تفسير آيه محاربه و احكام فقهى آن

نعمت الله صالحى نجف‏آبادى

اشاره:

در روايتى از طلحة بن زيد عامى، كه متهم به جعل حديث است، آيه محاربه به گونه‏اى انحرافى تفسير شده و از آن يك فتواى فقهى نامقبولى پديد آمده است كه به آبرو و حيثيت جهانى اسلام خدشه وارد مى‏كند و از اينرو نقد و بررسى آن لازم مى‏نمايد.

بنابراين اين مساله در دو بخش مورد بحث قرار مى‏گيرد: در بخش اول ضمن تفسير آيه محاربه احكام فقهى آن بيان گرديده و در بخش دوم روايت طلحة بن زيد و فتواى فقهى ناشى از آن نقد و بررسى شده است.

بخش اول:

«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم‏» (1) «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم‏» (2) يعنى همانا كسانى كه با خدا و رسولش مى‏ستيزند و در زمين به فساد مى‏كوشند جزايشان اين است كه كشته شوند يا به دار روند يا دستها و پاهايشان بر خلاف يكديگر قطع گردد و يا از آن سرزمين رانده شوند; اين رسوايى آنان در دنياست و در آخرت برايشان عذاب بزرگى خواهد بود; مگر كسانى كه توبه كنند پيش از آنكه بر آنان دست‏يابيد; پس بدانيد كه خدا آمرزنده و رحيم است.

معناى محاربه:

حرب از باب نصر به معناى سلب مال است و محروب يعنى غارت شده و مالباخته و حارب يعنى غارتگر و غاصب و حرب زيد به كسر راء يعنى زيد به شدت غضب كرد و تحريب يعنى تيز كردن حربه و حرب نقيض سلم و به معناى دشمن نيز مى‏باشد در لسان العرب در مورد معناى حرب چنين آمده است: حربه يحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحريك ان يسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالكسر يحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقيض السلم و فلان حرب لى اى عدو. (3)

با توجه به موارد استعمال ماده «حرب‏» مى‏توان گفت‏حرب در اصل به معناى مطلق مبارزه و ستيز است كه طبعا با غضب و دشمنى نيز همراه است و قدر مشترك بين معانى آن شدت (4) يا سلب (5) مى‏باشد; بنابراين حرب مرادف جنگ نيست‏بلكه اعم بوده و جنگ يكى از مصاديق آن است و همانطور كه در لسان العرب آمده «حرب‏» نقيض سلم است و سلم به معناى سازگارى و نقيض آن (حرب) به معناى ناسازگارى است كه گاهى به صورت ربودن مال و گاهى به صورت غضب و زمانى به صورت جنگ و درگيرى نظامى جلوه مى‏كند; پس كلمه «حرب‏» الزاما به مفهوم جنگ نيست. قرآن كريم درباره كسانى كه ترك ربا نمى‏كنند، مى‏گويد: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله‏» (6)

يعنى اگر ربا را ترك نكنيد، بدانيد كه حربى از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، كلمه «من‏» در آيه، نشويه است و معناى آيه اين است كه اگر ربا را ترك نكنيد بايد در انتظار حربى باشيد كه از خدا و رسولش ناشى مى‏شود; بنابراين حرب در اين آيه به معناى مبارزه‏اى است كه خدا و رسول او با رباخوار مى‏كنند و به مناسبت‏حكم و موضوع، مبارزه خدا اين است كه حكم مى‏كند تا مال ربايى از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا اين است كه اين حكم را اجرا مى‏كند و معناى اين سخن اين است كه اگر رباخوار به اختيار خود ربا را ترك نكند مال ربايى تفسير آيه محاربه

كه در حقيقت از مردم است، با قوه قهريه از او گرفته مى‏شود. (7)

از آنچه گذشت معلوم مى‏شود كه ماده «حرب‏» به معناى مطلق ناسازگارى و مبارزه است نه به معناى جنگ و درگيرى نظامى و جنگ مصداقى از آن است.

«يحاربون‏» مرادف «يقاتلون‏» نيست:

از آنچه گفتيم، معلوم شد كه «يحاربون‏» به معناى «يقاتلون‏» نيست و نبايد تصور شود كه آيه محاربه درباره ميدان جنگ بحث مى‏كند و مى‏خواهد احكامى در مورد جنگ مسلمانان با كفار بيان كند و مى‏توان گفت: محاربه در اين آيه به معناى محاده است;همچنان كه خداوند در آيه ديگر مى‏فرمايد: «ان الذين يحادون الله و رسوله اولئك فى الاذلين‏» (8) يعنى حتما كسانى كه با خدا و رسول او مبارزه و ستيز مى‏كنند در زمره خوارترين مردم قرار مى‏گيرند. بديهى است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضديت‏با خواست‏خدا و رسول تحقق مى‏يابد. در عرصه‏اى كه دين مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام كننده دين و رسولش به عنوان گيرنده و اجرا كننده آن. خواست‏خدا و رسول اين است كه دين حاكم شود و با حاكميت آن سعادت و رشد و شكوفايى فرد و جامعه تضمين گردد; بنابراين، اگر كسانى بر ضد اين خواست عمل كنند و كارهايى انجام دهند كه به سعادت و رشد و تعالى جامعه، يا فرد ضربه وارد شود در حقيقت‏با خدا و رسول او به مبارزه و ستيز برخاسته‏اند. در حديثى آمده است كه خدا به رسولش فرمود: «من اهان لى وليا فقد بارزنى بالمحاربة‏»; (9) يعنى كسى كه به يكى از اولياى من اهانت كند، با من به مبارزه و ستيز برخاسته است. مى‏بينيم كه «محاربه‏» در اين حديث‏با مقاتله مرادف نيست همچنين «يحاربون‏» در آيه مورد بحث‏با «يقاتلون‏» مرادف نبوده بلكه به معناى مطلق مبارزه و ستيز است.

از بيان سابق روشن شد كه هر گونه گناه و مخالفت‏با خواست‏خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب مى‏شود، چه شر آن دامنگير خود گناهكار شود و چه دامنگير اجتماع و چه هر دو; به عبارت ديگر، چه گناه فردى باشد و چه اجتماعى.

در اين آيه نوع خاصى از محاربه مقصود است:

ولى اين آيه درباره مطلق محاربه بحث نمى‏كند و نمى‏خواهد حكم همه گناهكاران را بيان كند; بلكه قراين نشان مى‏دهد كه مقصود آيه بيان حكم نوعى از محاربه است كه شرش دامنگير جامعه مى‏شود و از مصاديق فساد در زمين به شمار مى‏رود; شاهد اين مدعا اين است كه به دنبال «يحاربون الله و رسوله‏» جمله «و يسعون فى الارض فسادا» ذكر شده كه در حقيقت تفسير محاربه‏اى است كه در اين آيه منظور است. و شاهد ديگر اينكه مجازاتهاى مقرر در آيه يعنى اعدام و به دار آويختن و قطع دست و پا برخلاف يكديگر و تبعيد با جرمهاى اجتماعى كه شر آنها به جامعه مى‏رسد مناسب است; اما گناهانى كه بين بنده و خداست و فقط شخص گناهكار زيان آن را مى‏بيند با مجازاتهاى مذكور در اين آيه تناسب ندارد; بنابراين آيه مزبور درباره نوع خاصى از محاربه با خدا و رسول بحث مى‏كند و آن انجام دادن كارهايى است كه موجب فساد در جامعه و سلب امنيت و بى نظمى اجتماعى مى‏شود، مانند اسلحه كشيدن و خون ريختن و تجاوز به اموال و نواميس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه‏هاى اقتصادى و بمب گذارى در مراكز جمعيت و ايجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اينها.

و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آيه شريفه بيان مجازات مفسدانى است كه سعى در ايجاد فساد دارند; پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذين يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ... الى آخر»؟ چه لزومى داشت كه اول بفرمايد: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله‏» آنگاه با جمله «و يسعون فى الارض فسادا» آن را تفسير كند؟

در جواب شايد بتوان گفت: آوردن جمله «يحاربون الله و رسوله‏» براى هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به اين نكته است كه عمل آنان فقط سعى در ايجاد فساد در زمين نيست‏بلكه مبارزه و ستيز با خدا و رسول او نيز هست كه نهايت‏بى شرمى است، تا شايد توجه به اين نكته فطرت آنان را بيدار كند و از سعى در ايجاد فساد در جامعه دست‏بدارند.

ملاك اصلى، سعى در ايجاد فساد است:

آنچه ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه محسوب مى‏شود، سعى در ايجاد فساد در جامعه است كه طبعا مصاديق گوناگونى دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفى كه در اجتماع مى‏گذارد درجاتش متفاوت است و گاهى فساد به قدرى شديد و مخرب است كه شخص مفسد مستحق اعدام مى‏شود، اگر چه كسى را نكشته باشد و اين مطلب از آيه قبل از اين آيه يعنى «... من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا (10) ...»نيز فهميده مى‏شود; زيرا اين آيه مى‏گويد: اگر شخصى انسانى را بكشد كه او نه كسى را كشته و نه فساد در زمين ايجاد كرده، مانند اين است كه همه مردم را كشته باشد. از اينجا معلوم مى‏شود كشتن كسى كه انسانى را بكشد و نيز كشتن كسى كه فساد در زمين ايجاد بكند، مورد تاييد اين آيه است. مى‏بينيم كه در اين آيه كشتن انسان با ايجاد فساد در جامعه يكسان دانسته شده است و از اينجا مى‏فهميم بعضى از مصاديق فساد هست كه آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام مى‏شود، اگر چه كسى را نكشته باشد.

ذكر قطاع الطريق از باب مثال است:

در بعضى از روايات، آيه محاربه با قطاع الطريق و كسانى كه اسلحه مى‏كشند و از جامعه سلب امنيت مى‏كنند، تطبيق داده شده است. (11) به نظر مى‏رسد كه اين از باب مثال و ذكر مصداق است نه اينكه محاربان و مفسدان مذكور در آيه منحصر به قطاع الطريق و سارقان مسلح باشد; زيرا از طرفى ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه ايجاد فساد در جامعه است و از سوى ديگر ايجاد فساد انواع گوناگونى دارد كه عنوان «يسعون فى الارض فسادا» شامل همه آنها هست (كه در روايات ذكرى از آنها نيست); مثلا گروهى كه بمب حاوى گاز سمى را در متروى توكيو مى‏گذارند كه بر اثر آن جمعى كشته و جمعى مسموم و بيمار مى‏شوند نه از قطاع الطريق‏اند و نه از كسانى كه اسلحه كشيده و از مردم سلب امنيت كرده‏اند و يا گروهى كه در كلمبيا باندهاى توليد و توزيع هروئين و مرفين تشكيل مى‏دهند;از مصاديق بارز محاربين و مفسدان فى الارض هستند. وهمچنين كسانى كه كالاهاى فاسد كننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزى به طور قاچاق در جامعه پخش مى‏كنند و ضربه‏هاى سنگينى به اجتماع انسانى وارد مى‏سازند، نه عنوان قطاع الطريق دارند و نه با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مى‏كنند; ولى فساد و زيانى كه از ناحيه آنان بر جامعه وارد مى‏شود، خيلى بيشتر از فساد و زيانى است كه از حمله فلان سارق مسلح وارد مى‏شود، آيا اين موارد و موارد مشابه آنها كه در روايات نيامده محكوم به حكم مذكور در آيه محاربه نيست؟ و آيا نبايد گفت: آيه شريفه شامل اين موارد نيز هست؟ لفظ آيه اطلاق دارد و عبارت «يسعون فى الارض فسادا» هر گونه سعى در ايجاد فساد در جامعه را شامل مى‏شود و ذكر يك مصداق از مصاديق فساد در روايات موجب نمى‏شود كه حكم مذكور در آيه اختصاص به همان مصداق پيدا كند; چنانكه ذكر چند مورد از موارد احتكار از قبيل گندم و جو و خرما و كشمش و روغن زيتون در روايات موجب نمى‏شود كه بگوييم: فقط احتكار همين چند كالا حرام و احتكار صدها گونه ديگر از كالاهاى مورد نياز ضرورى جامعه جايز است.

بنابراين، بدون ترديد آيه محاربه همه انواع جرائم اجتماعى را كه عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است‏شامل مى‏شود; چه جرايمى كه اكنون ما مى‏شناسيم و چه جرايمى كه احيانا در آينده با تكنيك‏هاى جديد ابداع خواهد شد.

قرآن جعل اصطلاح نكرده است:

اينكه در بعضى از روايات آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق داده شده، براى بعضى از فقها اين تصور را به وجود آورده است كه هدف آيه منحصرا بيان حكم قطاع الطريق بوده است و از اينرو در اين مساله بحث كرده‏اند كه آيا اگر كسى در شهر با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت كند عنوان قاطع الطريق بر او صادق است‏يا نه؟ و بعضى گفته‏اند: صادق نيست (12) چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و كسى كه در شهر به مردم حمله مسلحانه كند قطع طريق نكرده ولى كسى كه در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت كند قاطع الطريق خوانده مى‏شود و نيز در اين مساله بحث كرده‏اند كه آيا عنوان قاطع الطريق بر ديدبان و اطلاع رسان و كسى كه براى غارت اموال كمك مى‏كند، صادق است‏يا نه؟ و بعضى گفته‏اند: صادق نيست (13) چون افراد نامبرده اسلحه نمى‏كشند و راه را نمى‏بندند بلكه كارهاى كمكى براى قطاع الطريق انجام مى‏دهند.

ولى چنانكه گفته شد تطبيق آيه محاربه بر قطاع الطريق در روايات از باب ذكر مصداق بوده و سبب نمى‏شود كه آيه اختصاص به قطاع الطريق پيدا كند. قرآن و روايات در اينجا اصطلاح خاصى وضع نكرده و نمى‏خواهند اين مطلب را القا كنند كه محارب مذكور در آيه اختصاص به يك مصداق يعنى قطاع الطريق پيدا كرده و اين يك مصداق معناى اصطلاحى آن شده است. اساسا در آيه محاربه حكم به عنوان قطاع الطريق تعلق نگرفته است تا بحث‏شود كه آيا اين عنوان بر ديدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است‏يانه؟ بلكه تعلق گرفته است‏به مجرمانى كه مرتكب فساد اجتماعى مى‏شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوى كسى است كه با خواست‏خدا و رسول ضديت مى‏كند و مرتكب گناه مى‏شود ولى عبارت «و يسعون فى الارض فسادا» جمله «يحاربون الله و رسوله‏» را تفسير و تقييد مى‏كند و مى‏فهماند كه حكم در اين آيه به كسانى كه گناه فردى انجام مى‏دهند تعلق نگرفته بلكه به كسانى تعلق گرفته است كه گناه اجتماعى انجام مى‏دهند و در جامعه ايجاد فساد مى‏كنند چه فساد آنان قطع طريق باشد و چه فساد اجتماعى ديگرى. پس روشن است كه آيه محاربه همه مفسدانى را كه در جامعه افساد مى‏كنند شامل مى‏شود و اختصاص به قطاع الطريق ندارد.

بنابراين اينكه شيخ طوسى نوشته است: «المحارب الذى ذكره الله فى آية المحاربه هم قطاع الطريق الذين يشهرون السلاح و يخيفون السبيل‏» (14) (كه آيه محاربه را به قطاع الطريق اختصاص مى‏دهد) قابل قبول نيست; چون دليلى ندارد و حتى بر خلاف آن دليل وجود دارد. هدف آيه محاربه مبارزه با فسادهاى اجتماعى است و مى‏خواهد تبهكارانى كه فساد مى‏آفرينند و زيان فسادشان دامنگير جامعه مى‏شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و براى ديگران نيز عبرت باشد; بنابراين آنچه در آيه نقش محورى دارد فساد اجتماعى است و عبارت «يحاربون الله و رسوله‏» براى «يسعون فى الارض فسادا» جنبه مقدمى داشته و نقش محورى ندارد; در نتيجه مناسب است در كتابهاى فقهى و حقوقى به جاى اينكه محارب را براى قطاع الطريق اصطلاح كنند و بگويند: باب حد المحاربين يا كتاب قطاع الطريق بگويند: باب مجازات المفسدين و حكم قطاع الطريق را به عنوان يك صنف از مفسدين بيان كنند.

اين مجازات‏ها مانعة الجمع نيستند:

آيا ذكر چهار مجازات در آيه محاربه از باب قضاياى مانعة الجمع است‏يا مانعة الخلو؟ يعنى آيا بايد مجرم فقط يكى از مجازاتها را ببيند يا ممكن است اگر مرتكب دو جرم اجتماعى شد دو مجازات ببيند؟ به نظر مى‏رسد ذكر اين مجازاتها از باب قضاياى مانعة الخلو است; يعنى هيچ فساد اجتماعى نبايد خالى و معاف از مجازات باشد; ولى اگر مفسدى دو جرم اجتماعى انجام دهد و مثلا هم آدم بكشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پاى او قطع شود و در مقابل آدم كشتن اعدام گردد و در روايات نيز به اين مطلب اشاره شده و در حديثى آمده است: «من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعت‏يده و رجله و صلب (15) ...»يعنى كسى كه راهزنى كند و آدم بكشد و مال ببرد، دست و پاى او قطع مى‏گردد و به دار آويخته مى‏شود مقصود حديث اين است كه چون مجرم دو جرم دارد دو كيفر مى‏بيند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دليل آدم كشتن. معلوم است كه حديث‏يك مطلب تعبدى القا نمى‏كند بلكه يك مساله عقلايى و حقوقى را گوشزد مى‏كند كه مجازات بايد متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آويختن اعدام مجرم بوده و ذكر صلب از باب مثال است; پس اگر به گونه‏اى ديگر نيز اعدام شود دستور اجرا شده و بعيد است ذكر صلب در روايت از باب تعبد باشد.

آيا قصد افساد شرط است؟

آيا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است‏يا نفس عمل فساد ملاك است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهى مانند خوارج، كه كوشش براى ساقط كردن حكومت على عليه السلام را يك كار اصلاحى مى‏دانستند، به قصد تحميل خواسته اقليت‏بر اكثريت‏شروع به بمب گذارى و ايجاد ناامنى كنند، مانند بمب گزاريهاى ارتش سرى جمهوريخواه ايرلند شمالى كه براى تحميل خواسته اقليت كاتوليك بر اكثريت پروتستان اين كارها را مى‏كنند و مانند خرابكاريهاى گروههاى چپ گرا در غرب ايران، اگر اين گروهها خرابكاريهاى خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگويند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داريم آيا مى‏توان گفت: چون على الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نيست؟ آيا اين گروهها كه با مين گذارى و كمين زدن و كشتن بى گناهان ادعاى احقاق حق دارند، مصداق «يسعون فى الارض فسادا» نيستند؟ در اينكه نفس عمل آنان ايجاد فساد است ترديدى نيست; اما اگر ادعا كنند و نزد قاضى نيز ثابت‏شود كه واقعا قصد افساد نداشته‏اند در پاسخ به اين سؤال كه آيا معاف كردن اينان از مجازات، با عدالت‏سازگار است‏يا نه؟ بايد گفت، ايجاد انفجار در مراكز جمعيت و كشتن بى گناهان و سلب امنيت كه زيانش دامنگير جامعه مى‏شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعى پايمال مى‏شود. تشريع قوانين جزايى براى احياى عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احيا شود نمى‏توان اين گروهها را به عذر اينكه اشتباه كرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته‏اند از مجازات معاف كرد و از احياى عدالت چشم پوشيد و هرج و مرج و آنارشيسم را رواج داد; بنابراين بايد گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نيست و اين گروهها به فرض اينكه خرابكاريهاى خود را به قصد افساد انجام ندهند نيز بايد كيفر ببينند تا حق جامعه يعنى عدالت احيا شود. و اينكه در تحريرالوسيله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذكر شده بايد توجيه گردد.

ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنيت و از بين بردن حرمت‏شخصيت‏ها و شكستن درها و حريم‏ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاى دولتى كه متعلق به مردم است، انجام گيرد جرم محارب مفسد سنگين‏تر و مجازاتش شديدتر خواهد بود; زيرا اسلحه و نيروهاى مردم را بر ضد خود مردم به كار برده است.

ذكر اين مجازاتها از باب مثال است:

از آيه محاربه چند مطلب استفاده مى‏شود:

يكى اينكه ملاك اصلى براى مجازات محارب افساد است.

دوم اينكه مجازاتها در آيه درجه بندى شده و از شديد به خفيف منتقل گشته يعنى از قتل شروع و به تبعيد منتهى شده است.

سوم اينكه فساد درجه بندى نشده است; زيرا فساد درجات بسيار زيادى دارد كه قابل احصا نيست; علاوه بر اينكه درجه بندى فساد در آيه لزومى ندارد بلكه هر فسادى كه واقع شود مقدار زيان اجتماعى آن سنجيده مى‏شود و متناسب با آن مجازات تعيين مى‏گردد.

چهارم اينكه درجه بندى مجازات براى اشاره به اين است كه مجازات شديد براى جرم شديد و مجازات خفيف براى جرم خفيف است و مقصود احصاى همه مجازاتها نبوده است، زيرا مجازات به تناسب جرم تعيين مى‏شود.

از جمع بندى مطالب فوق مى‏توان استنباط كرد كه براى هر افسادى متناسب با زيانى كه بر جامعه وارد مى‏كند، مجازات تعيين مى‏شود; اگر افساد در حد خيلى بالا زيانبار باشد مانند اهلاك حرث و نسل، شديدترين مجازات را دارد و اگر زيانش در حد خيلى پايين باشد، مجازات خفيفى براى آن تعيين مى‏شود; مثلا كسى كه شاخه‏هاى درختان پاركهاى عمومى را بشكند و چمن‏هاى آنها را خراب كند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولى براى تنبيه او بايد مجازات خفيفى تعيين كرد. مانند گرفتن غرامت و معرفى كردن او در اجتماع نماز جمعه يا زندان چند روزه و گرفتن هزينه زندان از او و مانند اينها.

اگر اين استنباط پذيرفته شود بايد گفت: لازم نيست‏حتما يكى از مجازاتهاى مذكور در آيه درباره مفسد اجرا شود بلكه آنچه لازم است رعايت تناسب بين جرم و مجازات است كه هم حكم عقل است و هم درجه بندى مجازاتها در آيه به آن اشعار دارد. البته تعيين دقيق ميزان جرم و تشخيص تناسب بين جرم و مجازات يك كار فنى و تخصصى است كه قاضى با راهنمايى متخصصان جرم شناسى به آن دست مى‏يابد و بر مبناى آن راى صادر مى‏كند.

از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مى‏آيد كه در آيه محاربه تعبد خاصى اعمال نشده و ذكر چهار مجازات از باب نمونه و ذكر مثال است و مجازاتهاى ديگرى نيز متناسب با جرمهايى كه واقع مى‏شود مى‏توان در نظر گرفت چنانكه از بعضى روايات نيز تاييد اين مطلب استفاده مى‏شود; مثلا در روايتى آمده كه حاكم براى محارب متناسب با جرمش مجازات تعيين مى‏كند او را از شهر بيرون مى‏برند و بر كشتى مى‏نشانند و در دريا غرقش مى‏كنند. (16)

و در روايت ديگر از امام جواد عليه السلام آمده كه اگر محارب فقط سلب امنيت كرده و مال نبرده و آدم نكشته است زندانى مى‏شود و اين معناى نفى او است. (17)

در اين دو روايت مجازات غرق و حبس آمده، در حالى كه اين دو مجازات در آيه ذكر نشده است و اين مى‏رساند كه مجازاتهاى مذكور در آيه از باب مثال است. و شايد ذكر «ان يصلبوا» بعد از «ان يقتلوا» در آيه مشعر به همين مطلب باشد; زيرا صلب نوعى از قتل است و اينكه صلب بعد از قتل ذكر شده شايد مشعر باشد به اينكه ذكر مجازاتهاى چهارگانه در آيه از باب نمونه بوده و مثل اين است كه آيه چنين باشد. «انما جزاء الذين يحاربون الله ... ان يقتلوا او يصلبوا او يغرقوا او يحبسوا او ... تا آخر»، بنابراين از ذكر چهار مجازات در آيه، تعبد خاصى منظور نبوده است. اساسا طبيعت مسائل حقوقى و جزائى با تعبد تناسب ندارد و سيره عقلاء در همه زمانها چنين بوده و خواهد بود كه براى جرم اجتماعى مجازات تعيين مى‏كنند و تناسب بين جرم و مجازات را در نظر مى‏گيرند و آيه محاربه نمى‏خواسته از اين طريقه عقلائى عدول كند و يك حكم تعبدى را القاء نمايد بلكه مى‏توان گفت: عبارت «يسعون فى الارض فسادا» در آيه، كه مى‏فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤيد سيره عقلاست; زيرا همه عقلا قبول دارند كه جرم اجتماعى مجازات لازم دارد; چون زيان آن دامنگير جامعه مى‏شود; بنابراين بايد گفت: آيه محاربه تعبد خاصى را القاء نكرده است، بلكه هماهنگ با سيره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفى مصاديق مجازات قابل احصا نيست; زيرا مجازات تابع فسادى است كه به دست مجرم به وجود مى‏آيد و فساد طيف بسيار وسيعى دارد و از بزرگترين جنايت اجتماعى مانند اهلاك حرث و نسل تا كوچكترين خرابكارى از قبيل شكستن شاخه‏هاى درختهاى پارك عمومى را شامل مى‏شود و مصاديق فساد داخل در اين طيف وسيع را نمى‏توان احصا كرد; پس مصاديق مجازات را نيز كه متناسب با فساد تعيين مى‏شود نمى‏توان احصا كرد. در روايتى آيه محاربه بر گروهى كه سه نفر از كارگزاران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم را كشتند تطبيق داده شده است. (18) و در روايت ديگر آيه مزبور بر كسى كه انسانى را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. (19) و علما كسى را كه خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (كه در روايت آمده) مصداق محارب دانسته‏اند. (20)

بديهى است مجازات گروهى كه كارگزاران پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را مى‏كشند با مجازات آنكه شخصى را مى‏زند و لباسش را مى‏برد و مجازات كسى كه خانه و اثاث مردم را آتش مى‏زند يكسان نيست‏با اينكه هر سه مورد از مصاديق آيه محاربه محسوب شده‏اند. هر يك از اين سه مورد به مناسبتى در روايت ذكر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع مى‏شود كه در روايات نيامده و لازم نبوده است‏بيايد; زيرا آيه محاربه يك دستور كلى براى همه فسادهاى اجتماعى داده و آن اين است كه بايد براى هر فسادى مجازات متناسب با آن تعيين شود.

يك نكته:

وقتى كه گروهى در فسادى شركت مى‏كنند و مثلا با كمك اسلحه از مردم سلب امنيت كرده و اموالشان را مى‏برند هر فردى بايد متناسب با سنگينى جرمش كيفر ببيند; بنابراين از عوامل اصلى مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنكه ديدبانى كرده يا منطقه هجوم را شناسايى نموده يا در جمع اموال كمك كرده است هر مجرمى متناسب با جرمش مجازات مى‏شود. همه اين افراد در طيف وسيع فساد داخل هستند و سعى در افساد كرده و از مصاديق «مفسد» محسوب مى‏شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمى كه مرتكب شده‏اند، اجرا مى‏شود; بنابراين، قول فقهايى كه اطلاع رسان و كمك كننده در غارت اموال را از حكم محارب خارج دانسته‏اند (21) مقبول نيست و اين قول مبنى بر اين است كه محارب مفسد در آيه را منحصر در قطاع الطريق مى‏دانند كه اسلحه مى‏كشند و مردم را مى‏ترسانند; ولى چنانكه قبلا گفته شد ذكر قطاع الطريق در روايات به عنوان مصداق آيه مزبور بوده و موجب نمى‏شود كه آيه منحصر در قطاع الطريق شود بلكه آيه شامل مطلق مفسد است‏با همه انواع و اشكالش.

آيه محاربه مسلمان و كافر (هر دو) را شامل مى‏شود:

قبلا روشن شد كه ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه ايجاد فساد در جامعه است; چون آنچه در اين آيه نقش محورى دارد، جمله «يسعون فى الارض فسادا» است كه ملاك اصلى مجازات را بيان مى‏كند; بنابراين هر كس داراى هر عقيده‏اى باشد اگر در جامعه فساد ايجاد كند، به اندازه سنگينى جرمش بايد مجازات ببيند; چه مسلمان باشد و چه كافر و چه مشرك باشد و چه غير مشرك; چون اطلاق آيه همه را شامل مى‏شود; پس آيه محاربه با عقيده محارب كار ندارد بلكه با فساد او كار دارد و مجازات فساد را بيان مى‏كند و اين مطلب واضحى است.

ولى جمعى از علما گفته‏اند: آيه محاربه شامل كفار نمى‏شود و از جمله طبرى در رد كسانى كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره مشركان نازل شده، مى‏گويد: كسى كه توفيق فهم داشته باشد مى‏فهمد كه آيه محاربه شامل مشرك نمى‏شود; زيرا آيه بعد «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم‏» كه مى‏گويد: محاربانى كه قبل از دستگيرى توبه كنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف مى‏شوند، مفهومش اين است كه محارب اگر بعد از دستگيرى توبه كند توبه‏اش قبول نمى‏شود در حالى كه مسلمانان اجماع دارند كه مشرك اگر از شرك توبه كند و مسلمان شود توبه‏اش قبول مى‏شود چه اين توبه قبل از دستگيرى باشد و چه بعد از آن و از اينجا معلوم مى‏شود آيه محاربه شامل مشرك نمى‏شود. (22)

شيخ طوسى نيز در تبيان مى‏فرمايد: آيه محاربه شامل مشرك نمى‏شود و همين استدلال طبرى را براى مدعاى خود مى‏آورد. (23)

و در كتاب خلاف در رد كسانى كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره اهل ذمه كه عهدشكنى كرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نيز رد كسانى كه گفته‏اند: اين آيه درباره مرتدين نازل شده، مى‏فرمايد: آيه محاربه نمى‏تواند درباره اهل ذمه عهد شكن و مرتدين باشد; زيرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگيرى و بعد از دستگيرى يكسان است، در حالى كه توبه محارب طبق آيه قبل از دستگيرى قبول مى‏شود نه بعد از آن. (24)

قرطبى نيز از بعضى فقهاى عامه نقل مى‏كند كه آيه محاربه درباره محارب مسلمان است نه كافر آنگاه مى‏گويد: اين قول خوبى است; زيرا كافر چه قبل از دستگيرى از كفرش توبه كند و چه بعد از آن، توبه‏اش قبول مى‏شود در حالى كه به حكم آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم‏» توبه محارب قبل از دستگيرى قبول مى‏شود نه بعد از آن. (25)

بايد دانست كه مقصود از توبه در آيه مزبور توبه از ايجاد فساد در جامعه است، نه توبه از كفر. جمله «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم‏» دلالت دارد كه مفسدان اگر پيش از دستگيرى توبه كنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگيرى توبه كنند معاف نيستند و در اين حكم مسلمان و كافر يكسانند; يعنى كافر مفسد هم اگر پيش از دستگيرى توبه كند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگيرى توبه كند معاف نيست اگر چه از كفرش توبه كند. اگر كافرى در جامعه فساد ايجاد بكند و بعد از دستگيرى بگويد: من از كفر توبه مى‏كنم به او مى‏گويند: توبه از كفر بجاى خود ولى چون ايجاد فساد كرده‏اى و قبل از دستگيرى از اين گناه توبه نكرده‏اى بايد براى رعايت عدالت، كيفر افساد را ببينى. در اينجا نبايد توبه از فساد را با توبه از كفر مخلوط كرد; زيرا هر كدام حكم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگيرى مقبول و بعد از دستگيرى غير مقبول است، شخص مفسد داراى هر عقيده و مذهبى باشد (مسلمان باشد يا كافر) فرق نمى‏كند.

زمامدار ديكتاتور مصداق محارب:

هنگامى كه از محارب بحث مى‏شود معمولا گروههاى خرابكار و تروريست‏به ذهن مى‏آيد كه مى‏خواهند با ترور و بمب‏گذارى و ايجاد ناامنى خواست‏خود را بر اكثريت جامعه تحميل كنند و يا راهزنان مسلحى كه براى غارت اموال مردم راهزنى مى‏كنند ولى آيا حاكمان ديكتاتور كه با به بند كشيدن آزاديخواهان و ريختن خون بى گناهان خواست‏خود را بر جامعه تحميل مى‏كنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟

اگر محارب كسى است كه سعى در ايجاد فساد در جامعه مى‏كند، آيا زمامداران خودكامه‏اى كه به راى اكثريت احترام نمى‏گذارند و با سركوب كردن حركت‏هاى مردمى خواست‏خود را بر جامعه تحميل مى‏كنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟ وقتى كه در الجزائر راى اكثريت مردم را پايمال مى‏كنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمى را كه جبهه اسلامى در آن پيشتاز و برنده بود باطل اعلام مى‏شود آيا عاملان اين ظلم فاحش كه منشا خونريزيهاى زيادى شده و مى‏شود محارب و مفسد نيستند؟ يا وقتى كه در 12 تير ماه 67 به دستور رئيس جمهور آمريكا هواپيماى مسافربرى ايران را با موشك مى‏زنند و 290 مسافر بيگناه را كه 66 كودك و 52 زن در بين آنان بود مى‏كشند، اين تجاوز آشكار مستكبران سعى در ايجاد فساد در زمين نيست؟ يا وقتى كه در گذشته تاريخ عمال حكومت‏يزيدى از امام حسين عليه السلام سلب امنيت مى‏كنند و براى تحميل بيعت‏بر او آن همه فجايع را مى‏آفرينند آيا عامل اين تهاجم وحشيانه به بيت رسالت محارب و مفسد نيست؟ ملاك محارب و مفسد بودن سعى در ايجاد فساد در جامعه است و دليل آن «يسعون فى الارض فسادا» است در قرآن.

وقتى كه در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ايران كشتن مردم را دستور مى‏دهد، مردمى كه به دستگيرى امام خمينى اعتراض داشتند، آيا اين آدم كشى بى دليل سعى در ايجاد فساد در جامعه نيست؟ كشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جايى كه اگر كسى با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنى كند محارب و مفسد محسوب مى‏شود، بدون شك كسى كه با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاى دولتى كه متعلق به مردم است‏به عدالتخواهان حمله مى‏كند و خونشان را مى‏ريزد جرمش مضاعف خواهد بود; يعنى هم سوء استفاده از ثروت و نيروى ملى و هم ايجاد فساد در جامعه و چنين كسى به طريق اولى محارب و مفسد است و بايد به اشد مجازات يعنى اعدام برسد و اينكه امام خمينى قدس سره در جواب تلويزيون سى بى اس امريكا فرمود: « شاه اگر مرتكب قتل شده بايد او را قصاص كنند و اگر امر به قتل كرده حبس ابد خواهد شد». (26) اين حكم فقهى مربوط است‏به قتل يك فرد كه مباشر قتل قصاص مى‏شود و دستور دهنده حبس ابد; ولى اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقى بماند و كشور و مردم را در اسارت استكبار نگه دارد، در اين صورت جرم او از قتل يك نفر كه خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بيشتر خواهد بود از اينرو بايد به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شديدترين مجازاتى كه در آيه محاربه آمده برسد و اين بر مبناى يك اصل حقوقى و عقلائى است كه بايد مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعى احيا شود و در سايه آن حقوق همه طبقات رعايت گردد.

عذاب آخرت براى محارب مفسد:

جرم بعضى از مفسدان به قدرى سنگين است كه اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعى نمى‏رسند. ديكتاتورهاى خونخوارى كه فرمان قتل عام مردم بيگناه را مى‏دهند و اهلاك حرث و نسل مى‏كنند مانند حجاج بن يوسف و چنگيز خان مغول و هيتلر و محمد رضا شاه پهلوى و فرمانرواى صرب‏هاى بوسنى و صدها انسان مسخ شده و مفسد ديگر، اينان اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعى نرسيده‏اند، زيرا جرمشان صدها برابر سنگين‏تر از مجازاتى است كه به آن مى‏رسند، حالا در اين باره سؤالى پيش مى‏آيد كه چه راهى وجود دارد تا اين مجرمان به كيفر واقعى برسند؟

پاسخ اين است كه كيفر دادن اين مجرمان به كيفر واقعى در دنيا ممكن نيست و از اينرو در دنيا به همان مقدار كه ممكن است مجازات مى‏شوند و باقيمانده كيفرشان براى آخرت مى‏ماند. گويا دنباله آيه محاربه يعنى «و لهم فى الآخرة عذاب عظيم‏» كه عذاب بزرگى را در آخرت براى محاربان مفسد پيش بينى كرده است در مقام پاسخگويى به اين سؤال مقدر بوده و مى‏خواهد اين نكته را گوشزد كند كه كيفر دادن بعضى از مفسدان به قدر جرمشان در دنيا ممكن نيست و اينان پس از كيفر شدن در دنيا، در آخرت نيز به عذاب عظيمى گرفتار خواهند شد; البته اين به علت محدود بودن عالم دنياست كه هر فردى را يك بار بيشتر نمى‏توان اعدام كرد ولى عدالت‏خدا اقتضا دارد اين مفسدان كه اسراف در اهلاك حرث و نسل مى‏كنند سرانجام به كيفر واقعى در آخرت برسند. در ضمن اين خود مى‏تواند يكى از شواهد حق بودن معاد باشد كه چون بسيارى از مجرمان در دنيا به كيفر واقعى نمى‏رسند به حكم عدالت‏خداوند بايد جهان ديگرى باشد تا هر كسى به پاداش واقعى خود برسد و عدل خداوند تجسم يايد.

يك سؤال:

اگر محاربى با كشيدن اسلحه فقط از مردم سلب امنيت كند و نه آدم بكشد و نه مال ببرد و در دنيا به كيفر خود برسد يعنى تبعيد شود آيا باز در آخرت عذاب عظيم خواهد داشت؟ اين سؤال از اينجا ناشى ميشود كه جمله «و لهم فى الآخرة عذاب عظيم‏» در آيه محاربه اطلاق دارد آيا به مقتضاى اطلاق آيه چنين محاربى هم كه جرمش خفيف است در آخرت عذاب عظيم دارد؟ و اگر دارد آيا اين با عدالت‏سازگار است؟

جواب: اگر چنين محاربى قبل از دستگيرى توبه خالصانه كند از كيفر دنيا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نكند و دستگير شود، مجازات دنيايى را مى‏بيند يعنى در مقابل سلب امنيت از مردم كه جنبه عمومى جرم است‏به دست‏حكومت كه نماينده عموم است كيفر مى‏بيند ولى چون از ستيز با خدا و ضديت‏با فرمان او توبه نكرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق كيفر گردنكشى در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظيم او همين است. البته عذاب عظيم آخرت مراتبى دارد و چنين محاربى به اندازه بزرگى جرمش استحقاق عذاب عظيم خواهد داشت نه بيشتر و اين با عدالت‏سازگار است. ضمنا اگر بين خود و خداى خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه كند با اين كه توبه او بعد از دستگيرى است گناهش بخشيده مى‏شود و در آخرت عذاب عظيم نخواهد داشت.

تعارض روايات:

روايات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضى روايات آمده كه از امام صادق عليه السلام مى‏پرسند: كداميك از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه بايد درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب مى‏دهد: «ذلك الى الامام ان شاء قطع و ان شاء نفى و ان شاء صلب و ان شاء قتل‏» (27) يعنى اختيار مجازات با حاكم است اگر خواست دست و پاى مجرم را قطع مى‏كند و اگر خواست او را تبعيد مى‏نمايد و اگر خواست‏به دارش مى‏زند و اگر خواست او را مى‏كشد.

ظاهر اين روايت و روايت ديگرى كه به همين مضمون وجود دارد (28) اين است كه حاكم اختيار دارد هر طور مى‏خواهد عمل كند; يعنى لازم نيست مجازات را متناسب با جرم تعيين كند.

و در مقابل رواياتى هست كه مجازات را متناسب با جرم تعيين مى‏كند در روايتى آمده كه عبيده به امام صادق عليه السلام گفت: مردم مى‏گويند: در مورد قاطع الطريق حاكم اختيار دارد كه هر مجازاتى مى‏خواهد براى او تعيين كند امام فرمود: «ليس اى شى‏ء شاء صنع ولكنه يصنع بهم على قدر جنايتهم من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعت‏يده و رجله و صلب و من قطع الطريق فقتل و لم ياخذ المال قتل و من قطع الطريق فاخذ المال و لم يقتل قطعت‏يده و رجله و من قطع الطريق فلم ياخذ مالا و لم يقتل نفى من الارض‏» (29) يعنى اين طور نيست كه حاكم اختيار مطلق داشته باشد كه هر مجازاتى را مى‏خواهد درباره قطاع الطريق اجرا كند بلكه بايد آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات كند; كسى كه آدم كشته و مال برده است دست و پايش قطع مى‏شود و به دار مى‏رود و كسى كه آدم كشته و مال نبرده كشته مى‏شود و كسى كه مال برده و آدم نكشته دست و پايش قطع مى‏شود و كسى كه نه مال برده و نه آدم كشته تبعيد مى‏شود. و چهار روايت ديگر نيز به همين مضمون وجود دارد. (30)

در نظر بدوى تصور مى‏شود اين دو دسته روايات با هم تعارض دارند ولى پس از دقت معلوم مى‏شود كه در خود روايات تعارض رفع شده است; از پنج روايتى كه تناسب بين جرم و مجازات را لازم دانسته يكى صحيحه بريد بن معاويه است كه در آن تعارض بدوى روايات رفع شده است; صحيحه چنين است: عن بريد بن معاويه قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن قول الله: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله‏» قال: ذلك الى الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال: لا ولكن نحو الجناية (31) بريد بن معاويه مى‏گويد: از امام صادق عليه السلام معناى قول خدا: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله‏» را پرسيدم فرمود: اين اختيارش با حاكم است كه هر طور خواست عمل كند گفتم: آيا اين اختيارش به حاكم واگذار شده كه هر طور خواست عمل كند؟! فرمود: نه بلكه بايد به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعيين كند.

صدر اين روايت مى‏گويد: اختيار مجازات با حاكم است ولى ذيل آن مى‏گويد: اين اختيار به طور مطلق نيست‏بلكه بايد حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند. مى‏بينيم كه ذيل اين روايت صدرش را تفسير و تقييد مى‏كند و با اين تفسير، تعارض بدوى كه بين صدر و ذيل آن ديده مى‏شد برطرف مى‏شود; زيرا ذيل روايت قرينه متصله است‏براى صدرش و با وجود قرينه متصله تعارض بدوى باقى نمى‏ماند. تعارض بدوى بين صدر و ذيل اين روايت مثل تعارض بدوى بين عام و مخصص متصل است كه اساسا تعارض محسوب نمى‏شود.

ضمنا ذيل صحيحه بريد بن معاويه، دو روايت ديگرى را نيز كه دلالت دارند در مجازات محارب اختيار با حاكم است، (32) تفسير و تقييد مى‏كند و مى‏فهماند اختيارى كه به حاكم داده شده در اين محدوده است كه مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند و عدالت را رعايت نمايد نه اين كه اختيار دارد بر خلاف عدالت عمل كند; مثلا كسى را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و كسى را كه هم آدم كشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعيد محكوم نمايد.

بايد دانست‏با اين تفسير و تقييد ديگر اين دو دسته روايات تعارض نخواهند داشت; زيرا تعارض در صورتى است كه يك دسته از اين روايات بگويد: اختيار حاكم مطلق است و مى‏تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين نكند و دسته ديگر بگويد: مجازات مجرم بايد متناسب با جرمش تعيين شود اما وقتى كه اختيار حاكم تفسير شد و معلوم گشت اين اختيار مشروط است‏به اينكه حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند، در اين صورت دو دسته روايات هماهنگ مى‏شوند و تعارض برطرف مى‏گردد و به هر دو دسته عمل مى‏شود و نوبت‏به ترجيح يك دسته بر دسته ديگر نمى‏رسد.

و اگر فقيهى بگويد: تعارض باقى است وبايد يك دسته را بر دسته ديگر ترجيح داد در اين صورت بايد حتما آن دسته را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مى‏داند ترجيح دهد به چند دليل:

دليل اول: رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته‏اند، تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريحتر و رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته‏اند تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيف‏تر است; زيرا دسته اول پنج روايت و دسته دوم دو روايت‏اند و در دسته اول صحيحه بريد بن معاويه و روايت عبيده و روايت داوود طائى و روايت احمدبن فضل خاقانى وجود دارد كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفى مى‏كنند; ولى دسته دوم تناسب بين مجازات و جرم را صريحا نفى نمى‏كنند; زيرا در دو روايت مزبور آمده كه اختيار با حاكم است و اين عبارت صريحا نمى‏فهماند كه تناسب بين مجازات و جرم لازم نيست‏بلكه از ظاهر آن اين معنى استفاده شده است.

بديهى است رواياتى كه تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريح‏تر است‏بر رواياتى كه تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيف‏تر است ترجيح دارند.

دليل دوم: آيه «ان الله يامر بالعدل‏» (33) مى‏گويد: خدا به اجراى عدالت امر مى‏كند و اين آيه اقتضا دارد كه تناسب بين مجازات و جرم رعايت‏شود; زيرا اگر رعايت نشود و كسى كه نه آدم كشته و نه مال برده اعدام شود و كسى كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد گردد اين بر خلاف عدالت‏خواهد بود; پس به حكم آيه مزبور بايد رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته ترجيح داده شود.

دليل سوم: عقل فطرى حكم مى‏كند هر مجرمى به مقدار جرمش مجازات شود و رواياتى كه دلالت دارند، تناسب بين مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطرى و دو روايتى كه به ظاهر تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطرى‏اند. بديهى است روايت موافق عقل فطرى بر روايت مخالف عقل فطرى ترجيح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستايش خداوند است كه مى‏فرمايد: «فبشر عبادى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏». (34)

دليل چهارم: مى‏دانيم كه هدف از تشريع قوانين جزايى احياى عدالت است و اگر قانونى ناقض عدالت‏باشد از اول نبايد تشريع شود; دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته‏اند، ناقض عدالت و در نتيجه مردودند; ولى پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته‏اند موجب احياى عدالت‏بوده و به اين دليل ترجيح دارند و بايد به آنها عمل شود.

دليل پنجم: يكى از مرحجات در باب تعارض روايات مخالفت‏با عامه و يكى از موجبات مرجوحيت روايت موافقت‏با عامه شمرده شده است; قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمى‏داند، در بين فقهاى عامه طرفدارانى دارد كه از جمله آنان سعيد بن مسيب، عطا، مجاهد، حسن بصرى، ضحاك، نخعى، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. (35) و دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول اين نه نفر از فقهاى عامه مى‏باشد و اين موجب مرجوحيت دو روايت‏ياد شده است; البته قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مى‏داند نيز بين عامه قايل دارد. ولى دستور اينست كه اگر هر يك از دو حديث متعارض بين عامه موافقانى داشته باشد حديثى كه عامه به محتواى آن تمايل بيشترى دارند رد شود و حديث مخالف آن قبول گردد; (36) قراين نشان مى‏دهد قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمى‏داند بين تابعين شايع بوده (37) و طبيعى است كه عامه تمايل بيشترى به آن داشته‏اند. نتيجه اين مى‏شود كه طبق دستور بايد پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجيح داده شود و مورد عمل قرار گيرد و از دو روايتى كه اين تناسب را لازم ندانسته‏اند اعراض شود.

در اينجا بايد به اين نكته توجه كرد كه امكان دارد به سبب مبادله فرهنگى كه بين عامه و خاصه بوده، بعضى از راويان دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوايى را كه بين عامه شايع بوده در ذهن داشته و تحت تاثير آن، حديث منقول از امام را منطبق با فتواى مزبور نقل به معنا كرده باشند و مى‏دانيم كه نقل به معنا كردن سخنان ائمه عليهم السلام بين راويان حديث عادتى معمول بوده است. ضمنا در اين دو روايت احتمال تقيه نيز وجود دارد.

يك نكته معترضه

نبايد تصور شود اينكه ائمه عليهم السلام دستور داده‏اند به حديث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است; زيرا اين مساله به اختلاف فتوى مربوط مى‏شود و اختلاف فتوى بين فقها امرى طبيعى است و موجب تفرقه نيست; چنانكه اختلاف نظر پزشكان در مسايل تخصصى موجب تفرقه بين جامعه نيست. اگر از ابوحنيفه يا شافعى يك حكم فقهى بپرسند; هر يك فتواى خود را مى‏گويد و اگر به شافعى بگويند: فتواى شما در فلان مساله با فتواى ابوحنيفه اختلاف دارد، ما به كدام عمل كنيم؟ مى‏گويد: به فتواى من عمل كنيد و اين طبيعى است كه هر فقيهى فتواى خود را حجت مى‏داند. از امام صادق عليه السلام مى‏پرسند: دو روايت متعارض از شما نقل مى‏شود كه هر يك حاوى حكمى مخالف ديگرى است; ما به كدام يك عمل كنيم؟ مى‏فرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد (38) ; يعنى آنجا كه فتواى ما مخالف فتواى عامه است، به فتواى ما عمل كنيد. در بعضى از مسايل روايات متعارض از ائمه عليهم السلام نقل شده است كه علت تعارض ممكن است اشتباه يا تعمد راويان باشد و ممكن است تقيه باشد; يعنى در بعضى موارد ائمه عليهم السلام از روى مصلحتى طبق فتواى عامه فتوى داده‏اند و اين مصلحت ممكن است‏حفظ جان باشد يا حفظ وحدت در چنين موردى روايتى كه طبق فتواى عامه صادر شده با روايتى كه حاوى فتواى واقعى ائمه عليهم السلام است، تعارض پيدا مى‏كند. وقتى كه از دو روايت متعارض مى‏پرسند امام آنجا كه گرفتار تقيه نيست، مى‏فرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد و اين عينا مثل اين است كه شافعى بگويد: به فتواى من عمل كنيد نه به فتواى ابوحنيفه و اين هرگز موجب تفرقه نيست; زيرا آنجا كه وحدت اسلامى در كليت‏خود برقرار است; در متن اين وحدت هر فردى به فتواى فقيه خود عمل مى‏كند; چنانكه هر انسان نيازمند معالجه به دستور پزشك انتخابى خود عمل مى‏كند.

موضع فقها در اين مساله:

چون روايات در اين مساله اختلاف دارد، بين فقها نيز اختلاف پديد آمده است; گروهى بر طبق پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوى داده‏اند; كه شيخ طوسى در راس اين گروه است. گروه ديگر نيز بر طبق دو روايتى كه اين تناسب را لازم ندانسته، فتوى داده‏اند. از گروه دوم مى‏توان اشخاص زير را نام برد:

1. شيخ صدوق در مقنع و هداية (39) ; 2.شيخ مفيد در مقنعة (40) ; 3. سالار بن عبد العزيز در مراسم (41) ; 4. ابن ادريس حلى در سرائر (42) ; 5. محقق حلى در شرايع و مختصر نافع (43) ; 6. علامه حلى در مختلف الشيعة (44) ; 7. امام خمينى در تحرير الوسيله (45) .

در اين نوشته به تفصيلى كه گذشت، نظر اول پذيرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اينجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال مى‏شود كه بايد به آنها جواب بدهند.

الف - با اينكه در صحيحه بريد بن معاويه و حديث عبيده و داوود طائى و احمد بن فضل، مطلق بودن اختيار حاكم صريحا نفى شده است، چرا صاحبان نظر دوم به اين چهار روايت توجه نكرده و به مطلق بودن اختيار حاكم فتوى داده‏اند؟

ب - عقل فطرى حكم مى‏كند كه هر مجرمى متناسب با جرمش مجازات شود. كسانى كه مى‏گويند: حاكم مى‏تواند فردى را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و فردى را كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد نمايد آنان اين فتوى را كه مخالف حكم عقل فطرى است چگونه توجيه مى‏كنند؟

ج - هدف از تشريع قوانين جزايى احياى عدالت است و دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمى‏داند نقض عدالت را تجويز مى‏كند عمل به دو روايتى كه نقض عدالت را تجويز مى‏كند، چه توجيهى دارد؟

د - در مورد تعارض روايات بايد به حديث موافق قرآن عمل كرده و حديث مخالف قرآن را رد نمود. (46) آيه قرآن «ان الله يامر بالعدل‏» مى‏گويد: خدا به عدالت امر مى‏كند و پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مى‏داند موافق اين آيه و دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمى‏داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دليل پنج روايت موافق قرآن را رها كرده و به دو حديث مخالف قرآن عمل نموده‏اند؟

ه- و نيز در تعارض روايات بايد به روايت مخالف عامه عمل كرد و روايت موافق عامه را رها نمود (47) و در اين مساله نظر شايع بين عامه نظر دوم بوده است و شاهدش اين است كه عبيدة به امام صادق عليه السلام مى‏گويد: مردم (يعنى عامه) درباره قاطع الطريق مى‏گويند: حاكم اختيار دارد براى او هر مجازاتى را مى‏خواهد تعيين كند. (48) و نيز در مجلسى كه معتصم عباسى فقهاى عامه را جمع كرد و حكم قاطع الطريق را پرسيد همه گفتند: حاكم اختيار دارد از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه هر كدام را مى‏خواهد براى او تعيين كند. (49) معلوم مى‏شود نظر دوم نظر شايع و مسلط بين عامه بوده است كه هم عبيدة آن را قول عامه دانسته و هم فقهاى رسمى در حضور خليفه طبق آن فتوى داده‏اند. پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شايع بين عامه و دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمى‏داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه عليهم السلام پنج روايت مخالف عامه را رها كرده و به دو روايت موافق عامه عمل نموده‏اند؟

پنج‏سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است كه بايد به آنها جواب بدهند.

رفع تعارض از نظر علامه حلى:

علامه حلى كه طرفدار نظر دوم است‏براى رفع تعارض روايات مى‏فرمايد: «خبرى كه اختيار را به حاكم مى‏دهد با خبرى كه تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مى‏كند منافات ندارد زيرا دومى را مى‏توان منوط به نظر حاكم دانست كه اگر رعايت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولى خواهد بود». (50)

علامه مى‏خواهد با اين توجيه تعارضى را كه بين دو روايت‏يا دو دسته روايت ديده مى‏شود رفع كند; بدينگونه كه بگوييم: خبرى كه اختيار را به حاكم مى‏دهد معنايش اين است كه اصل، نظر حاكم است و او اختيار دارد كه تناسب بين مجازات و جرم را رعايت‏بكند يا نكند و خبرى كه تناسب بين مجازات و جرم رامطرح مى‏كند معنايش اين است كه رعايت اين تناسب بسته به نظر حاكم است و اگر صلاح بداند كه آن را رعايت كند، در اين صورت عمل به آن بهتر است نه اينكه بر حاكم واجب باشد اين تناسب را رعايت كند و بااين توجيه تعارض رفع مى‏شود و به هر دو روايت عمل مى‏گردد.

ولى بايد دانست كه اگر كسى بخواهد تعارض را رفع كند بايد مجموع روايات دو طرف را در نظر بگيرد و با توجه به محتواى همه آنها راهى براى رفع تعارض بيابد. در اين مساله چهار روايت هست كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفى كرده و تناسب بين مجازات و جرم را لازم مى‏داند:

1. صحيحه بريدبن معاويه است كه صدر آن اختيار را به حاكم مى‏دهد و ذيلش اين اختيار را تفسير كرده و اصل بودن آن را نفى مى‏كند و تناسب مزبور را واجب مى‏داند; (51)

2. روايت عبيده است كه اصل بودن نظر حاكم را نفى كرده و تناسب ياد شده را لازم مى‏شمارد; (52)

3. روايت داوود طائى است كه در آن را وى مطلق بودن اختيار حاكم را مطرح مى‏كند و امام آن را رد كرده و تناسب مزبور را واجب مى‏داند; (53)

4. روايت احمد بن فضل خاقانى است كه در آن، امام فتواى فقهاى عامه را كه مى‏گفتند: اصل نظر حاكم است، رد كرده و آن را گمراهى خوانده و لزوم تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مى‏كند. (54)

اين چهار روايت صريحا دلالت دارد كه رعايت تناسب بين مجازات و جرم اصل است نه نظر حاكم و عمل حاكم بايد تابع آن باشد. در توجيهى كه علامه فرموده اين چهار روايت را به حساب نياورده است; در حالى كه به حساب نياوردن اين چهار روايت‏با صراحتى كه در نفى اصل بودن نظر حاكم دارند براى فقيه ممكن نيست. براى رفع تعارض راه صحيح اين است كه با توجه به مجموع روايات دو طرف بگوييم: ذيل صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را كه در صدر آن آمده تفسير و تقييد مى‏كند و مى‏گويد: اختيار با حاكم است، معنايش اين است كه اجراى عدالت‏به حاكم واگذار شده وبه او اختيار داده‏اند كه به حكم «ان الله يامر بالعدل‏» با رعايت تناسب بين مجازات و جرم، مجرم را به كيفر برساند; در اين صورت رفع تعارض مى‏شود و هم به رواياتى كه مى‏گويد: اختيار با حاكم است عمل مى‏شود و هم به رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است و هيچ روايتى كنار گذاشته نمى‏شود.

خلاصه آنچه گذشت:

خلاصه آنچه در مورد تعارض روايات گفته شد، چنين است:

مطلق بودن اختيار حاكم به گونه‏اى كه بتواند تناسب بين مجازات و جرم را رعايت نكند قابل قبول نيست و در مورد دو روايتى كه به ظاهر اين تناسب را لازم نمى‏داند و مى‏گويد: حاكم اختيار دارد هر يك از مجازاتهاى آيه محاربه را بخواهد تعيين كند بايد به يكى از امور ذيل ملتزم شويم:

1. اينكه بگوييم: صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را تفسير مى‏كند كه حاكم اختيار دارد در محدوده رعايت تناسب مزبور، محارب را مجازات كند و در اين صورت تعارضى كه بين دو دسته روايت ديده مى‏شود برطرف گرديده و به هر دو دسته عمل مى‏كنيم;

2. اينكه بگوييم: تعارض رفع نمى‏شود و بايد يكى از دو دسته روايت را ترجيح داد و در اين صورت به حكم پنج دليلى كه قبلا ذكر شد، بايد رواياتى را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مى‏داند ترجيح دهيم;

3. اينكه بگوييم: بعضى از راويان دو روايتى كه تناسب مزبور را لازم نمى‏داند اين فتواى عامه را كه مى‏گفتند: «اصل نظر حاكم است‏»، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتواى مزبور نقل به معنى كرده‏اند و اينكه ائمه عليهم السلام فرموده‏اند در تعارض روايات به روايت موافق عامه نبايد عمل شود دليل است كه گاهى راويان فتواهاى عامه را به ائمه عليهم السلام نسبت داده‏اند;

4. اينكه بگوييم: دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمى‏داند از روى تقيه صادر شده است; چون همانطور كه گذشت فتواى شايع بين عامه همين فتوى بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همين را مى‏گفتند و احتمال تقيه را شيخ طوسى نيز در استبصار ذكر كرده (55) كه احتمال موجه و قابل قبولى است.

توبه محارب مفسد و احكام آن:

اگر محارب مفسد توبه كند، يا توبه او قبل از دستگيرى است‏يا بعد از آن و در هر يك از اين دو صورت يا جرم او فقط جنبه عمومى دارد و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده و يا به حق شخصى افراد نيز تجاوز كرده است; مجموع اين چهار صورت داراى احكام مختلفى است كه ذيلا بيان مى‏شود.

صورت اول

اينكه قبل از دستگيرى توبه كند و جرم او فقط جنبه عمومى داشته و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده باشد; مثل اينكه با كشيدن اسلحه از جامعه سلب امنيت كرده و يا در تهيه و توزيع هروئين و مرفين فعاليت داشته ولى به حق شخصى كسى تجاوز نكرده است; چنين كسى چون داوطلبانه توبه كرده، از مجازات معاف است; زيرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اينجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد كرده و عمل سابق خود را تقبيح نموده است، مقصود حاصل شده و نيازى به مجازات او نيست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا ديگران عبرت بگيرند جواب اين است كه اگر مجازات شود ممكن است عكس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگيرد در اين صورت مجازات نتيجه معكوس مى‏دهد و نقض غرض مى‏شود; بنابراين مجازات نشدن چنين كسى به صلاح نزديكتر است.

صورت دوم

اينكه قبل از دستگيرى توبه كرده و جرم او هم جنبه عمومى داشته و هم به حق شخصى افراد تجاوز كرده باشد; مثلا مالى برده يا كسى را كشته باشد; در اين صورت جنبه عمومى جرم او مجازات ندارد; زيرا مفسد داوطلبانه قطع فساد كرده است و آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم‏» ناظر به اين است كه اگر مفسد داوطلبانه توبه كند، جنبه عمومى جرم او مجازات ندارد. (56) زيرا در جايى كه خود مفسد داوطلبانه توبه كرده و ديگر مفسد نيست، فساد او خود به خود قطع مى‏شود و نيازى به مجازات نيست ولى در صورت دوم فرض اين است كه به حق شخصى افراد نيز تجاوز شده و طبيعى است كه حق افراد نبايد تضييع شود; پس اگر مالى برده و عين آن موجود است‏بايد به صاحبش برگردد و اگر موجود نيست مثل يا قيمت آن داده شود و اگر كسى را كشته يا جراحتى وارد كرده است صاحب حق مى‏تواند قصاص كند يا ديه بگيرد يا ببخشد و نمى‏توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه كرده است افرادى كه به حقشان تجاوز شده نبايد حق خود را مطالبه كنند; زيرا اين برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر كرده وفرموده‏است: «ان الله يامر بالعدل‏» از طرف ديگر اين امر موافق حكم عقل است كه حق هيچ صاحب حقى نبايد ضايع شود.

صورت سوم

اينكه مفسد قبل از دستگيرى توبه نكرده و جرم او فقط جنبه عمومى دارد و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده است; در اين صورت متناسب با سنگينى جرمش مجازات مى‏شود كه درجات متفاوتى دارد و از تنبيه بدنى و زندان و جريمه نقدى و تبعيد تا اعدام را شامل مى‏شود; در اينجا نمى‏توان گفت: چون او به حق شخصى كسى تجاوز نكرده، بهتر است‏به مقتضاى رحمت اسلامى بخشيده شود; زيرا او داوطلبانه توبه نكرده و بعد از دستگيرى اظهار توبه مى‏كند و در اين موارد توبه او اغلب براى فرار از مجازات بوده و واقعا پشيمان نيست پس اگر چنين كسى از مجازات معاف گردد، تشويق مى‏شود كه جرم را تكرار كند و ديگران را نيز به اين كار دعوت نمايد و در نتيجه فساد در جامعه بيشتر مى‏شود; بنابراين براى قطع فساد اجتماعى، مجازات چنين مفسدى به صلاح نزديكتر است.

صورت چهارم

اينكه مجرم قبل از دستگيرى توبه نكرده و جرم او هم جنبه عمومى دارد و هم به حق شخصى افراد تجاوز كرده است; در اين صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومى جرمش متناسب با سنگينى جرم مجازات مى‏شود و صاحب حق شخصى نيز مى‏تواند حقش را مطالبه كند كه حكومت متولى احقاق حق اوست.

از آنچه گفتيم معلوم مى‏شود كه توبه محارب مفسد چه قبل از دستگيرى باشد و چه بعد از آن حق شخصى افراد را ساقط نمى‏كند و اگر به مال يا جان يا آبروى كسى تجاوز شده است صاحب حق بايد به حقش برسد.

داستان حارثة بن بدر:

طبرى در تفسيرش نقل مى‏كند كه در زمان حضرت على عليه السلام حارثة بن بدر محاربه و افساد كرد و سپس از كارش پشيمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن عليه السلام رفت و از او درخواست كرد تا از امير المؤمنين عليه السلام براى او امان نامه بگيرد; امام حسن عليه السلام قبول نكرد. حارثة‏بن بدر نزد عبدالله‏بن جعفر رفته و خواسته‏اش را به وى گفت، او نيز قبول نكرد; نزد سعيد بن قيس همدانى رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت على عليه السلام آمد و پرسيد: كسى كه با خدا و رسولش محاربه كند جزايش چيست؟ امام آيه محاربه را خواند و به دنبال آن آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم‏» را تلاوت فرمود. (كه دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگيرى توبه كند از مجازات معاف است.) سعيدبن قيس گفت: اگر چه توبه كننده حارثة بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثة بن بدر باشد; سعيد گفت: اينك اين حارثة بن بدر است كه پيش از دستگيرى داوطلبانه توبه كرده آيا او در امان است؟ امام فرمود: آرى; آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بيعت كرد و امام برايش امان نامه نوشت كه از مجازات معاف باشد و كسى مزاحم او نشود. و در روايت ديگر اين داستان آمده كه حارثه آدم كشته و مال مردم را غارت كرده بود; (57) اما در هيچ يك از روايات داستان نيامده كه كسى از حارثه مطالبه حق مالى يا جانى كرده و به دليل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد.

در اينجا بايد گفت: يا آدم كشتن و مال بردن حارثه واقعيت نداشته است و بعضى از راويان آن را اشتباها يا عمدا به داستان افزوده‏اند و يا واقعيت داشته ولى صاحبان حق از حق خود گذشته‏اند و يا ديه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتى از بيت المال پرداخت‏شده است نه اينكه به دليل امان نامه امام حارثه از قصاص يا ديه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد; زيرا، چنانكه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومى جرمش معاف مى‏كند ولى حق شخصى افراد ساقط نمى‏شود; چون اين برخلاف عدالت است كه حق كسى بى جهت ضايع شود و آيه «ان الله يامر بالعدل‏» فرمان خدا را به اجراى عدالت گوشزد كرده و طبق حكم عقل و وجدان رعايت عدالت را لازم دانسته است و نمى‏توان قبول كرد كه حضرت على عليه السلام مجسمه عدالت و مجرى عدالت امان نامه‏اى به حارثة بن بدر داده باشد كه حق جانى و مالى افراد مظلوم را پايمال كند و چنين ظلمى به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامى رواج يابد.

بخش دوم: نقد و بررسى روايت طلحة‏بن زيد و فتواى فقهى ناشى از آن

بخش دوم بحث در باره روايتى از طلحة‏بن زيد است كه در آن آيه محاربه به گونه‏اى انحرافى تفسير شده و يك فتواى فقهى نامقبولى از آن پديد آمده است. هدف ما در اين بخش نقد و بررسى روايت مزبور و فتواى فقهى پديد آمده از آن است.

طلحة‏بن زيد نهدى شامى در كتاب حديث‏خود روايتى - كه بعدا در كتاب كافى كلينى و تهذيب شيخ طوسى نيز درج شده است - به شرح زير آورده است:

«محمد بن يحيى عن احمدبن محمد عن محمدبن يحيى (عن عبدالله‏بن المغيرة - تهذيب) عن طلحة‏بن زيد قال: سمعت اباعبدالله عليه السلام يقول: كان ابى يقول: ان للحرب حكمين: 1. اذا كانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم يثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت و هو قول الله عزوجل: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم‏». (58) الا ترى ان المخير الذى خير الله الامام على شى‏ء واحد و هو القتل و ليس هو على اشياء مختلفة فقلت لابى عبدالله عليه السلام : قول الله عزوجل: «او ينفوا من الارض‏»؟ قال: ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك. 2. و الحكم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا». (59)

يعنى طلحة‏بن زيد مى‏گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: پدرم مى‏گفت: براى جنگ (يعنى براى اسيران جنگى) دو حكم است، يك حكم اينكه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سركوب نشده‏اند هر اسيرى كه در اين حال دستگير شود حاكم مخير است‏بين اينكه گردنش را بزند و يا يك دست و يك پاى او را برخلاف يكديگر قطع كرده و جاى قطع را داغ نكند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بميرد و دليل اين حكم قول خداست كه مى‏فرمايد: «همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسول او محاربه مى‏كنند و سعى در ايجاد فساد در زمين دارند اين است كه يا كشته شوند يا به دار روند يا دست و پاى آنان برخلاف يكديگر قطع گردد و يا از سرزمين خود تبعيد شوند، اين ذلت آنان در دنياست و در آخرت بر ايشان عذابى بزرگ خواهد بود.» (60) آيا نمى‏بينى چيزهايى كه خدا حاكم را بين آنها مخير كرده از مصاديق يك چيزند يعنى قتل (61) نه چند چيز مختلف؟ به امام صادق عليه السلام گفتم: قول خدا «او ينفوا من الارض‏» (كه از مصاديق قتل نيست) فرمود: نفى بلد در اينجا به معناى اين است كه محارب را با سواره نظام تعقيب مى‏كنند تا فرار كند پس اگر او را گرفتند به يكى از گونه‏هاى قتل، كه بيان شد، كشته مى‏شود (پس نفى سرانجام به قتل مى‏انجامد) و حكم ديگر اينكه وقتى جنگ تمام شد و اهل آن سركوب گشتند اسيرانى كه پس از ختم جنگ دستگير مى‏شوند حاكم مخير است‏بين اينكه آنان را بدون فديه و يا با فديه آزاد كند و يا به بردگى بگيرد.

محتواى روايت:

از روايت طلحة‏بن زيد چند مطلب استفاده مى‏شود:

1. آيه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با كفار است; اگر چه به طور صريح ذكرى از كفار در آن نيست. فقها نيز از روايت چنين فهميده‏اند كه مقصودش جنگ با كفار است; و عبارات شيخ طوسى (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن‏ادريس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگى) و محقق (در شرايع، ص 90) صريح در اين مطلب است كه مقصود جنگ با كفار است; زيرا هر سه نوشته‏اند: اگر اسيران جنگى مسلمان شوند، كشته نمى‏شوند;

2. عبارت «يحاربون‏» را در آيه به معناى يقاتلون گرفته است و اين مطلب از تقسيم اسراى جنگى به دو قسم و بيان حكم هر يك معلوم مى‏شود. و نيز از عبارت «ان للحرب حكمين‏» و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پيدا است كه از كلمه «يحاربون‏» در آيه محاربه كه به آن استشهاد كرده، معناى جنگ فهميده است;

3. آيه محاربه را فقط بيان كننده حكم اسيرانى دانسته است كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند نه مطلب ديگر;

4. حكم اسيرانى را كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند قتل عام تعيين كرده است كه به يكى از شيوه‏هاى مذكور در روايت اجرا مى‏شود;

5. عبارت «او ينفوا من الارض‏» را در آيه به نوعى تاويل كرده است كه به يكى از گونه‏هاى قتل منتهى مى‏شود.

بررسى سند روايت:

بايد دانست، روايتى كه براى اثبات حكم فقهى به آن استدلال مى‏شود بايد سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد كرد. حالا بايد بدانيم سند روايت طلحة‏بن زيد، كه آن را از كافى و تهذيب آورديم، حداقل اعتبار را دارد يا نه؟

سند كلينى تا طلحة‏بن زيد معتبر است; زيرا راوى اول آن محمدبن يحيى العطار قمى ثقه است و راوى دوم احمدبن محمدبن عيسى اشعرى قمى ثقه است‏به قرينه سند تهذيب و راوى سوم يا محمدبن يحيى الخثعمى است و يا محمدبن يحيى الخزاز و هر كدام باشد ثقه است و به فرض اينكه محمدبن يحيى الخثعمى آن طور كه شيخ طوسى گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است; زيرا نجاشى و ديگران او را توثيق كرده‏اند. (62)

سند شيخ طوسى نيز تا طلحة‏بن زيد معتبر است; زيرا شيخ اين روايت را از كتاب احمدبن محمدبن عيسى نقل كرده و سند شيخ به كتاب احمدبن محمدبن عيسى صحيح است و محمدبن يحيى چه خثعمى باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله‏بن المغيرة كه در سند تهذيب است و احتمالا از سند كافى ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است;

خلاصه اينكه در اعتبار سند روايت طلحة‏بن زيد در كافى و تهذيب تا خود طلحة‏بن زيد اشكالى نيست، ولى بايد ديد خود طلحة‏بن زيد چگونه است.

طلحة‏بن زيد در نظر عامه:

از نظر علماى رجال عامه (كه به نظريات تعدادى از آنان ذيلا اشاره مى‏شود) طلحة‏بن زيد، كه خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل كننده حديث‏شناخته شده است:

1. ابن ابى حاتم (متوفاى 327) در كتاب «الجرح و التعديل‏» مى‏گويد: طلحة‏بن زيد منكر الحديث و ضعيف الحديث است; (63)

2. محمدبن حبان (متوفاى 354) در كتاب «المجروحين‏» مى‏نويسد: طلحة‏بن زيد رقى كه به او طلحة‏بن زيد شامى مى‏گويند اصل او از دمشق است. او جدا منكر الحديث است روايات وارونه را از راويان ثقه نقل مى‏كند، به خبر او نمى‏توان و نبايد احتجاج كرد; (64)

3. محمدبن اسماعيل بخارى صاحب صحيح در تاريخ كبير خود مى‏گويد: طلحة‏بن زيد منكر الحديث است; (65)

4. على‏بن المدينى مى‏گويد: طلحة‏بن زيد پيوسته حديث جعل مى‏كرد; (66)

5. دارقطنى صاحب سنن (متوفاى 358) مى‏گويد: طلحة‏بن زيد ضعيف است; (67)

6. ابونعيم مى‏گويد: طلحة‏بن زيد منكرات را روايت كرده است; (68)

7. نسائى صاحب سنن مى‏گويد: طلحة‏بن زيد ثقه و قابل اعتماد نيست; (69)

8. احمدبن حنبل مى‏گويد: طلحة‏بن زيد مرد بى ارزشى است او پيوسته حديث جعل مى‏كرد. (70)

با توجه به مطالب مذكور علماى عامه همه طلحة‏بن زيد را مذمت كرده و مى‏گويند: او حديث جعل مى‏كرده است و به حديثش نمى‏توان اعتماد كرد. ضمنا كسى او را به تشيع متهم نكرده است تا احيانا توهم شود كه به علت تشيع او مذمتش كرده‏اند و از روى غرض درباره‏اش نظر منفى داده‏اند.

علماى عامه ضمن بيان نقاط ضعف طلحة‏بن زيد نمونه هايى از روايات جعلى او را در كتب رجال خويش آورده‏اند كه بعضى از آنها به قرار ذيل است:

1. ان رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم قال لعمر: انت و ليى فى الدنيا و الآخرة يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولى من هستى در دنيا و آخرت; (71)

2. اعتنق رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت وليى فى الدنيا و الآخرة يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وى فرمود: تو ولى من هستى در دنيا و آخرت; (72)

3. عن انس مرفوعا: من تكلم بالفارسية زادت فى خبه و نقصت من مروته يعنى كسى كه به زبان فارسى سخن بگويد به فساد روحى و اخلاقى او افزوده مى‏شود و از مروت و مردانگى وى كم مى‏گردد. (73) معلوم است كه اين روايت از روى عصبيت عربى و به علت دشمنى با فارسى زبانان و زبان فارسى جعل شده است.

طلحة‏بن زيد در نظر شيعه:

چون طلحة‏بن زيد يك كتاب حديث داشته است علماى شيعه در كتابهاى فهرست از او نام برده‏اند; نجاشى در فهرست مى‏گويد: طلحة‏بن زيد از عامه است و از امام صادق عليه السلام نقل حديث كرده است; او كتابى دارد كه جماعتى آن را روايت كرده‏اند و نسخه‏هاى آن به تعداد راويانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به كتاب او مى‏آورد (74) .اينكه كتاب طلحة‏بن زيد به تعداد راويانش اختلاف نسخه دارد، دليل است‏بر اينكه نزد مشايح حديث‏خوانده و مقابله نمى‏شده است. شيخ طوسى نيز در فهرست مى‏گويد: طلحة‏بن زيد از عامه است و كتاب او معتمد است (75) بايد دانست منظور شيخ طوسى از اينكه كتاب طلحة‏بن زيد معتمد است موثق بودن خود طلحة‏بن زيد نيست و نيز به معناى اين نيست كه هر حديثى در كتاب او باشد قابل قبول است; بلكه منظور اين است كه علما به كتاب او توجه داشته و از آن نقل حديث مى‏كرده‏اند; شيخ صدوق در مقدمه «من لا يحضره الفقيه‏» مى‏گويد: من روايات اين كتاب را از كتابهاى معتمد و مرجع استخراج كردم; مقصود صدوق اين نيست كه هر حديثى در اين كتابهاى معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زيرا صدوق از اين كتابها حديث‏هايى را كه معتبر مى‏دانسته، انتخاب كرده است; بنابراين بخشى از روايات اين كتابهاى معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شيخ طوسى نيز، كه مى‏گويد: كتاب طلحة‏بن زيد معتمد است، اين نيست كه همه روايات كتاب او معتبر است; بلكه در مقابل كتابهايى كه كلا جعلى معرفى مى‏شود مانند كتاب زيد نرسى و كتاب زيد زراد و كتاب خالدبن عبدالله‏بن سدير (76) كتابهايى معتمد معرفى مى‏شود. معتمد يعنى كتابى كه همه آن جعلى نيست و علما به آن رجوع مى‏كنند و از بين حديثهاى آن هر حديثى را معتبر مى‏دانند انتخاب كرده و مورد استناد قرار مى‏دهند و كتاب طلحة‏بن زيد از اين قبيل است.

طلحة‏بن زيد رواياتى را در كتابى كه نام مشخصى ندارد. جمع كرده است. او از مشاهير عامه از قبيل اوزاعى و هشام‏بن عروه روايت مى‏كند و از امام صادق عليه السلام نيز حديث نقل كرده است. تعداد رواياتى كه او نقل كرده 156 روايت ثبت‏شده است (77) و بعضى روايات او مورد مناقشه و احيانا نفى و رد واقع شده كه روايت مورد بحث از اين جمله است.

از علماى شيعه هيچكس طلحة‏بن زيد را توثيق نكرده و علماى عامه نيز، چنانكه گذشت، او را بى اعتبار و دروغگو و جعل كننده حديث و رواياتش را ضعيف و منكر و غير قابل استناد دانسته‏اند.

با توجه به آنچه گفته شد مى‏توان نتيجه گرفت كه روايت مزبور از نظر سند معتبر نيست و حداقل حجيت را ندارد و بنابراين نمى‏توان براى اثبات حكم فقهى به آن استناد كرد.

بررسى متن روايت و نقاط ضعف آن:

متن روايت طلحة‏بن زيد نيز نقاط ضعفى دارد كه هر پژوهشگر منصفى با ملاحظه آنها مطمئن مى‏شود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده است; اينك به بيان اين نقاط ضعف مى‏پردازيم:

1. آنچه در روايت طلحة‏بن زيد آمده و اسيران را دو دسته كرده و گفته است: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند بايد قتل عام گردند مخالف سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم است; زيرا در هيچيك از جنگهايى كه مسلمانان تحت فرماندهى رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسير گرفتند آن حضرت دستور نداد اسيران دو دسته شوند و آنانكه قبل از ختم جنگ دستيگر شده‏اند قتل عام گردند; بلكه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم درباره اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شدند يا بعد از آن يكسان عمل مى‏كرد; در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسير از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بى‏فديه يا بافديه آزاد شدند و فقط دو نفر كشته شدند (78) و قتل اين دو نفر هم به علت‏شرارتهايى بود كه قبلا كرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه كه در جنگ بنى المصطلق (مريسيع) مسلمانان اسيران زيادى از دشمن گرفتند و همه را آزاد كردند. (79) و نيز در جنگ حنين (هوازن) مسلمانان اسيران بسيار زيادى از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم همه را آزاد كردند; (80) خلاصه اينكه محتواى روايت طلحة‏بن زيد مخالف سيره و روش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در مورد اسيران جنگى است و بدين علت قابل قبول نيست.

2. در روايت طلحة‏بن زيد آيه محاربه به جنگ مسلمانان با كفار مربوط دانسته شده و كلمه «يحاربون‏» در آيه به معناى «يقاتلون‏» گرفته شده است; در حاليكه نه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار است و نه كلمه «يحاربون‏» به معناى «يقاتلون‏» استعمال شده است; بلكه اين آيه درباره مفسدانى بحث مى‏كند كه در جامعه فساد مى‏آفرينند و ايجاد هرج و مرج مى‏كنند; آيه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعى سخن مى‏گويد و از مجريان قانون مى‏خواهد كه اين متجاوزان به حقوق جامعه را كيفر دهند و افراد متجاوزى را كه از مردم سلب امنيت مى‏كنند و مثلا با راهزنى يا آتش زدن خانه‏هاى مردم و بمب گذارى در مراكز جمعيت‏به جامعه آسيب مى‏رسانند هر يك را متناسب با جرمشان مجازات كنند. در روايات نيز آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق شده و راهزنان مسلح از مصاديق محاربان مفسد مذكور در آيه به شمار آمده‏اند و در بخش اول توضيح داده شد كه محاربه با خدا و رسول به معناى لغوى مطلق ضديت عملى با خواست‏خدا و رسول است كه هر گناهى را شامل مى‏شود; ولى در آيه محاربه به قرينه «يسعون فى الارض فسادا» مقصود نوعى از گناه اجتماعى است كه در جامعه فساد ايجاد كند و آسيب آن به مردم برسد و خلاصه اينكه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار نيست و نمى‏خواهد حكم اسيران جنگى را بيان كند آن طور كه روايت طلحة‏بن زيد القا كرده است.

اين احتمال وجود دارد كه طلحة‏بن زيد اين قول را از عامه در ذهن داشته كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره مشركين نازل شده است، آنگاه همراه با پذيرش اين قول كه اين آيه درباره مشركين نازل شده (81) خيال كرده است كلمه «يحاربون‏» مفهومش جنگ مشركين با مسلمانان است و طبعا اسير گرفتن در جنگ در ذهن او تداعى شده و به ميل خود براى اسيران جنگى حكم صادر كرده و قتل عام كردن اسيرانى را كه قبل از ختم جنگ دستگير شوند لازم دانسته و آن را مدلول آيه محاربه وانمود كرده است و بدينگونه يك تفسير انحرافى براى آيه ارائه داده و آن را در قالب حديثى ساختگى ريخته و به امام صادق عليه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور كنند چون همچنان كه قبلا از قول علماى رجال گفتيم، طلحة‏بن زيد حديث جعل مى‏كرده و به آن عادت داشته است.

3. در روايت طلحة‏بن زيد عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت‏» وجود دارد كه مى‏رساند بريدن دست و پاى اسير و رها كردن او كه در خون خود بغلطد تا بميرد، به عنوان يكى از گونه‏هاى كشتن اسير و مجازات او مقرر شده است و اين مطلب فقط در روايت طلحة‏بن زيد آمده و هيچ روايتى از عامه و خاصه و هيچ فتواى فقهى آن را تاييد نمى‏كند; كشتن اسير با اين كيفيت وحشيانه و غير انسانى با هيچ آيين آسمانى و هيچ قانون حقوقى و هيچ اصل اخلاقى منطبق نيست. احتمال دارد شدت كينه طلحة‏بن زيد از كفارى كه با مسلمانان مى‏جنگند، موجب شده است كه او درباره اسيران جنگى چنين انتقامجويى غير عادلانه‏اى را به عنوان يك حكم فقهى در قالب حديث‏ساختگى منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا براى او تشفى نفسى باشد ولى چنانكه گفتيم روايات طلحة‏بن زيد كمترين اعتبار را ندارد و نمى‏تواند مستند فتواى فقهى واقع شود. اين روايت كه در آن كشتن اسير به صورت قتل صبر به عنوان يك حكم واجب شمرده شده است نه تاييدى از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلايى و نه از موازين اخلاقى و انسانى و تنها با قانون جنگل و طبيعت افرادى مانند چنگيز و هيتلر سازگار است و چنين روايتى با چنين محتواى مشمئز كننده‏اى هرگز قابل قبول نيست.

ضمنا فقهاى عامه و خاصه كه آيه محاربه را مربوط به قطاع الطريق مى‏دانند درباره قطع دست و پاى محارب كه در آيه آمده بدون اختلاف گفته‏اند: جاى قطع بايد فورا حسم يعنى داغ شود تا خونريزى نكند و او زنده بماند و زندگى كند. (82)

يك نكته

محققان فقهاى عامه و خاصه گفته‏اند: قطع دست و پا در آيه محاربه مربوط به محارب مفسدى است كه هم سلب امنيت كرده و هم مال برده است قطع دست راست‏براى بردن مال و قطع پاى چپ براى سلب امنيت. بديهى است محارب مفسدى كه با عمد و اختيار با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مى‏كند و مالشان را مى‏برد جرمش سنگين‏تر از جرم سربازى است كه او را اجبارا به جنگ مسلمانان مى‏برند و در حين جنگ قبل از اينكه كسى را بكشد اسير مى‏شود. طلحة‏بن زيد مى‏گويد: چنين اسيرى بايد دست و پايش قطع شود و جاى قطع داغ نشود كه او در خون خود بغلطد تا بميرد. آيا عادلانه است اسيرى كه جرمش سبك‏تر از جرم محارب است اينگونه به قتل صبر كشته شود در حاليكه محارب مفسد با جرم سنگين‏تر بايد از خونريزى جاى قطع دست و پايش جلوگيرى شود كه زنده بماند؟ جواب اين سؤال بجا را بايد طلحة‏بن زيد بدهد كه چرا با اينكه محارب مفسد اگر چه كافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگيرى مى‏شود كه نميرد اسيرى كه اجبارا به جبهه آمده و كسى را نكشته بايد در خون خود بغلطد تا بميرد؟ و نيز بايد توضيح بدهد كه چرا فرق نگذاشته است‏بين اسيرى كه اجبارا به جبهه آمده و آنكه داوطلب بوده و نيز بين اسيرى كه كسى را نكشته و آنكه كشته است؟ و چرا اساسا آيه محاربه را تفسير انحرافى كرده و آن را به اسيران جنگى مربوط ساخته و چرا اين تفسير انحرافى و حكم غير عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نكرده است؟

4. در حديث طلحة‏بن زيد براى اينكه ثابت كند بعد از قطع دست و پاى اسير نبايد از خونريزى آن جلوگيرى شود، استدلال مى‏كند كه «خير الله الامام على شى‏ء واحد و هو القتل‏»; يعنى در آيه محاربه خدا حاكم را بين مصاديق يك نوع از مجازات يعنى قتل مخير كرده است پس قطع دست و پا كه در آيه آمده نيز بايد مصداقى از قتل باشد; بنابراين بايد از خونريزى محل قطع جلوگيرى نشود تا او بميرد; ولى اين استدلال به دلايل زير صحيح نيست:

اولا: آيه محاربه مربوط به اسيران جنگى نيست، بلكه مربوط به محاربان مفسدى است كه مرتكب جرايم اجتماعى مى‏شوند و براى آنان در آيه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است.

ثانيا: همه مجازاتهاى مذكور در آيه از مصاديق قتل نيست‏بلكه دو تاى آنها از مصاديق قتلند كه با عبارت «ان يقتلوا او يصلبوا» بيان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست كه روايت طلحة‏بن زيد مى‏گويد: از مصاديق قتل است; ولى علماى عامه و خاصه به اتفاق آن را رد مى‏كنند و مى‏گويند: از مصاديق قتل نيست و مجازات چهارم تبعيد و نفى بلد است كه با عبارت «او ينفوامن الارض‏» بيان شده و معلوم است كه تبعيد و نفى بلد از مصاديق قتل نيست. خلاصه طلحة‏بن زيد در اينجا مرتكب دو خطا شده است: يكى اينكه آيه محاربه را به اسراى جنگى مربوط كرده و ديگر اينكه همه مجازاتهاى مذكور در آيه را از مصاديق قتل تصور كرده است; در حالى كه چنين نيست.

5. در روايت طلحة‏بن زيد درباره معناى «او ينفوا من الارض‏» آمده است: «ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك‏»، يعنى معناى «او ينفوا من الارض‏» اين است كه سواره نظام، جنگجو را تعقيب مى‏كند تا از معركه جنگ فرار كند; پس اگر او را اسير كردند به يكى از مجازاتهايى كه قبلا ذكر شد محكوم مى‏شود»; يعنى يا گردنش را مى‏زنند و يا دست و پايش را قطع مى‏كنند تا بر اثر خونريزى بميرد.

طلحة‏بن زيد مى‏خواهد بگويد: آيه محاربه مربوط به ميدان جنگ و آن دسته از اسيرانى است كه در حين جنگ اسير مى‏شوند ولى گاهى جنگجو را تعقيب مى‏كنند تا از معركه فرار كند و از آن سرزمين نفى و تبعيد شود و اين معناى «او ينفوا من الارض‏» است و اگر در اين تعقيب اسير شودبه يكى از دو گونه كه گفته شد به قتل مى‏رسد يا با گردن زدن و يا با بريدن دست و پا كه بر اثر خونريزى بميرد.

بين عامه درباره «او ينفوا من الارض‏» تفسيرى وجود داشته كه در نامه انس‏بن مالك به عبدالملك‏بن مروان منعكس شده است در آن نامه آمده: «و نفيه ان يطلبه الامام حتى ياخذه فادا اخذه اقام عليه احدى هذه المنازل التى ذكر الله جل و عز بما استحل، يعنى نفى محارب مفسد اين است كه حاكم براى دستگيرى او اقدام كند پس وقتى كه او را دستگير كرد يكى از مجازاتهايى را كه خداى عزوجل در آيه محاربه ذكر كرده به عنوان كيفر كردارش درباره او اجرا نمايد.» (83)

اين تفسير نامقبول براى «او ينفوا من الارض‏» بين عامه از قول انس‏بن مالك، كه چندان مورد اعتماد نيست، نقل مى‏شده است كه آن را مربوط به محارب مفسد مى‏دانسته‏اند نه اسير جنگى; طلحة‏بن زيد كه اين تفسير را در ذهن داشته است آن را در اينجا به طور نقل به معنا آورده ولى به ميدان جنگ و اسيران جنگى مربوطش كرده است و اين يك نوع تفسير انحرافى براى «او ينفوا من الارض‏» است كه قابل قبول نيست.

6. در روايت طلحة‏بن زيد، كه برخلاف نظر علماى عامه و خاصه آيه محاربه به مجازات اسيران جنگى مربوط شده است، جاى اين سؤال هست كه چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط براى اسيرانى كه قبل از ختم جنگ اسير مى‏شوند مقرر گشته و اسيرانى كه بعد از ختم جنگ دستگير مى‏شوند از اين مجازات معاف شده‏اند؟ چه فرقى بين اين دو قسم اسير وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگيده‏اند و هر دو گروه اسير شده‏اند و بايد حكم يكسان داشته باشند; دو گونه حكم در اين روايت هيچ توجيهى ندارد و اينكه گاهى گفته مى‏شود: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند اگر آزاد شوند ممكن است‏به دشمن ملحق گردند (84) قابل قبول نيست; زيرا امكان ملحق شدن به دشمن در مورد اسيرانى كه بعد از ختم جنگ دستگير مى‏شوند نيز وجود دارد. حقيقت اين است كه هيچ فرقى بين اين دو قسم اسير نيست. وسيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم نيز اين بود كه بين دو قسم اسير فرق نمى‏گذاشت و همه را بى‏فديه يا بافديه آزاد مى‏كرد كه قبلا موارد آن ذكر شد. طلحة‏بن زيد در اينجا نيز مرتكب دو خطا شده است‏يكى اينكه برخلاف نظر علماى عامه و خاصه آيه محاربه را به اسيران جنگى مربوط كرده و ديگر اينكه براى دو موضوع همگون دو حكم ناهمگون در قالب روايت ريخته است كه با روح عدالت اسلامى و رعايت‏حقوق انسانى سازگار نيست.

7. در روايت طلحة‏بن زيد كه مجازات اسيران جنگى با استناد به آيه محاربه بيان شده است صرف نظر از عدم صحت اين استناد و مخالفت آن با نظر علماى عامه و خاصه، مجازات دوم يعنى «او يصلبوا» كه در آيه وجود دارد در روايت نيامده است در حاليكه چون در روايت‏به آيه محاربه استناد شده است لازم بود محتواى همه جمله‏هاى آيه در آن بيايد اما طلحة‏بن زيد محتواى «ان يقتلوا» و نيز محتواى «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف‏» را آورده ولى محتواى «او يصلبوا» را نياورده و از به دار زدن مجرم يعنى مجازات دوم كه در آيه آمده سخنى نگفته است، معلوم نيست چرا؟ آيا از آن غفلت كرده يا علت ديگرى داشته است؟ نمى‏دانيم. اگر چه تفسيرى كه براى آيه محاربه كرده و آن را به مجازات اسيران جنگى مربوط نموده اساسا انحرافى و نامقبول است، ولى در هر حال از قلم افتادن «او يصلبوا» در اين روايت نقطه ضعفى است كه در كار طلحة‏بن زيد وجود دارد و او نمى‏تواند از آن دفاع كند. هنگامى كه روايتى بر مبناى جعل پايه‏گذارى مى‏شود بهتر از اين از كار در نمى‏آيد.

خلاصه كار طلحة‏بن زيد در اين روايت اين است كه در مورد هر يك از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه يك خطا مرتكب شده ست‏بدين شرح: درباره «ان يقتلوا» آن را به مجازات اسيران جنگى مربوط كرده و اين يك خطاست و درباره «او يصلبوا» اصلا آن را از قلم انداخته و اين خطاى دوم است و درباره «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف‏» عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت‏» را از خود افزوده و اين خطاى سوم است و درباره «او ينفوا من الارض‏» آن را به معناى تعقيب كردن دشمن و گرفتن و كشتن او تفسير كرده و اين خطاى چهارم است; البته براى طلحة‏بن زيد كه به جعل حديث عادت دارد، اين مهم نيست كه در جعل يك حديث چند خطا مرتكب مى‏شود بلكه اين مهم است كه حديث‏ساختگى خود را چگونه به امام معصوم نسبت‏بدهد كه مردم باور كنند و اين يكى از انواع مظلوميتهايى است كه ائمه معصومين عليهم السلام گرفتار آن بودند و پيوسته مردم را از پذيرفتن حديثهاى ساختگى راويان بى تعهد بر حذر مى‏داشتند، ولى با اين وصف بسيارى از حديثهاى ساختگى در منابع حديثى ثبت‏شده و در مسايل اعتقادى و فقهى و اخلاقى و تاريخى و حتى سياسى مورد استناد قرار گرفته و مى‏گيرد و اين خسارت كمى نيست.

مقصود از ختم جنگ چيست؟

اينكه در روايت طلحة بن زيد آمده است: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند بايد قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چيست؟ آيا مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات است‏يا ختم كل جنگ؟ مثلا در جنگى كه هشت‏سال طول مى‏كشد اگر در طول جنگ صد عمليات انجام گردد و در هر يك از عمليات هزار اسير گرفته شود كه پانصد نفر در حين عمليات و پانصد نفر بعد از ختم عمليات دستگير شوند در اين صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات باشد بايد از اين صد هزار اسير پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار كشته شوند ولى اگر مقصود از ختم جنگ ختم كل جنگ باشد بايد فقط پانصد نفر زنده بمانند كه پس از ختم آخرين عمليات دستگير شده‏اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و اين تفاوت بسيار فاحشى است‏بين اين دو فرض كه نمى‏توان به آن بى توجه بود و طلحة بن زيد بايد اين ابهام بزرگ را رفع مى‏كرد كه نكرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرايى دستور روايت طلحة بن زيد را اجرا كنند در اين مساله گرفتار سردرگمى بزرگى مى‏شوند و به بن بستى مى‏رسند كه نمى‏توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اينكه ما سؤالات را متوجه طلحة‏بن زيد مى‏كنيم براى اين است كه اين روايت را ساخته او مى‏دانيم.

منشا احتمالى اشتباه:

احتمال دارد طلحة بن زيد كه ديده است آيه «ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض‏» مى‏گويد: براى هيچ پيغمبرى نبايد در جنگ اسير گرفته شود تا وقتى كه دشمن را سركوب و بى حركت كند از اينجا نتيجه گرفته است كه اگر قبل از سركوب شدن دشمن و ختم جنگ اسير گرفته شود بايد به قتل برسد آنگاه آيه محاربه را با اسيران جنگى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند تطبيق كرده و قطع دست و پا را نيز كه در آيه آمده با افزودن عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت‏» از مصاديق قتل قرار داده و سپس اين استنباط خود را در قالب حديثى ريخته و به امام صادق عليه السلام نسبت داده است.

ولى بايد دانست آيه «ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض‏» معنايش اين نيست كه هر اسيرى قبل از ختم جنگ دستگير شود بايد به قتل برسد بلكه معنايش اين است كه تا دشمن سركوب و بى حركت نشده است نبايد وقت و نيروى رزمندگان با گرفتن اسير و انتقال به پشت جبهه و نگهداريش تلف شود و در نتيجه امكان پيروزى كمتر و احتمال شكست‏بيشتر گردد، بلكه بايد همه وقت و نيروى رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بى‏حركت كردن او شود و از اين راه امكان پيروزى، بيشتر و احتمال شكست، كمتر گردد; به عبارت ديگر: مقصود آيه تلف نكردن وقت و نيروى رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسيله گرفتن اسير و انتقال و نگهدارى او است نه كشتن اسير بعد از دستگيرى او در حين جنگ. (85)

خلاصه بحث:

تا اينجا روايت طلحة بن زيد از نظر سند و متن بررسى شد و معلوم گشت كه سند آن ضعيف و بى اعتبار است و نمى‏توان به آن اعتماد كرد و متن آن نيز داراى چند نقطه ضعف است و با توجه به اين نقاط ضعف ترديدى باقى نمى‏ماند كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوى طلحة بن زيد كه به جعل حديث عادت داشته آن را جعل كرده و ضمن آن آيه محاربه را تفسير انحرافى نموده و آن را به اسيران جنگى مربوط ساخته است; بنابراين براى اثبات يك حكم فقهى نمى‏توان به آن استناد كرد.

عادت اهل حديث:

و اگر سؤال شود: چرا اهل حديث روايت طلحة بن زيد را كه ضعيف و بى اعتبار است در كتاب‏هاى خود آورده‏اند؟ جوابش اين است كه اهل حديث عادت داشته‏اند هر روايتى را در هر جا مى‏يابند چه سندش ضعيف باشد و چه صحيح در مجموعه‏هاى حديثى خود بياورند كه روايات از بين نرود و كتابهاى حديثى منبع باشد براى نسلهاى بعد كه از بين روايات اين منابع هر چه را معتبر مى‏دانند براى اثبات مطالب خود به آنها استناد كنند. در بين اهل حديث جماعتى را مى‏شناسيم كه علماى رجال گفته‏اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولى عادت دارند كه هم از راويان معتبر نقل حديث مى‏كنند و هم از راويان ضعيف و بى اعتبار و اينك چند نمونه:

1. درباره محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى صاحب نوادر الحكمة گفته‏اند: كان ثقة ولكن يروى عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالى عن من اخذ (86) يعنى او خودش ثقه و راستگو است ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار حديث نقل مى‏كند و به روايات مرسل اعتماد مى‏نمايد و اهميت نمى‏دهد كه از چه كسى حديث اخذ مى‏كند;

2. درباره محمدبن مسعود عياشى گفته‏اند: ثقة صدوق ولكن يروى عن الضعفاء كثيرا (87) يعنى عياشى خودش ثقه و راستگو مى‏باشد ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار فراوان حديث نقل مى‏كند.

3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقى صاحب محاسن گفته‏اند: كان ثقة فى نفسه غير انه اكثر الرواية عن الضعفاء (88) يعنى او خودش ثقه و راستگو است ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار فراوان نقل حديث مى‏كند.

خلاصه اين عادت اهل حديث‏بوده است كه هر حديثى را چه راوى آن ثقه باشد و چه ضعيف، در كتابهاى خود مى‏آورده‏اند; سيد بحر العلوم مى‏گويد: ان الا جلاء كثيرا ما يروون عن الضعفاء (89) يعنى بزرگان خيلى از راويان ضعيف نقل حديث مى‏كنند. شيخ صدوق در ديباچه «من لا يحضره الفقيه‏» مى‏نويسد: و لم اقصد فيه قصد المصنفين فى ايراد جميع مارو و ابل قصدت الى ايراد ما افتى به و احكم بصحته يعنى من نمى‏خواهم مانند مصنفان كه همه روايات را چه معتبر و چه غير معتبر در كتابهاى حديث‏خود مى‏آورند در اين كتاب هر روايتى را بياورم بلكه مى‏خواهم فقط روايتى را كه صحيح مى‏دانم و به مضمون آن فتوا مى‏دهم بياورم. از اين سخن صدوق معلوم مى‏شود عادت مصنفان اهل حديث اين بوده است كه هر روايتى را چه راوى آن معتبر باشد و چه غير معتبر در كتابهاى حديث‏خود مى‏آورده‏اند.

احمد بن محمد بن عيسى اشعرى رئيس محدثان قم نيز از راويان ضعيف مانند بكربن صالح و حسن بن عباس بن حريش و زياد بن مردان قندى و محمد بن سنان حديث نقل مى‏كند (90) همين حديث طلحة بن زيد را احمد بن محمد بن عيسى در كتاب خود آورده است كه احتمال دارد آن را مستقيما از كتاب طلحة بن زيد گرفته باشد; آنگاه شيخ طوسى آن را در كتاب تهذيب از كتاب احمد بن محمد بن عيسى نقل كرده و در كافى نيز از طريق احمد بن محمد بن عيسى نقل شده است.

در هر حال روايت طلحة بن زيد از طريق احمد بن محمد بن عيسى به كافى كلينى و تهذيب شيخ طوسى منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت.

فتواى فقهى ناشى از روايت طلحة بن زيد:

شيخ طوسى روايت طلحة بن زيد را در كتاب حديثى خود «تهذيب‏» آورده و در كتابهاى فقهى بر طبق آن فتوا داده و به پيروى او فقهاى ديگر نيز بدون اختلاف تا زمان حاضر همين فتوا را پذيرفته و در كتابهاى خود ثبت كرده‏اند و اينك تفصيل مطلب:

1. شيخ طوسى در كتاب خلاف مى‏نويسد: «الاسير على ضربين ضرب يؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخير بين شيئين اما ان يقتله او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتى ينزف، و اسير يؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخير بين ثلاثة اشياء المن و الاسترقاق و المفاداة و قال الشافعى: هو مخير بين اربعة اشياء القتل و المن و المفاداة و الاسترقاق و لم يفصل و قال ابو حنيفة: هو مخير بين القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداة ... دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذكرناها فى الكتاب الكبير... يعنى اسير دو قسم است‏يك قسم اسيرى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شود كه حاكم مخير است‏بين دو چيز يا او را بكشد و يا دو دست و دو پاى او را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد. و قسم ديگر اسيرى كه بعد از ختم جنگ دستگير مى‏شود كه حاكم مخير است‏بين سه چيز آزاد كردن بى فديه يا با فديه و يا به بردگى گرفتن او. و شافعى گفته است: حاكم مخير است‏بين چهار چيز كشتن اسير يا آزاد كردن بى فديه، يا با فديه و يا به بردگى گرفتن او; شافعى فرق نگذاشته است‏بين اينكه اسير قبل از ختم جنگ دستگير شود يا بعد از ختم آن. و ابو حنيفه گفته: حاكم مخير است‏بين كشتن اسير يا به بردگى گرفتن او و جايز نيست او را بى فديه يا با فديه آزاد كند... دليل ما اجماع شيعه و اخبار است كه اين اخبار را در كتاب كبير - يعنى تهذيب - ذكر كرده‏ايم...» (91) .

شيخ طوسى اين فتوا را كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند در كتابهاى نهايه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نيز آورده است;

2. قاضى ابن براج در المهذب مى‏نويسد: الاسارى على ضربين احدهما مايجوز استبقائه و الآخر لا يستبقى... والذى لايستبقى هو كل اسير اخذ قبل تقضى الحرب و الفراغ منها. يعنى اسيران جنگى دو قسم‏اند يك قسم باقى گذاشتن آن جايز است و قسم ديگر جايز نيست... آن قسم كه باقى گذاشتنش جايز نيست هر اسيرى است كه قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگير شود; (92)

3. ابن حمزه در وسيله مى‏نويسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم يسلم كان الامام مخيرا بين شيئين قتله و قطع يديه و رجليه و تركه حتى ينزف... يعنى مرد اسير دو قسم است‏يا قبل از ختم جنگ اسير مى‏شود و يا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاكم مخير است‏بين دو كار يا او را مى‏كشد و يا دو دست و دو پاى وى را قطع مى‏كند كه در خون خود بغلطد تا بميرد...; (93)

4. ابن زهره در غنيه مى‏نويسد: «و من اخذ اسيرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم يجز للامام استبقامه... يعنى اسيرى كه قبل از ختم جنگ دستگير شود كشتن او واجب است و براى حاكم جايز نيست او را باقى بگذارد...» (94)

5. ابن ادريس در سرائر مى‏نويسد: «الاسير عندنا على ضربين احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضى الحرب و القتال فانه لا يجوز للامام استبقائه بل يقتله بان يضرب رقبته او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتى ينزف و يموت... يعنى اسير نزد ما دو قسم است‏يك قسم اسيرى كه قبل از ختم دستگير شود كه براى حاكم جايز نيست او را باقى بگذارد بلكه بايد او را بكشد به اينكه گردنش را بزند و يا دو دست و دو پاى وى را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد...»; (95)

6. محقق حلى در شرايع مى‏نويسد: «والذكور البالغون يتعين عليهم القتل ان كانت الحرب قائمة ما لم يسلموا و الامام مخير ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم ينزفون حتى يموتوا... يعنى اسيرانى كه از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير گردند در صورتى كه مسلمان نشوند حتما بايد كشته شوند و حاكم مخير است كه گردنشان را بزند و يا دست‏ها و پاهاى آنان را قطع كند و رهايشان سازد كه بر اثر خونريزى بميرند...» (96)

7. علامه حلى در تذكره مى‏نويسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضى الحرب و انقضاء القتال لم يجز ابقائهم بفداء و لا بغيره و لا استرقاقهم بل يتخير الامام بين قتلهم و بين قطع ايديهم و ارجلهم من خلاف فيتركهم حتى ينزفوا بالدم و يموتوا... يعنى اما اسيران مرد كه بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگير شوند نه باقى گذاشتن آنان با فديه يا بى‏فديه جايز است و نه به بردگى گرفتنشان بلكه حاكم مخير است‏بين اينكه آنان را بكشد و يا دست و پاهايشان را بر خلاف يكديگر قطع كند و رهاشان سازد كه در خون خود بغلطند تا بميرند...» (97)

8. شهيد اول در متن لمعه مى‏نويسد: «والذكور البالغون يقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمة الا ان يسلموا... يعنى اسيران مرد كه بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير گردند حتما بايد كشته شوند...»; (98)

9. شهيد ثانى در شرح لمعه مى‏نويسد: «يتخير الامام تخير شهوة بين ضرب رقابهم و قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم حتى يموتوا ان اتفق و الا اجهز عليهم... يعنى حاكم - در مورد اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند - مخير است كه به دلخواه خود - نه بر مبناى مصلحت - يا گردنشان را بزند و يا دستها و پاهايشان را قطع كند و رهاشان سازد تا بميرند و اگر نميرند بايد آنان را كشت...»; (99)

10. محقق ثانى در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و يتركهم حتى ينزفوا و يموتوا» مى‏نويسد: «قوله: يموتوا، للتنبيه على انه لابد من موتهم و الا لم يتحقق الامتثال فلو لم يموتوا بذلك فلا بد من الاجهاز عليهم... يعنى اينكه علامه حلى عبارت «يموتوا» را به كار برده براى توجه دادن به اين مطلب است كه اين اسيران حتما بايد بميرند و گر نه امتثال امر خدا نمى‏شود پس اگر با قطع دست و پا نميرند حتما بايد كشته شوند...; (100)

11. كاشف الغطا در كشف الغطا مى‏نويسد: «اما البالغون العاقلون فان استولى عليهم و الحرب قائمة قتلوا... يعنى اسيران مرد كه بالغ و عاقل باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير شوند بايد به قتل برسند...»; (101)

12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج كرده و مى‏نويسد: «الذكور البالغون يتعين عليهم القتل ان اسروا و قد كانت الحرب قائمة و لم تضع او زارها... يعنى مردان اسير كه بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست و هنوز پايان نيافته دستگير شوند بايد حتما به قتل برسند...»; (102)

13. آية الله منتظرى در «ولايت فقيه‏» ج 3 ص 263 مى‏نويسد: «لا خلاف بيننا فى القسم الاول فى تعين القتل و حرمة الابقاء ... يعنى بين ما فقهاى شيعه در قسم اول از اسيران - كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند - اختلاف نيست كه كشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است‏».

پيروى فقهاء از شيخ طوسى:

چنانكه ديديم شيخ طوسى اسيرانى را كه در جنگ با كفار دستگير مى‏شوند دو دسته كرده و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهاى بعد از شيخ طوسى نيز روى حسن ظن به ايشان از آن زمان تا زمان حاضر اين فتواى شيخ را بدون كمترين مناقشه پذيرفته‏اند كه سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و مى‏توان گفت: اينكه مى‏گويند: فقهاى بعد از شيخ طوسى تا مدتها مقلد ايشان بوده‏اند در اين مساله صادق است. حالا بايد دليلهاى شيخ طوسى در اين مساله بررسى شود كه آيا قابل قبول است‏يا نه؟ شيخ طوسى فرموده است: دليل ما اجماع فرقه شيعه و اخبارشان است. در اين بررسى بايد درباره دو چيز بحث‏شود يكى اجماع ادعايى شيخ و ديگرى اخبار مورد اشاره ايشان.

درباره اجماع:

بايد دانست كه فقهاى قبل از شيخ طوسى درباره اسيران جنگى بحث كرده‏اند ولى درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخنى نگفته‏اند. ابن ابى عقيل عمانى هم طبقه كلينى درباره اسيران جنگى مى‏نويسد: «اذ اظهر المؤمنون على المشركين فاستاسروهم فالامام فى رجالهم البالغين بالخياران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من عليهم، قال الله تعالى: «فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعدو اما فداء حتى تضع الحرب او زارها» يعنى هنگامى كه مسلمانان در جنگ بر مشركان غالب شوند و از آنان اسير بگيرند در مورد اسيران بالغ كه مرد باشند حاكم مخير است كه آنان را به بردگى بگيرد يا با فديه و يا بى فديه آزاد كند، خدا فرموده است: «وقتى كه با كافران برخورد نظامى كرديد آنان را گردن بزنيد تا زمانى كه سركوب و بى حركتشان كرديد در بندشان كنيد پس بعدا بى فديه و يا با فديه آزادشان سازيد» (103)

مى‏بينيم كه ابن ابى عقيل اسيران را دو دسته نكرده و درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخنى نگفته است. اگر چه وى صريحا قتل اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را نفى نمى‏كند ولى چون بحث او درباره مطلق اسيران بوده مقتضاى كلامش عدم جواز قتل اسيران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگير شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همين قول ابن ابى عقيل را به نقل از ديگران به ابن‏جنيد اسكافى هم طبقه صدوق نسبت مى‏دهد (104) كه اگر اين نسبت صحيح باشد قبل از شيخ طوسى دو نفر از فقهاى شيعه درباره اسيران جنگى بحث كرده‏اند ولى از قتل عام يك دسته از اسيران سخن نگفته‏اند. با توجه به فتواى ابن ابى عقيل و فتواى احتمالى اسكافى كه مخالف فتواى شيخ طوسى است ادعاى اجماع شيخ در مورد وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ چه توجيهى دارد؟ تا آنجا كه ما مى‏دانيم شيخ طوسى اولين فقيهى است كه فتوا به وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعى در اين مساله وجود نداشته است. آيا همين كه شيخ مخالف صريحى در مساله نديده ادعاى اجماع كرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صريح در مساله است اگر چه مخالف غير صريح وجود دارد؟ شايد چنين باشد. حالا فرض مى‏كنيم در عصر شيخ طوسى فقهاى ديگر اجماعا همين فتوا را داشته‏اند معلوم است كه دليلشان همان دليل شيخ طوسى يعنى روايت طلحة‏بن زيد است و در اين صورت اجماع آنان مدركش معلوم است و بنابراين، اجماع دليل مستقلى نخواهد بود.

در هر حال اجماعى كه در سخن شيخ طوسى ادعا شده و به عنوان دليلى براى اين فتوا ارائه گشته است اولا چنين اجماعى وجود ندارد و ثانيا بر فرض وجود، دليل مستقلى نيست و چيزى را ثابت نمى‏كند.

درباره اخبار:

شيخ طوسى اخبار را نيز دليل ديگر اين مساله قرار داده و فرموده است: اين اخبار را در كتاب كبير يعنى تهذيب ذكر كرده‏ايم. بايد دانست كه شيخ در كتاب تهذيب فقط يك خبر در اين مساله ذكر كرده و آن خبر طلحة بن زيد است و روايت ديگرى در اين مساله و صاحب جواهر (106) فقط روايت طلحة بن زيد را آورده‏اند و اگر روايت ديگرى وجود داشت در اين دو كتاب كه از كتابهاى استدلالى تفصيلى‏اند ذكر مى‏شد، و قبلا گفتيم كه سند روايت طلحة بن زيد كمترين اعتبار را ندارد و متن آن نيز داراى هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفى با توجه به اين نقاط ضعف مطمئن مى‏شود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و طلحة بن زيد كه عادت به جعل حديث داشته خود آن را ساخته است.

در جايى كه طلحة بن زيد بتواند به علت كينه‏اى كه از فارسى زبانان در دل دارد حديثى جعل كند كه «هر كس به فارسى سخن بگويد فساد روحى و اخلاقى او زياد مى‏شودو مروت و مردانگيش كم مى‏گردد» (107) چنين كسى مى‏تواند به علت كينه‏اى كه از كافران شركت كننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حديثى جعل كند و ضمن آن آيه محاربه را به اسيران جنگى مربوط سازد و عبارت «بغير حسم و يتشحط فى دمه حتى يموت‏» را اضافه كند تا قطع دست و پا در آيه محاربه به معناى قتل صبر و غوطه خوردن اسير در خون خودش تفسير شود و براى طلحة بن زيد تشفى نفسى باشد. قبلا درباره بى اعتبارى روايت طلحة بن زيد به قدر كافى بحث‏شده و نيازى به تكرار نيست. و اينكه گاهى گفته مى‏شود: اصحاب ما به روايات طلحة بن زيد عمل كرده‏اند و شيخ طوسى گفته: كتاب او معتمد است (108) اين گفته روايت مورد بحث را قابل قبول نمى‏كند; زيرا جاى اين سؤال هست كه اصحاب ما در كجاها به روايات او عمل كرده‏اند و در مواردى كه عمل كرده‏اند كارشان درست‏بوده است‏يا نه؟ حق اين است كه روايات طلحة بن زيد بايد يك به يك بررسى شود و هر كدام از آنها با دليلى از كتاب يا سنت‏يا اصول عقلى تاييد شد قبول و هر كدام تاييد نشد مردود گردد; زيرا چون او متهم به دروغگويى و جعل حديث است هيچ روايتى از وى مستقلا حجت نيست و روايت او درباره اسيران جنگى با كتاب يا سنت‏يا اصول عقلى تاييد نشده و قابل قبول نيست. و درباره معتمد بودن كتاب او قبلا توضيح داده شد كه معتمد بودن كتاب به معناى اين نيست كه هر روايتى در آن باشد معتبر است و توضيح زايدى لازم نيست.

اين فتوا مبنى بر مسامحه بوده است:

فتواى شيخ طوسى در مورد قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ از اول مبنى بر مسامحه بوده و در چنين مساله مهم و حساسى اصول علمى و موازين مورد قبول فقها در مورد آن رعايت نشده است و براى اثبات اين مدعا دو دليل وجود دارد:

دليل اول:

شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول مى‏نويسد: «ما يرويه المتهمون و المضعفون ان كان هناك ما يعضد روايتهم و بدل على صحتها وجب العمل به و ان لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف فى اخبارهم... يعنى رواياتى كه راويان متهم و تضعيف شده نقل مى‏كنند اگر دليلى از خارج دلالت‏بر صحت آنها بكند بايد به آنها عمل كرد ولى اگر از خارج دليلى بر صحت آنها نباشد بايد از عمل به آنها خوددارى گردد...» (109) .

طبق اين نظر شيخ كه نظرى عالمانه و لازم الاجرا است ايشان بايد از عمل به روايت طلحة بن زيد و فتوا دادن به مضمون آن خوددارى مى‏كرد، زيرا او چنانكه گذشت متهم و ضعيف و دروغگو شناخته شده است و خيلى بعيد مى‏نمايد شيخ كه خود رجال شناس است از نظر علماى عامه درباره بى اعتبارى او بى‏خبر باشد علماى رجال شناس عامه كه قبل از شيخ بوده‏اند; مانند محمد بن اسماعيل بخارى و احمد بن حنبل و ابن ابى حاتم و ابن حبان طلحة بن زيد را ضعيف و غير قابل اعتماد و جعل كننده حديث دانسته‏اند و از طرفى هيچ دليلى از كتاب يا سنت‏يا اصول عقلى اين روايت او را تاييد نمى‏كند; از اينرو طبق قاعده‏اى كه شيخ طوسى در عدة الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول ساير فقها نيز هست، لازم بود ايشان در عمل به اين روايت طلحة بن زيد توقف كند و طبق آن فتوا ندهد; يعنى لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل كند ولى بر خلاف انتظار در عمل به روايت مزبور توقف نكرده و طبق آن فتوا داده است و اين غير از مسامحه علت ديگرى نمى‏تواند داشته باشد و نمى‏توان گفت كه شيخ تضعيف علماى عامه را در مورد هم مسلكشان طلحة بن زيد غير منصفانه مى‏دانسته و از اينرو به آن توجه نكرده است; زيرا او به تشيع متهم نشده است تا گفته شود: از روى غرض درباره وى نظر منفى داده‏اند.

دليل دوم:

شيخ طوسى درباره قطع دست و پاى اسير دستگير شده قبل از ختم جنگ در كتاب خلاف نوشته است: «يقطع يديه و رجليه‏» (110) يعنى بايد دو دست و دو پاى اسير قطع شود در حالى كه در روايت طلحة بن زيد كه دليل فتواى شيخ است عبارت «قطع يده و رجله من خلاف‏» آمده همانطور كه در آيه محاربه است‏يعنى يك دست و يك پاى او بر خلاف يكديگر بايد قطع شود، عبارت «من خلاف‏» مى‏فهماند كه يك دست و يك پا بايد قطع شود، زيرا اگر دو دست و دو پا قطع شود ديگر عبارت «من خلاف‏» معنى ندارد. طلحة بن زيد چون مى‏خواسته است آيه محاربه را با قتل صبر اسيران جنگى منطبق كند همان عبارت آيه را آورده ولى عبارت «بغير حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامين شود. هنگامى كه شيخ مى‏خواست اين فتوا را در كتاب خلاف بنويسد بايد به متن روايت طلحة بن زيد، كه مدرك فتواى او است، توجه و در آن دقت مى‏كرد تا بر خلاف عبارت روايت چيزى ننويسد. اگر اين تعبد است كه بايد اسيران ياد شده بدينگونه قتل عام شوند بايد همان چيزى كه در روايت آمده در فتوا بيايد وگرنه امتثال امر نمى‏شود; بنابراين بايد يك دست و يك پاى اسير قطع شود تا جان دادن او بيشتر طول بكشد و شكنجه و عذاب بيشترى را تحمل كند و اگر دو دست و دو پاى او قطع شود خون بيشترى از او مى‏رود و سريع‏تر جان مى‏دهد و شكنجه و عذاب كمترى تحمل مى‏كند و اين بر خلاف متن روايت است. شيخ طوسى با عجله و شتاب بدون توجه به متن روايت مزبور نوشته است: «يقطع يديه ورجليه‏» و اين غير از مسامحه علت ديگرى نمى‏تواند داشته باشد.

مسامحه فقهاى ديگر:

خيلى عجيب است كه مسامحه ياد شده به فقهاى ديگرى مانند ابن حمزه و ابن ادريس نيز سرايت كرده و اين دو فقيه بزرگوار نيز به پيروى از شيخ طوسى قطع دو دست و دو پاى اسير را نوشته‏اند. ابن حمزه در وسيله نوشته است: «قطع يديه و رجليه‏» (111) و ابن ادريس در سرائر نوشته است: «يقطع يديه و رجليه‏» (112) اين كار ابن حمزه و ابن ادريس رضوان الله عليهما به علت‏حسن ظن آن دو به شيخ طوسى و پيروى از او بوده است كه آنچه را شيخ در كتاب خلاف نوشته، آورده‏اند وگرنه مى‏بايست هنگام نوشتن اين فتوا به خود روايت طلحة بن زيد، كه مدرك اين فتواست، مراجعه و در آن دقت مى‏كردند تا آنچه را در روايت است مى‏نوشتند ولى اين دقت و احتياط را نكرده‏اند و اين علتى غير از مسامحه نمى‏تواند داشته باشد.

مسامحه علامه حلى:

علامه حلى خلاصة الرجال خود را دو قسم كرده و فرموده است: در قسم دوم اين كتاب فقط راويانى را ذكر مى‏كنم كه حديثشان را مردود مى‏دانم يا در آن ترديد دارم (113) آنگاه طلحة‏بن زيد را در قسم دوم ذكر مى‏كند. (114) انتظار چنين بود كه علامه حلى رضوان‏الله عليه به قول خود كه فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمى‏دانم ملتزم مى‏ماند و به روايت طلحة‏بن زيد عمل نكرده و بر طبق آن فتوا نمى‏داد، ولى برخلاف انتظار، علامه به روايت او عمل كرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذكره مى‏فرمايد: اسيران جنگى دو دسته‏اند يك دسته آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند كه كشتن آنان واجب است و دسته ديگر آنانكه بعد از ختم جنگ دستگير مى‏شوند كه كشتن آنان جايز نيست; سپس مى‏نويسد: و يدل على التفصيل قول الصادق عليه السلام و روايت طلحة‏بن زيد را مى‏آورد و آن را دليل فتواى خود قرار مى‏دهد در مقابل فتوايى كه تفصيل يعنى دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد (115) و در مختلف قول ابن ابى عقيل عمانى را مى‏آورد كه دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد و حكم همه را يكسان مى‏داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفى مى‏كند و روايت طلحة‏بن زيد را به عنوان دليل قول مشهور و نيز دليل فتواى خود مى‏آورد. (116)

اينكه علامه حلى روايت طلحة‏بن زيد را در تذكره قول امام صادق عليه السلام خوانده مبنى بر مسامحه است; زيرا اين عبارت چنين القا مى‏كند كه علامه روايت مزبور را به طور حتم قول امام صادق عليه السلام مى‏داند در حاليكه خود او فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را كه طلحة‏بن زيد از جمله آنان است معتبر نمى‏دانم، بنابراين، روايت مزبور را نمى‏توان به طور حتم قول امام صادق عليه السلام تلقى كرد و نيز اينكه علامه روايت‏ياد شده را حجت‏شرعى قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر كرده و اين فتوا را در تذكره و مختلف آورده مبنى بر مسامحه است; چون طلحة‏بن زيد حتى در نظر خود علامه ضعيف و غير قابل اعتماد است و محتواى روايت او با كتاب يا سنت‏يا اصول عقلى تاييد نشده است و چنين روايتى حجت‏شرعى نيست و نمى‏توان آن را مدرك فتوا قرار داد.

خلاصه اينكه روايت طلحة‏بن زيد متهم به جعل حديث را قول امام صادق عليه السلام ناميدن و چنين روايت‏بى اعتبارى را كه حجت‏شرعى نيست مدرك فتوا قرار دادن بر خلاف موازين علمى مورد قبول فقهاست و اينكه در كتابهاى علامه رضوان الله عليه آمده است علتى غير از مسامحه نمى‏تواند داشته باشد واين مسامحه از شيخ طوسى شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادريس سرايت كرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد يافته است.

علت اين مسامحه چيست؟

در اينجا سؤالى پيش مى‏آيد كه چرا فقهاى بزرگى مانند شيخ طوسى و ابن حمزه و ابن ادريس و علامه و ديگران در چنين مساله حساسى كه به آبروى اسلام مربوط مى‏شود تا اين حد مسامحه و بى دقتى كرده‏اند؟

در جواب شايد بتوان گفت: علت مسامحه شيخ و پيروانش در اين مساله اين بوده است كه اين فقها چون در انزوا و دور از غوغاى اجتماع و جداى از درگيريهاى سياسى و نظامى مى‏زيسته‏اند تصور نمى‏كرده‏اند كه روزى نياز پيدا كنند اين فتوا را پياده نمايند و در چنين فضايى اين مساله را مانند بسيارى ديگر از مسايل سياسى و نظامى اسلام به صورت ذهنى نه براى پياده كردن مورد بحث قرار داده‏اند و چون نمى‏خواسته‏اند به فتوايى كه مى‏دهند عمل كنند نيازى نمى‏ديدند و انگيزه نداشتند كه درباره آن دقت و تعمق بيشترى بكنند و از طرفى چون مى‏خواسته‏اند يك دوره فقه كامل بنويسند مساله اسيران جنگى را نيز با سرعت و شتاب و بدون دقت كافى با استناد به روايت طلحة‏بن زيد نوشته و گذشته‏اند و در چنين شرايطى مسامحه و عدم تعمق در اينگونه مسايل امرى كاملا طبيعى است و ملامت‏بر آن روا نيست; زيرا چنين مسامحه‏اى معلول شرايط و عوامل قهرى حاكم بر محيط زندگى است كه در اختيار فقيه نيست.

ولى اگر فرض كنيم كه اين فقها خود حاكم بودند و زمام امور سياسى و نظامى را در دست داشتند و جنگى پيش مى‏آمد و هزاران اسير از دشمن مى‏گرفتند آيا حاضر مى‏شدند خود مباشر اجراى اين فتوا باشند؟ اين فقها كه مى‏دانند قرآن كريم از آزادى اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء» (117) نه از كشتن آنان و مى‏دانند اين كتاب حكمت و رحمت‏به پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلم و مسلمانان توصيه كرده است كه از اسيران دلجويى كنند و به آنان بگويند: اگر در قلب شما خيرى باشد خداى مهربان چيزى بهتر از آنچه از دست داده‏ايد به شما عطا خواهد كرد و گناهتان را خواهد بخشيد «قل لمن فى ايديكم من الاسرى ان يعلم الله فى قلوبكم خيرا يؤتكم خيرا مما اخذ منكم و يغفر لكم‏» (118) اين فقها كه مى‏دانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم فرموده است: به توصيه من در مورد اسيران با خوشرفتارى عمل كنيد «استوصوا بالاسارى خيرا» (119) و خود آن حضرت نيز با شيوه‏هاى انسانى و با مهربانى با اسيران برخورد مى‏كرد و رفتارش با اسيران جنگ بدر و بنى‏المصطلق و هوازن نمونه‏هايى از اين رافت و رحمت است، آيا اين فقها در چنين شرايطى و با توجه به لزوم خوشرفتارى با اسيران، كه در كتاب و سنت و سيره پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول مى‏كرد كه دست و پاى هزاران اسير دربند را قطع كنند و رهايشان سازند كه در خون خود بغلطند تا بميرند بدون اينكه چنين خونريزى همراه با قساوت و بى رحمى هيچ ضرورتى داشته باشد؟ گمان نمى‏رود اين فقها كه مظهر تقوا بودند در چنين شرايطى حاضر مى‏شدند برخلاف دستور كتاب و سنت و سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و به استناد روايت طلحة‏بن زيد متهم به جعل حديث كه حجت‏شرعى نيست چنين فتوايى بدهند و خود آن را اجرا كنند و كارى شبيه آنچه صربهاى بوسنى با اسيران جنگى كردند، يعنى قتل عام بى رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانى اسلام را بى رحم و تشنه خون نشان دهند، بلكه ظن غالب اين است در چنين شرايطى كه اين فقها خود مديريت جامعه و رهبرى سياسى و نظامى را به عهده داشتند و مباشر اجراى احكام بودند هنگامى كه در اجراى اين فتواى خشن با موج اعتراضات وجدانهاى بيدار و گروههاى حقوقدان و انجمنهاى حمايت از اسرا و تشكل‏هاى طرفدار حقوق بشر روبرو مى‏شدند اشكالات اين فتوا و غير قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس مى‏كردند و به حكم قران و سنت و سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم برمى‏گشتند و در نهايت‏حكم به بى اعتبارى روايت طلحة‏بن زيد مى‏كردند و بر طبق آن فتوا نمى‏دادند و فقه شيعه را از اين وصله ناهمرنگ پاك مى‏ساختند.

واقعه عجيب!

در اينجا واقعه عجيبى اتفاق افتاده است و آن اينكه فقهاى عامه به اين روايت طلحة‏بن زيد عامى كه مدرك فتواى فقهاى شيعه است عمل نكرده و بر طبق آن فتوا نداده‏اند با اينكه او از خودشان بوده است. هيچ فقيهى از عامه در مساله اسيران جنگى فتوا نداده است كه حكم اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مى‏شوند بايد قتل عام گردند آن طور كه روايت طلحة‏بن زيد القا مى‏كند و اين فتوا از منفردات فقه شيعه است و نمى‏توان باور كرد كه علماى عامه از اين روايت طلحة‏بن زيد بى اطلاع بوده‏اند; زيرا آنان درباره او شرح حال مفصلى نوشته و مخصوصا به اين نكته اشاره كرده‏اند كه وى از امام جعفرصادق عليه السلام حديث نقل مى‏كند. (120) اينكه او از امام جعفرصادق عليه السلام حديث نقل مى‏كند با خواندن كتاب او و روايات مندرج در آن دانسته مى‏شود; بنابراين مى‏توان گفت: فقهاى عامه از اين روايت وى اطلاع داشته‏اند ولى چون او را دروغگو و جاعل حديث مى‏دانسته‏اند به نقل او اعتماد نكرده و آن را حتى به عنوان نقل فتواى امام صادق عليه السلام نياورده‏اند با اينكه به فتواهاى امام صادق عليه السلام توجه داشته‏اند; فقهاى عامه اين فتواها را ضمن نقل فتواهاى فقهاى ديگر مى‏آورند و گاهى آنها را اختيار مى‏كنند و اين عجيب است كه فقهاى شيعه به روايت كسى عمل كرده و بر طبق آن فتوا داده‏اند كه نزد هم مسلكان خودش مطرود و بى اعتبار است و هيچ كس از علماى شيعه نيز او را توثيق نكرده است!

در اين رابطه شايد بتوان گفت: همين قدر كه روايتى به امام معصومى نسبت داده مى‏شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعى قداست پيدا مى‏كند و ممكن است فقيه ارادتمند به آن امام تحت تاثير اين عامل روانى به آن روايت اعتماد كند خصوصا در مساله‏اى كه او نمى‏خواهد درباره آن به موشكافى بپردازد و جاعلان حديث هم به اين نكته روانى واقف بوده‏اند كه ممكن است علاقه‏مندان امامى كه حديث‏به او نسبت داده مى‏شود از روى عشق به امامشان حديث مجعول را بپذيرند و به همين اميد اقدام به جعل حديث كرده‏اند و تا حدود زيادى هم به مقصودشان رسيده‏اند.

آيا شهرت به روايت اعتبار مى‏دهد؟

بين فقها شايع است كه شهرت، ضعف سند را جبران مى‏كند; يعنى اگر حديثى سندش ضعيف و بى اعتبار باشد در صورتيكه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پيدا مى‏كند; صاحب جواهر در مورد همين حديث طلحة‏بن زيد مى‏فرمايد: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده‏اند ضعف سندش جبران مى‏شود (121) و معناى اين سخن اين است كه خود روايت طلحة‏بن زيد به تنهايى اعتبار ندارد و حجت نيست و به ضميمه شهرت اعتبار مى‏يابد و حجت مى‏شود; ولى اين نظر صحيح نيست، زيرا فقهايى كه بر طبق روايت مزبور فتوا داده‏اند به اجتهاد خود عمل كرده‏اند و مى‏دانيم كه اجتهاد فقيه براى فقهاى ديگر حجت نيست چه اين اجتهاد از يك فقيه باشد و چه از چند فقيه يك صفر صفر است و حاصل جمع چندين صفر نيز صفر است; بنابراين از اجتماع چند اجتهاد غير حجت كه شهرت ناميده مى‏شود، ممكن نيست‏يك حجت درست‏شود; پس معلوم شد كه شهرت به تنهايى حجت نيست و در حكم صفر است و قبلا دانستيم كه روايت طلحة‏بن زيد حجت نيست و در حكم صفر است; حالا چگونه ممكن است از اجتماع دو غير حجت‏يك حجت درست‏شود؟ آيا ممكن است از اجتماع دو صفر يك عدد صحيح درست‏شود؟ هرگز.

حالا فرض مى‏كنيم فرض غير صحيح كه شهرت ضعف سند را جبران مى‏كند اين به معناى اين است كه حديث ضعيف قبل از حصول شهرت فتوايى حجت نيست و نبايد به آن استناد كرد، حالا مى‏پرسيم: اولين فقيهى كه به روايت طلحة‏بن زيد قبل از حصول شهرت استناد كرده چه حجتى داشته است؟ و همچنين دومين و سومين و چهارمين و چندمين فقيهى كه قبل از حصول شهرت به اين روايت ضعيف عمل كرده‏اند چه دليلى براى اين كار داشته‏اند؟ مثلا شيخ طوسى كه در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دليلى به آن استناد كرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنين ابن براج و ابن حمزه و فقهاى ديگر به چه دليل چنين كرده‏اند؟ جز اين نيست كه شيخ طوسى رضوان الله عليه با سرعت و شتاب و بدون تعمق كافى از روى مسامحه بر طبق اين روايت ضعيف فتوا داده است كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند; فتوايى كه نمى‏خواسته است آن را اجرا كند و فقهاى ديگر نيز از روى حسن ظن به شيخ از ايشان پيروى كرده‏اند و نوبت كه به علامه حلى كه رسيد فرمود: ذهب اليه علمائنا اجمع يعنى علماى ما همگى اين فتوا را پذيرفته‏اند. (122)

خلاصه اينكه شهرت فتوايى ضعف سند را جبران نمى‏كند و فتوا دادن فقها بر طبق روايت ضعيف طلحة‏بن زيد توجيه علمى ندارد.

عدم سابقه تاريخى و فقهى:

اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت، محتواى آن كه از مسايل محورى است در تاريخ جنگهاى اسلام منعكس مى‏شد و در ضمن شرح وقايع جنگ بدر و بنى المصطلق و هوازن مى‏نوشتند كه مسلمانان به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم اسيران جنگى را دو دسته كردند و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير شده بودند قتل عام نمودند و ممكن نبود چنين مطلب حساسى در ضمن شرح وقايع جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم ثبت نشود در حاليكه چنين مطلبى در تاريخ جنگهاى پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وجود ندارد با اينكه جزئياتى از قبيل اينكه دريدبن الصمة به قاتل خود گفت: مرا اينگونه بكش وجود دارد. (123)

و نيز اگر در زمان رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با اسيران جنگى اينگونه رفتار كرده بودند خلفاى سه‏گانه نيز در فتوحات خود چنين مى‏كردند و اگر چنين كرده بودند در تاريخ اين فتوحات ثبت مى‏شد و بعدا خلفاى بنى‏اميه و بنى‏عباس نيز در فتوحات خود چنين مى‏كردند و در تاريخ فتوحات آنان نيز درج مى‏شد در حاليكه چنين مطلبى نه در تاريخ جنگهاى سه خليفه آمده و نه در تاريخ جنگهاى خلفاى بنى‏اميه و بنى‏عباس.

مطلب ديگر اينكه اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت محتواى آن به عنوان يك حكم شرعى لازم الاجرا ضمن احكام جهاد از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم ابلاغ مى‏شد. مى‏دانيم كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتى به اصحاب خود مى‏داد كه به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان مى‏رسيد چنين حكم مهمى نيز اگر حقيقت داشت مى‏بايد ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان مى‏رسيد و حضرت مى‏فرمود: اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را با دستگير شدگان بعد از ختم آن مخلوط نكنيد چون دسته اول بايد قتل عام شوند. آنگاه چنين دستورى مى‏بايد از طرف سه خليفه و نيز خلفاى بنى‏اميه و بنى‏عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ مى‏شد كه در فتوحات خود به آن عمل كنند در حاليكه نه چنين حكم شرعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در بخشنامه‏هاى جهاد نقل شده است و نه از سه خليفه و نه از خلفاى بنى‏اميه و بنى‏عباس.

خلاصه اينكه اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت‏بايد محتواى آن هم سابقه تاريخى داشته باشد و هم فقهى; يعنى بايد هم در تاريخ جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و خلفا ذكر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعى مربوط به جنگ; در حاليكه نه سابقه تاريخى دارد ونه فقهى و سابقه آن اين است كه اين شخص متهم به جعل حديث در اواسط قرن دوم هجرى آيه محاربه را تفسير انحرافى كرده و آن را در قالب حديث منقول از امام صادق عليه السلام در كتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طريق احمدبن محمدبن عيسى به كافى و تهذيب منتقل شد و مدرك فتواى شيخ طوسى رضوان الله عليه و پيروان او قرار گرفت; فتوايى كه نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه كتاب و سنت آن را تاييد مى‏كند و نه با روح اسلام، دين حكمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانين جهانى در مورد حقوق اسيران.

1) سوره مائده/ 33.

2) سوره مائده/ 34.

3) لسان العرب، ج 1، ص 302.

4) تبيان، 2/368.

5) روح المعانى، 6/106.

6) سوره بقره/ 279.

7) قبلا گفتيم كه حرب به معناى سلب مال آمده و در اينجا همين معنا مناسب است; زيرا مال ربايى به حكم اسلام از رباخوار با قوه قهريه سلب مى‏شود، ولى بعضى از مفسران آيه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله‏» را اينطور تفسير كرده‏اند كه اگر شما ربا را ترك نكنيد، پس بدانيد كه با خدا و رسول او مى‏جنگيد; يعنى رباخوار با سرپيچى از دستور ترك ربا، به جنگ با خدا و رسولش مى‏رود (المنار، 3/102); البته اين تفسير مقبول نيست و تفسير مقبول اين است كه اگر ربا را ترك نكنيد بدانيد كه خدا و رسولش با شما سختگيرى و مبارزه مى‏كنند و مال ربائى را گرفته و به صاحبش مى‏دهند. صاحب اين تفسير توجه نكرده است كه «من‏» در اين آيه نشويه است و مى‏فهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات مى‏گيرد كه طبعا در قالب سلب مال ربائى با قوه قهريه تحقق مى‏يايد.

8) مجادله/ 20.

9) اصول كافى، ج 2، ص 352، ح 8.

10) مائده/ 32.

11) وسائل الشيعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8.

12) مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 303.

13) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279.

14) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 209.

15) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5.

16) وسائل، ج 18، ص 540، ح 5.

17) وسائل، ج 18، ص 536، ح 8.

18) وسائل الشيعه، ج 18، ص 535، ح 7.

19) وسائل، ج 18، ص 537، ح 2.

20) وسائل، ج 18، ص 538، ح 1.

21) قواعد، علامه، ص 272.

22) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 225.

23) تبيان 3، ص 509.

24) خلاف، ج 3، ص 209.

25) تفسير قرطبى، جزء ششم، ص 149 و 150.

26) صحيفه نور، ج 3، ص 32.

27) وسائل الشيعه، ج 18، ص 533، ح 3.

28) وسائل، ج 18، ص 356، ح 9.

29) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5.

30) وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11.

31) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2.

32) وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9.

33) سوره نحل/ 90.

34) سوره زمر/ 18.

35) مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بيروت.

36) اصول كافى، ج 1، ص 68، ح 10.

37) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1.

38) اصول كافى، ج 1، ص 68.

39) الجوامع الفقهيه، ص 37 و 62.

40) مقنعه، ص 129 (چاپ سنگى).

41) الجوامع الفقهيه، ص 660.

42) سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسين).

43) شرايع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304.

44) مختلف، ص 779 (چاپ سنگى).

45) تحرير الوسيله، ج 2، ص 493.

46) اصول‏كافى، ج 1، ص 68.

47) اصول كافى، ج 1، ص 68.

48) كافى، ج 7، ص 247، ح 11.

49) وسايل، ج 18، ص 536، ح 8.

50) مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگى).

51) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2.

52) كافى، ج 7، ص 247، ح 11.

53) كافى، ج 7، ص 248، ح 13.

54) تفسير عياشى، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8.

55) استبصار، ج 4، ص 257.

56) جنبه عمومى جرم جنبه‏اى است كه مدعى خصوصى ندارد و متولى آن حكومت است كه مدعى حق عموم محسوب مى‏شود; جامعه حق دارد فساد اجتماعى را قطع كند و حكومت‏به نيابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات مى‏كند.

57) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 221.

58) سوره مائده، آيه 33.

59) كافى، ج 5، ص 32; و تهذيب، ج 6، ص 143.

60) سوره مائده، آيه 33.

61) در يك نسخه از كافى در متن حديث «الكفر» آمده و در نسخه ديگر چنانكه در جواهر، ج 21، ص 122 مى‏گويد «القتل‏» آمده و در تهذيب شيخ «الكل‏» ذكر شده و به نظر مى‏رسد «القتل‏» صحيح است كه آن را در متن حديث آورديم; زيرا با عبارت «الا ترى ...» مى‏خواهد دليل اين مطلب را بيان كند كه چرا بايد محل قطع دست و پاى محارب حسم نشود تا بر اثر خونريزى بميرد و مى‏گويد: آيا نمى‏بينى چيزهايى كه با دستور «ان يقتلوا او يصلبوا ...» خدا حاكم را مخير كرده تا در مورد محارب آن چيزها را انجام دهد از مصاديق قتل‏اند پس قطع دست و پاى محارب نيز بايد از مصاديق قتل باشد و جاى قطع داغ نشود تا با خونريزى بميرد و راوى مى‏گويد: «او ينفوا من الارض‏» در آيه كه از مصاديق قتل نيست درباره آن چه مى‏گوييد؟ و جواب مى‏شنود كه اين نيز به قتل متنهى مى‏شود زيرا معنايش اين است كه بايد محارب را با سواره نظام تعقيب كنند و اگر دستگير شد به يكى از گونه‏هاى قتل كه ذكر شد كشته شود. و در پاورقى كافى درباره «الكفر» و «الكل‏» آمده: المراد بالكفر ههنا الا هلاك بحيث لا يرى اثره قال فى الصحاح: الكفر بالفتح التغطية و الكل باللام المشددة كما فى القاموس السيف و على كلا التقديرين فالامر واضح. مقصودش اين است كه «الكفر» و «الكل‏» هر دو به معناى قتل‏اند.

62) جامع الرواة، ج 2، ص 217.

63) الجرح والتعديل، ج 4، ص 480.

64) المجروحين، ج 1، ص 383.

65) تاريخ كبير بخارى، ج 4، ص 351.

66) ميزان الاعتدال ذهبى، ج 2، ص 339.

67) تهذيب التهذيب عسقلانى، ج 5، ص 16.

68) تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلانى، ج 5، ص 16.

69) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 16.

70) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 16.

71) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 338.

72) كتاب المجروحين، ج 1، ص 383.

73) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 339.

74) فهرست نجاشى، ص 155.

75) فهرست‏شيخ، ص 112.

76) فهرست‏شيخ طوسى، ص 97.

77) معجم رجال الحديث، ج 9، ص 164.

78) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 37.

79) همان، ص 44.

80) همان، ص 53.

81) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 206.

82) مبسوط شيخ طوسى، ج 8، ص 48 و مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 311.

83) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 217.

84) ولايت فقيه آية الله منتظرى، جلد 3، ص 263.

85) توضيح و تفصيل كامل اين مطلب در مقاله‏اى آمده كه در مجله «كيهان انديشه‏» شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است.

86) فهرست نجاشى، ص 268.

87) فهرست نجاشى، ص 270.

88) فهرست‏شيخ طوسى‏ص 44.

89) فوائد رجاليه، ج 2، ص 357.

90) معجم رجال الحديث، ج 2، ص 302 به بعد.

91) كتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17.

92) المهذب، ج 1، ص 316.

93) الجوامع الفقهية، ص 696.

94) الجوامع الفقهيه، ص 585.

95) سرائر، ص 158، چاپ سنگى.

96) شرايع، ص 90، چاپ عبدالرحيم.

97) تذكره علامه، ج 1، ص 423.

98) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحيم.

99) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحيم.

100) جامع المقاصد، ج 1، ص 189.

101) كشف الغطا، ص 406، چاپ سنگى.

102) جواهر، ج 21، ص 122.

103) مختلف، ص 331.

104) جواهر، ج 21، ص 122.

105) تذكره، ج 1، ص 423.

106) جواهر، ج 21، ص 122.

107) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 339.

108) ولايت فقيه آية الله منتظرى، ج 3، ص 264.

109) عدة الاصول، ص 382، چاپ جديد.

110) خلاف، ج 2، ص 332.

111) الجوامع الفقهيه، ص 696.

112) سرائر، ص 158.

113) خلاصه علامه، ص 197.

114) خلاصه، ص 231.

115) تذكره علامه، ج 1، ص 423.

116) مختلف علامه، ص 331.

117) سوره محمد، آيه 4.

118) سوره انفال، آيه 70.

119) سيره ابن هشام، ج 1، ص 645.

120) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 15.

121) جواهر، ج 21، ص 122.

122) تذكره علامه، ج 1، ص 423.

123) سيره ابن هشام، ج 2، ص 453.