آيه نور در چشم‏انداز عالمان اسلامى (قسمت دوم)

آيه نور از منظر مفسّران

در اين بخش به بررسى نظريات آن دسته از مفسّرانى مى‏پردازيم كه در آثارشان آيه شريفه را به وادى مجازگويى و مانندنمايى كشانده‏اند. آنان در تفسير آيه نور ديدگاههاى مختلفى را پيش روى نهاده‏اند و درباره اينكه خداوند نور آسمانها و زمين است از گمانه‏هايى چند سخن رانده‏اند.

اينكه چرا مفسّران دچار اين چندگانگى در ارائه تفسير آيه نور شده‏اند، بايد پاسخ آن را در مبانى كلامى آنان جست و جو نمود. اينان بر اساس مبانى كلامى خود بر اين باورند كه خداوند منزه از هر عيب و نقص و ضد و نِد است، و نور چون اسمى است براى كيفيت جسمانى كه در مقابل تاريكى است، و از طرفى ديگر چون اسماءاللّه‏ توقيفى‏اند، چنين اسمى را نمى‏توان به ذات بارى تعالى اطلاق كرد.

از اين رو، آنان طبق مبانى كلامى خويش نور را به عنوان اسمى از اسماء اللّه‏ و صفتى از صفات خداوند به شمار نياورده‏اند، بلكه ضمن معادل‏سازى و همانندنمايى كلمه نور به مفاهيمى چون: هادى، مزيّن، منوّر، منير، ذوالنور، سراج منير، ناظم، مدلول و مانند آن، مجبور شده‏اند به مجازگويى و تشبيه و مانندنمايى روى آورند؛ چنان كه فخر رازى، مفسر بزرگ اهل سنت در تفسير نور مى‏گويد:

«ان النور اسم لهذه الكيفية التى يضادها الظلام، و يمتنع أن يكون الحق سبحانه ذلك»(30).

وى بر اين استدلال خود چهار دليل اقامه كرده است:

1ـ از آنجا كه نور به اين كيفيت هم عارض مى‏شود و هم زايل مى‏گردد، اطلاق آن بر خداوند محال است.

2ـ اجسام در جسميت مساوى‏اند و در روشنى و تاريكى مختلف؛ پس روشنايى كيفيتى است كه قائم به جسم است و محتاج به آن و واجب الوجود منزه از نياز و احتياج است.

3ـ نور ضد و منافى با ظلمت است و براى خداوند ضد و همانندى نيست.

4ـ اضافه نور در «مثل نوره» به خداوند اگر همين نور باشد، اضافه شى‏ء به نفس لازم مى‏آيد و اين محال است؛ پس خداوند نور نيست و بدين كيفيت نيز نور ناميده نمى‏شود، چون اين كيفيت جز براى اجسام اثبات نمى‏گردد(31).
همچنين زمخشرى صاحب تفسير كشّاف، نور را به معناى محسوس آن تفسير كرده است و اطلاق آن را به خداوند جايز نمى‏داند. لذا در تفسير آيه، خداوند را به نور تشبيه كرده(32)، مى‏گويد: خداوند از نظر آشكار بودن و ظهور خويش همانند نور است كه هيچ ظلمت و پنهانى در آن راه ندارد.

حتى برخى از مفسّران نور را به «مُنَوِّر» تعبير كرده‏اند، تا از اطلاق اسم نور به خداوند تبارك و تعالى دورى جويند. و در تفسير نور گفته‏اند: «النور عبارة عما لا يبقى زمانين» و به اين معنى نور چون در دو آن قرار نمى‏گيرد، پس اطلاق آن بر ذات بارى تعالى جايز نيست.

اگر آنان در همين معناى «منوّر» ـ به تعبير صدرالمتألهين ـ دقت مى‏كردند، نور را به معناى نور محض و بسيط و بحت اطلاق مى‏كردند، چون ساير انوار از نور حقيقى و نور محض سرچشمه مى‏گيرند و به خودى خود نور نيستند و اسم نور بر آنان از باب مجاز است(33).

اما مهم‏ترين سؤالى كه ذهن هر معرفت‏بينى را مى‏آزارد، اين است كه چرا برخى از مفسّران شيعه با توجّه به پاره‏اى از مأثورات شيعى از اطلاق نور به ذات بارى تعالى دورى جسته‏اند و آن را به معناى هادى، مزيّن، مدلول، ناظم، منير و مانند آن گرفته‏اند؟

در پاسخ به اين سؤال بدين گونه مى‏توان به تحليل نشست كه در روايات بسيارى كه از طريق شيعه نقل شده است اسم نور بر خداوند اطلاق گرديده و همانند «علم» و «حيات» در شمار صفت ذات آورده شده و با وصف نورى الذات موصوف گشته است(34).

بنابراين اسم نور به جهت اينكه همه اشياء را از تاريكىِ عدم به ظهور وجود بيرون مى‏آورد شايسته اين اسم است؛ چنان كه فيض كاشانى مى‏گويد:

«او ظاهرى است كه هر ظهورى به اوست و هرگاه وجود و عدم برابر هم قرار گيرند ناگزير ظهور از آن وجود است و هيچ ظلمتى از عدم تاريك‏تر نيست؛ پس كسى كه از ظلمت عدم بلكه از امكان عدم مبرّاست و اوست كه اشياء را از ظلمت عدم به ظهور وجود بيرون آورده، سزاوار است كه نور ناميده شود.

و وجود نورى است كه از نور ذات او بر اشياء تافته، پس او نور آسمانها و زمين است، همان‏گونه كه ذره‏اى از موجودات آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست وجود ندارد مگر آنكه با جواز وجود خود، دليل بر وجوبِ وجودِ ايجادكننده خويش مى‏باشد»(35).

بر اين اساس اطلاق نكردن اسم نور به ذات بارى تعالى نه به سبب اعتقاد به توقيفى بودن اسماء اللّه‏ است و نه به جهت اينكه اسم نور بر همين نور محسوس و كيفيت جسمانى اطلاق مى‏گردد ـ چنان كه مفسّران اهل سنت تصور كرده‏اند ـ بلكه بدين دليل است كه تمام اشياء به جهت فعل و فيض و نور ذات احديت از نيستى به هستى و از عدم به وجود و از ظلمت به نور و از خفاء به ظهور خارج مى‏شوند. و ذات بارى تعالى بدون اين عناوين، تعيُّن و تشخّص محض است. لذا ذات احديت به ساير مظاهر خويش شناسانده و شناخته مى‏گردد. بنابراين صحيح است كه به مصاديق و مراتب نور حقيقى مانند: قرآن، رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، ائمه هدى عليهم‏السلام ، روشنگر، هدايت و آنچه هدايت به آن تعلق مى‏گيرد و مانند آن، اسم نور اطلاق گردد.

در اينجا به عنوان نمونه، به آراى مفسّران در شرح آيه نور و تمثيلهاى آن، كه هر يك به قدر همت خود و در حد فسحت فكر خويش آن را به نحوى تفسير كرده‏اند در سه بخش به اختصار اشاره مى‏كنيم:

الف ـ بخش نخست آيه (نسبت نور به خداوند)

مفسّران در تفسير نخستين بخش آيه «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» چند ديدگاه دارند:

1ـ همچنان كه از مجامع روايى اهل سنت و شيعه برمى‏آيد، بيشتر مفسّران منظور از نور را هدايت الهى دانسته و نور را به معناى هادى گرفته‏اند؛ يعنى خداوند اهل آسمانها و زمين را به آنچه مصلحت آنهاست، راه مى‏نمايد(36).

2ـ به باور برخى، منظور اين است كه خداوند به وسيله خورشيد و ماه و ستارگان، آسمانها و زمين را روشن مى‏كند. نور و روشنايى در اينجا اشاره به اين است كه خداوند سرچشمه نعمتها و مواهب است(37).

3ـ از ديدگاه برخى مفهوم آيه اين است كه خداوند آسمانها را به وجود فرشتگان زينت مى‏بخشد و آراسته مى‏سازد و زمين را به وسيله پيامبران و دانشمندان(38).

4ـ شيخ طوسى آيه را به معناى «مدلول السموات و الارض» تفسير كرده است؛ چرا كه هريك از دلايل قدرت و بدايع حكمت كه در سپهر برين و مركز زمين واقع است دلالتى روشن بر وجود قدرت و علم و حكمت او دارد(39).

5ـ مرحوم طبرسى در مجمع البيان آن‏گونه كه از عبارتش برمى‏آيد، آن را از باب كاربرد مصدر به جاى مشتق دانسته است كه به هدف تأكيد و مبالغه در معنى صورت مى‏گيرد. اگر نور به عنوان يكى از اوصاف خداوند باشد، به اين خاطر است كه هر نعمت و فايده و احسانى از سوى اوست و فيض اوست كه سرچشمه همه نعمتها و نيكيهاست(40).

ب ـ بخش دوم آيه (اضافه نور به اللّه‏)

علامه طباطبايى اضافه نور به «اللّه‏» را در «مَثَلُ نُوره» به معناى اضافه حقيقى لاميه (اضافه ملكيت) گرفته است؛ يعنى مثال نورى خواهد بود كه براى خداوند است. بنابراين، وصف و بيان نورى كه خود خداوند متعال است مورد نظر نيست، بلكه مثال براى نورى مى‏باشد كه از آنِ خداوند است(41). از اين رو، در اين بخش نيز احتمالات و گفته‏هايى چند از مفسّران بيان شده است:

1ـ از ديدگاه برخى از مفسّران منظور از نور خدا، هدايت و نور ايمان است كه در قلب مؤمن مى‏باشد.

2ـ به باور برخى ديگر منظور از نور خدا در آيه شريفه وجود گرانمايه حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه به خاطر عظمت و شرافت از ايشان به نور خدا تعبير شده است.

3ـ از ديدگاه گروهى، منظور قرآن كريم است كه آيات نورانى آن، قلب مؤمن را روشن مى‏كند.

4ـ عده‏اى آن را به فرمانبردارى و اطاعت از خداوند تبارك و تعالى وصف كرده‏اند.

5ـ به باور گروهى ديگر منظور از نور خدا، ادله روشن توحيد و عدالت وى است كه به خاطر شدت روشنى به نور وصف شده است(42).

ج ـ بخش سوم آيه
(مفهوم مثالهاى آيه نور از منظر مفسّران)

در باره اينكه منظور از مثالهاى آيه چيست، ديدگاههاى مختلفى بيان شده است:

مرحوم طبرسى ـ كه از ميان مفسّران مسلمان، بيشترين توجّه را به ربط و مناسبت آيات و مفاهيم آن به ويژه واژگان آيه نور داشته است ـ اقوال مفسّران قبل از خود را گردآورى كرده و به سبك خويش آن را به اخبار و احاديث نقل شده از صحابه صدر اول مستند داشته است كه در اينجا به ذكر پاره‏اى از آنها به اجمال بسنده مى‏كنيم:

1ـ از ديدگاه گروهى از مفسّران، خداوند همه مثالها را درباره پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورده است. بر اين اساس، «مشكوة»، سينه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و «زجاجه»، قلب او و «مصباح»، چراغ رسالت آن برگزيده ارجمند است كه نه شرقى است و نه غربى؛ يعنى نه به رسم دين يهود است و نه بر آيين مسيح عليه‏السلام ، بلكه بر دين حنيف ابراهيم عليه‏السلام آمده است. و از آن بزرگوار كه درخت تناور رسالت است شعله مى‏گيرد. و نور روشنگر رسالت او به گونه‏اى است كه اگر سخنى هم نگويد، نزديك است به خودى خود براى حق‏طلبان آشكار گردد، همانند آن روغن زيتون كه بدون آتش شعله‏ور مى‏گردد.

2ـ از ديدگاه برخى ديگر منظور از «مشكوة» نياى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عبدالمطلب و «زجاجه» پدر ارجمندش عبداللّه‏ و «مصباح» خود آن حضرت است كه نه شرقى است و نه غربى، بلكه از مكه، كنار كعبه، كه به گونه‏اى در قلب كره زمين قرار دارد، قامت برافراشته است. منظور از «نور على نور» نيز امامان راستين عليهم‏السلام مى‏باشند كه يكى پس از ديگرى مى‏آيند و از سوى خداوند به نور دانش و حكمت تأييد مى‏گردند و اين رشته هدايت از آغاز آفرينش عالم تا فرجامين روز آن ادامه دارد.

3ـ پاره‏اى از مفسّران آورده‏اند كه منظور از واژه «مشكوة» ابراهيم، «زجاجه» اسماعيل و «مصباح» وجود گرانقدر محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. وجود گرامى او از درخت مبارك ابراهيم عليه‏السلام بود و ابراهيم خودش نه شرقى بود و نه غربى؛ يعنى نه به راه يهود بود و نه نصارى. مراد از اين جمله كه مى‏فرمايد نزديك بود روغن آن درخت مبارك بدون رسيدن آتش به آن شعله‏ور گردد، اين است كه خلق عظيم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نزديك بود پيش از آنكه به او وحى شود، همه جا را روشن سازد.

4ـ به باور پاره‏اى از مفسّران، اين مثالها را خدا براى انسانهاى با ايمان آورده است. بر اين باور «مشكوة» به مفهوم جان انسان با ايمان و «زجاجه» سينه پاك او از آفت شرك است و «مصباح» به مفهوم ايمان در قلب انسان مؤمن است كه از درخت پر بركت يكتاپرستى شعله مى‏گيرد. اين درخت پر طراوت درختى است كه بر ديگر درختان پيچيده و از تابش خورشيد به دور است. انسان با ايمان نيز از سستى و رنجها بركنار مى‏باشد.

5ـ به باور پاره‏اى ديگر، اين مثال درباره قرآن در قلب انسان با ايمان است. بر اين اساس، همان‏گونه كه چراغِ روشنگر نورافشانى مى‏كند و با نورافشانى خود از شكوه و عظمت آن كاسته نمى‏شود، قرآن نيز همواره به راه راست هدايت مى‏كند و هر چه به دستورات آن عمل شود روشنگريهاى آن بيشتر مى‏شود. با اين بيان «مصباح» عبارت است از قرآن، «زجاجه» قلب انسان با ايمان و «مشكوة» صداقت و حق‏گويى او، و درخت مبارك، عبارت از وحى الهى است كه اگر تفسير و تلاوت هم نشود خود را آشكار مى‏سازد، چون به خودى خود روشن و روشنگر است(43).

در يك جمع‏بندى، آنچه شايسته گفتن است اينكه تفسير نور به معانى چون: هادى، ناظم، مزيّن، مدلول، و مانند آن، تفسيرگوى تمام حقيقت آيه نيست، بلكه بازگوى بخشى از لايه‏هاى ظاهرى آيه است و مفهوم آيه، بسى عميق‏تر و پيچيده‏تر و گسترده‏تر از اين معانى است. در تبيين حقيقت نور به مفهوم وسيع و گسترده آن حدّاقل دو ويژگى معتبر است: يكى ظهور آن به خودى خود و خويشتاب بودن است و ديگر ظهور ديگران به واسطه آن است.

بنابراين، اگر اين تعريف در نظر گرفته شود، اطلاق نور به خداوند از سر حقيقت و واقعيّت‏نمايى است نه مجاز و تشبيه و لذا آنچه تاكنون به نقل از مفسّران ياد شد هر كدام به يكى از ابعاد اين نور بى‏نظير و آن روشنايى بى‏مانند اشاره دارد.

آيه نور در چشم‏انداز فيلسوفان مسلمان

پس از سايه‏گسترى دين اسلام بر سرزمينى به گستردگى آسياى مركزى تا سلسله جبال پيرنه(44)، مراكزى علمى مانند حوزه علمى اسكندريه كه در اين بخش از جهان متمدّن آن روزگار قرار داشت، توجّه مسلمانان را به خود جلب كرد و باعث شد كه متفكّران اسلامى به ترجمه كتابهاى علمى از زبانهاى سريانى، يونانى و پهلوى به زبان عربى بپردازند.

توجّه اساسى مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از ميانه قرن دوم هجرى آغاز شد و در سالهاى پايانى قرن چهارم به اوج خود رسيد. در اين مدت كتابهاى بسيارى در دانشهاى گوناگون همانند فلسفه، منطق، طبيعيات و رياضيات ترجمه شد. مسلمانان در اين برهه كه عصر ترجمه (نهضت ترجمه) نام گرفت به جذب كليه اندوخته‏هاى فرهنگى كه پيش از اسلام در شرق و غرب وجود داشت، همت گماشتند و آن را با تعاليم دين خويش پيوند دادند.

فلسفه اسلامى نيز مانند ساير نحله‏هاى فكرى اسلامى محصول حوزه معرفت دينى است. قرآن كريم به عنوان يكى از منابع الهام فلسفه اسلامى، به رغم گمان برخى از متفكّران غربى هسته مركزى تفكّر مابعدالطبيعى فلاسفه و مشحون از مسائلى است كه مورد توجّه مشترك دين و فلسفه مى‏باشد.

از اين رو در پى تعارضى كه بين آراى فلسفى خردورزان يونان با متون دينى به وجود آمده بود، فيلسوفان مسلمان كوشيدند تا به فهم متون نايل آيند و از اين طريق ميان فلسفه و دين همسويى ايجاد كنند.

شايان توضيح است كه بسيارى از متكلمان در تبيين و تفسير متون دينى به ظواهر قرآن تمسك كردند و براى عقل هيچ مدخليتى در تفسير آيات و تبيين مبانى معرفتى ايمان قائل نشدند. اين گروه كه به ظاهرگرايان معروف‏اند، در تفسير مفاهيمى چون: عرش، كرسى، صراط، لوح و قلم به معناى ظاهرى آنها اكتفا نموده، فهم ظاهر قرآن را به عنوان يگانه راه حقيقى تصور كردند. در مقابل اينان معتزله بودند كه به حجيت عقل اعتقاد داشتند و هر جا آيات قرآن را مخالف عقل مى‏ديدند آن را به كمك عقل تأويل مى‏كردند.

اشاعره نيز رويكرد سومى را پيش گرفتند. آنان هر چند عقل را انكار نمى‏كردند، ولى در مقابل ايمان، قائل به حجيت عقل نبودند. فلسفه اسلامى در تقابل ميان اين سه رويكرد به‏وجود آمد. البته اين رويكرد چهارم بيشتر وامدار مذهب تشيع است. شايد به همين خاطر دانشيان شيعه توجّه خاصى به فلسفه ابراز نموده‏اند؛ چه اينكه مذهب تشيع در ميان مذاهب اسلامى بيشتر مبتنى بر تعقل و خردورزى بوده است. بنابراين طبيعى مى‏نمود كه فيلسوفان مسلمان شيعى كوشش بيشترى در سازش ميان دين و فلسفه كرده باشند كه كندى (185-260ق) در آغاز آن قرار دارد و ابن سينا آن را به اوج خود رساند و سرانجام به دست تواناى مرحوم صدرالمتألهين به بار نشست.

فيلسوفان مسلمان راه آشتى بين دين و فلسفه را در تفسير فلسفى قرآن مى‏جستند. تفسير فلسفى قرآن ـ چنان كه در روش تفسيرى هر يك از فلاسفه خواهد آمد ـ درصدد دريافت صورت اصلى و حقيقى آيات الهى است.

سعى و تلاش فيلسوفان رهيابى به شناخت حقيقت پديده‏هاست. فيلسوف به وسيله تأويل درصدد حقيقت‏يابى مفاهيم و پديده‏هايى است كه بر روى پرده حقيقت ظاهرنمايى مى‏كند. فيلسوف مى‏كوشد اين پرده را با تأويل به كنار بزند و قسمت ناپيداى آن را هويدا سازد؛ اما اينكه در اين راه چه اندازه كامياب و پيروز بوده و توانسته‏اند به توفيق ميان دين و فلسفه نايل آيند، بحث مستقلى را مى‏طلبد كه از حوصله اين مختصر خارج است و آن را به وقت ديگرى حوالت مى‏دهيم.

اين بخش از جستار حاضر نگاهى به فهم فيلسوفان مسلمان از آيه نور دارد تا در پرتو آن، دستاوردى از مذهب تفسيرى اينان را نيز بيان كرده باشد. لذا سعى داريم ابتدا ضمن نگاهى اجمالى به مذهب تفسيرى آنان، در ضمن دو بخش ـ نسبت نور به خداوند و منظور از مثالهاى آيه نور ـ به توصيف و تحليل نظرگاه هر يك از آنان بپردازيم.

آيه نور از منظر ابن سينا

ابو على سينا ـ شيخ فلاسفه اسلام ـ از دانشمندان بنام قرن چهارم و از متفكّران بزرگ جهان اسلام است كه در حوزه‏هاى فلسفى، كلامى، عرفانى، طب و تفسير، آثار گرانقدرى را از خود بر جاى گذاشته است.

وى بر بعضى از آيات و سوره‏هاى قرآن كريم تفسير فلسفى نگاشته است كه در همه آنها تحت تأثير عقل‏گرايى و فلسفه‏گرايى يونان قرار دارد. تفسير مشهور ابن سينا تفسيرى است كه وى از آيه نور بر مبناى فلسفه يونانى به تبيين آن مى‏پردازد و آن را از منظر جهان‏شناسى خويش مورد تحليل قرار مى‏دهد.

در مباحث روش‏شناسى تفاسير قرآن، تفسير ابن سينا در زمره تفاسير فلسفى قلمداد مى‏شود. وى اصل تأويل را مبناى تفسير خويش از قرآن و دستمايه هماهنگ ساختن ظاهر و باطن شريعت قرار مى‏دهد و بدين وسيله حقايق وحيانى را با مبانى عقلانى استوار مى‏سازد. با اين وصف، به اين نكته واقف است كه قرآن سراسر اسرارى است كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به حقايقى از آن كه بسيار دقيق و دور از فهم توده مردم است اشاره كرد و جز خواص از درك آنها عاجزند.

ابن سينا در جستارهاى فلسفى خويش از قرآن معتقد است:

«وحى جنبه حقيقى دارد كه براى مردم مدلولات لفظى آن بايد اعمال گردد و فيلسوفان بايد تعارض ظاهر و باطن اين مدلولات لفظى را با فلسفه هماهنگ كنند»(45).

ابن سينا به اين سؤال كه چرا انبياء كلامشان توأم با رمز و الفاظشان همراه با ايماء و اشاره است، با اينكه آنان براى اظهار حقايق، روشنگرى و تفهيم حقيقت مبعوث شده‏اند و با اينكه قرآن خود را «نور» و «مبين» خوانده است، فلسفه رمزگونگىِ كلام الهى و راز اشارت بودن الفاظ وحى و تمثيلها چيست، چنين پاسخ مى‏دهد:

«بر پيامبر شرط است كه كلامش رمز و الفاظش اشاره باشد، چنان كه افلاطون در كتاب نواميس مى‏نويسد: كسى كه از معانى رمزهاى پيامبران آگاه نباشد به ملك الهى نرسيده است و همچنين فلاسفه بزرگ يونان در كتابهاى خود از رموز و اشارات استفاده مى‏كردند و اسرار خود را در آنها پنهان مى‏ساختند؛ مانند فيثاغورس، سقراط و افلاطون»(46).

بر اين اساس نگاه ابن سينا به نصوص قرآن نگاهى رمزى است كه جز خواص از درك آن ناتوان مى‏باشند(47). از اين رو، آياتى را كه به مفاهيمى چون: جنت، عرش، كرسى، صراط، نور و... اشاره دارد فليسوفانه تحليل مى‏كند و اين مفاهيم در وجود شناختى، فرجام‏شناسى و جهان‏شناختى وى جايگاهى ويژه دارد. بر همين مبنا ابن سينا در تعبيرات فلسفى خويش گوشه چشمى به آيه نور داشته و غالبا مبحث نفس انسانى و مراتب عقل انسانى را با آن تطبيق داده و بدين ترتيب به واسطه ميل و رغبتى كه به سازش ميان دين و فلسفه داشته، كلمات آيه را رموزى براى اصطلاحات فلسفى قرار مى‏دهد. ابن سينا آيه را چنين تفسير مى‏كند:

بخش نخست آيه (نسبت نور به خداوند)

در اينكه نسبت نور به خداوند به نحو حقيقت است، ابن سينا هيچ ترديدى به خود راه نمى‏دهد. وى در بخش نخست آيه «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» ابتدا براى نور دو مفهوم ـ ذاتى و استعارى ـ به تصوير مى‏كشد و معتقد است كه نور به مفهوم ذاتى آن ـ همان‏گونه كه ارسطو گفته است ـ به معناى كمال است؛ يعنى حد اعلى و اتم و اكمل نور، و خداوند كمال مطلق است؛ پس خداوند شايسته به اسم نور است. نور در مفهوم استعارى آن نيز دو معنى دارد كه يكى به معناى خير و ديگرى سببى كه موجب و رساننده به خير است. نور در آيه مورد بحث به همين معنى است؛ يعنى آنكه خدا خير و سبب خير در عالم است و نمونه خير بودن او، اين عقل انسانى است كه به واسطه عقل فعّال از استعداد و قابليت ادراك به عقل مستفاد متحول مى‏گردد(48).

بخش دوم آيه (منظور از مثالهاى آيه نور)

وى در بخش بعدى آيه مى‏گويد: آسمان و زمين همان مفهوم كلى است و «مشكوة» تأويلش عقل هيولانى و نفس ناطقه است؛ چون مشكوة چيزى است كه از خود هيچ روشنايى ندارد، ظلمت محض است و بالقوه هم براى وى نور متصوّر نمى‏شود.

تأويل «مصباح» عبارت است از عقل مستفاد بالفعل، قوه‏اى كه بدون نياز به دريافت تازه، معقولات ثانى نزدش حاضر باشد؛ به جهت اينكه خود به خود روشن است؛ يعنى بدون ملاحظه نمودن به مقدمات اوليه معقولات ثانوى را درك مى‏كند.

زمانى كه نفس از اين مرتبه نيز بالاتر برود، به مرتبه عقل بالملكه رسيده است كه مانند «زجاجه» است كه در آن معقولاتى است انباشته. شجره زيتونه، كنايت از انديشه است؛ زيرا استعداد اين را دارد كه به ذات خود قابليت پذيرش نور را حاصل كند و قابل نور گردد.

و به جهت اينكه ميوه درخت زيتون «زيتون» است، از اين قوه به درخت زيتون تعبير شده است و قوه نيرومندتر از فكر و حدس متعارف به خود روغن زيتون تشبيه شده است، چون ثمره و عصاره زيتون همان روغنش است؛ لذا نيروى كامل حدس به «يَكَادُ زَيْتُهَا يُضىآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» تشبيه شده است؛ زيرا نيروى كامل حدس به يَكَادُ زَيْتُهَا ذاتا استعداد و قوه مدركه دارد و مى‏تواند تك تك اين قوا را به مراتب عالى‏ترى برساند و اين عقل فعال نام دارد كه به «نار» تشبيه شده است.

اين عقل به جهت اينكه از خود روشنايى خاصى دارد و همه قواى نفسانى از وى روشنايى و نور مى‏گيرند، «نار» نام گرفته است. وقتى نفس از اين مرحله هم بگذرد و داراى كمال بالفعل شود و معقولات ثانى مثل نورى بر نور ديگر در ذهن نقش ببندد، در اين مرحله به آن قوه عقل مستفاد مى‏گويند كه در آيه به «نور على نور» تشبيه شده است(49).

خواجه نصير الدين طوسى(50) (597-673ق) و مرحوم ملاهادى سبزوارى(51) (1212-1288ق) ـ كه در عصر موسوم به نابسامانى سياسى و انحطاط عقلانى و نيز در عصر افول فلسفه در بازسازى مكتب ابن سينا نقش محورى را به عهده داشته‏اند ـ در طرح جهان‏شناسى و وجودشناسى خويش به اين آيه نيز نظرى داشته و تنها به بازگويى انديشه شيخ الرئيس، ابو على سينا پرداخته‏اند، كه به علت تشابه مواضع آنان از ذكر آن خوددارى مى‏نماييم.

تأويل آيه نور در نگاه غزالى

امام محمّد غزالى (450-505ق) متنفذترين چهره تاريخ انديشه اسلامى است كه سير تحول فكرى‏اش از كلام و فلسفه و فقه به تصوف نقطه عطف حيات علمى اوست.

غزالى در تفسير فلسفى خويش از قرآن با پذيرش اصل تأويل با ديگر فلاسفه اسلامى هم‏داستان است، ولى مخالفت وى با فلاسفه‏اى چون فارابى و ابن سينا، موافقت اينان با جهان‏شناسى يونانى بر پايه فيض و صدور است كه معتقد است بسيارى از مفسّران با اين مبنا به تفسير آيات الهى پرداخته‏اند، حال آنكه حقايق دينى نه رواست كه قربانى آراى مابعدالطبيعى محض شود و نه از خارج، از حيث يك نظام فلسفى از پيش تصور شده، تفسير گردد. اين حقايق بايد از داخل تفسير و بر مبناى خود استوار گردد.

تفسير مشهور غزالى تفسيرى است كه وى از آيه نور بر مبانى فلسفى از نوع ويژه خود ارائه مى‏دهد. وى در رساله مستقلى به نام «مشكاة الانوار» آيه نور را از منظر انسان‏شناختى خويش تحليل مى‏كند.

انسان در نظرگاه‏غزالى، تنهاموجودى است‏كه نور الهى در او در همه مراتب تجلى مى‏كند. همه كوشش غزالى در تفسير فيلسوفانه خويش ـ كه هيچ توجّهى به فلسفه يونانى ندارد ـ بر اين نكته جلب شده كه در تفسير اين آيه، اسرار الهى درون آن را كشف كند و آن را با انسان تطبيق دهد(52).

ادامه دارد ...