كرد و بيجهت نبود كه فلسفه در فرهنگ اسلامى و تحت درخشش خورشيد وحى محمّدى، سرنوشتى پيدا كرد كه نهايتاً با عرفان آميخته گرديد و مرز ميان آندو برداشته شد.

12 عرفان در فرهنگ اسلامى و بالاخص در فرهنگ شيعى براى حكيمان، بسيار مفيد افتاده است و منجر به بنا شدن حكمت اشراق و متعاليه گرديده است و همين است آنچه حكمت مشاء را از حكمت اشراق و متعاليه جدا مى‏كند.

در حكمت اشراق و متعاليه، فقط عقل و حس نيست كه مورد توجّه حكيمان است، بلكه فرآورده‏هاى معنوى و كشفهاى عرفانى و افاضات و الهامات و اشراقات و واردات قلبى و غيبى كه از طريق تهذيب و رياضت حاصل مى‏شوند،نيز مورد توجّه و مداقّه حكيم واقع مى‏شوند و او را به تأمّل و تحقيق وا مى‏دارند.

اين قضاوتى است صريح درباره عرفان و اهل كشف.

ملاّصدرا وقتى كه در عجز بوعلى سينا از درك پاره‏اى از احكام وجود طعن مى‏زند و عجز او را ناشى از غور و توغّل در علوم ظاهرى و پرداختن به طب و داروشناسى و قبول مناصب حكومتى مى‏داند بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه مجاهدت‏ورياضت براى‏رسيدن به‏معارف فلسفى لازم‏است.

و اعلم أنّ هذه الدقيقة و أمثالها من أحكام الموجودات لايمكن الوصول اليها الاّ بمكاشفات باطنية و مشاهدات سريّة و معاينات وجوديّة و لايكفى فيها حفظ القواعد البحثيّة و أحكام المفهومات الذاتيّة و العرضيّة و هذه المكاشفات لا تحصل الاّ برياضات و مجاهدات فى خلوات مع توحّش شديد عن صحبة الخلق و انقطاع عن أعراض الدنيا و شهواته الباطلة و ترفّعاتها الوهميّة و أمانيها الكاذبة.

13چنين تعريفى از حكمت و چنين انتظارى از حكيم البته ثمرات و آثار ديگرى نيز دارد و آن اينكه باعث مى‏شود كه اوّلاً حكمت در تهذيب نفس و تعالى روح انسان مؤثّر باشد و موجبات دورى انسان را از گناه و معصيت فراهم سازد و ثانيا حكمت، صبغه عرفانى و اخلاقى و عملى به خود بگيرد و يادگيرى حكمت، انسان را در طريق متخلّق شدن به اخلاق الهى و رسيدن به ساحت دين در زندگى فردى و اجتماعى يارى كند.

و ثالثا حكيم، چهره يك قدّيس و يك ولىّ الهى پيدا كند و در مرتبه نازل انبيا و اوليا بزرگ الهى بنشيند.

ملاّصدرا كه خود بدليل غور عميق در حكمت و عرفان عملى، لقب صدرالمتألّهين گرفته است، حكماى راستين را پيرو انبيا و اهل زهد و مراقبت مى‏شمارد:و من لم يكن دينه دين الانبياء عليهم السلام، فليس من الحكمة فى شى‏ء و لا يعدّ من الحكماء من ليس له قدم راسخ فى معرفة الحقايق.

14نظر ملاّصدرا همانند همعصرانش و اكثر افرادى كه پس از وى راهش را دنبال كرده‏اند، اين است كه فلسفه يك علم عالى با خاستگاهى نهايتا الهى است كه از مقام نبوّت نشأت مى‏گيرد.

وى بر اين عقيده است كه عقل15 تا به نور شرع منوّر نگردد، در مسائل مربوط به علم الهى و حقايق وابسته به مبدأ و معاد به جايى نمى‏رسد.

16 اين سخن اختصاص به ملاّصدرا ندارد.

اساسا در فرهنگ اسلامى، اين اصلِ مسلّم پذيرفته شده است كه دين، نقش مؤثّرى در پيدايش و رشد حكمت ايفا كرده است و حكيمان، طالب فهمى فلسفى از دين بوده‏اند و صرف اعتقاد به صدق نبى را كافى نمى‏دانسته‏اند.

آنها لازم مى‏ديده‏اند كه حكيم، خدا و نبى و معاد و ما انزل اللّه را بشناسد و مبرهن كند و در قالب بيانى بگنجاند كه حكمت اقتضا مى‏كند.

اين برداشت از فلسفه بمعنى پرداختن به كشف حقيقت اشياء و تركيب شناخت حقايق با تطهير و كمال وجود انسان تا امروز در هر جا كه سنّت فلسفه اسلامى استمرار يافته است، وجود داشته است و اكنون در وجود پرآوازه‏ترين نمايندگان سنّت فلسفه اسلامى متجلّى است.

فلاسفه اسلامى همگى درمورد تعريف فلسفه و هدف و غايت آن براساس مبانى مزبور قلم زده‏اند و مطابق آن زيسته‏اند.

آثار و زندگى آنان شاهدى نه فقط بر بيش از هزار سال توجّه فيلسوفان اسلامى به مفهوم و اصطلاح فلسفه، بلكه شاهدى بر اهميّت تعريف فلسفه اسلامى از فلسفه به عنوان واقعيتى است كه فكر و روح و زندگى و عمل را دگرگون مى‏سازد و نهايتا هرگز از خلوص معنوى و نهايتا تقدّسى جدا نمى‏سازد كه اصطلاح حكمت در جهان اسلام بر آن دلالت دارد.

همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا فيلسوفان زمان ما در جهانى زيسته و نفس كشيده‏اند كه واقعيّت قرآن و سنّت پيامبر اسلام بر آن حاكم بوده است.

نه تنها حكمت نظرى از حكمت عملى جدا نبوده، بلكه همه آنان مطابق با فقه اسلامى يا شريعت زيسته و به عبادت پرداخته‏اند.

پرآوازه‏ترين آنان، مانند ابن‏سينا و شيخ اشراق و ملاّصدرا بطور آگاهانه پايبندى خود به اسلام را اعلام كرده‏اند و در مقابل هر گونه تهاجم عليه اعتقادات خود و اصول و قواعد حكمت عملى و ارزشهاى اخلاقى و عملى به مقابله برخاسته‏اند.

اشاره‏اى گذرابه‏مبانى نظرى حكمت عملى ملاّصدرافلسفه ملاّصدرا همانند فلسفه ساير فيلسوفان اسلامى به وجود مطلق يا يكتا، وجود جهان و همه مراحل در سلسله مراتب جهان مى‏پردازد.

يكى از مهمترين خصوصيّات تفكّر فلسفى وى، جستجوى خستگى‏ناپذير براى يافتن امرى جاودانى و مطلق در ماوراى جهان نسبى و گذران است.

ملاّصدرا درست است كه در پرتو حركت جوهرى، سخن از تغيير و تحوّل و دگرگونى به ميان مى‏آورد، امّا اين سخن به اين معنى نيست كه او از پذيرفتن حقايقى كه هميشه جاويدان و ابدى‏اند، چشم بپوشد و حتى از اعتقاد به امكان وجود چنين حقايقى دست بردارد.

او بهيچوجه اين سخن را نمى‏پذيرد كه همه چيز در حال تحوّل است و ارزش و معيارهاى ثابت، وجود ندارد و در نتيجه، همه امور، نسبى و مطابق زمانه خويشند.

بهمين جهت او در حكمت عملى خود، ثبات و بقاى ارزشهاى اخلاقى جوامع انسانى را مى‏پذيرد.

* فلسفه در فرهنگ اسلامى و تحت درخشش خورشيد وحى محمّدى، سرنوشتى پيدا كرد كه نهايتاً با عرفان آميخته گرديد و مرز ميان آندو برداشته شد.

صدرالمتألهين بنا بر حركت جوهرى اثبات مى‏كند كه جهان مادّه يكپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و فعليّت تام جز با نيل بدرجه تجرّد تام حاصل نمى‏شود.

17 از نظر او موضوع تحوّل و تبدّل يك موجود مجرّد بدون فرض و قبول يك اصل اساسى ديگر ممكن نيست.

آن اصل اساسى "كون جامع" بودن انسان است به اين معنا كه در ميان موجودات عالم تنها انسان است كه مى‏تواند بين جهان مادّه و جهان ماوراى مادّه ربط و پيوند برقرار كند.

در واقع، انسان بستر و موضوع حركتى است از قوّه بينهايت تا فعليّت نامتناهى.

بنابرين در محدوده وجود انسان انحاى مختلف هستى از پايينترين مرتبه تا بالاترين درجه قابل تحقّق است.

از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فنا در حق آنگاه بقا به حق.

بر اين اساس، انسان هر چند در ارتباط با بدن دائما در حال تغيير و تحوّل است و با حركت جوهرى، مراتب مختلف وجود را طى مى‏كند، امّا در رابطه‏اى كه با متن واقعيت دارد و در صقع ذات و حقيقت وجوديش، تغييرى اساسى نمى‏كند.

او متولّد مى‏شود، چند صباحى زندگى مى‏كند و سپس مى‏ميرد و هر قدر تصوّر او از خودش و محيط اطرافش دستخوش دگرگونى گردد، وضع او در عالم وجود، بين دو واقعيّت كه آغاز و انجام اوست، قرار دارد و تغيير نمى‏پذيرد.

از نظر ملاّصدرا انسان موجودى است كه اساسا تغيير نمى‏كند و عمق جان او مانند همه افراد انسان در برابر واقعيتى بينهايت قرار گرفته و او خود محكوم به جستجوى اين معنا در اين ايّام گذران زندگى است.

منتهى اهل ظاهر را يكنوع توهّم فرا گرفته و آنها را نه تنها از ثبات و جاودانگى عالم معنا غافل ساخته است، بلكه حتى نظام و ثبات استوار طبيعت و عالم مادّى را بر او مستور و محجوب ساخته است.

در عصر حاضر، انسانى كه طبق خصلت درونيش همواره چشم خود را به عالم معنا دوخته بود و از راه دين و وحى و عرفان شهود، تماس مستقيم با اين عالم داشت، اكنون توجّه خود را به سايه گذران اين عالم كه همان جهان سيّال مادّى و دنيا به تعبير دينى است، معطوف داشته است و چون پشت خود را به آفتاب كرده است، وجود آن را انكار مى‏كند.

بنظر ملاّصدرا، انسان همانند اجداد خود بايد به آغاز و انجام خويش بينديشد، زيرا اين آغاز و انجام، واقعيّت است و چه بخواهد يا نخواهد، هست.

بدينگونه ملاّصدرا همواره بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه انسان، همواره محتاج به جستجوى معبودى واقعى است.

صدرالمتألهين رشد و تحوّل را در اينجا بمعناى تحوّل ذاتى و جوهرى مى‏داند، نه تحوّل ظاهرى.

او اثبات مى‏كند كه انسان در عمق و در باطن خود رو به جهتى سير مى‏كند و اين سير، عين وجود يافتن انسان است.

در نظر او انسان موجود خاصّى است كه در پيدايش و ظهور، نيازمند زمينه مادّى است، امّا در بقا و دوام مستقلّ از مادّه و شرايط مادّى است.

نخست بصورت جسم، ظاهر مى‏شود و آنگاه از طريق تحوّل ذاتى درونى18 و طىّ تمامى اين مراحل وجودى در نهايت از تعلّق مادّه و قوّه آزاد مى‏گردد و به جاودانگى19 دست مى‏يابد.

20بدينترتيب حكمت متعاليه ملاّصدرا همانند ساير مكتبهاى فلسفى در جهان اسلام و اساسا نظير ساير حكمتها و اديان مشرق زمين در مقابل خلأ معنوى مغرب زمين جلوه خاصى پيدا مى‏كند.

در حكمتها و اديان مشرق زمين گفته شده كه حيات انسان در اين جهان، دوره‏اى گذران بيش نيست و روح او متعلّق به عالمى ديگر است.

براى اولين بار در تاريخ اخير، بشر اروپايى آن وطن را فراموش كرد و بجاى اينكه خود را در اين عالم، غريب ببيند، موجودى كاملاً ارضى و دنيوى شمرد و بُعد متعالى و حقيقت ملكوتى خود را پندارى شاعرانه و موهوم تلقّى كرد و با اين روحيّه به تسخير طبيعت و تعدّى و تجاوز به ديگران پرداخت.

موقعيّت اقتصادى و اجتماعى و نيز پيروزى علوم طبيعى باعث شد كه بشر جديد، جهان را به صورت واقعيّتى صرفا مادّى بنگرد و جنبه معنوى طبيعت و نيز خود انسان را ناديده بگيرد.

از اينرو فلسفه الهى طىّ چندين قرن وضعيّتى مأيوس كننده پيدا كرد و در هر مرحله قدمى به عقب گذاشت.

مخصوصا كه در آن دوره در اروپا به طور كلى عرفان و حكمت واقعى از بين رفته بود و دين به يك سلسله عواطف و احساسات مبدّل شده بود و فلسفه را از الهيات و معناى واقعى خبرى نبود.

لكن از آنجايى كه نمى‏توان آنچه را كه واقعيت دارد، انكار كرد، احتياج بشر به امور معنوى و ماوراء طبيعى بصورت نهضت‏هايى در مغربزمين ظهور كرد، امّا از آنجا كه اين نهضتها فاقد زمينه قوى فلسفى و عرفانى بودند، نتوانستند، در مقابل سيل مادّيگرى عرض اندام كنند.

21اهميّت و نقش حكمت متعاليه ملاّصدرا اختصاص به اين ندارد.

اين فلسفه به بررسى انسان و كمال وى نيز مى‏پردازد.

انسان همواره در طلب خدا و در جستجوى معناست.

آزادى معنوى، حكمت و غايت اصلى اوست.

او همان كسى است كه به سؤال خداوند متعال "الست بربكم"22 پاسخ "بلى" داد و بار امانت را پذيرفت، يعنى امانت شعور و آگاهى داشتن و خليفة‏اللّه فى الارض بودن و محلّ تجلّى كامل اسما و صفات الهى قرار گرفتن و بهمين جهت، حتى داشتن اختيار و آزادى طغيان و سرپيچى و پشت برگرداندن به واقعيّت مطلق و پيام او جزء خصوصيتهاى ذاتى اوست.

انسان داراى دو قوّه است و در دو جهت مى‏تواند به كمال برسد.

23 يكى بعد نظرى و ديگرى بعد عملى.

اشيايى كه وجودشان از حوزه قدرت و اختيار آدمى بيرون است، موضوع حكمت نظرى؛ و اشيايى كه وجودشان وابسته به اراده و اختيار انسان است، موضوع حكمت عملى را تشكيل مى‏دهد.

در واقع، حكمت عملى در برگيرنده دانشهايى است كه درباره افعال اختيارى انسان و اينكه كدام عمل، شايسته تحقّق و كداميك سزاوار ترك است، سخن مى‏گويد.

صدرالمتألهين در باره اعمال و رفتار و نيّات انسان سخنى دارد كه با نظريّه او در باب وجود ارتباط دارد.

24 او بنا بر اصالت وجود اثبات مى‏كند كه همه آثار و خواص از وجود نشأت مى‏گيرد و چون وجود، حقيقت واحد مشكك ذومراتب است صفاتى چون حيات، علم، اراده، قدرت، فعل و تأثير اوصافى هستند كه منشأ آنها حقيقت وجود است و چون وجود از لحاظ شدّت و ضعف داراى مراتب مختلف است از لحاظ اين آثار نيز مراتب مختلف خواهد داشت.

او اين حقيقت را از مختصات فلسفه خود مى‏داند، هر چند توجّه عرفا را به اين مسأله نيز مى‏پذيرد25.

حتى از نظر ملاّصدرا هدفها و معشوقها نيز بر حسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف و متفاوتند.

26 بنابرين هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى بر اساس ميزان بهره‏منديش از كمالات وجودى از آثار و لوازم آن نيز بهره‏مند خواهد بود.

چنان كه حس و حركت ظهورش در مرتبه حيوانات، ادراك كلّيات و فاعليّت ايجادى نسبت به افعال درونى در مقام انسان و شهود حقايق و فاعليّت ايجادى نسبت به افعال بيرونى در شأن موجودات مجرّد و نفوس قدسى تحقّق مى‏يابد.

از نظر ملاّصدرا نفوس انبيا و اوليا و عرفا كه مظهر عالم ربوبيّت و خليفه خالق جهانند، از طريق اشتداد * همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا فيلسوفان زمان ما در جهانى زيسته و نفس كشيده‏اند كه واقعيّت قرآن و سنّت پيامبر اسلام بر آن حاكم بوده است.

وجودى و استكمال جوهرى به آن حدّ از كمال و فعليّت رسيده و از كدورت و ظلمت مادّه منزّه گرديده‏اند كه مى‏توانند به همّت خود صورى را كه قوّه متخيّله در ذهن خلق كرده وجود عينى بخشند.

27 حكمت عملى ملاّصدرا در بعد فردى آن ملاّصدرا حكمت عملى را در چارچوب منظومه فكرى خود ارزيابى و تحليل مى‏كند.

او بر اساس حركت جوهرى كه خود بر اصل تقدّم وجود بر ماهيّت مبتنى است، حكمت عملى را تدبير و تلاشى انتخابى و عقلانى و مبتنى بر كششهاى فطرى و طبيعى انسانها مى‏داند كه به جهت اصلاح خود و حيات اجتماعى و براى نيل به سعادت و غايات الهى در پيش گرفته مى‏شود.

از نظر او انسان كسى است كه با اراده و اختيار خود ماهيّت خود و جامعه خود را مى‏سازد و با حركت از نفس جزئى كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسانى است، در جهت استكمال فردى و اجتماعى خود گام بر مى‏دارد.

28استكمال عملى مرهون كسب خصال و صفات پسنديده است بنحوى كه صفات بصورت ملكه، يعنى صفت راسخ و ثابت در نفس آيند.

از نظر ملاّصدرا ملكه اعتدال نفس اين است كه نفس هيأت استعلايى و برترى خود را نسبت به قوّه شهويّه و غضبيّه حفظ كند.

29 اين استعلاى نفس موجب مى‏شود كه نفس به بدن ميل نكند.

چرا كه بدن، پيوسته نفس را سرگرم خود مى‏كند و آن را از شوقى‏كه مختص آن‏است‏و از طلب كمالى كه‏از براى‏اوست و از آگاهى به لذّت كمال و يا الم نقصان باز مى‏دارد.

اكثر آدميان از ادراك چنين لذّتى عاجزند و نسبت به آن در حال غفلت و نسيانند.

اين غفلت و نسيان سبب اشتغال به بدن و همين اشتغال به بدن، ذات او را و معشوق او را از ياد او برده و موجب شده كه او هم خود را فراموش كند و هم مطلوب خود را.

30 امّا وقتى به عالم ديگر انتقال مى‏يابند و محروميّت خود را در آن عوالم متوجه مى‏شوند، چنان حسرت و اندوهى به آنها دست مى‏دهد كه همان، شقاوت و عقوبت اوست.

شقاوت و عقوبتى كه هيچ عذاب و شكنجه‏اى با آن برابرى نمى‏تواند بكند.

البته كسانى كه به كارهاى زشت و پليد دست مى‏يازند پليدى و عقوبت آن را درنمى‏يابند، مانند كسى كه در تاريكى چيز پليدى خورده باشد و همين كه روشنى بيايد درمى‏يابد كه چه چيز پليد و آلوده‏اى را خورده و تازه آن وقت است كه حالت اشمئزاز و استفراغ به او دست مى‏دهد.

خداى متعال در سوره ق مى‏فرمايد: "لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد"31 يعنى‏تواز اين‏كار درغفلت وبيخبربودى،پس پرده رااز برابر چشمان تو برطرف زديم كه چشمانت تيزبين و دقيق‏است.

ملاّصدرا در آثار خود، حكمت عملى را به افقى بسيار بالاتر فرا مى‏برد و آن از راه سلوك در تهذيب و تزكيه و پرورش عرفانى است.

از آنجا كه ملاّصدرا عارفى برجسته بوده است، طبعا نمى‏توانسته نسبت به جريانهاى عرفانى بى‏اعتنا باشد و اين طريقه خاص را در حكمت عملى ناديده انگارد.

اين است كه مى‏بينيم فيلسوف متعاليه، در آثار خود مباحثى را به سير و سلوك عرفانى اختصاص مى‏دهد و دقايق عرفانى را بصورتى منظّم عرضه مى‏دارد.

از نظر او عارف كسى است كه از حيات دنيا و لذايذ آن اعراض مى‏كند و بر عبادات از قيام و صيام و نظاير آن مواظبت مى‏ورزد.

چنين كسى است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مى‏پذيرد.

عارف خواهان حقّ اوّل است، نه براى چيزى غير او.

او هيچ چيز را بر شناخت او ترجيح نمى‏دهد.

بندگيش تنها براى اوست، زيرا كه تنها او مستحق عبادت است.

عارف وقتى كه پليدى همجوارى تن از او زدوده شود و از شواغل رها گردد بصورت پاك و صافى به عالم قدس و سعادت پا مى‏نهد و منتقش به كمال اعلا مى‏شود و لذّت عليا، يعنى برترين لذّت كه همان شهود حق است، براى او حاصل مى‏شود.

32اينگونه التذاذ روحى در همين دنيا نيز در حالى كه نفس در بدن است، براى برگزيدگان حاصل مى‏شود و كسانيكه منغمر در جبروتند و از شواغل تن اعراض مى‏كنند، در حالى كه در بدن مستقر هستند، از اين نوع لذّت حظّى وافر خواهند برد، بنحوى كه از هر امر ديگرى غافل مى‏شوند.

البته اين مقام، اختصاص به عارفان و خداشناسان دارد و ديگر كس را با آنان مشاركت نيست و ايشان با اينكه در جامه تن هستند، گويى آن جامه را از تن بيرون آورده‏اند و نفس خود را از آن عريان كرده‏اند و بسوى عالم قدس رهسپار شده‏اند.

در اين راه، نخستين منزل، خواست و عزم است كه يا از روى يقين برهانى و يا بر مبانى اعتقاد ايمانى به چنگ زدن به عروة‏الوثقى رغبت و شوق پيدا كند و به سوى عالم قدس در حركت درآيد.

مرحله بعد رياضت است كه در آن، نفس امّاره را مطيع نفس مطمئنه مى‏كنند.

پس از مرحله اراده و رياضت، نوبت به مرحله‏اى مى‏رسد كه گاه گاه نورى بر او مى‏تابد و از نظر محو مى‏شود.

همين كه در مراحل رياضت پيشرفت كرد، چنين حالتى به سكينه تبديل مى‏شود.

در مراتب بعد از اين مرحله هم فراتر مى‏رود و ديگر امر او متوقّف به خواست او نيست و در اين حال از اين عالم دروغين و باطل به عالم حق عروج مى‏كند و به مقام قرب مى‏رسد و در اين مرتبه، باطن او آينه حق‏نما و محاذى روى حق خواهد بود و خوشيهاى وصل بر او فرو خواهد باريد و از اينكه خود را آينه الهى مى‏بيند، شادمان و مسرور خواهد بود.

بدينسان نظرى به حق دارد و باز نظرى به خويشتن خويش.

امّا كم كم بر اثر كمال نفس از خود غايب مى‏شود و تنها و تنها جناب حق را مشاهده مى‏كند و اين همان وصول به حق است كه ديگر اثرى از خودى و مال و من در آنجا نمانده است و هرچه هست او است و بس.

33 كسى كه بخواهد كيفيّت اين مراتب را دريابد، بايد خود آن را تجربه كند و مشاهده را جايگزين مشافهه سازد وبجاى شنيدن به مرحله ديدن درآيد.

حكمت عملى ملاّصدرا در بعد اجتماعى آناز نظر ملاّصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق تعالى، انسان مى‏تواند در ساحت حيات اجتماعى و سياسى وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زيرا انسان بازگشته از اين سفر، شايستگى عنوان خليفة اللهى و رهبرى جامعه را پيدا كرده است.

34 او اصلاح جامعه را تنها در صورتى امكانپذير مى‏داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و اين امرى است كه بشر جديد نسبت به آن، كوچكترين علاقه‏اى ندارد.

امروزه انسان مى‏خواهد همه چيز را اصلاح كند، حتى نواميس الهى را كه خداوند براى اصلاح بشر فرستاده است، لكن اصلاً علاقمند نيست خود را اصلاح كند.

اين است خطر بزرگى كه امروز، جهان را تهديد مى‏كند، يعنى تسليم شدن به هوا و هوسها به عذر اينكه بايد امروزى بود.

البته بايد پيام دين را در هر عصرى مطابق با لسان آن عصر بيان كرد و طبق دستور قرآن با هر امّتى مطابق با قول و لسان آن سخن گفت، لكن بيان نوين يك حقيقت جاويدان با تغيير دادن آن حقيقت، طبق تمايلات يك عصر يا زمانه فرق دارد.

در وضع فعلى، وظيفه اديان شرعى مخصوصا اسلام و فلسفه‏ها و حكمتهاى مبتنى بر آن بس خطير و در عين حال حياتى است.

هم بايد ميراث دينى و فرهنگى و سنن آسمانى و ارزشهاى مبتنى بر آنها حفظ شود و هم به جهان امروز عرضه گردد.

بشر امروز، نيازبه حكمتهاوفلسفه‏هايى داردكه برتعاليم‏دينى‏مبتنى است.

ملاّصدرا راه اصلاح خود و جامعه را تنها منوط به عقل انسان نمى‏داند.

او نه تنها حكمت عملى را براى اين امر ضرورى مى‏داند، بلكه بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه انسان نيازمند به دين است.

او همواره بر اين نكته تأكيد مى‏ورزد كه انبيا و ائمه رؤساى قافله‏هاى نفوس انسانيند و انسان بايد خود و جامعه خود را به وسيله دين كه از مبدأ كمال سرچشمه مى‏گيرد، كامل سازد و اصلاح كند.

35 ملاّصدرا در اين طريق بين اصلاح دينى كه مبتنى بر وحى الهى است و اصلاح بشرى كه بر عقل انسان، متكى است، تفاوت قائل است.

از نظر او از آنجا كه دين از جانب خداوند متعال بر انسان نازل شده است و خداوند خير محض است و ماهيّت انسان و طبيعت او بر وى آشكار است، اصلاح دينى كه از او سرچشمه مى‏گيرد، مى‏تواند ريشه بدى را اوّل در قلب انسانى و بعد در جامعه محدود سازد.

امّا اصلاح بشرى صرف، يعنى اصلاحى كه فقط از فكر و خيال بشرى برخيزد، بشرى كه هنوز خود را اصلاح نكرده است هميشه با محدوديّت و نقص آميخته است و سرانجام بدى جديدى را جايگزين بدى پيشين مى‏كند.

حكمت عملى ملاّصدرا از تعاليم دينى اسلام بهره‏مند شده است.

اسلام مشتمل بر تعاليمى است كه اكنون نيز صادق است و هر دستورى كه پيامبر در زمان خود داده است، اكنون نيز اجراى آن براى رستگارى و نجات انسان ضرورت دارد.

پيامبر اسلام، مانند ساير پيامبران، حامل پيامى بود از متن واقعيت مطلق براى آنچه در انسان جاويدان، مطلق و فناناپذير و ثابت است.

به اين جهت اين پيام همواره تازه و نوين است و در هر عصر، انسان مى‏تواند در آن، معنا و هدف و آغاز و انجام حيات خويش را باز يابد.

هر چه فلسفه‏اى بتواند از تعاليم دينى جاودانه اسلام بهتر برخوردار باشد، بهتر مى‏تواند در شرايط فعلى بقا و سعادت جاويدان را براى بشريّت به ارمغان بياورد.

يكى از اصول اساسى حكمت عملى ملاّصدرا اين است كه او بر خلاف تصوّر عدّه‏اى از صوفى مسلكان در مقام جدا كردن غيب و شهادت، عقل و شهوت36، دنيا و آخرت، معقول و محسوس و دين و سياست نيست.

37 صدرالمتألهين معتقد است كه براى تحقّق دين و نيل به سعادت اخروى جز از نشئه دنيا نمى‏توان عبور كرد:انّ مقصود الشرايع.

لاتحصل الاّ فى مدّة من الحيوة الدنيا فصار حفظ هذه الحيوة التى هى النشأة الحسيّة مقصودا ضروريّا للدين، لانه وسيلة اليه كما اشار عليه السلام.

الدنيا مزرعة الآخرة.

38ملاّصدرا هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعى از مراتب حيات انسانى مى‏داند كه در مرتبه خود با اهميّت است، لذا بلافاصله تصريح مى‏كند كه حفظ و مراقبت دنيا كه عبارت از نشئه حسّى انسان است، خود هدف ضرورى است.

وى با آنكه از منظر بصيرت عرفانى، دنيا را ذمّ مى‏كند، تصريح مى‏كند كه دنيا در حيات انسانى امرى ضرورى مى‏باشد.

39 چرا كه او قائل به وحدت شخصى حقيقت انسان است و براى آن مراتب و نشئه‏هاى متعدّدى قائل است كه هر كدام در مقام خود امرى ضرورى * از نظر ملاصدرا انسان موجودى است كه اساسا تغيير نمى‏كند و عمق جان او مانند همه افراد انسان در برابر واقعيتى بينهايت قرار گرفته و او خود محكوم به جستجوى اين معنا در اين ايّام گذران زندگى است.

بشمار مى‏روند.

او دنيا را منزلى از منازل سائرين الى اللّه تعبير مى‏كند و انسان را مسافرى مى‏داند كه از منازل متعدّد بايد عبور كند تا به مطلوب حقيقى خويش نائل شود.

لذا دنياازاين جهت متصل‏به‏آخرت‏است وكمال انسان برحسب دونشئه دنياوآخرت معنا و مفهوم پيدا مى‏كند.

40 ملاّصدرا راه دين و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگى فردى و اجتماعى جدا نمى‏كند.

او در فلسفه خود موفّق مى‏شود مسير از مبدأ تا معاد را در چهار سفر طرّاحى كند كه از مجراى آنها سالكان طريقت از خلق به سوى حق رفته و براى هدايت خلق به ميان آنها باز مى‏گردند.

او با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محلّ اجراى همه شرايع الهى است و الدنيا مزرعة الاخرة از باب ضرورت عقلى، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضرورى مى‏داند.

41 او ابدان را مركب نفس مى‏داند، لذا هر كه از تربيت مركب و تدبير منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمى‏شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت از حالت تعلّق نفس به حس و محسوس است، تمام نباشد، امر انتقال و انقطاع بسوى باريتعالى كه عبارت از سلوك است، صورت نمى‏گيرد و امر معيشت در دنيا تمام نمى‏گردد، مگر اينكه بدن آدمى، سالم و نسل او دوام و نوع او باقى بماند و اين امور تمام نمى‏شود مگر به اسبابى كه وجود آنها را حفظ نمايد و مفاسد و مهلكات را دفع كند.

42 در واقع، حكمت عملى ملاّصدرا مطابق و همسو با طبع و سرشت اجتماعى انسان است و در سفر آغازين من الخلق الى الحق براى تهيه زاد راه سفر روحانى نياز به اصلاح خود، معاش و سياست و تدبير در عرصه حيات خانوادگى و اجتماعى دارد، زيرا معيشت انسان منتظم نمى‏گردد مگر با تمدّن و تعاون و اجتماع.

43 الانسان لاينتظم حياته الاّ بتمدّن و اجتماع و تعاون، لانّ نوعه لم‏ينحصر فى شخص و لايمكن وجوده بالانفراد.

فاضطرّوا فى معاملاتهم و مناكحاتهم و جناياتهم الى قانون مطبوع مرجوع اليه بين كافّة الخلق يحكمون به بالعدل.

و ذلك القانون هو الشرع.

44صدرالمتألهين انتظام امر مردم را بگونه‏اى كه منتهى به اصلاح دين و دنيا شود منوط به اين مى‏داند كه تمامى مردم در سياست جامعه خود سهيم باشند.

سياست مطلوب از نظر او به اين است كه مردم بر اساس قوانين و دستورات الهى به اصلاح جامعه خود قيام كنند.

صدرالمتألهين هر چند سياست را به دو قسم سياست انسانى و سياست الهى تقسيم مى‏كند، امّا تأكيد فراوان دارد كه سياست انسانى را نبايد از سياست الهى و شريعت منفك كرد.

سياست الهى مجموعه تدابيرى است كه از طرف شارع مقدّس براى اصلاح حيات اجتماعى انسان درنظر گرفته شده است.

انبياء و امامان متولّيان حقيقى اين سياست‏اند.

45 مفهوم سياست انسانى همان تدابير انتخابى عقلانى از سوى انسانها است كه با تكيه بر سياست الهى براى اصلاح جامعه اتخاذ مى‏شود.

صدرالمتألهين حاكميّت خدا را جدا از حاكميّت مردم نمى‏داند.

حاكميّت خدا در نظر او يعنى حاكميّت دين خدا.

چنين حاكميّتى با حاكميّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد.

در واقع اين مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ايفا مى‏كنند.

بدينترتيب ملاحظه مى‏كنيد كه نظر صدرالمتألهين در باب سياست هم، در چارچوب نظام فكرى او و بر اساس مبانى و اصول فلسفيش معنا پيدا مى‏كند.

از نظر او سياست عبارت است از حركت از نفس جزئى كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسانى براى ساختن جامعه خود قيام مى‏كند.

السياسة حركة مبدأها من النفس الجزئيّة تابعة لحسن اختيار الاشخاص البشريّة ليجمعهم على نظام مصلح لجماعتهم.

46صدرالمتالهين با پذيرش نظريّه وحدت‏انگارى تشكيكى هر گونه ثنويّت ميان نفس و بدن47، دنيا و آخرت را انكار مى‏كند.

بر اين اساس او بجاى قول به ابزارى بودن سياست براى دين ديدگاه عينيّت دين و سياست را مى‏پذيرد.

او همانطور كه حيات انسانى را حقيقت واحد مى‏داند و قائل به مراتب مختلف براى آن است و معتقد است كه سياست عملى در زندگى فردى و اجتماعى يكى از مراتب آن است، دين را نيز حقيقت مشكك و داراى مراتب مختلف و متفاوت بشمار مى‏آورد.

طبق اين سخن، دين جنبه بطون سياست است و سياست بدون شريعت همانند جسدى است كه در آن روح وجود ندارد.

چالسياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه.

48 درست است كه ملاّصدرا سياست و مأمورٌ به آن را براى دين مقدّمه مى‏داند، لكن تصريح مى‏كند كه سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شؤون حيات انسانى جزء مراتب حقيقت واحدى بشمار مى‏رود كه دين بيانگر آن است.

دين در نظر او عهده‏دار هدايت انسان در ابعاد و شؤون مختلف زندگى است.

از باب لطف بر خداوند لازم است كه براى سير تكاملى انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد.

49صدرالمتالهين تحقّق چنين هدفى را مرهون اداره جامعه توسط رئيس و رهبرى متاع و واجب الاتباع مى‏داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‏ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد.

لابدّ للخلق من الهادى الى كيفيّة تحصيل المصالح و طلب المساعى و المناهج.

50چنين انسانى در سفر من الحق الى الخلق يك انسان استثنائى است كه از جهت طبيعى و فطرى و ملكات و هيئات ارادى مراتب كمال را با موفقيّت به پايان برده است و از فيوضات الهى بهره‏مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق شده و پذيراى حق و خلق است، چهره‏اى بسوى حق دارد و چهره‏اى بسوى خلق.

هم خليفه خداوند است و هم رهبرى و رياست انسانها را بر عهده دارد.

51 چنين انسانى كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اين كه در علوم حقيقى به واسطه افاضات وحيانى بايد كامل باشد به ناچار مى‏بايست در امورى كه به احكام و سياست دينى تعلق دارد، كامل بوده و به معجزات ظاهرى مؤيد باشد.

اگر چنين نباشد نمى‏تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه نمى‏تواند واسطه بين خلق و حق باشد.

52 از اين توضيحات بخوبى خاستگاه و شايستگى و لياقت رهبر و امام مسلمين از منظر ملاّصدرا معلوم مى‏شود.

در مقام اثبات و تحقّق خارجى رياست او نياز به فراهم شدن زمينه و پذيرش و مقبوليّت اجتماعى است.

صدرالمتالهين از اين دو مقام به دو لطف جداگانه تعبير مى‏كند و مى‏فرمايد:وجود امام لطف است، خواه تصرف بكند و يا نكند.

تصرف ظاهرى او لطف ديگرى است و عدم آن از جهت بندگان و بدى اختيار آنان است به طورى كه او را كوچك شمرده و يارى‏اش را رها كرده‏اند، لذا لطف او درباره خود را از دست دادند.

53 برخوردار نبودن از كمالات معنوى و افاضات وحيانى و سياست دينى از نظر ملاّصدرا بقدرى اهميّت دارد كه فاقد آن حتى نمى‏تواند رهبرى سياسى را در نظامهاى مردمى بر عهده گيرد.

چنين حاكميّتى با حاكميّت مردم بر سرنوشت خودشان منافات ندارد، زيرا در واقع اين انسانها هستند كه با هدايت و اختيار، زندگى فردى و اجتماعى خود را تدبير مى‏كنند و آن را بر محور سامانمندى گرد مى‏آورند و جامعه را بر اساس آن اصلاح مى‏كنند تا جامعه دچار هرج و مرج نشود و مسير تكاملى خود را طى كند.

از اين مختصر كه بعرض رسيد، روشن شد كه صدرالمتألهين در چارچوب نظام فلسفى خود، حكمت عملى را ارزيابى و تحليل مى‏كند و بر اين باور است كه حكمت عملى تدبير و تلاشى انتخابى و عقلانى است كه بجهت اصلاح خود و حيات جمعى و براى نيل به سعادت و غايات الهى در پيش گرفته مى‏شود.

اين حكمت عملى كه ملاّصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفا فلسفى و بدون تقيّد به دين نيست و با نظام عملى فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد، يعنى قائل است به اخلاق و سياست دينى و عرفانى و چنانكه مى‏دانيم مبحث نبوّت و معاد را كه كمال مناسبت با حكمت عملى دارد، در الهيّات مطرح ساخته است.

بهرحال حكمت عملى بايد به هدايت و انذار پيامبران و تحت پرورش آنان حاصل شود تا هر كس متناسب با درجه تهذيب نفس و اصلاح زندگى فردى و اجتماعى خود در دنيا و بخصوص آخرت پاداش يابد.

* * * * از نظر ملاصدرا انسان كسى است كه با اراده و اختيار خود ماهيّت خود و جامعه خود را مى‏سازد و با حركت از نفس جزئى كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسانى است، در جهت استكمال فردى و اجتماعى خود گام بر مى‏دارد.

* ملاّصدرا راه اصلاح خود و جامعه را تنها منوط به عقل انسان نمى‏داند.

او نه تنها حكمت عملى را براى اين امر ضرورى مى‏داند، بلكه بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه انسان نيازمند به دين است.

* صدرالمتألهين انتظام امر مردم را بگونه‏اى كه منتهى به اصلاح دين و دنيا شود منوط به اين مى‏داند كه تمامى مردم در سياست جامعه خود سهيم باشند.

* از نظر ملاصدرا سياست عبارت است از حركت از نفس جزئى كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسانى براى ساختن جامعه خود قيام مى‏كند.

* حكمت عملى كه ملاّصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفا فلسفى و بدون تقيّد به دين نيست و با نظام عملى فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد.

چكيده: صدرالمتألهين در چارچوب نظام فلسفى خود، حكمت عملى را ارزيابى و تحليل مى‏كند و بر اين باور است كه حكمت عملى تدبير و تلاشى انتخابى و عقلانى است كه بجهت اصلاح خود و حيات جمعى و براى نيل به سعادت و غايات الهى در پيش گرفته مى‏شود.

اين حكمت عملى كه ملاّصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفا فلسفى و بدون تقيّد به دين نيست و با نظام عملى فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد.

كليد واژه:فلسفه عملى؛حكمت متعاليه؛ملاصدرا؛سياست؛ دين؛ حكمت عملى؛نظام فلسفى صدرالمتألهين، نظامى است دقيق و سنجيده كه در ابعاد نظرى و عملى، نگاهى جامع به هستى و انسان دارد.

مباحث حكمت متعاليه، منحصر در مباحث نظرى نيست.

صدرالمتألهين همانطور كه به حكمت نظرى توجّه دارد، به حكمت عملى نيز پرداخته است.

مفاهيم بنيادين حكمت متعاليه، مبانى لازم را براى حكومت عملى فراهم آورده است.

اين خطاى فاحشى است كه كسى تصوّر كند از آنجا كه اينگونه مسائل، عملى و حتى ضروريند، اولين مسائلى هستند كه فلاسفه بايد به آن بپردازند.

حكمت عملى بحث و بررسى خاصى را ايجاب مى‏كند و مبانى قريب خاص خود را دارد.

ملاّصدرا در حكمت نظرى خود، اصول معيّنى را از خود بجاى گذارده كه براى حلّ چنين مسائلى ضرورت دارد.

او قبل از هر

يعنى هر كس عزم بر تحصيل حكمت كرده است، بداند كه بايد شخص ديگرى شود و شخصيت تازه‏اى پيدا كند و عادات و خلق و خوى كهن‏راترك گويد ودست‏از تتبّع مشهورات وامورعادى و عرفى بردارد.

(بهمنياربن‏المرزبان،تصحيح وتعليق‏مرتضى مطهّرى، انتشارات دانشكده‏الهيّات و معارف اسلامى،1349هـ.

ش،ص580.

نعم ما قال ارسطاطاليس انّ من رام هذا العلم فليعتقد انّه يستفأنف لنفسه خلقا آخر.

1- ر.

ك: صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة، ج6، چاپ چهارم، بيروت، لبنان، دار احياء التراث العربى، 1410هـ.

ق، ص 9؛ ج1، ص20 و 21.

2- كندى، رسائل الكندى الفلسفيّة، ج1، تصحيح و مقدّمه دكتر محمّد عبدالهادى ابوريده، چاپ اوّل، قاهره، مطبعة الاعتماد، 1950م، ص97 و بعد.

3- ابن‏سينا، ابوعلى، عيون الحكمة، تصحيح و مقدّمه عبدالرحمن بدوى، چاپ دوم، بيروت، دارالقلم، 1980م، ص 16.

4- ابن‏سينا در مقدّمه‏اى بر شفا تأكيد مى‏كند كه كسى نبايد در اين كتاب و امثال آن در پى فهم جوهره فكرى خاص او باشد.

او پس از تحرير اين كتاب، خود را ملزم ديد كه كتاب ديگرى حاوى مبانى "علم حقيقى" تأليف كند كه بقول خود او "جز براى ما و كسانى كه از نظر فهم و ادراك و عشق به حقيقت همانند ما هستند، قابل كشف نيست.

" (ابن‏سينا، ابوعلى، منطق المشرقيين، چاپ اوّل، قم، منشورات مكتبة المرعشى النجفى، ص 2 و بعد.

) ابن‏سينا در همين كتاب،آثارمشّائى خود راغذاى‏فكرى عوام دانسته و در صدد بر آمده تا به بيان فلسفه خواص كه شامل نظريّات واقعى خود اوست برآيد.

5- چنين تلقّيى از فلسفه اختصاص به سهروردى و فيلسوفان بعد از او ندارد.

بهمنيار شاگرد معروف ابن‏سينا نيز در التحصيل، سخنى را از ارسطو با تحسين و تصويب نقل مى‏كند كه:

6- سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنّفات، ج1، ص113.

ضمنا رجوع كنيد به: همان، ج3، ص63.

7- قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار، وصيّتنامه مؤلّف در آخر كتاب، ص561.

8- الحكمة المتعالية، ص 20.

9- زندگى ملاّصدرا خود گواه بر اين مدّعا است كه علم نظرى بايد با سلوك معنوى همراه باشد.

او كه بصرف تحصيل دانش رسمى دلخوش نبود از زندگى دنيوى كناره گرفت و در روستايى بنام كهك نزديك قم عزيمت گزيد و مدّت پانزده سال به رياضت و تهذيب نفس پرداخت.

او كه از زهد و تقواى زايد الوصفى برخوردار بود، موفّق شد هفت بار پياده به زيارت حج برود.

10- الحكمة المتعالية، ج1، مقدّمه مؤّلف، ص8.

11- همان، ص20.

12- صدرالمتألهين محصول قطعى برهان را منطبق بر مشاهدات عرفانى مى‏داند و بر اين باور است كه هيچ‏گاه خطابات شرعى و حقايق دينى مخالف با براهين فلسفى نيست.

او در شرح اصول كافى آورده است "همچنان كه برهان يقينى مطابق وحى است و هر گز با آن مخالفت ندارد، پيرو رسالت محمّد(ص) نيز حكم عقل را گردن مى‏نهد و با آن معاندتى ندارد.

(شرح اصول كافى، ترجمه محمّد خواجوى، ج2، ص373).

13- الحكمة المتعالية، ج9، ص108.

14- الحكمة المتعالية ، ج5، ص 205.

15- عقل نظرى نزد فيلسوفان اسلامى با عقل نظرى در فلسفه ارسطو تفاوت دارد.

عقل نظرى كه ابزار معرفت‏شناسى براى همه فعاليّت‏هاى فلسفى است در جهان اسلام با چنان ظرافتى اسلامى شد كه فقط با مطالعه دقيق افكار فيلسوفان اسلامى در باره آن قابل تشخيص است.

ملاّصدرا نظريّه مبسوط عقل را در پيوند با عقل نبوى و نزول كلام الهى يا قرآن ارائه كرد.

در واقع درك اسلامى از عقل هنگامى مشهود مى‏شود كه ما بحث راجع به مفهوم عقل، توسط ملاّصدرا را مطالعه كنيم كه در مورد برخى از آيات قرآنى در بردارنده اين اصطلاح و يا در مورد بخش عقل از مجموعه حديث شيعه اثر كلينى با عنوان اصول كافى شرح نوشت

16- صدرالمتألهين تا بدانجا پيش مى‏رود كه عقل و شرع را دو نور الهى مى‏نامد كه تعاملشان نور على نور است و تلازمشان را نه بر طريق استحباب و رجحان فقيهان، بلكه بر سلوك ضرورت عقلى حكيمان و فيلسوفان مى‏پذيرد و مى‏گويد: «حاشا و كلاّ كه احكام شريعت منافى معارف ضرورى باشد.

» او همواره بر اين معنا تأكيد مى‏ورزد كه "نابود باد فلسفه‏اى كه قوانينش مطابق كتاب و سنّت نباشد.

" (الحكمة المتعالية، ج8، ص303؛ الحكمة العرشيّة، ص285).

17- الحكمة المتعالية، ج3، ص61 ببعد.

18- ملاّصدرا با اينكه بر اساس قاعده جسمانيّة الحدوث و روحانيّة البقا بودن نفس به جنبه ذاتى و درونى سير تطوّر نفس تكيه مى‏كند، مسأله عامل غيبى و دخالت عالم عقول را هم از نظر دور نمى‏دارد.

از نظر او حركت جوهرى داراى دو جنبه تغيّر و ثبات است.

هر صورت دو روى دارد: رويى بسوى عالم بالا و رويى به سوى عالم طبيعت.

روى نخست روى ثبات است و روى دوم روى تجدّد و نوآفرينى مستمر.

(ملاّصدرا، الرسائل، رسالة اكسير العارفين، قم، مكتبة المصطفوى، ص 306 و 307)

19- در بحث جاودانگى انسان، ملاّصدرا از فيلسوفان مشّائى قبل از خود يكسره جدايى مى‏جويد.

ارسطو فقط عقل كلّى را جاودانه مى‏دانست.

ابن‏سينا و فارابى اين جاودانگى را گسترش دادند و بخش عقلانى نفس انسان را نيز شامل آن دانستند.

ملاّصدرا علاوه بر قبول جاودانگى بخش عقلانى نفس انسانى به تبعيّت برخى از عرفا براى قوّه خيال نيز گونه‏اى جاودانگى قائل مى‏شود و نشان مى‏دهد كه نفس در مرحله اوّل پس از مفارقت از بدن و گذران رنج و عذاب سرانجام به وصال حق مى‏رسد.

( الرسائل، رسالة فى الحشر، صص 341 ـ 358)

20-الحكمة‏المتعالية،ج 8،ص347؛الشواهدالربوبية،ص152ببعد.

21- قرن حاضر دوره‏اى است كه در آن در اثر از بين رفتن ايمان دينى و گرايش به ماديّات و ارزشهاى مادّى تا حدّى محيط مساعدترى جهت ترويج اديان و حكمتهاى شرقى بوجود آمده است.

وجود اين وضعيّت، حاكى از احتياج جاويدان انسان به حكمت و ايمان به خدا است.

انحطاط فكرى و معنوى و فروريختن سازمان و بنيان اخلاقى و اجتماعى مغربزمين، آنچنان سريع است كه در نتيجه، خلأ عميقى در حيات معنوى بوجود آورده است.

بسيارى از آنان به جستجوى حقيقت اديان شرقى و حكمت پرداخته‏اند و در مجامع علمى نيز علاقه به چنين امورى صد چندان شده است.

22- سوره اعراف، آيه 172.

23- از اينكه مى‏گوئيم نفس داراى دو قوّه است، تصوّر نشود كه نفس تجزيه‏پذير است.

ملاّصدرا كثرت را در ساحت والاى نفس راه نمى‏دهد.

از نظر او نفس، جوهرى است واحد.

"اِنّ النفس ذات واحدة".

بقول حاجى سبزوارى: "النفس فى وحدتها كلّ القوى" منتهى داراى دو جنبه يا دو وجهه است.

يك وجهه متوجّه به بدن و تدبير آن است و يك وجهه متوجّه به مبادى عاليه.

بتعبير ديگر نفس از يكسو نظر به بدن و عالم مادّه دارد و از سوى ديگر نظر به مجرّدات، يعنى عالم ماوراء مادّه.

قوّه عالمه كمالش اين است كه حقايق اشياء را بشناسد و قوّه عامله كمالش اين است كه آنها را در خودش متحقق سازد.

24- فلسفه عملى ملاّصدرا بر نظريّه وى در باب انسان مبتنى است.

يكى از تحوّلات مهمّى كه ملاّصدرا در تقرير حكمت پديد آورد، اين بود كه علم النفس را از مبحث طبيعيّات جدا و به علم الهى (مابعدالطبيعة) و مبحثى كه مكمّل علم به مبدأ اشياء است، منتقل ساخت.

معناى نفس در اسفار اربعة اساسا با آن جوهر نيمه مادّى ارسطوئيان متفاوت است.

ملاّصدرا تلاش كرد تا تبيينى وجودى از نفس ارائه كند و در شرح قواى نفس و مراتب تكامل و آغاز و انجام آن از قاعده جسمانيّة الحدوث و روحانية البقا بودن نفس كه خود بر اصل حركت جوهرى و اصالت وجود مبتنى است، استفاده نمايد.

25- الحكمة المتعالية، ج7، ص173؛ ج2، ص127 ببعد و ج3، ص 278 ببعد.

عرفا به تبعيّت علم از وجود از نظر كمال و نقص تصريح دارد.

ر.

ك: نصوص الحكم، بكوشش سيّد جلال الدين آشتيانى، مركز نشر دانشگاهى، ص 13.

26- الحكمة المتعالية، ج7، ص 179.

27- شيخ اشراق و ابن‏عربى نيز به اهميّت قوّه متخيّله و خلاّقيّت نفس واقف بوده‏اند، لكن شيخ اشراق عقيده داشت كه نفس هر گاه بخواهد صورت خياليّه‏اى خلق كند از طريق ارتباط با عالم خيال منفصل موفّق به انجام چنين كارى مى‏شود.

در حاليكه ملاّصدرا همانند ابن‏عربى و قاطبه عرفا نيروى خلاّقيّت را از درون نفس مى‏دانند و معتقداند كه نفس از درون خود صور خيالى را به وجود مى‏آورد.

دقيقا بخاطر اين است كه تجرّد خيالى را در قوس صعود به عنوان بحثى فلسفى مى‏توان از ابداعات ملاّصدرا بشمار آورد و ادّعا كرد

28- نفس در اين جريانِ شدن در هر مرحله، لباس تازه‏اى مى‏پوشد و هيأتى تازه مى‏گيرد بدون اينكه به وحدت مسافر لطمه‏اى وارد شود.

در واقع مسافر در سراسر اين راه يكى است.

(الشواهد الربوبيّة، ص 134)

29- شرح اصول كافى، ص 496؛ الحكمة المتعالية، 121 ـ 140.

30- خداى تعالى مى‏فرمايد: و لاتكونوا كالذين نسوااللّه فانسيهم انفسهم.

(سوره حشر، آيه 59) «مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كرده‏اند و خدا چنان كرد كه آنان خود را فراموش كردند.

»

31- سوره ق، آيه 22 و 23.

32- بنظر ملاّصدرا موانع و حجابهايى كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنين علم و لذّتى محروم مى‏دارد، منشعب از سه اصل است.

اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقيقت آدمى است و بناى ايمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدميان از آن غافلند.

اصل دوم حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و لذّات و ساير تمتّعات نفس حيوانى است كه جامع همه حبّ دنياست و اصل سوم تسويلات نفس امّاره و تدليسات شيطان و لعين نابكار است كه بد را نيك و نيك را بد وا مى‏نمايد.

(ملاّصدرا، رساله سه اصل، تصحيح دكتر سيد حسين نصر، چاپ دانشگاه تهران، 1340، صص 13 ـ 32).

33- ملاّصدرا در كتاب اكسير العارفين به اين مباحث مى‏پردازد.

به نظر او قوّه عملى چهار مرحله دارد: شريعت يا قوانين اديان الهى كه براى هدايت بشر فرستاده شده‏اند، تهذيب نفس از شرور، تنوير نفس با فضائل و علوم روحانى و بالاخره فناى نفس در خدا.

(ملاّصدرا، رسائل، اكسير العارفين، ص 295.

)

34- ليستحق بها خلافة اللّه و رياسة الناس (ملاّصدرا، المبدأ و المعاد، با تصحيح و مقدّمه سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، 1354، ص 480).

ملاّصدرا در كتاب شرح اصول كافى با اشاره به سفر معنوى و سير استكمالى انسان از مراتب مادون به مراتب و مقامات بالاتر بر اين معنا تأكيد مى‏كند كه: فكذا الانسان الصاعد الى ربه لابد ان يقطع له المرور بكل منزلة رفيعة بعد المرور بما هو ادنى منها فما لم‏يصر عبدا صالحا مطلقالم‏يصر وليّا من‏اولياء اللّه و ما لم‏يصر وليّا مطلقا لم‏يصر رسولا منه تعالى الى خلقه.

(ملاّصدرا، شرح اصول كافى، ج2،مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اوّل، تهران،1367، ص430.

35- "ان الدنيا منزل من منازل السائرين الى اللّه تعالى و انّ النفس الانسانيّة مسافر اليه تعالى و لها منازل و مراحل.

و لابدّ للسالك اليه ان يمرّ على الجميع حتى يصل الى المطلوب الحقيقى و قوافل النفوس السايرة الى اللّه متعاقبة بعضها قريب و بعضها بعيد.

و الأنبياء رؤساء القوافل و امراء المسافرين و الابدان مراكب المسافرين و لابدّ من تربية المركب و تأديبه و تهذيبه ليتمّ السفر.

" (ملاّصدرا، الشواهد الربوبيّة، تعليق و تصحيح و مقدّمه سيد جلال الدين آشتيانى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360هـ.

ش، صص 361ـ362؛ ر.

ك: المبدأ و المعاد، ص 488.

)

36- ملاّصدرا قوّه عقل و شهوت را چيزهايى نمى‏داند كه به نفس افزوده شوند.

اينها خود نفس‏اند و يا بتعبير عرفانى و باطنى، خود وجود اند كه در هر مرحله به صورتى در مى‏آيند.

از نظر ملاّصدرا نفس در تمامى اين مراحل البته يك چيز است كه گاه بصورت حس در مى‏آيد، گاه بصورت خيال و گاه به شهوت و گاه بصورت عقل.

(الشواهد الربوبيّة، ص 134 به بعد.

)

38- ملاّصدرا، اسرار الآيات، انجمن فلسفه و حكمت ايران، تهران، 1360، ص 115؛ الشواهدالربوبيّة، ص372.

39- "و هى مع ذلك لابدّ منها لانّها مزرعة الاخرة.

" ر.

ك: اسرار الآيات، ص 115.

40- المبدأ و المعاد، ص488؛ الشواهد الربوبيّة، ص361 و 362.

41- الشواهد الربوبية، ص372 و ص364.

42- الشواهد الربوبيّة، صص، 362-361؛ المبدأ و المعاد، ص 501.

43- شرح اصول كافى، ج2، ص377.

44- المبدأ و المعاد، ص 488.

ضمنا رجوع كنيد به: شرح اصول كافى، ج2، ص474 و 392.

45- ملاّصدرا، تفسير القرآن الكريم، تفسير سوره اعلى، انتشارات بيدار، ص348.

ملاّصدرا از اين نوع سياست به سياست عادله، سياست قاهره، سياست عدل و قانون عدالت تعبير مى‏كند.

(الشواهد الربوبيّة، ص363؛ المبدأ و المعاد، ص501؛ شرح اصول كافى، ج2، ص392.

)

46- الشواهد الربوبيّة، ص365.

47- در نظر ملاّصدرا ارتباط نفس و بدن ارتباطى ذاتى و طبيعى است.

هر بدن روحى دارد كه صد در صد از آن اوست و در زمينه خود او وجود يافته و دنباله حركت مادّى آن است.

ملاّصدرا اثبات مى‏كند كه انسان در عمق جان خود حقيقت واحدى است كه تدريجا و پا به پاى بدن كمال و فعليّت مى‏يابد و بمدد مكتسبات و افعالش نشأت مختلف را طى مى‏كند و به تجرّد مثالى و عقلانى منتهى مى‏شود.

(الحكمة المتعالية، ج 8، ص 328؛ ج 3، ص 347)

48- الشواهد الربوبيّة، ص 364.

49- شرح اصول كافى، ج2، ص 475.

50- ملاّصدرا، الرسائل، الواردات القلبية فى معرفة الربوبيّة، قم، مكتبة المصطفوى، ص 273.

51- المبدأ و المعاد، ص 480.

52- ملاّصدرا، تفسير القرآن الكريم، تفسير سوره اعلى، ص348.

53- شرح اصول كافى، ص 475.