هستي مطلق يا نورالانوارتحليلي بر تفسير ملاصدرا بر آية نور

محسن صالح

ملاصدرا با زبان عربي زيبا و بليغي, «آية نور» را شرح و تفسير کرده, سبک درخشان, منسجم و هماهنگ خود را در معرض نمايش مي گذارد. تفسير صدرا بر اين آيه, دانش چشمگير وي را دربارة همة جنبه ها و ابعاد متون تفسيري و علوم قرآني و بهمان اندازه, دانش وي را در حوزة علوم لغوي, فلسفه, تصوف, فنون بلاغي و صناعات ادبي, علوم طبيعي و کلام و الهيات نشان مي دهد. در ميان همة اينها, جنبة فلسفي و عرفاني وجه غالب و بارز تفسير او بر آية نور است. آدمي صورتبنديهاي مشائي را در براهين منطقي صدرا براي اثبات وجود خدا بمثابة نور مي بيند, حال آنکه روانشناسي بشري با روشي يادآور نوشته هاي ابن سينا دربارة نفس مورد بحث قرار گرفته است. از جنبة عرفان و معرفت صوفيانه [1] , مقدم بر همه, مکتب ابن عربي و مکتب سهروردي است که عرضه مي شود. پيش از آغاز بحث, بجاست متذکر شويم که نخستين آموزه هاي مابعدالطبيعه که ملاصدرا بسبب آنها, نام و آوازة بلند يافته است, عبارتند از: وحدت, اصالت و تشکيک وجود.( [1] ) بالاتر از همه, بدليل تأکيد و تصريح وي بر اصالت وجود در برابر اعتباريت ماهيت است که ملاصدرا از پيشينيان فلسفي خويش ممتاز مي شود. برهان سنتي و متعارف اين بوده که وجود, وصف مشترک همة اشياء و موجودات است, بنابرين, «اعم المفاهيم است که تنها, بمثابه يکي از معقولات ثانيه که هيچ مابازاء عيني و خارجي ندارند, واقعيت و تحقق دارد.»( [2] ) صدرا مي گويد: اين نگرش به وجود خطاست. وجود بجاي اينکه مفهوم محض باشد, يگانه حقيقت و تنها واقعيت منحصر است, در حاليکه ماهيت, صرفاً, محصول و پروردة ذهن است.

مفهوم وحدت وجود, ريشه در اصل بنيادين اسلام, يعني توحيد دارد. چگونه کسي مي تواند توحيد و تعالي خداوند را از همة موجودات که مرکز ثقل باور و ايمان اسلامي را شکل مي دهد, با تکثر آشکار و ظاهري هستي آشتي دهد و هماهنگ کند؟

فلاسفه, متکلمان و متصوفه, همگي, براي حل اين مسئله و معضل تلاش کرده اند. راه حل ملاصدرا چنان است که در پي مي آيد. در باب وحدت و يگانگي خداوند نزاعي نيست, اما کسي نمي تواند منکر شود که کثرت موجودات واقعيتي است که تجربة ما حکايت از آن مي کند. بهر حال, اين مسئله اي در باب تقسيم وجود به دو قلمرو بظاهر متفاوت, يعني قلمرو خالق و خلق, وحدت و کثرت يا تعالي و عدم تعالي [2] نيست. شخص بايد به مفهومي از توحيد دست يابد که اين تمايزات و تفاوتها را در خود بگنجاند؛ به اين نگرش و بينش برسد که آنچه بظاهر, کثرت مي نمايد, صرفاً, اشکال و حالاتي از اين وحدت است.

بايد بدانيم که اين مطلب, صرفاً, موضوع و دستمايه اي براي نظريه پردازيهاي ذهني نيست, يعني کوششي که در پرتو طبيعت محدود آن, شخص توانايي درک حقيقت فهمپذير و دريافتني توحيد را ندارد. اين امر در بر دارندة هيچ چيز نيست, جز آنکه شخص قدم در طريق فنا کردن خود بنهد که در آن, فرديت آدمي در حضور فراگير و احاطة همه جانبه هستي ناپديد مي شود و متعاقب آن, تجربة نفي صفات و افعال خداوند پيش مي آيد؛ يعني اشکال و وجوه مختلف وجود پردة ستر از چهره بر مي گيرند و عريان مي شوند.( [3] )

ملاصدرا, برخلاف ابن سينا, «وجود را واقعيت ذومراتبي در نظر مي گيرد که برغم تشکيک مراتب و درجاتش, همچنان واحد و يکدست باقي مي ماند, در حاليکه ابن سينا, اگر چه اصالت وجود را در هر موجود مي پذيرد, معتقد است که وجود هر موجود با وجود ديگر موجودات متفاوت و از آن متمايز است».( [4] )

مفهوم تشکيک, همچنين, با مفهوم حرکت جوهري پيوند خورده است. حرکت جوهري متضمن تغيير و دگرگوني در مقولة ارسطويي جوهر است؛ تغييري که مشائيان مسلمان امکان آن را نفي و انکارکرده بودند. اينان حرکت را صرفاً, در اعراض (بطور مشخص, مقوله هاي کيفيت, کميت, أين و وضع) مجاز مي دانستند, اما مدعي بودند که وقوع حرکت در مقولة جوهر موجب انقلاب در ماهيت جوهر مزبور و فقدان موضوع ثابت براي حرکت خواهد بود. اما از جانب ديگر, ملاصدرا مدعي بود که همة موجودات بجز عقول مجرده, با دريافت متوالي صور مکتسبه, بطور جوهري, تغيير و حرکت مي کنند. از ديدگاه ملاصدرا, جوهر هم در ابعاد زماني و مکاني و هم در نهايت, فراتر از اين ابعاد, موضوع حرکت واقع مي شود.

از جمله موارد مشخص, کاربرد نظرية حرکت جوهريه دربارة نفس بشري است و ملاصدرا مي گويد: در ابتدا, نفس «همانند تن»( [5] ) است و تنها, در يک روند ذومراتب و اشتداديِ تجرد و مفارقت از قالب و پوستة تعلقات مادي, خود را از آن قالب مادي, يعني تن, جدا مي کند. اين روند, اغلب, با استعارة «سفر» توصيف شده است که در آن, نفس نقش سالک و مسافر را ايفا مي کند. در بحث دربارة تفسير صدرا, کاربرد وسيع اين استعاره و مفاهيم ياد شده را مشاهده خواهيم کرد.

آن براهين اصلي که ملاصدرا مي خواهد در تفسير خود بر آية نور پيش نهد, در ابتدا, در حمد و ثناي مرسوم که تفاسير قرآن, معمولاً, با آن آغاز مي گردد, ارائه مي شود. خداوند واهب عقل, خير و رحمت است. حقيقت اين صفات همچنانکه تفسير بپيش مي رود, مورد بحث قرار مي گيرد. شايد مرکزيترين نقطه اي که صدرا در اين اثر, دربارة آن بحث مي کند, تلويحاً, در مدح و ستايش پيامبر (ص) منطوي باشد؛ آنجا که وي را نقطة دايرة هستي و مرکز بنياد سر الهي در هر موجود مي نامد. همچنانکه تفسير بپيش مي رود و در فصل پاياني دربارة انسان کامل, تفسير به اوج خود نزديک مي شود, خواننده مي تواند مرکزيت پيامبر را در اين شرح و تفسير مشاهده کند. بعلاوه, يادي نيز از «اهل بيت» يا خاندان پيامبر مي شود و اينکه آنان صاحب علم حقيقي و معارف حقه اند.

تفسير آية نور به يک مقدمه, شش فصل و يک مؤخره تقسيم مي شود. مقدمه دربارة تعاريف رايج و متداول نور است: نظر عوام, نظر عالمان ظاهر نگر, يعني متکلمان و فقها که فقط, به جنبه هاي بيروني و ظاهر مي نگرند, و نيز نظر مکتب اشراق و نظر صوفيان بزرگ.

صدرا از باور ظاهر نگران در مي گذرد که نور را يا مبتني بر اصطلاحات صور و اشکال ذاتي و عرضي آن در نظر مي گيرند (اولي عبارت است از نور اجسام منير يا بخود روشن, همچون خورشيد و نور عرضي نيز عبارت است از اجسام مستنير از غير که روشنايي خود را از غير گرفته اند) و يا از طريق متفاوتي بحث و گفتگو مي کنند که در آن, اصطلاح نور کاربرد زباني و لغوي يافته است.( [6] ) منبع مورد استشهاد براي ظاهر نگران, تفسير کشاف اثر زمخشري است. زمخشري (ف. 538 هـ.ق), متکلم معتزلي و نگاهدارندة يکي از مشهورترين تفاسير قرآن, بيان مي کند که خداوند همانند نور است [نه آنکه خود نور است]. براي صدرا, مسئله, اساساً, اين نيست که خداوند همانند نور است, بلکه او, خود همان نور حقيقي است, نور الانوار و روشنايي همة روشناييها و هستي همة هستهاست.

همگان, بخوبي, مي دانند که مکتب الاشراق( [7] ) بر يک اصل استوار شده است:

«نورالانوار».( [8] ) تعريف اصحاب مکتب الاشراق از نور, برگرفته از کتاب مشکاة الانوار( [9] ) غزالي چنين است که «نور حقيقي بسيط است که ظاهر بنفسه (بخود روشن) باشد و مظهر لغيره (روشن کنندة غير خود)»؛ يعني نور تعبير و عنواني است براي آنچه خودبخود, مرئي و مشهود است و اشياء ديگر را نيز قابل رؤيت و شهود مي کند.( [10] )

اشراقيان بر اين باورند که نور, صرفاً, نامي معادل و لفظي جايگزين براي وجود و هستي نيست, با اينکه نور, در مراتب مختلف خود, علت نهايي [3] همة چيزهايي است که موجودند, اما آن تنها امر موجود نيست. اجسام و لوازم آنها ظلماني بالذات هستند و طبيعت تاريک دارند. وجود که ترکيبي است از نور و ظلمت, بعنوان تابع و تالي از آنچه سهروردي آن را درخشش [4] مي نامد, نتيجه مي شود.( [11] ) بهرحال, اين نظريه, مبتني بر تقسيمبندي فلسفي از نور به دو بخش نور جوهري و نور عرضي است. ملاصدرا نيز همچون ديگر اشراقيان, طرحواره اي چهار بخشي ترتيب داده است. نخست نور مستقل است که غني و قائم بالذات و مجرد و مفارق از ماده يا نور محض است. اين نور علت هر سه نوع ديگر است که عبارتند از: نور غير مستقل يا نور عرضي که حالت يا صفتي نوراني است که يا در انوار مجرد و روحاني حلول مي کند و يا در اجسام طبيعي واقع مي شود؛ و در برابر نور قائم بالذات جواهر غاسقه يا برازخ مستقله قرار دارند که همان جواهر و اجسام ماديند؛ و دست آخر, هيئات ظلماني يا هيئات عرضيه که شامل نه مقولة عرضي مي شوند که در اجسام طبيعي و برخي ديگر از اعراض حال در نفوس و عقول حلول مي کنند.( [12] )

اگر چه صوفيان بزرگ با تعريف نور به «واقعيت بسيط» موافقند, اين واقعيت را ماهوي مي دانند. استدلال آنان مستند و متکي است به حديثي منقول از ابن مسعود که در آن, نور آسمانها و زمين با نور خداوند در قلب مؤمن يکي دانسته شده است. سلّمي در حقايق التفسير خويش, بهنگام تفسير آية نور, از حلاج نقل قول مي کند که مي گويد:

....نور وحي در سر است, نور مناجات يا گفتگوي صميمانة بنده با خدا در ميان دو چشم, نور يقين در گوش, نور وضوح و سلاست بر زبان و نور ايمان هم در سينه است. ( [13] )

بهرحال, براي ملاصدرا نيز همچون غزالي, سهروردي, ابن عربي( [14] ) و اشراقيون متأخر, نور حقيقي همانا خداست و همة کاربردهاي ديگر اين لفظ, يکسره, استعاري و مجازي است و بر معناي حقيقي حمل نمي شود. بديهي است که ملاصدرا بيشتر با اشراقيون همدل و موافق است تا آن صوفياني که از نور خداوند بگونه اي مجازي و استعاري سخن مي گويند. براي صدرا, نور يکي از اسماي الهي است. با آنکه نور در همة ذوات ظهور و حضور دارد, اما از حيث شدت و ضعف و از حيث کمال و نقص, در آن تفاوت و اختلاف هست. با تنزل از مرتبة نور قائم بذات الهي, نور بمرتبة موجودات علوي, عقلاني و روحاني و سپس به مرتبة اشياء و موجودات ملکي و عنصري متنزل مي شود [که هر مرتبه از مرتبة ما قبل و همه از نور قائم بذات الهي صادر شده اند].

حقيقت نور و حقيقت وجود واحد است و همانند. اما بهرحال, حقيقت موجودات وابسته است به مرتبة نور روشنايي. اشراقيون, همگي, ميان نور محسوس, نور عرضي و نور مجرد و مفارق قائل به تمايزند. ايشان موجوداتي را که ما, صرفاً, ناپايدار و غير حقيقي مي انگاريم, در نظر مي گيرند. طبق رأي ملاصدرا, معناي دروني اين است که اجسام جزئيت يافته و تشخيص يافتة صور نوعيه, يعني همان انواع هستند. انواع هستند که بايد بيشتر, با نور وجود سر و کار داشته باشند تا اجسام مادي و ظلي. اين مطلب تا حدي به عالم مثل افلاطوني شباهت دارد.

نخست, صورت غير مبتذل, غير مخلوق و تباهي ناپذير موجود است که نه تغيير حالت مي پذيرد و نه ترکيب, بچشم ديده نمي شود و به ديگر حواس نيز دريافته نمي گردد, بلکه موضوع و متعلق انديشه و تفکر است, دوم آنهاييکه نامي مشابه با صورت دارند و شبيه بدان هستند, اما محسوسند و وجودشان حادث است, در حرکتي دائم هستند, بوجود مي آيند و از ميان مي روند و با قوة باور و اعتقاد [5] و بکمک حواس ادراک مي شوند. ( [15] )

بنابرين, حقيقت هر شيء موجود, ظهور و تجلي آن است, وجود هر چيز معادل است با درجة روشنايي و نورانيت او و مرتبة او از نور؛ آن که استعداد و شايستگي بيشتري براي قبول نور دارد, قدرت و توان بيشتري در متجلي و آشکار و عيان کردن هستي و تقرب به آن هستي دارد که ظاهر بنفسه است و مظهر للغير. ( [16] )

فصل يکم از تفسير صدرا, بحثي است ناظر به اسناد نور به آسمانها و زمين (سموات و ارض). وجود هر چيزي معادل است با نوري که با آن, ماهيت [6] و ذات [7] شيء ظهور مي يابد. خداوند انوار را از ذات نوراني خود پديد مي آورد. اين معناي سادة ايجاد است. ميان ذات مصنوع و ذات صانع نوعي تناسب و سنخيت برقرار است. دقيقاً, در همين فصل است که ملاصدرا نظرية خود را دربارة اصالت وجود شرح مي دهد. ملاصدرا, بر خلاف اسلافش, از جمله سهروردي و نيز استادش ميرداماد, معتقد است که ماهيت, فقط, انتزاع و اعتباري عقلاني است و هيچ وجود حقيقي و تحقق عيني ندارد, الا در ذهن.( [17] ) وجود را نمي توان به ماهيات نسبت داد, بلکه وجود و تحقق را مي توان تنها, به وجود محض اسناد کرد. موجودات [يا ماهيات موجود], صرفاً, وجود فرعي اشتقاقي [8] دارند, چونان آينه هايي که فقط, بازتابانندة نور وجودند. ملاصدرا با استفاده از اين نماد [آينه] که متخذ از سنت تعاليم صوفيان و بخصوص, تعاليم ابن عربي است, ايدة تزکية روح و تصفية باطن را مطرح مي کند؛ آنجا که مي گويد: آينه اي که بيشتر صيقل خورده و بيشتر و بهتر نور _ هستي _ را بازتابش مي دهد.( [18] ) همچنانکه پس از اين خواهيم ديد, کاملترين آينة صيقل خورده, پيامبر (ص) يا انسان کامل است که توانايي بازتابش نور هستي را به کاملترين وجه ممکن که درکپذير باشد, دارد.

در بخشي فرعي از اين فصل که عنوان «حکمة عرشية»( [19] ) دارد, ملاصدرا تعبير خاص خود را از اصطلاح مشائي جوهر و عرض ارائه مي دهد که مبتني است بر حکمت اشراقي. در ديدگاه ارسطو, جواهر به جواهر اولي و جواهر ثانيه منقسم مي شوند. جواهر اولي اعيان و واقعيات جزئي و انضماميند يا همان اشخاص و امور جزئي حقيقي که با حواس ادراکپذيرند؛ مانند «اين مرد» و «آن اسب». جواهر ثانيه کلياتند که در ذهن, گونة مفاهيم و صور منتزعه از ماده, موجوديت مي يابند و به انواع و اجناس منقسم مي شوند. از سوي ديگر, اعراض نيز يا لازمند, مانند سياهي براي قير و حرارت براي آتش, و يا مفارقند, مانند زردي رنگ چهره [بسبب ترس] يا حرارت [ناشي از تب] براي آدمي.

براي ملاصدرا, بديهي است که هيچيک از اين مفاهيم, آنگونه که ارسطو و مشائيان مسلمان تعريف کرده اند, موجود نيست. آنچه بعنوان امر جوهري يا امر عرضي تصور شده است, در واقع, في نفسها و يا مستقلاً, غير موجود است. اينها وجود عاريتي خود را از آنچه حقيقتاً جوهر و قائم بذات است, يعني خداوند, اخذ کرده اند. صدرا مفهوم موضوع يا محل مستقر در تحت اعراض و مصاديق و انطباقات آن را با اثبات اين مطلب که جوهر حقيقي چيزي نيست مگر هستي واجب, و عرض حقيقي نيز همة موجودات امکاني است, حذف مي کند. بعلاوه, اين اعراض در جوهر حقيقي حلول نمي کنند, بمعنايي که معمولاً, از حلول اعراض در جواهر فهميده مي شود. [قيام اين اعراض به جوهر حقيقي قيام صدوري است, نه قيام حلولي.] اعراض عبارتند از همة موجودات و اشيائي که غير خدايند؛ يعني ما سوي الله. خداست که همة لوازم و متعلقات وجود واجب خويش را ايجاد کرده است و آنها نيز چيزي جز اسماي حسناي خداوند و تجليات و مظاهر آنها بمثابة موجودات امکانيه نيست. در ذات اقدس خداوند است که اين موجودات تحقق مي يابند. اين مطلب با انديشة ملاصدرا مبني بر اينکه ماهيات, هستي حقيقي و تحقق عيني ندارند, سازگار و هماهنگ است. بنابرين, نيازي به موضوع و محل براي حلول اعراض وجودي و نيازي به ماده يا صورت براي آنها نيست و آنها, هيچگاه, در قالب مفاهيم ماهوي نمي گنجند.

ملاصدرا, در بخش فرعي ديگري با عنوان «بارقه هاي اشراقي», تأکيد مي کند که حقيقت نور, تنها, از طريق گواهي و مشاهدة تجربي و شهودي و نه از طريق عقلاني, دريافتني است. ذهن با ساختن و انتزاع صورتي از نور که بمثابة امري کلي و انتزاعي از ادراک آن حاصل آمده باشد, به حقيقت نور دسترسي نمي يابد. کليات براي آنکه ظهور يابد, محتاج تشخص و تخصص است و آنچه واقعاً و بمعناي دقيق کلمه, تحقق مي يابد, ماهيت نيست؛ چرا که ماهيت محصول و پديد آمده در ذهن است. معرفت مفهومي, بيشتر, با کليات سر و کار دارد تا با امور عيني و انضمامي و شخصي, و بنابرين, متکثر است. اما از سوي ديگر, نور يا وجود, بنفسه, ظاهر است و علت ظهور هر چيز ديگري غير از خود. نور, يا وجود ذاتي است که در حقيقت و گوهر خود, چيزي جز همان وجود نيست و هستي همان ذات و حقيقت اوست. هيچ چيز پنهان مکتوم و ناشناخته و نا آشکار دربارة اين ذات وجود ندارد [چرا که آن اعرف و اظهر اشياء است و ظهور هر چيز به اوست], وجود يا نور, بهيچ وجه, امري مفهومي نيست. وجود, کاملاً و بنحو غير مشروط, امري است حاضر و مشهود. اشياء پنهان و غير ظاهر از طريق فرايند تجلي صفات ذاتي خداوند بوجود مي آيند و ظهور مي يابند. پرتو نور بر آنچه ظلماني بالطبع است _ يعني جهان مادي در حالت بالقوه و استعداد محض _ تابانيده مي شود. فرمان الهي [يعني کلمة کن] اين نور را از طريق صفت اراده بفعليت در مي آورد. ارادة الهي, ايجاد, علم و اشراق, همه توأم و همراه با هم, و همگي, خارج از زمان و ماوراي آن هستند و از ذات خداوند _ که همان وجود خاص اوست [الحق ماهيته انيته] _ انفکاک ناپذيرند. تعقل خداوند و تعلق علم او به امور معقوله, عبارت است از همان ايجاد او, اشراق او و ارادة او.

اين عبارت يادآور بيان فشرده اي است که در فصوص الحکم ابن عربي يافت مي شود که در آن, ابن عربي ظهور خودبخودي ذات خداوند را شرح مي دهد.

لماشاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسني التي لايبلغها الاحصاء ان يري عينه في کون جامع يحصر الامر کله لکونه متصفاً بالوجود و يظهر به سره اليه فانّ رؤية الشيء نفسه بنفسه, ماهي مثل رؤيته نفسه في امر آخر يکون له کالمرآة, فانّه تظهر له نفسه في صورة يعطيها المحل المنظور فيه مما لم يظهر له من غير وجود هذا المحل و لا تجليه له هذا. ( [20] )

ماهيات همة اشيائي که وجود امکاني دارند, در حالتي شبيه به ظلمت و تاريکي است تا آنکه نور خداوند آنها را از دل تاريکي و ظلمت رها, و ظاهر و متجلي مي کند. سنت نبوي نيز اين مطلب را تأييد مي فرمايد, آنجا که در حديث شريف آمده است: «خداوند متعال خلق را در تاريکي و ظلمت آفريد و سپس نور خويش را بر آن بتاباند».( [21] ) آسمان و زمين نمايندة تماميت کيهاني است که نور ايجاد و آفرينش خداوند را در مي يابد و بگونة ماهيت و ذات ظهور پيدا مي کند. علت وجود هستي اشياء, همانا, درخشش و اشراق نور الهي است.

در يک بخش فرعي بنام «تأييد وحياني», صدرا بعنوان عارف محض سخن مي گويد و رابطة عاشقانه و صميمانة ميان خود و خدا را اظهار مي دارد. قلب عارف وعايي است براي نور و جايي است که حقيقت تا آنجا که شايستگي و استعداد اوست, در آن مشاهده مي شود. در واقع, نور است که اشراق مي کند و عارف را در طريق بسوي پروردگار رهنمون مي شود. قلب مرکز توحيد است؛ يعني اظهار و اذعان به وحدانيت و يگانگي خداوند و از ميان برداشتن فاصله و رفع حجاب افتراق.( [22] )

عبارت بعدي با مضموني آشنا براي صوفيان دربارة اسماي متقابلة خداوند بحث مي کند. خداوند, بعنوان اول و آخر, ظاهر و باطن, و نيز بعنوان هادي و مضل, يعني کسي که هدايت و گمراه مي کند, وصف شده است. بايد بر اين نکته تأکيد کرد که اين ثنويت آشکار, بهيچ روي, هيچ خدشه و لطمه اي به [يگانگي] هستي مطلق و نامحدودي که برتر از همة اسماء [و در مقام, فوق ظهورات اسميه] است, وارد نمي کند. اين اسماء در اسمي فراگير مي گنجند؛ يعني اسم الله که وجه رابطة خداوند با خلق است. همواره, همان وجه باقي مي ماند که مطلقاً, متعالي و فراتر از دسترس علم و معرفت است.

بنابرين, از آنجا که هستي مطلق دو جنبة تعالي و بقا [9] دارد, اسماي الهي را مي توان به اسماي جلال و اسماي جمال تقسيم کرد. اسماي جلال معرف تنزيه خداوند است از هر گونه شباهت و قياس و تمثيل بغير خود. تجربة بندگان از اين اسماء, خشم و غضب و سخط خداوندي است. از سوي ديگر, اسماي جمال معرف سنخيت مقام الوهيت با آفرينش و خالق با خلق است. تجربة مخلوق از اين اسماء, بگونة لطف و رحمت الهي است و همچنانکه قرآن بيان مي کند, رحمت مقدم بر سخط و غضب الهي است, يا آنچنانکه ملاصدرا اظهار مي دارد, اسماي جمال صفات ذاتية الوهيتند, حال آنکه اسماي جلال صفات عرضيه اي هستند که بمثابة لوازم وجودات امکانيند.

هستي نور محض است و نيستي ظلمت و تاريکي محض. فقط, در حوزه و قلمرو واسطه و ميانه, يعني «برزخ» است که نور و ظلمت در هم مي آميزند و اشياء قابل رؤيت مي شوند و ظهور مي يابند. جهان امکاني مستلزم ترکيب صفات و کيفيات سلبي براي تشخيص کيفيات ايجابي است. در واقع, تنها کيفيات ايجابي موجودند, يعني اسماي جمال يا هستي و نور محض و صرف. اما اين کيفيات در حقيقت ناب و مطلق خود, قابل رؤيت و تشخيص و مشاهده نيستند. شر [10] هيچگونه هستي و تحققي ندارد؛ چرا که او خير محض است. «شر» يکي از لوازم وجود امکاني است. بنابرين, نور که ملاصدرا آن را بمثابة نور محمدي در نظر مي گيرد و وصف مي کند, نوري ذاتي و جوهري است, در حاليکه آتش ابليس عرضي [11] است. نور در آسمانها سريان مي يابد که معادل است با امور روحاني و مجرد [12] , حال آنکه آتش در زمين پراکنده مي شود که معادل است با امور جسماني و مادي [13] .

در فصل دوم از تفسير آية نور, ملاصدرا تفسير خود را از بقية آية شريفه با تبيين سه نماد ادامه مي دهد: مشکاة يا چراغدان, مصباح يا چراغ و زجاجه يا آبگينه. در اين فصل, اهميت شهود, بار ديگر, مورد تأکيد قرار گرفته, در حاليکه مضمون نور «محمدي» و اسماي الهي, بيشتر, مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

صدرا از همان آغاز مي گويد: مشاهده تاب نور محض را ندارد و تحقيق نمي تواند بر وجود محض احاطه يابد؛ پس واسطه اي مورد نياز است. نور همان وجود است که از طريق زجاجه منتشر مي شود و وجود را انسان کامل, يعني محمد در بر مي گيرد؛ يعني از طريق زجاجه, وجود حقيقت محمديه منتشر مي گردد. همچنانکه شيشة نور چراغ را در بر مي گيرد و به اطراف منتشر مي کند. بنابرين, شهود و مشاهده, فقط, از طريق شيشه و چراغ محمدي امکانپذير است. وحدت مطلق ادراکپذير نيست و به تعبير در نمي آيد. خدا, فقط, از طريق اسماء و تجلياتش شناخته مي شود. هر اسم الهي دو وجه دارد: يکي از آنها منحل در وجود محض است و ديگري باز تابيده و منعکس شده در خلق.

صدرا اين موقعيت را به مثال چراغ تشبيه مي کند. چراغ و نور آن, هر دو, بمثابة يک چيز در نظر مي آيند, اما همچنان, قابل تجزيه و ارجاع به دو مؤلفه هستند: يکي نور که تمايز و تفاوتي در آن نيست و ديگري ظرف و وعاي نور. اگر «چراغ» يا مصباح با اسم جامع خداوند, يعني «الله», يکي باشد, بنابرين, نور نيز معادل با وجود بحت خواهد بود؛ حال آنکه ظرف نور, اين اسم جامع و فراگير و مستجمع جميع اسماء خواهد بود.

همچنين, ممکن است که مصباح را بمنزلة پيامبر در نظر آوريم. در اينحالت, نور معادل است با وجود, حال آنکه ظرف نور معادل است با ماهيت. بنابرين, با سه لايه از تعبير و تأويل مواجه مي شويم: [يکي] چراغ بمعناي لغوي يعني مرکب از نور و وعاي نور (آنگونه که وجود انضمامي دارد), [دوم] چراغ بمعناي مجازي و استعاري يعني مرکب از وجود و ماهيت (آنگونه که در پيامبر مشاهده مي شود), و سرانجام, چراغ بمعناي مجازي و استعاري يعني مرکب از هستي و امکان (بگونه اي که به خداي متعال نسبت داده شد).

بنابرين, چراغ نماد و نشانه اي است مشترک هم براي «الله» و هم براي پيامبر. تفاوت ميان اين دو موضوع رابطه ميان رب و عبد است؛ ميان آنچه ضروري است و آنچه ممکن است. پيامبر نور الهي را در مي يابد, چنانکه آينه, بسهم خود, اين نور را به همة جامعة بشري بازتاب مي دهد و منعکس مي کند. اين همان معناي شفاعت پيامبر اکرم (ص) است که حتي ديگر پيامبران نيز به آن محتاج هستند. وقتي آنان در اسوة حسنة پيامبر (ص) نظر مي کنند, بازتاب نور الهي را مشاهده مي کنند. مطابق مثالي که ملاصدرا در ادامه, در باب عبوديت کامل مي آورد, آنها به حالت عظمت و تأييد من عند ربهم نايل مي شوند که با اشاره به کلمة «کن» وجودي مشخص مي شود.( [23] )

بهر حال, در تنبيهي که در پي مي آيد, ملاصدرا هشدار مي دهد که عرفان ممکن است به خطاي در هم آميزي و خلط هر موجود ممکن با خداوند در غلتد.( [24] ) تمايز ميان رب و عبد همانند تمايز ميان حقيقت و انعکاس حقيقت است و ميان شيء و سايه اش طريق ديگر براي ملاحظة رابطه ميان پروردگار و بنده در آية شريفة امانت در قرآن تمثيل شده است. کيفيات و داشته ها و وجود خاص ما, براي زماني بسيار کوتاه, به امانت, به ما سپرده شده است که پس از آن زمان کوتاه, به صاحب اصلي خود بازگردانده مي شود.

پس از اين بحث دربارة مصباح يا چراغ, ملاصدرا بسوي شرحي عرفاني از مشکوة, چراغ و زجاجه روي مي آورد که منسوب به برخي از مفسران, متقدم است. اين تفسير و تأويلها که مشکوة را به سينه, چراغ را به روح و زجاجه را به قلب تفسير مي کنند, با مدل ابن سينا از استعاره هاي طبيعي, روانشناختي و کيهانشناختي سازگار است. اين از سه لايه و سطح معنايي تشکيل شده که متناظر است با عوالم, ملک, برزخ که عالم اعراف نيز ناميده مي شود و عالم ملکوت. سطح و لايه نخستين عالم صرفاً طبيعي است, سينه که از قالبي طبيعي و جسماني تشکيل يافته, يا شايد موجود زنده بعنوان جايگاه نفس طبيعي, قلب بعنوان اندامي جسماني و روح که وابسته به دريافت و ادراک روانشناختي حيوان از جزئيات و نيز قواي محرکة شهوت و غضب او.

سطح دوم که در آن, سينه, قلب و روح با طبيعت, حيوان و ارواح داراي نفس ناطقه معادل شده, براي همة موجودات انساني مشترک است. اين تعبير مربوط است به حکمت عملي؛ براي مثال, تزکية اخلاقي که هر کس استعداد آن را دارد که با آن, خود را براي رسيدن به غايت نهايي آماده کند.

در سطح سوم, سينه, قلب و روح, بترتيب, عبارتند از: نفس حيواني, نفس عقلاني و عقل مستفاد. مورد اخير, يعني عقل مستفاد, وقتي در تماس و ارتباط با عقل فعال [14] , يعني آخرين صادر غير مادي, و ديگر عقول مجرده (مطابق رأي فيلسوفان مشائي مسلمان) واقع مي شود به معقولات دسترسي مي يابد و بر تعقل معقولات توانا مي شود. مطابق مصطلحات سلسله مراتب افلاک, عقل فعال معادل است با فرشتة مقرب وحي, يعني جبرئيل و قلم. قلب نيز در اين لاية معنايي معادل است با عرش الهي و اسم رحمان خداوند, در حاليکه سينه معادل است با کرسي.

سطح نخست, يعني جهان مادي, از آنجا که جهاني است که بيشترين آشنايي را با آن داريم, نيازي به تبيين ندارد, اما دو سطح ديگر شايستة شرحي مختصر هستند. ملکوت قلمرو فرشتگان و جايگاهي است که حوادث معاد و قيامت در آن جاي دارد. برزخ ميان ملک, يعني جهان جسماني و مادي و ملکوت, يعني جهان روحاني واقع است و اعراف ناميده مي شود. اين اصطلاحات همگي مبتني بر واژگان قرآني است که مي فرمايد: «و در اعراف مرداني هستند که هر يک از آنها با نشانه هاي خويش شناخته مي شوند».( [25] ) ملاصدرا, صرفاً, به اين برزخ بعنوان جهان افلاک و سپهرها اشاره مي کند, اگر چه در الحکمة العرشية, ساکنان اين مرتبه, يعني برزخ را کساني مي داند که «در معرفت و فهم, بکمال رسيده اند». اين اشخاص کامل مي توانند حالات ساکنان بهشت و دوزخ را ببينند.( [26] )

ملاصدرا سپس معناي «شجرة مبارکة زيتونه»( [27] ) را تأويل و تفسير مي کند که نه شرقيه است و نه غربيه. وي, در ابتدا, اين تصور را که اين درخت مانند درختان جهان ماست رد و انکار مي کند. اين «شجره» آنگونه که در آيات قرآن کريم شرح و وصف شده است, آشکارا, هم بمعناي عالم کبير بکار مي رود و هم بمعناي عالم صغير؛ يعني هم ابعاد طبيعي و هم ابعاد ماوراي حسي و ماوراي طبيعي دارد.

ملاصدرا شرح و تأويل خود را با سخن گفتن از اندامشناسي [15] قلب آغاز مي کند؛ يعني غدة صنوبري شکل گوشتي که از عناصر تشکيل دهندة طبيعي ساخته شده است. قلب يک جنبة ظاهري و خارجي و يک جنبة باطني و دروني دارد. جنبة باطني, خود سه جنبة دروني دارد. ملاصدرا رابطه و پيوند ميان هر يک از اين سه جنبه را به روابط کيهاني متفاوت تشبيه, و با رابطه ميان زمين خارجي و آسمان دروني آغاز مي کند.

ملاصدرا از معني مجازي و استعاري قشر و پوسته استفاده مي کند که درونيترين هستة قلب را در بر گرفته است. همچنين, ملاصدرا به روانشناسي سينوي اشاره مي کند, نظامي از تمثيلهايي که نخستين لايه از وجه باطني را با نفس حيواني يکي مي گيرد؛ همان نفس حيواني که نسبت به نفس عقلاني, در رتبة دوم قرار دارد و نيز نسبت به جوهر عقلاني صادره از عقل فعال. اين جوهر عقلاني معادل است با مفاهيمي که در زهدان عقل هيولاني, بنحو بالقوه و جنيني موجودند و سپس مي توانند بسوي عقل فعال تکامل يابند؛ دقيقاً, بهمانگونه که نطفه بسوي انسانيت حرکت تکاملي دارد.

روند تصاعدي تکامل عقل, از عقل هيولاني به عقل بالملکه و سپس به عقل بالفعل و در نهايت, به عقل مستفاد [16] , آشکارا, مأخوذ از نظرية ابن سينا و فارابي است. خصوصيات عقل مستفاد که مشاهده کنندة صور معقوله در سطح قلم اعلي و لوح محفوظ است و با ملائک مقرب يا کروبيان به وحدت مي رسد, بهرحال, بيشتر مطابق با تعاليم قرآن است تا مصطلحاتي فلسفي, قلم بزعم متصوفه, همچون ابن عربي, معادل است با حقيقت محمديه و مربوط است به «عالم نفوس». عناوين اين عوالم از آية قرآن اخذ شده است. «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق» (فصلت, 53). مصطلحات قرآني آفاق و انفس, عموماً, براي تشخيص عالم کبير [17] و عالم صغير [18] بکار رفته است.( [28] ) بنابرين, وقتي ملاصدرا ما بازاءهاي اصطلاحات قرآني را بدينگونه مشخص مي کند که مشکوة معادل است با جهان جسماني, زجاجه با عرش, چراغ با روح اعظم, شجره با هيولا [19] , زيت با جهان ارواح و آتش با قدرت و نيروي ازلي, در واقع, او عالم ملکوت از جهان کبير را توضيح مي دهد. نخستين جزء از عبارت «نور علي نور» مربوط است به نور رحمت و علم الهي, حال آنکه جزء دوم مربوط است به روح علوي و عقل فعال.

صدرا تفسير و تأويل «عالم نفوس» را به بخش ديگري احاله مي دهد که در آنجا, با شرح و تعبير فلسفي ابن سينا از همين مفاهيم سروکار دارد. ابن سينا در کتاب اشارات و تنبيهات طرحوارة زير را پيشنهاد مي کند: مشکوة معادل است با عقل هيولاني, زجاجه معادل است با عقل بالملکه, و شجره نيز با قوة انديشه و تفکر, زيت معادل است با شهود و مصباح با عقل بالفعل, و نار نيز با عقل فعال معادل است.( [29] )

در يک بخش فرعي با عنوان «کشف نوراني», ملاصدرا چند تعبير و تأويل از شجره را بمثابة چيزي که نه شرقي است و نه غربي, مورد بحث قرار مي دهد. وقتي اين توصيف يعني لاشرقيه و لاغربيه براي حوزة عقول و عالم عقلاني بکار مي رود, معنايش اين است که خارج از مکان است, اما وقتي اشاره به امري طبيعي دارد, معنايش چيزي است که کيفيت واسطه و متعادل دارد. وقتي به قوة تفکر يا قوة هيولاني نظر داشته باشيم, معنايش حالتي واسطه ميان دو جهان, يعني دنيا و آخرت است. همچنين, ممکن است معناي آن اين باشد که نه ممکن است و نه واجب.

صدرا با توجه به زمينه و سياق بقية نمادها مي گويد که مراد از مشکوة طبيعت کلي, زجاجه, نفس کلي, از شجره, قدرت الهي, از زيت, خواست و مشيت الهي, از مصباح, عقل کلي و از نار, علت نهايي است. بهرحال, اين مصطلحات طرحوارة نوافلاطوني مراتب فيض و صدور را به ذهن متبادر مي کند. نور خداوند به عقل کلي فيضان مي کند, يک جوهر ذاتاً نوراني که خود, به نفس کلي فيضان مي کند. نفس کلي, کاملاً, پذيراي نور عقل کلي است و خود نورش را به طبيعت کلي که ذاتاً و بالطبع, ظلماني است, ساطع مي کند. پذيرش اين نور مطابق با تواناييها و استعدادهاي متفاوت جوهر جسماني است.

زيت که موجب افروزش مي شود, مشيت الهي براي بفعليت در آوردن روابط بالقوة اسماء است که در اين متن, بعنوان شجره يا قدرت الهي در نظر آمده است. از آنجا که اين قدرت مستلزم هستي است و تنها, در ارتباط با آفرينش, بفعليت در آمده است, دربارة آن نمي توان گفت که آيا متعلق به شرق يا وجود محض است و نيز نمي توان گفت متعلق به غرب يا لاشيئيت محض است؛ بسخن ديگر, بدانگونه که پيشتر ياد شد, موقعيت اسماي الهي, متقابل [20] است. اگر اين اسماء در وحدانيت يا مرتبة احديت خدا در نظر گرفته شوند, صرفاً, امکانات غير موجودند, اما وقتي به اراده و امر الهي موجود مي شوند, به اشياء و موجودات ضروري و واجب بدل مي شوند.

در «حکمت عرشيه» اي که در پي مي آيد, ملاصدرا مي گويد: ممکن است شجرة زيتونه تماميت جهان ابدان باشد, از آنجا که نمي توان, مستقيماً, آن را تعريف کرد؛ بنابرين, «نه شرقي است و نه غربي». در اين مورد, زيت عبارت است از قوه و استعداد محض وجود که مي تواند به نور متناسب با استعداد و قابليت خود, افروخته شود؛ يعني نوري متناسب با استحقاق ذاتي و ساختار طبيعيش. بنابرين, مشکوة تماميت و کليت موجودات هيولاني و يا مادة اولي است, مصباح تماميت عالم نفوس است که آن نيز از لحاظ استحقاق اضائه, داراي مراتب متفاوت است و سرانجام, «نور» تماميت عالم عقول است که البته, از حيث دريافت نور از علم الهي, متفاوت و متمايز است.

در دو عبارت بعدي, ملاصدرا بر موقعيت ممتاز عقل اول يا حقيقت محمديه تأکيد مي کند. در نخستين عبارت, ملاصدرا با بحث دربارة نور محمدي آغاز مي کند. بايد بياد آورد که تفسير قديمي منسوب به «مقاتل بن سليمان» اين مفهوم را در نظر مي گيرد که بعدها, از سوي سلسله هاي تشيع و تصوف پذيرفته شد. وي در تفسير خود, مصباح را با محمد(ص) يکي مي گيرد که از طريق شفاعت او, نوع بشر به حقيقت مطلق هدايت مي شود. بپيروي از مقاتل, سهل تستري مفسر صوفي مسلک مفهوم «محمد ص» را ستوني از نور در نظر مي گيرد:

وقتي خداوند خواست محمد را بيافريند, نوري از نور خويش پديد آورد. وقتي آن نور به سراپردة جلال يا حجاب اعظم رسيد, در برابر خداوند به خضوع و تسليم سر طاعت بر آستان ساييد. خداوند از عبوديت و تسليم او ستوني استوار از نور چون شيشه اي بلورين آفريد که ظاهراً و باطناً, شفاف است. ( [30] )

نور محمدي سر چشمة همة انوار انبياست, بهمانگونه که سرچشمة انوار ملکوت و انوار هر دو جهان دنيا و آخرت است. اين همان معناست که خود پيامبر فرمود: «کنت نبياً و الآدم بين الماء و الطين». حقيقت ازلي نور ذاتي او قبل از آفرينش هر موجودي آفريده شده است.

نور محمدي آنچنانکه ملاصدرا با استشهاد به اين حديث نبوي بيان داشته, نخستين چيزي است که خداوند آفريده است. از آنجا که حديث نبوي ديگري بيان مي دارد که نخستين آفريدة خدا عقل است, اغلب, اين هر دو يکي انگاشته شده است. براي مثال, در مکتب ابن عربي, عقل اول ممثل انسان کامل در عالم ارواح يا جبروت است, همچنانکه نفس او را عالم خيال [21] يا ملکوت و جسم او را نيز عالم حس يا ملک تمثيل و بازنمايي مي کند. فراتر از عقل اول, حقيقت انسان کامل قرار دارد که عين ثابت اوست و با حضرت الوهيت يکي است.( [31] ) انسان کامل است که اسم جامع «الله» را گويي در آينة وجود خويش بازنمايي مي کند. اين مقام به هيچ پيامبر ديگري عطا نشده است.

در فصل پاياني که طولانيترين فصل کتاب است, حقيقت انسان کامل شرح و توضيح بيشتري يافته است. وي مظهر و مجلاي اسم«الله» است که مستجمع جميع اسماي الهي است. او, همچنين, به تصديق و تأييد قرآن, خليفة خدا در ميان آفريدگان است و در برابر اين خلافت مسئول است.

شمارة اسماي الهي, در واقع, بيشمار است و صفات و ويژگيهاي مشخص و متفاوتي از خداوند را مي نماياند, مانند رحمت, لطف, رحمانيت و قدرت او. هر مخلوقي نمايانندة يک يا چند اسم از اسماي الهي است, اما فقط, در انسان کامل است که همة اسماء در يک شکل و حالت ترکيبي و جمعي موجود است. از آنجا که انسان کامل در بر دارندة همة اسمايي است که در جهان موجودند, از اينرو, او هم عالم کبير, هم عبد و هم رب است, همچنانکه صدرالدين قونوي اظهار مي دارد:

او [انسان کامل] واسطه ميان خدا و خلق است. بواسطة او و از سطح و مرتبة وجودي اوست که فيض و مدد الهي که سبب تحقق ما سوي الله است, به جهان واصل مي شود. اگر نبود که وي بمثابة واسطه و شفيع [ميان خدا و خلق] عمل مي کند, هر آينه هيچ چيز قابليت و ظرفيت فيض و امداد يگانة الهي را نمي داشت بسبب احتياج و نياز به تعلق و رابطه. ( [32] )

موقعيت حقيقت محمدي در سلسلة فيض هم اول و اولي و اشرف است نسبت به همة جهان ممکنات و هم بمثابة غايت قصواي همة موجودات امکاني است در مسير رجوع به پروردگار. بدين طريق, حقيقت محمديه با عقل اول معادل و محاذي است که او را نيز گفته اند هم علت نخستين و هم علت پسين و غايي است. ملاصدرا چونان بخشي از عملکرد عام خود مبني بر تمثيل و مقايسه ميان عالم کبير و عالم صغير, عقل بشري را به عقل اول تشبيه مي کند تا جاييکه او, واقعاً, مدعي اينهماني حقيقي آن دو بچشم کساني مي شود که صاحب بصيرت و بينش روحاني (اولوالابصار) هستند.

غايت عقل بشري وصول به اتحاد با عقل فعال است و از اينطريق, استقلال و تجرد از وجود مادي صورت مي گيرد؛ فرايندي که در اين جهان آغاز مي شود, اما, فقط, در آخرت, بنحو کامل, تحقق مي يابد. اين تصور که کسي مي تواند يک «طبيعت ثانوية وجودي» کسب کند که آزاد از تعلقات و منضمات صورتهاي مادي باشد, بوسيلة يک فرايند کامل سازي که در آن شخص مي کوشد خود را به بهترين وجه ممکن و مقدور, خداگونه کند, هم در تصوف و هم در فلسفه امري پذيرفته شده و مسلم و متعارف است. اين عنصري اساسي و مهم در نوشته هاي افلاطوني ( [33] ) ونو افلاطوني بود, آنجا که اين مطلب را بمثابه يکي از اهداف اولية حيات فلسفي در نظر مي گرفتند. متقدمان فلاسفة مسلمان دربارة امکان اينکه عقل مستفاد بشري به عقل فعال اتصال يابد, بحث و گفتگو کرده اند؛ مانند فارابي و ابن سينا و ابن رشد که اغلب, در اينباب, نظر واحدي نيز نداشته اند.

ملاصدرا از اين مطلب برداشت ديگري دارد. صدرا معتقد است که عقل فعال, فقط, مقدم بر ديگر موجودات ممکن نيست, بلکه, همچنين, ثمرة تلاشهاي موجودات ممکن براي تکميل نفس و خودسازي است. بسخن ديگر, عقل اول چيزي است که با طبيعت ازلي و سرنوشت مقدر موجودات ممکن مرتبط است. صدرا, بطور تلويحي, به يک راز اشاره مي کند, آنجا که وي اين اصطلاح را بصورت جمع, يعني «عقول فعاله», بکار مي برد. اين راز همچنانکه خود وي تصريح مي کند, کمتر شناخته شده است. اما هانري کُربن متذکر مي شود که ابوالبرکات بغدادي نيز از بيش از يک عقل فعال سخن گفته است.( [34] ) شايد بر خلاف ديگر فلاسفه, آنچه ملاصدرا و ابوالبرکات بغدادي بدان اشارت کرده اند, اين باشد که اين تنها راه تبيين وجود شمار متعددي انبيا, اوليا و امامان است.

در فصل بعد, صدرا بهمان بحثي باز مي گردد که در نخستين قسمتهاي تفسيرش, بدان پرداخته بود؛ يعني مسئلة جوهر و عرض. او با اخذ طرحوارة مقولات ارسطويي, اسماي الهي را متناظر آن ترتيب مي دهد. وي مي گويد: ذات الهي شبيه جوهر است که همواره, محفوف به اعراض و صفات است. آنچه در اينجا, در لحاذات اعراض قرار مي گيرد, اسماء است که برخي اجناسند و برخي انواع و مانند آن, اسمايي هستند که از بر هم آمدن اسماء ديگر حاصل شده اند, مانند جواهر بسيطي که با هم ترکيب مي شوند و جواهر مرکب را مي سازند. در واقع, بنظر مي رسد که يک تناظر و محاذات کامل ميان جوهر و ذات از يکسو, و اعراض از سوي ديگر, با ذات و صفات الهي برقرار شده است.

صدرا مي گويد که وجود تنها حقيقت منحصره اي است که نفس رحماني ناميده شده, مفهومي که مأخوذ از ابن عربي است. براي ابن عربي, اين نفس رحماني جوهرة جهان است. او اين واژه را به تنفيس ربط مي دهد که با آن همريشه است و اين اصطلاح را بعنوان تمثيلي براي فرايند آفرينش بکار مي برد:

هر يک از موارد مشخصة نفس به نقطة آغازي براي تبيين يک بعد از رابطة ميان خدا و خلق بدل مي شود. بنابرين, نفس يک دم يا بخار است که انقباض و فشار موجود در سينه را آزاد مي کند و تسکين مي دهد و وسيله اي است براي اداي کلمات. بطريقي همانند, نفس رحماني ابري است که انقباض و فشار موجودات و اشياء غيرمتحرک, يعني اسماي الهي را آزاد مي کند و آرامش مي بخشد که آرزو دارند. تجلي و ظهور اوصاف خويش را ببينند و وسيله اي است براي اداي کلمات الهي که همان مخلوقات هستند. ( [35] )

بنابرين, به وجود آمدن اسماء و امکانات, جزئي از همان فرايند است, يک آزادسازي رحماني از محنت لاوجود, اسمائي که به جهان غيب متعلق هستند, حال آنکه ما بازائهاي متقارن آنها در جهان شهود حضور دارند.

در وراي اين دو جهان, عالم قضاي الهي [22] يا قلم واقع است و جهان تقدير روحاني يا قدر که لوح علم مقدر [23] يا «ام الکتاب» است.

بنظر مي رسد که ملاصدرا, همچنين, تحت تأثير مفهوم مورد نظر ابن عربي از «ام الکتاب» قرار دارد؛ چرا که در ميان پنج معنايي که او دربارة اين عبارت با آن موافق است, يکي هم حقايق متمايز در علم الهي است.( [36] ) قضاي مکتوب با قلم اعلا يا عقل اول, يعني آثار امر الهي «کن» را دريافت مي کند, پس از آن جهان الواح آسماني يا کتاب محو و اثبات است, کتابي که دو پوشش زمردين دارد. مطابق مصطلحات صوفيه, زمرد نشانة نفس کلي است.( [37] )

نفس کلي پذيرنده و قابل جهان روحاني است.

در واقع, همة اين عوالم با کتابهايي که صور و اشکال جهاني را در بردارند, مقايسه پذيرند که آدمي مي تواند, بتدريج, آنها را قرائت کند؛ بگونه اي که استکمال نفس يابد تا در نهايت, به نگارندة کتابها واصل شود. ملاصدرا با تمرکز و توقف بر اين استعاره, انسان کامل را به کتاب توصيف مي کند که با همة صور متعدد معرفت همراه مي آيد؛ بنابرين, ذات و طبيعت درکپذير معرفت او, امري متکرر است.

قلم معادل است با عقل و روح انسان کامل که ام الکتاب ناميده مي شود, لوح قلب يا قوة عاقلة اوست, کتاب محور اثبات نفس حيواني [24] اوست و «ثبت جسماني» يا «ضبط هيولاني» نيز طبيعت مادي اوست. تنها, اين کتاب اخير بهنگام مرگ وي فنا مي پذيرد و الباقي به قلمرو روحاني متصاعد مي شوند تا منتظر يوم الدين باشند. در واقع, اين کتاب, خود از دو کتاب تشکيل شده که تنها يکي از آنها فنا مي پذيرد؛ يعني دچار انحلال و تباهي مي شود, در حاليکه کتاب ديگر باقي خواهد ماند.

قوسهاي نزول و صعود يا آفرينش و خلق مجدد, در مرکز دايرة وجود با هم تلاقي مي کنند, يعني در عقل اول و روح آخر که حقيقت محمديه است. هر دو يک ذات و حقيقتند که دوبار متجلي شده اند. در اين اتصال, پژواکي از موج سريال و فيضان موجود است که با آن, جهان پديدارهاي متعدد و متکثر موجوديت مي يابند؛ چرا که در اين نقطه, کشش جذبه بسوي فرديت احساس مي شود.

سپس, ملاصدرا ذکر مي کند که چگونه روح اعلا و انسان کامل مثل همديگر و قياسپذير با يکديگرند. براي مثال, هر دو همة امکانات را از حيث علم و عين در بر مي گيرند. روح اعلا, همچنانکه اشاره شد, قلم حقيقت مطلق است که بر الواح تقدير مي نگارد, سپس, بر الواح نفس, الواح خيال و سرانجام, بر الواح حس. کتيبه هاي همة اين الواح ناشي از قلم روح اعلاست, در نتيجه, هيچ چيز در آسمان و بر زمين اعم از مرئي و نامرئي نيست که او آن را نداند. از جنبة عينيت, ذات روح اعلا در بر گيرنده و شامل تمامت ذوات ممکنات است. او عامل ظهور و تجلي آنهاست و غايتي است که ايجاد همة ممکنات بسبب او بوده است.

انسان کامل نقش همانند و مشابهي براي آفرينش دارد: او دارنده و در بر گيرندة تمام صورتهاي علميه و نيز در بر گيرندة همة حقايق غيبي است. در اين عالم صغير, همة سطوح و مراتب عالم کبير موجود است, خواه جسماني و خواه روحاني, خواه مرئي و خواه غير مرئي و عالي يا سافل. انسان کامل مثال خداوند است و از طريق معرفت اوست که آدمي به خدا معرفت مي يابد. هيچ طريق ديگري براي شناخت خدا جز او وجود ندارد. اين همان راز مستور در امر به شناخت پيامبر و امام است. از طريق شفاعت انسان کامل, آدمي به غايات کامل و سعادت ابدي خويش رهنمايي و هدايت مي شود. او همانند منشوري براي نور الهي است که براي آدميان, علوم الهي ضروري براي خلق مجدد و آفرينش دوباره را فراهم مي آورد.

نه تنها انسان کامل همة اسماء و صفات الهي را در خود گرد آورده, بلکه, همچنين, در برگيرندة افعال او نيز هست. افعالي هستند که به «تکوين», «صنع» و «ابداع» توصيف مي شوند. نخستين نوع فعل وابسته به زمان, مکان, حرکت و ماده است, دومي وابسته به مکان و ماده است, اما نه به زمان يا حرکت, اما سومي هيچگونه وابستگي و تعلقي به هيچيک از آنها ندارد. صدرا با فصلي آغاز مي کند که وابسته به اسباب و آلات و حرکات نيست؛ يعني ابداع. شرح و توصيف افعال ابداعي بمثابة علوم مبتني بر ايمان و باور است. اين علوم مبتني است بر اکتساب مرتبة عقل مستفاد. دومين نوع از افعال يعني صنع يا جعل بايد با تخيل اين معقولات انجام شود, دقيقاً, بهمانگونة فعاليتهايي که در ارگانيسم بدن انسان بدون خودآگاهي واقع مي شود. نوع سوم يا تکوين متناظر است با افعال ارادي نظير کتابت يا عبادت.

همچنانکه خداوند به جهان خود فرمان مي دهد و بر آن حکم مي راند, انسان کامل نيز بر عالم خويش فرمانرواست. اين امر در چهار مرتبة مشترک براي هر دو واقع مي شود. نخستين مرتبه سر است, دوم قضا, سوم لوح و چهارم قدر يا تقدير ظاهري و خارجي است.

مرتبه سر در درونيترين لاية قلب يا سر واقع مي شود. از آن مرتبه به قلب باطني يا نفس عقلاني تنزل مي شود که جايگاه قضاست. همانجاست که مفاهيم کليه و مقدمات کبرا شکل مي گيرند و تعين بفعليت در مي آيد. سپس, از آنجا به مرتبة خيال و تخيل تنزل مي شود؛ يعني جايگاه لوح, جايي که مفاهيم جزئيه و مقدمات صغرا شکل مي گيرند و تعين واقعيت قطعيت مي يابد. مرتبة نهايي در اکمال افعالي است که مبتني بر اين فرايند دنبال شده اند.

اندامها مانند سربازان مأمور انجام دادن فعل تکليفي خود در جهان خارجي هستند. همة اين افعال نظايري براي خود در افلاک سماوي دارند. از اينرو, آية نور را مي توان بگونه اي کيهانشناسانه نيز تفسير کرد: خورشيد معادل با مصباح, افلاک سماوي معادل با زجاجه, هيولاي اولي معادل با مشکوة و شجرة مبارکه معادل با قوه و استعداد دروني جهان طبيعي که نمي توان گفت متعلق به قلمرو وجود عقلاني يا قلمرو وجود مادي است.

در يک بخش فرعي, با عنوان «اناره و ايضاح» ملاصدرا نتيجه مي گيرد که کمال روحاني انسان کامل جايي است که حقيقت غيبية الهي خود را آشکار مي کند و کمال نفساني او جايي است که در آن, اسم الله خود را ظاهر مي سازد. اگر کسي اين راز يا رمز را در يابد, در آنصورت, معناي آية نور را با يک کشف حضوري دريافته است. آن راز اين است: نور محمدي هم علت و هم عامل آفرينش است که در درجات متفاوت, از حيث شدن و ضعف, در همة وجودات امکاني حضور دارد. او چهره و وجه الله است که در همة آينه هاي بيشمار متفاوت از حيث شفافيت, بازتابش مي يابد و مشاهده مي شود. اين معناي آية شريفه است که مي فرمايد: «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق».

در اين نقطه, ملاصدرا بحث خود را در باب انسان کامل قطع, و مختصراً, اشاره اي مي کند به موضوعات مربوط به معاد و قيامت که وي باز هم بعداً به آنها مي پردازد. وي حالات مرگ را بمثابة امري که فهمش براي فلاسفه مشکل است توصيف مي کند. هر چند عرفان مي تواند هم واقعيت اين حالات را اثبات کند و هم معاني آنها را باز نمايد.

انسان کامل در سلسله مراتب عالم هستي از مقام و مرتبتي والا بهره مند است؛ چرا که همه چيز در برابر معرفت تامه و قدرت کاملة وي, مأمور به خضوع و اطاعت است. علم و معرفت وي شامل همة علوم ظاهري و باطني مي شود, حال آنکه قدرت او, تنها, در آخرت ظهور خواهد کرد.

در ميان نوع بشر, همة صور بهشتي و بهمانگونه, صورتهاي جهنمي يافت مي شود و در آخرت است که آدمي مي تواند نتايج اعمال خود را بمثابة صورتهاي مجرد و عاري از موادشان رؤيت کند. اشخاص مشمول لطف و مغفرت الهي در روضة رضوان سکنا خواهد گزيد, جاييکه هر چه بخواهند همان شود, و هر آنچه از صور و اشکال امور نيک تمايل داشته باشند, در دسترسشان قرار خواهد گرفت. آنها که در آتش ساکن مي شوند, با صور مارها و عقربها و امثال آنها شکنجه و تعذيب مي شوند. آنها که عادت کرده اند, فقط, صورتها را در حال آميختگي به ماده ادراک کنند, براي تحقق طبيعت و ذات صورتهاي مفارق از ماده, هميشه, ناکام خواهند ماند.

عالم مثال يا جهان اشباح جايگاهي است که اين حوادث قيامت و معاد در آن رخ مي دهد. اين عالم, همچنين, جايي است که در آن, رؤياها و شهودات براي آدمي حاصل مي شود. حالت اين عالم بگفتة ويليام چيتيک مبهم است, اين عالم واقعيتر و نورانيتر است از عالم جسماني, اما در عين حال, باز هم تاريکتر و مبهمتر است از جهان روحاني.

در اينجاست... که اولياء الله شهوداتي از انبياي پيشين دارند که پس از مرگ, همة اعمال و افعال انسان مي تواند بصورتيکه وي با قصد و نيتي بدان عمل کرده و بصورت حقيقت عملي, نه ظاهر آن, به وي باز مي گردد. ( [38] )

ملاصدرا مي گويد: تأمل و تفکر دربارة مرگ از اعظم اعمال عبادات است؛ چرا که حجاب انسانيت ضخيمترين و سختترين همة حجابهاست. بنابرين, عارف مي تواند خود را براي حالت مرگ, با انتقال نگاه خود از اشياء اينجهاني, آماده کند. صدرا باز هم اصرار مي کند که همة اعمال رياضت کشانه بدون جذبه و لطف الهي, ارزش و اهميت ندارد. لطف الهي بيش از همه شامل حال انبيا و قديسان و اولياست که از حضرت الهي اکتساب معرفت مي کنند (علم لدني), بيش از آنکه بخواهند از طريق تلاش و کوشش از طريق عقول خود, به علم دست يابند.

حالات و غايات سالکان در مؤخرة تفسير ملاصدرا تعريف شده است. مردمي که تعلق خاطر به صور مادي دارند, با آتش گداخته مي شوند و خاکسترشان را باد پراکنده مي کند. مردماني که به آخرت مشغول و دلبسته اند, به آتش تزکيه مي گدازند تا آتش ايشان را چون زرناب سازد. اما مردان خدا که دلبستة اويند, تنها, به نور او منور و افروخته مي شوند تا به جوهر يگانه اي بدل شوند که در هيچيک از عوالم, چه دنيا و چه آخرت, مانندي ندارد. گروه نخست گرفتار و مشغول جمع آوري لذات و منافع اين دنيايند, گروه دوم مشغول عبادت و ستايشند, اما گروه سوم متمسک به معرفت باطني شده اند و تنها خود خدا را مي جويند.

بنابرين, مي توان گفت: حقيقت عرفان اين است: معرفت حضوري وقتي حاصل مي شود که آينه صيقل خورده و شفاف شده باشد تا نور خداوند در آن منعکس شود. اعمال عبادات و تحمل رياضات در عرفا تنها وسيله اي است براي تسهيل و تمهيد اين شهود حضوري, يعني لقاءالله. در هر مرتبه از سفر و سير و سلوک سالک, يک مرگ ارادي هست و نتيجه و دنبالة آن آفرينشي جديد است. اين معناي حرکت جوهريه است؛ چرا که در هر لحظه, جهان باز آفريده مي شود و به سرچشمة اصلي و هدف و غايت نهايي خويش نزديکتر مي شود. عارف با سلب و خلع پوسته و قالب از پيکر روح و کشف پردة حجاب از چهرة حقيقت اصلي و من حقيقي خويش, درخشش با نور توحيد را آغاز مي کند.

در پايان, بايد گفت که تفسير ملاصدرا بر آية نور که هر سطر آن موضوعات متنوع و گوناگوني براي تأمل و صحنه اي وسيع از نمايش تمثيلات را فراهم مي آورد, پايان ناپذير است. موضوع اصلي و محوري آن, چنانکه ديديم, انسان کامل است که تناسب و تقارن با توحيد استعلايي دارد. از طريق انسان کامل, بعنوان بازتابشي از نور حقيقي, نوع بشر قادر به مشاهدة نور مي شود.

1. mystical gnostic

1. immanence

1. ultimate cause

2. brightness

1. Doxa

1. quiddity

2. essence

3. derived

1. immanence

2. Evil

3. accidental

4. spiritual

5. corporeal

1. active intellect

1. anatomy

2. aquired intellect

1. macrocosm

2. microcosm

3. hyle

1. contradictory

1. imagination

1. decree

2. decreed knowledge

1. animal soul

1. براي خلاصة روشن از اين آموزه ها, ر.ک: نصر, سيد حسين, حيات و انديشة اسلامي, ص 162- 168 و 174- 181: «کليت صورتبندي تعليمات ملاصدرا مبتني است بر وحدت, اصالت و تشکيک وجود... » (ص162)

Nasr, Islamic Life and Thought, pp. 162-168 and 174-181

2. Fazslur Rahman, The philosophy uf Mulla Sadra, p.27.

دربارة تمايز ملاصدرا از پيشينيانش در باب مسئلة اصالت وجود ر.ک:

Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, p.90-91.

3. ر.ک: حيات و انديشة اسلامي, ص 174 و 175: « سرچشمة اين آموزه تجربة وحدت وجود است, تجربه اي که از طريق درون نگري و تأمل اسلامي فراهم آمده و ممکن شده است و آدمي را قادر مي کند از جهان کثرت فراتر برود و به مقامات فنا و بقا نايل شود».

4. نصر, صدرالدين شيرازي و حکمت متعاليه اش, ص 91.

5. حيات و انديشة اسلامي , ص 163.

6. براي نظرگاهها و باورهاي فلسفي و علمي دربارة نور, ر.ک:

A.I.Sabra, Ibn al-Haytham, Optics, vol.II, London:Warbury Institute, 1989, p.11.

همچنين, براي تلقي صوفيان مختلف و ديگر سنن مذهبي از عهد باستان دربارة نور, ر.ک:

F.Rosenthal, Knowledge Trium phant, Leiden: E.J.Brill, 1970, p.155 ff.,

7. دربارة اين مکتب و زمينه هاي آن ر.ک, نصر, سيد حسين, سه حکيم مسلمان:

Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (Mass): Harvard University Press, 1964, chap.II,pp.52 ff.

8. Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, edited with an introduction by Henry Corbin, Tehran: Institute Franco-Iranien, 1954,pp.12-124,134

براي بحثي دربارة سهروردي و حکمت اشراق ر.ک:

Hossein Ziai, knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi''s Hikmat al-Ishraq, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1990,pp.161-166

همچنين, ر.ک:

John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge (Mass): Harvard University press, 1992,pp.49,59-67,72 ff.

9. دربارة تأثير غزالي بر مکتب اشراقيون, ر.ک: نصر, سه حکيم مسلمان, ص 54 و 55, 147 (پي نوشت شمارة 4). شک نيست که غزالي در رسالة مشکوة الانوار اساس کار را براي مکتب اشراقيان بعدي تأسيس و پيريزي کرد. ملاصدرا نيز اين حقيقت را در مقدمة خود بر تفسير آية نور متذکر شده است.

10. al-Ghazali,op.cit., trans.p.81, and Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq ,p.166 ff.

11. نظرية هستي شناسي سهروردي را در: ضيايي, همان, ص 169 مقايسه کنيد با چکيدة دکتر نصر از هستي شناسي ملاصدرا در: صدرالدين شيرازي و حکمت متعاليه اش, ص 90 و91.

12. See Walbridge, op.cit., p.49; compare with

Ziai,op.cit., p.169.

13. Rosenthal, op.cit., p.159

14. ر.ک: الفتوحات المکيه, بيروت: دارالصادر, ج3, ص 274. ابن عربي مي گويد: «خداوند نور محض است. ممتنع ظلمت محض است و آفرينش و عالم مخلوقات برزخ بين نور و ظلمت است».

15. بنقل از تيمائوس افلاطون:

Timaeus, 52 a, trans.Desmond Lee, New York: Penguin Books, 1965 (rep.1971), p.71.

16. اگر کسي بپرسد که چگونه نور ممکن به امکان خاص مي تواند ظاهر نفسه باشد, حال آنکه قائم است به نور ديگري؟ پاسخ ملاصدرا مفهوم جعل بسيط قرار خواهد گرفت. ر.ک: به مباحث جعل بسيط و جعل مرکب در:

F.Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, p.63, regarding simple production vs. Compound production.

17. صدرالدين شيرازي و حکمت متعاليه اش , ص 78, 81 (پي نوشت 15).

18. M.Sells “Ibn Arabi''s Polished Mirror: A perspective Shift and meaning Event” in Studia Islamica,67 (1988), pp.121-149.

19. بنظر مي رسد که وقتي ملاصدرا به حکمت عرشي اشاره مي کند, نظرش آن چيزي باشد که از طريق تجربيات اشراقي, شخص, خودش به آنها دست يافته است؛ يعني آن تجربة روحي و معنوي که عرفا را به برترين ستيغ علم و معرفت رهنمون مي شود. اين مطلب, بطور واضح, در نوشته هاي ابن عربي ظهور يافته است؛ براي مثال ر.ک:

J.Morris, op.cit., p.27.

20. ترجمة انگليسي فصوص الحکم از Austin, ص.50. براي بحث بيشتر دربارة تأثير ابن عربي در ملاصدرا و ديگر عارفان شيعي, مانند سيد حيدر آملي, ر.ک: تصوف زنده اثر دکتر نصر:

Seyyed Hossein Nasr, Living Sufism, London: Mandala Books, 1980, pp.84-85.

21. ر.ک: آملي, سيد حيدر, جامع الاسرار و منبع الانوار, ويراستة هانري کُربن و عثمان يحيي, تهران: انستيتوي فرانسوي مطالعات ايراني, 1968. ص. 257. آملي همين حديث نبوي و همين استدلال را دربارة وحدت خداوند و مسئلة آفرينش در تفسير اين آيه بکار مي برد. در مقايسة دو نوشتة صدرا و سيد حيدر آملي, تأثيرپذيري تصورات عرفاني صدرا از سيد حيدر بذهن خطور مي کند.

22. براي ملاحظة مرکزيت قلب در سير و سلوک صوفيانه و نقش آن در محدود کردن حالات سالک به حالت عرفاني و مشارکت قلب در صفات الهي, ر.ک:

The Man of Light in Iranian Sufism, trans. Nancy Pearson, London: Shambhala Publication, Inc., 1978, p.72 ff.

23. براي ملاحظة برداشت صوفيانه و راز ورزانه از يگانگي خداوند و رابطة سالک با او از طريق کلمة «کن» ر.ک:

R,C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, New York, Schocken Books, 1969, p.133.

24. ر.ک: بحث جالب دربارة تشبه صوفيانه به باري در منبع پيشين (Zaehner), ص 133- 135.

25. اعراف, 46. براي بحث بيشتر دربارة اين آيه ر.ک: الاسفار الاربعه, ج 9, ص. 316- 318, و الحکمة العرشية ترجمة انگليسي از جِي.موريس ص 228- 231.

26. J.Morris, Wisdom of The Throne, p.229.

27. براي بحث مفصل ديگري دربارة شجرة الکون يا درخت جهان و معناي نمادين آن, ر.ک:

A.Jeffery, “Ibn al-`Arabi''s Shajarat al-Kawn” in Studia Islamica , X(1959), pp. 43-77, and XI (1959), pp.113-160.

28. براي بحثي محسوس و درکپذير از اين مضمون, ر.ک:

S.Murata, The Tao of Islam, Albany (New York): State University of New York Press, 1992, pp. 23-27.

29. Avicenna, op.cit., p. 126-127.

30. G.Bowering, “The prophet of Islam The First and The Last Prophet” in The Message of The Prophet, Islamabad, Government of Pakistan, 1979, pp.49- 50.

31. Chittick, “Sadr al-Din Qunawi on the Oneness of Being” in International Philosophical Quarterly, 21 (1981), p. 178.

32. Chittick, “The Perfect Man in the Sufism of Jami”, p.153.

33. براي مثال ر.ک: آلکبيادس افلاطون, همچنين, هرمياس شارح نو افلاطوني که شرحي بر فائدروس افلاطون نوشت و در آن, اصل «هر که خود را بشناسد, به خدايي مي رسد» ذکر شده است و نيز, المپيودوروس که شرحي بر آلکبيادس نوشت. در سنت فلسفي اسلامي, اين مفهوم از ابوبکر محمد بن زکرياي رازي (ف. 925 ميلادي) اخذ شد. ر.ک: «السيرة الفلسفية» در مجموعة ابوبکر محمد بن زکرياي رازي, بتصحيح پل کراوس (p.Kraus), تجديد چاپ در بيروت: دارالآفاق الجديده, 1973, ص 98- 111.

34. H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard Trask, New York, Pantheon Books Inc., 1960, p.88.

35. W.Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York: State University of New York Press, 1989, p.127

36. درباره معناي اين اصطلاح در نوشته هاي ابن عربي ر.ک: سعادالحکيم, المعجم الصوفي, ص 12.

37. ر.ک: جرجاني, التعريفات, تونس: الدار التونسية للنشر, 1971, ص61, آنجا که وي زمرد را به نفس کلي تعريف مي کند: «الزمرد, النفس الکلية فلما تضاعفت فيها الامکانية من حيث العقل الذي هو سبب وجودها و من حيث نفسها ايضاً سميت باسم جوهر وصف باللون الممتزج بين الخضرة و السواد» (زمرد همان نفس کلي است. وقتي امکان و استعداد در آن از حيث عقل که علت وجود آن است و نيز, از حيث خودش, مضاعف و افزوده مي شود, آنگاه بنام گوهري ناميده مي گردد که با ترکيب دو رنگ سبزي و سياهي وصف شده است).

38. W.Chittick, The Sufi Path of Knowledge, p.15.