جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى - مبادی اخلاق در قرآن کریم نسخه متنی

جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى

ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مى شوند و جزو آن قرار مى گيرند ولى در اصل براى جهت قضيه طرح شده اند; زيرا قضيه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيين مى كنند كه آيا رابطه برقرار است يا نيست و اگر رابطه اى هست، ضعيف است يا قوى؟ پس جهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.

در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهى مى گويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضيه، امكان است.

اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيز حتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيست و بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمت ياد مى شود.

تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمت نظرى تخلف ناپذير، و در حكمت عملى تخلف پذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى اين است

 كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملى اين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجود مختار و مريدى است ممكن است هم در مورد بايد و هم در مورد نبايد تخلف كند ولى ضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.

پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مى رسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و هم علوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفاده مى كنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيست بلكه انشاء است; اگر چه به صورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى مى گويند: نماز واجب است ; اين جمله گرچه جمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن انشاء است; يعنى بايد نماز خواند وقتى كسى از اين انشاء گزارش مى دهد، مى گويد:دين حكم مى كند كه نماز واجب است اخبار به انشاء است ولى خود اين خبر، قضيه اى است

كه خارج از بحث است; اما مخبر به آن (وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مى كند، گوناگون است. گاهى به صورت بايد، گاهى به صورت نبايد و گاهى به صورت شايد است.

حكمت نظرى و عملى و كميت جهات

علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد، با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته از علوم هست كه به كميت بر مى گردد.

 به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: قضاياى موجهه ، اعم از بسيط و مركب ، سيزده قسمند (البته اين حصر حصر عقلى نيست و ممكن است بر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سه قسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.

يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بين بايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه در علوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شى ء يا حتمى الوقوع است يا حتمى العدم، و يا نه حتمى الوقوع است

و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيه به پنج قسم مى رسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را بايد و آن كار را نبايد انجام داد; اما شايد وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.

دستورهاى اخلاقى به متخلق مى گويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرى را حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمى كند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است.

ولى مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند، بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهت سوم بازگو مى كند. از اين رو مسئله مباحات در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نيست; يعنى، لازم نيست ماده اى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.

علاوه بر مسئله وجوب ، حرمت و اباحه در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع و امكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرح است كه در علوم نظرى مطرح نيست، و آن استحباب و كراهت است. در علوم نظرى، مستحب يا مكروه نيست; به اين معنى كه، اين كار بهتر است انجام بگيرد يا آن كار، بهتر است انجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويت يافت نمى شود و يا با اولويت از بين نمى رود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدوم نخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطش محقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: الشي ء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم .

بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرى هم راه داده و گفته اند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمه اش آن است كه فاعل اول، موجب (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است كه گفته شده: لا يوجد الشي ء باولوية ⁽¹⁰⁾ .

آنچه در علوم نظرى مطرح است: بايد قطعى نبايد قطعى و شايد بين طرفين يعنى امكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه يا حتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيست انجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولى لازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).

عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها

منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراين جا دو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذ مى كنيم و با آن هست و نيست كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطه اى دارد؟

مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كه تفكرشان، تفكر اشعرى است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مى دانند و در عين حال خود را اهل حق مى پندارند چنانكه بعضى از اشاعره مانند شهرستانى در نهاية الاقدام وقتى مى خواهد از خوديادكند مى گويد: قال اهل الحق يا قالت طائفة الحق ⁽¹¹⁾ بر اين پندارندكه عقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر اينان در حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:

يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدا لازم است يا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبت به او شايد و چه كارى براى او بايد است.

ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا و نقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايد انجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مى كند.

نظر اشاعره و پاسخ آن

شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره، اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون ⁽¹²⁾ . آنها اين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خدا انجام دهد خير است.

 البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونه اى معنا مى كنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مى گويند: معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مى دهد، اين سؤال يا به معناى استعلام است و يا به معناى بازخواست .

سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيرون نيست. گاهى انسان سؤال مى كند اين چيست، يعنى ماده اوليه اش كدام است؟ گاهى سؤال مى كند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مى كند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شى ء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟

اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمى شود از ماده و صورت سؤال كرد و نيز نمى شود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگر موجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قرار بگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او هم جا ندارد. پس: لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون .

اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى را وضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاه سومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتى كه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكوم قانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمى رود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعل خود نمى رود، تا مقهور آن گردد.

بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمى رود و بازخواست نمى شود. البته عقل در اين كارها مستقل است و حسن و قبح را درك مى كند و مى داند كه خداى سبحان عليم محض و قدير صرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمى گويد خدا نبايد اين كار را بكند; بلكه مى گويد خدا يقينا اين كار را نمى كند يا در باره بايدها مى گويد يقينا خدا اين كار را مى كند; اما نمى گويد بايد خدا اين كار را بكند; مثلا، عقل نمى گويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر او حكومت كند; بلكه مى گويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمى كند و حتما آنان را به بهشت مى برد نه دوزخ و اين همان:يجب عن الله است كه اماميه مى گويد و حق است; نه: يجب على الله كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخن معتزله كه مى گويد: يمتنع على الله باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: يمتنع عن الله حق است.

اما اشاعره مى گويند همان طور كه خلف وعيد خدا اشكالى ندارد، خلف وعده او هم اشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمى گيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور را اقامه مى كنند مى بينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند، مى گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مى كند; ولى اشاعره در همان مسئله مى گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مى كند و عقل را مطرح نمى كنند.

جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره

اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كار آنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخى از اشيا نمى توانند بگويند اين شى ء بايد انجام بگيرد و آن شى ء نبايد انجام بگيرد; چون ممكن است دو چيز من جميع الجهات ، متساوى باشند اما يكى بايد و ديگرى شايد باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد و اين مسئله، علوم عملى را هم دربر مى گيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.

بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليل عقل مى گوييم فلان شى ء حجت است و فلان شى ء حجت نيست; زيرا كسى كه حجيت در اصول را جعل مى كند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز است اگر ديديم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيش نيست; چون ممكن است واقعا آن حجت و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساس جواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجت بداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز در مسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدين ترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.

محور بايدها و نبايدها

مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است، نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاى بايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقط ضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارى نيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير پوشش قوانين فقهى قرار مى گيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبان شعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعور كار مى كنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحى وجود ندارد.

پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و اراده نيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كار كند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اين گونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه، قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملى يعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.

رابطه بين هست و نيست با بايد و نبايد

بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از بايد و نبايدهاى نخستين گرفت. هر علمى نظريات خود را از ضروريات مناسب خود مى گيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگر نظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسب مى كند ولى از اين جهت نمى شود گفت كه هست

ى در جهان خارج به عنوان بايد يعنى واجب و نيست ى در جهان خارج به عنوان نبايد يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايش بايد و نبايد علوم عملى است بلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى. تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مى شود كه آن را از چيزى اخذ نمى كنند; زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست.

اين طور نيست كه ميان بايد و نبايد با هست و نيست سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچ گونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مى توانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن هست ولى نتيجه اش بايد باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه اش بايد ولى نتيجه اش هست باشد; و آنها كه گفته اند: بين آنها رابطه اى هست بيش از اين ادعا نكرده اند كه مى شود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، هست و مقدمه ديگر آن، بايد باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.

چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هست بر مى گردد، اشرف المقدمتين ⁽¹³⁾ و مقدمه اى كه به بايد بر مى گردد، اخس المقدميتن است و نتيجه هم همواره تابع اخس المقدمتين است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمه اى از آن هست و مقدمه ديگرش بايد باشد، نتيجه بايد است نه هست

; مثلا، مى گوييم: خدا ولى نعمت، خالق و منعم است كه يكى از مقدمات قياس محسوب مى شود. مقدمه ديگر اين است كه : ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد كه از مجموع اين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك بايد اخلاقى استنتاج مى شود كه: پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود.

اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى هست و يك مقدمه عملى بايد دارد در قرآن كريم كم نيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين ⁽¹⁴⁾ و كان الشيطان لربه كفورا ⁽¹⁵⁾ كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مى گردد، نتيجه بايد گرفته مى شود.