از وجوه و نظاير مقاتل بن سليمان و حکيم ترمذي تا تفسير امام صادق (ع)
نويسنده: پل نويامترجم: اسماعيل سعادت
تفسير قرآني و زبان عرفاني (3)
در شماره هاي پيشين گفتيم که نويا در جستجوي مطالعه نشأت تفسير نمادي در اسلام به اين نتيجه مي رسد که اين مطالعه را بايد از سرچشمه ها آغاز کرد. نخستين اين سرچشمه ها تفسير مقاتل بن سليمان است. نويا بر آن است که اين تفسير البته عرفاني نيست، ولي به کلي تحت الفظي هم نيست، بلکه گشوده به روي قوّه خيال است و در بطن خود عناصر استعاري و اسطوره اي فراوان دارد که راه را براي بسط و پژوهشهاي بعدي تفسير هموار کرده است.در مقاله اي که در پي مي آيد، نويا نخست ميان مقاتل و حکيم ترمذي که هر دو کتابي در وجوه و نظائر قرآن دارند مقايسه اي مي کند و نشان مي دهد که چگونه تجربه روحاني به صورت اصلي در تفسير قرآن در مي آيد و تفسير را از قرائت ظاهري به قرائت استنباطي مي برد که قديمترين نمونه آن را مي توان در تفسير امام جعفر صادق (ع) يافت. نويا در اينجا تفسير امام صادق (ع) را به تفصيل بررسي مي کند و با شواهد نشان مي دهد که چگونه اين تفسير تأثير تعيين کننده اي در تصوف اسلامي و آغاز تکوّن زبان عرفاني داشته است.
1. کلمات و وجوه آنها
کليات آثار مقاتل، چنانکه از عناويني بر مي آيد که در صفحات پيشين از قول ابن نديم نقل کرديم، مي بايست شامل همه رشته هاي حوزه تفسير باشد، و در نتيجه خلاصه گونه اي از علوم قرآني متداول در نيمه اوّل قرن دوّم هجري را تشکيل دهد. در کنار تفسير کبير که آن را در فصل قبل بررسي کرديم، کتابي هست تحت عنوان الناسّخ و المنسوخ که از مسئله اي سخن مي گويد که، چه از جهت تعيين تاريخ نزول سور قرآني و چه از جهت نشان دادن تحوّل فقه اسلامي، در نظر مسلمانان بسيار شايان اهميت است؛ کتاب ديگر (کتاب القراءات) به مسئله اختلاف قرائتها مربوط است، و بديهي است که شهادتي به قدمت شهادت مقاتل براي حصول «نسخه انتقادي» متن قرآني بسيار ارجمند است: ولي افسوس که اين دو کتاب ظاهراً مفقود شده است. کتابهاي سوم و چهارمي نيز هست که اوّلي، کتاب نوادر التفسير، به موارد خاصّ تفسير و دومي، کتاب متشابهات القرآن، به ابهامات بعضي از سوره ها مربوط است.در ميان اين کتابها، از همه مهمتر پس از تفسير کبير، بي گمان کتاب الوجوه و النّظائر، است که ما خوشبختانه متن آن را در دست داريم. اين کتاب نقطه عطفي در تاريخ تفسير قرآني است، زيرا به تصديق سيوطي روش «وجوه و نظاير» را مقاتل وارد تفسير کرده است. اين روش کدام است؟ در عمل اين روش عبارت است از تدوين صورتي از نظاير آيات قرآني براي تعيين وجوه الفاظ، يعني معاني مختلفي که يک لفظ در سراسر قرآن در بردارد. چنانکه مقاتل نقل مي کند، پيغمبر (ص) فرموده است: «لا يکونُ الرّجلُ فقيهاً کلُّ الفقه حتي يَري لِلقُرآن وُجوهاً کثيرة»: هيچ کس نمي تواند به فهم حقيقي قرآن دست يابد مگر آنکه در آن وجوه بسيار بيابد. در حقيقت، روش وجوه و نظاير را مفسّران به معاني متفاوتي دريافته اند.براي بعضي، وجوه عبارت است از الفاظ مشترکي که در معاني متعدّدي به کار رفته باشد.براي بعضي ديگر، «نظاير» در لفظ است و «وجوه» در معاني؛ مقصود آنها از اين سخن آن است که دريافتن قرآن برحسب وجوه به معني کشف تعدّد معنايي در درون يک شباهت (نظير) صوري ميان کلمات است. و بالأخره، براي بعضي نيز قرائت قرآن براساس روش وجوه و نظاير به معني «استفاده از اشارات باطني و اکتفا نکردن به تفسير ظاهري است».سيوطي، از طريق اين تعاريف که ما آنها را به نقل از او آورديم، تاريخچه تحوّل روش ابداعي مقاتل را رسم مي کند و در عين حال بر اهميّت آن تأکيد مي ورزد. البته مقاتل هنوز از اشارات باطني استفاده نمي کند، ولي روش او چنين امکاني را در برداشته است، و چنانکه از نحوه معمول او در استعمال اين روش بر مي آيد، او از صِرف «تفسير ظاهري» فراتر مي رفته است. اين فراتر رفتن از آنجا آغاز مي شود که مفسّر از محدوده يکساني الفاظ بيرون مي آيد و در معاني متفاوت آنها که ناشي از استعمال يک لفظ در سياقهاي مختلف سخن است دقيق مي شود. آن گاه، چنانکه تاريخ نشان مي دهد، بالضّر ورة از ظاهر به باطن، از بيرون به درون، از معني مستقيم و تحت اللفظي و ظاهري به لايه هاي هرچه عميق تر و روحاني تر و باطني تر درون مي رود. همچنين از غير اساسي به اساسي، از «فروع» به «اصول»، و چنانکه حکيم ترمذي مي گويد از «کثرت» به «وحدت» مي رسد.بگذاريد تا اين يادداشتهاي کلي را با توصيف کتاب مقاتل روشن کنيم و روش او را با ذکر چند نمونه [از الفاظي که وجوه آنها را بررسي مي کند] نشان دهيم.طرح کلّي مقاتل [در روش وجوه و نظاير خود]، که همه مفسّران بعدي آن را مي پذيرند، در عين حال هم ساده است و هم بسيار استوار. مقاتل براي هر لفظي که انتخاب مي کند نخست تعداد وجوهي را که آن لفظ در قرآن دارد ذکر مي کند؛ بعد براي هر يک از اين وجوه همه آياتي را که درباره معني آن لفظ با هم مطابقت دارند مي آورد؛ اين آيات «نظاير» ند، [يعني لفظ مورد نظر در آنها به معني واحدي به کار رفته است]. با اين کار دو گونه طبقه بندي آيات قرآني صورت مي گيرد: يک طبقه بندي از جهت الفاظ کليدي است که در آن همه آياتي که اين لفظ در آنها به کار رفته است استخراج مي شود، و طبقه بندي ديگر تقسيم اين آيات است برحسب معاني مختلفي که اين لفظ ممکن است داشته باشد. طبقه بندي نخست صرفاً جنبه عملي دارد و فقط مستلزم سعي حافظه است. منتها اين پرسش پيش مي آيد که ملاک مقاتل در انتخاب الفاظ کليدي کدام است. شايد از همان زمان ابن عبّاس تهيه چنين فهرستي از الفاظ را آغاز کرده بودند و احتمالا مقاتل آن را گرفته و کاملتر کرده است. به علاوه اين فهرست مستوفي نيست، زيرا تنها شامل در حدود صد و سي لفظ است که بدون ترتيب قبلي و ضابطه هدايت کننده اي در پي هم آمده است.طبقه بندي دوم بسيار مهمتر و هدايت کننده طبقه اوّل است، زيرا هدف کتاب تعيين معاني مختلفي است که يک لفظ در قرآن دارد. اين تحقيق بدين معني است که ما با يک کتاب تفسيري روبه روييم، نه با يک «تطبيق نامه» (concordance) به معني امروزي کلمه. مقاتل در اين کتاب نيز بر سر همان قرائت قرآن در سطح ترجمه الفاظ باز مي گردد، يعني همان شيوه اي که در تفسير کبير به کار برده است؛ ولي اين کتاب، در مقايسه با تفسير، از پيشرفتي در جهت روح تأليف و ترکيب که مقاتل را به سوي فهم کامل متن پيش مي برد حکايت مي کند، فهم کاملي که از صرف قرائت تحت اللفظي و خطّي قرآن حاصل نمي شود.البته شايسته بود که الفاظ انتخابي مقاتل در اينجا به تفصيل مورد تحليل قرار گيرد، ولي چون هدف ما، پس از اين، مطالعه کتابي از تِرمذي است که به سراغ کتاب مقاتل مي رود و آن را عمق مي بخشد، به ذکر چند نمونه که هم نشان مي دهد که روش ابداعي مقاتل چيست و هم اينکه چگونه جستجوي معني الفاظ در اين کتاب، در مقايسه با آنچه در تفسير کبير ديديم، پيشتر برده شده است، اکتفا مي کنيم.نخست به لفظ «نور» مي پردازيم که مقاتل آن را در تفسير خود «ايمان» معني کرده است؛ولي در اينجا معني آن بسيار پيچيده تر مي شود، زيرا مقاتل براي آن ده وجه متفاوت مي يابد.وجوه دهگانه معناي «نور» از اين قرار است:ـ دين اسلام، چنانکه مي فرمايد: يُريدونَ ان يُطفِؤا نورَاللَّه بِاَفواهِهِم و يأبي اللّهُ اِلّا اَن يُتَِّم نورَهُ (مي خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند و خدا جز تمام کردن نور خود نمي خواهد، توبه، آيه 32).ـ ايمان، چنانکه مي فرمايد: يجعل لَکًم نوراً تمشونَ بِه (خدا براي شما نوري پديد خواهد آورد که در پرتو آن راه خواهيد سپرد، حديد، 28).ـ هُدي، چنانکه در آيه مشهور سي و پنجم نور مي خوانيم: اَللّهُ نورُ السَّمواتِ و الارض، مَثَلُ نورِه... شايان توجه است که مقاتل در اينجا ضمير ملکي را به خدا ارجاع مي دهد، درحالي که در تفسير، چنانکه ديديم، بر کلمه ارض وقف و به مَثَلُ نوره ابتدا مي کند و ضمير را به محمّد (ص) نسبت مي دهد.ـ نبي، چنانکه در همين آيه مي فرمايد: نورٌ علي نورٌ، يعني پيامبري از نسل پيامبران؛ـ روشنايي روز (ضوء النّهار)، چنانکه مي فرمايد: و جَعَل الظُّلماتِ وَ النّور (و تاريکيها و روشني را پديد آورد، انعام، 1)؛ـ روشنايي ماه (ضوء القمر): و جَعَل القَمَرَ فيهِنّ نوراً (ماه را روشني آنها گردانيد، نوح، 16)، يعني ماه را در آسمانها روشني اهل آسمانها و زمين گردانيد؛ـ روشناييي که خداوند به مؤمنان عطا خواهد فرمود تا در روز (قيامت) از صراط بگذرند:يَومَ تَرَي المؤمِنينَ وَ المؤمِناتِ يَسعي نُورُهُم بَينَ اَيديهِم (روزي که مردان و زنان مؤمن را مي بيني که نورشان پيشاپيش آنها راه مي سپرد، حديد، 12)؛ـ بيان آنچه از حلال و حرام و احکام و مواعظ در تورات آمده است: اِنّا اَنزَلنَا التّوراةَ فيها هُديً وَ نورُ، (ما که تورات را که در آن هدايت و روشنايي است فرو فرستاديم، مائده، 44)؛ـ قرآن، که آن نيز بيان حلال و حرام است، چنانکه مي فرمايد: فَامِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الَّذي اَنزَلنا (پس به خدا و فرستاده اش و نوري که فرو فرستادين ايمان بياوريد، تغابن، 8)؛يعني «آنچه در آن بيان حلال و حرام و امر و نهي است، و آن به منزله نور در ظلمت است». و بالاخرهـ روشنايي خود پروردگار تبارک و تعالي، چنانکه مي فرمايد: وَ اَشرَقَتِ الأرضُ بِنورِ رَبِّها (و زمين به نور پروردگارش روشن شود، زُمَر، 69).همچنين به کلمه موَدّت اشاره مي کنيم که مقاتل براي آن در قرآن چهار وجه مختلف يافته است:ـ وجه اوّل: «محبّت» يا «حُبّ»، چنانکه در دو آيه زير مي خوانيم: وَ استَغفِروا رَبَّکُم ثَّم توبوا اِلَيهِ اِنَّ رَبّي رحيمٌ وَدودٌ ( از پروردگارتان آمرزش بخواهيد، پس به سوي او بازگرديد، چه پروردگار من مهربان و دوستدار است، هود، 90)؛ اِنَّ الّذين َ آمَنوا و عَمِلوا الصّحالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُم الرَّحمنُ وُدّاً (خداي رحمان کساني را که ايمان آورده اند و کارهاي شايسته کرده اند محبوب همه گرداند، مريم، 96) و اين نکته شايان توجه است، زيرا به خوبي نشان مي دهد که نخستين نسلهاي مسلمانان اين دو لفظ (محبّت و حبّ) را، که بعدها در نظر بعضي از فقهاي ظاهر بين ظنّ انگيز است، بدون پرهيز به کار مي برده اند؛ـ وجه دوّم: «نصيحت»؛ چنانکه در بحثي از آيه اوّل سوره ممتحنه که مي فرمايد: تُسِرّونَ اِلَيهِم بِالَمَودّةِ، درحالي که ر. بلاشر آن را «شما به آنها در نهان دوستي مي کنيد» ترجمه مي کند، مقاتل از آن چنين در مي يابد: «شما آنها را در نهان نصيحت مي کنيد»؛ـ وجه سوم، «صله»، يا احترام به پيوند خويشاوندي است. وقتي که محمّد (ص) اعلام مي کند: لا اَسئَلُکُم عَلَيهِ اجراً اِلاَّ الَموَدَّة (من چيزي جز مودّت از شما نمي خواهم، شوري، 23)معني آن اين است که من جز اين نمي خواهم که حرمت پيوند خويشاوندي را پاس داريد و بيش از اين مرا ميازاريد؛ـ وجه چهارم، همان صله است، منتها در ساخت دين: چنانکه در آيه هفتاد و سوّم سوره نساء مي فرمايد: وَلَئِن اَصابَکُم فَضلٌ مِنَ اللّهِ لَيَقولَنَّ کَاَن لَم تَکُن بَينَکُم و بَينَهُ مَودَّةٌ يا لَيتَني کُنتُ مَعَهُم.حال بجاست که معاني مختلفي را که مقاتل به کلمه «اخ» (برادر) داده است با کلمه «موّدت» مقايسه کنيم. معني اوّل آن آشکارا از مقوله زيست شناسي است، چنانکه در آيات 30 و 31 سوره مائده مي خوانيم: فَطَوّعّت لَهُ نَفسُهُ فَقَتَلَهُ فَاَصبَح مِنَ الخاسِرين (نفس او او را به قتل برادر خود برانگيخت، و او را کشت و از زيانکاران شد)؛ قالَ يا وَيلَتي اَعَجَزتُ اَن اَکونَ مِثلَ هذا الغُرابِ فَاُوارِيَ سَوأةَ اَخي (گفت: واي بر من، آيا در پنهان کردن جسد برادرم از اين کلاغ هم عاجزترم؟) بنابراين، کساني برادرند که از يک پدر و مادرند؛ـ و در معني ديگر، کساني هم با هم برادرند که از يک نسب اند، چنانکه هود نبي برادر قوم عاد خوانده شده است: وَ اِلي عادٍ اَخاهُم هوداً (و بر قوم عاد برادرشان هود را فرستاديم، اعراف، 65)، زيرا هود و عاد از يک نسب اند؛ در يک وجه سوّم، «اخ» به معني برادريي است که از تعلق به کفر و هم پيماني (ولايت) در شرک ناشي مي شود؛ چنانکه مي فرمايد: وَ اِخوانهم يَمدّونَهُم فِي الغَيّ ( برادرانشان ايشان را به ضلالت مي کشند، اعراف، 7)؛ يا: اِنّ المُبَذّرينَ کانوا اِخوانُ الشّياطين (اسرافکاران با شياطين برادرند، اسراء، 27)، زيرا پير و يک دين و حامي و هم پيمان يکديگرند (ولايت)؛ـ در معني چهارم، «اخ» به مسلمانان گفته مي شود که در برادري ناشي از دين اسلام با هم يگانه اند؛ چنانکه قرآن مي فرمايد: اِنَّمَا المؤمِنونَ اِخوَة (مؤمنان با هم برادرند، حجرات، 10)، از اين جهت که همه به اسلام تعلق دارند، و آنها نيز از حمايت يکديگر برخوردارند؛ـ معني پنجم «اخ» «صاحب» يعني يار و معاشر است؛ چنانکه در آيات اِنَّ هذا اَخي لَهُ تِسعٌ و تِسعونَ نَعجةً (اين برادر من است. او را نود و نه ميش است، ص 23) و اَيُحبُ اَحَدَکم اَن يَاکُلَ لَحمَ اَخيهِ مَيتاً (آيا هيچ يک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟، حجرات، 12) اشاره به اين معني دارد؛ـ معني شش آن برادر در «حبّ» و «مودّت» است، چنانکه درباره «پرهيزگاران در بهشت» (مُتقّينَ في جَنّات) مي فرمايد: اِخواناً عَلي سُرُرٍ مُتَقابِلين (همه برادرند، بر تختها روبه روي هم اند، حِجر، 47).مقاتل در تعريف کلمه «اخ»، چنانکه ديديم، دوباره به مفهوم «ولايت» اشاره مي کند. حال ببينيم معني «ولي» چيست. مقاتل در اشکال متعدد فعلي يا اسمي اين کلمه ده معني متفاوت در قرآن مي يابد:ـ در آيه 5 سوره مريم، که زکريّا از خدا درخواست مي کند که «ولي» اي به او عطا کند، اين کلمه معني ولد يا فرزند به خود مي گيرد: هَب لي من لَدُنکَ وَليّاً (مرا از جانب خود فرزندي عطا کن)؛ـ در آيه 111 سوره أسراء به معني «صاحب» (يار) بدون پيوند خويشاوندي است: وَلَم يَکُن لَهُ شَريکٌ فِي المُلک وَ لَم يَکُن لَهُ وَلِيٌ مِنَ الذُّلُ. (و او را شريکي در ملک نيست و به مذلّت نيفتد که به ياري محتاج شود)؛ـ در وجه سوّم، «ولي» به معني «قريب» (خويشاوند نزديک) است: وَ مالَکُم مِن دونِ اللّه مِن وَلِيّ ( و شما را جز او ولييّ نيست، بقره، 107)، يعني «شما را هيچ «قريب» يا خويشاوند نزديکي نيست که شما را مفيد افتد»، يَومَ لا يُغني مَوليً عَن مَوليً شيئاً (روزي که هيچ «مولا»يي براي «مولا»ي خود سودمند نباشد، دخان، 41)، يعني هيچ خويشاوندي براي خويشاوند خود؛ـ «وليّ» در وجه چهارم به معني «ربّ» (پروردگار) است، چنانکه در آيه 14 انعام مي فرمايد: قُل اَغَيرَاللّهِ اَتَّخِذُ وَليّاً؟ (بگو آيا ديگري جز خداي را «وليّ» خود گيرم؟)، يا در آيه 30 اعراف: اِنَّهُمُ اتَّخذوا الشَّياطينَ اَولِياءَ مِن دونِ اللّهَ (اينان شيطانها را به جاي خدا «وليّ» خود گرفتند)، يعني «ربّ» خود گرفتند؛ يا در آيه 9 شوري مي فرمايد: اَمِ اتَّخذوا مِن دونِه اَولياء فَاللّهُُ هُوَ الوَلِيُّ (آيا جز خدا را «ولّي» خويش گرفتند؟ «وَلّي» حقيقي خداست)، يعني پروردگار حقيقي؛ـ در وجه پنجم، «ولي» به معني «آلهه» (خدايان) است: وّالّذينَ اتَّخذوا مِن دونِه اَولياءَ (آنان که سواي او ديگري را به خدايي گرفتند، زمر، 3)؛ وَ لا يُغني عَنهُم ما کَسَبوا شَيئاً وَ لا مَا اتَّخذوا مِن دونِ اللّهِ اَولِياءَ (نه مالي که به دست آورده اند به حالشان سود کند و نه آنهايي که سواي خداي يکتا به خدايي گرفته اند، جاثيه، 10). با اين همه، در اينجا معلوم نيست که چه چيز مقاتل را بر آن داشته است که ميان اين معني با معني پيشين فرق بنهد، باتوجه به اينکه آيه ها ساختمان يکساني دارند.ـ وجه ششم خاصّ آيه 5 سوره مريم که در آن زکريّا مي گويد: وَ اِنّي خِفت الَمواليَ مِن وَرايء (من پس از مرگ خويش از «اولياء» خود بيمناکم). بلاشر آن را به «Les miens» (= خويشاوندانم) ترجمه مي کند و مقاتل به «عُصبه» که به معني قبيله و طايفه است؛ـ مقاتل، در بسياري از آياتي که اين کلمه در وجه فعلي آن به کار رفته است، آن را به معني «ولاية في الّدين»، چه ميان غير مسلمانان (وجه هفتم) و چه ميان مسلمانان (وجه هشتم)، دريافته است: اَلَم تَرَ اِلَي الَّذينَ تَوَلَّوا قَوماً غَضِبَ اللّهُ عَلَيهِم (آيا نديده اي کساني را که «در دين» با کساني که خدا بر آنها خشم گرفته است «ولايت داشتند»؟ مجادله، 14)؛ مقاتل مي گويد آنها منافقين بودند که در دين با يهود و نصاري ولايت داشتند. در اين مورد «ولايت» به معني ياري يا اتحاد است، وليکن مقاتل معني آن را تصريح نمي کند و در نتيجه معني چندان وضوحي ندارد.ـ مقاتل در آيه پنجم سوره احزاب: فاِن لَم تَعلموا آباءَهم فَاِخوانُکُم فِي الدّينِ وَ مَواليکُم، براي کلمه «موالي» وجه نُهُمي مي يابد که‌آن عبارت است از: «بنده آزاد شده»، و ليکن بلاشر حق دارد که نوشته است «اين لفظ مبهم است»؛ـ و بالأخره، در وجه دهم، کلمه «اولياء» به معني ناصحان يا مشاوران است: يا اَيُّهَا الذّينَ آمَنوا لا تَتَّخذوا الکافرينَ اَولياءَ مِن دونِ المؤمنين، (نساء، 144)، يعني به جاي مؤمنان، کافران را به عنوان ناصح و مشاور براي خود مگيريد.چهار نمونه اي که آورديم براي نشان دادن روش تفسير به طريق وجوه و نظاير کفايت مي کند: اين روش عبارت است از احصاء دقيق همه جزئيات معناييي (nuance) که يک کلمه بر حسب سياقهاي مختلف به خود مي گيرد. اين روش مقتضي دو تذکّر است که ما بر سبيل نتيجه، پيش از پرداختن به اثر حکيم ترمذي، به آنها مي پردازيم:نخست اين تذکّر که روش وجوه و نظاير در حقيقت مسئله ترجمه به طور کلي، و ترجمه قرآن، به طور اخصّ، را مطرح مي کند. مسئله اين است که آيا در ترجمه يک متن بايد يک کلمه را همواره با يک معادل تغيير ناپذير ترجمه کرد يا نه؛ مثلا وقتي که ترجمه قرآن بلاشر را به ديده تدقيق نگاه مي کنيم، مي بينيم که کمال مطلوب در نظر او حفظ معادل است تا آنجا که ديگر معني آشکارا به هم مي خورد. مقاتل، با روش وجوه و نظاير خود موقفي مخالف اين اختيار مي کند و مي کوشد تا معادلهاي يک لفظ را هر قدر که جزئيات معنايي آن اقتضا کند متنوّع کند.کلمه «ولّي» نمونه بارزي از اين روش است؛ آنجا که بلاشر به هر قيمت، حتي به قيمت تهي کردن عبارت از هرگونه معناي صريحي، به کلمه «patron= ارباب يا ولي نعمت» مي چسبد، مقاتل گاه «قريب» (خويشاوند نزديک)، گاه «ربّ» (پروردگار)، گاه آلهه (خدايان) و گاه «ناصح» به کار مي برد تا جزئيات معنايي هرچه نزديکتر به متن باشد.بايد خاطر نشان کنيم که نتيجه اين جستجو براي حصول جزئيات معنايي اين بوده است که مقاتل را به توسّل به استعمال الفاظ غير قرآني براي ترجمه الفاظ قرآني واداشته است، و اين نکته مهمي است. وقتي که مقاتل «ايمان» را به «تصديق» يا «حکم» را به «فهم» ترجمه مي کند، الفاظ مجرّدي به کار مي برد که احتمالا در زمان او تداول داشته است، ولي در هر حال اين الفاظ غيرقرآني است. البته شمار اين الفاظ غيرقرآني محدود است، زيرا مفسّر هنوز چندان زباني جز زباني که از قرآن حاصل مي کند در دست ندارد، ولي ظهور و استعمال بي پرواي آنها نشانه آن است که در آن عصر وجدان مسلمانان گشاده به روي جهان خارج بود و صوفيان، با خلق اصطلاحات جديد، درست در خطّ کهن ترين سنتّ اسلامي حرکت مي کردند. خواهيم ديد که در اين زمينه امام جعفر صادق (ع) با آزادي عملي بيش از معاصر خود قدم بر مي دارد.و در حقيقت، با وجود استعمال الفاظ غيرقرآني، مي توان گفت ـ و اين دومين تذکّر ماست ـ که مقاتل اساساً در محدوده دروني قرآني باقي مي ماند، و براي توضيح واژگان قرآن جز از خود آن ياري نمي جويد؛ و هيچ اصل تفسيري ديگر در شيوه احصاء وجوه و نظاير خود وارد نمي کند. نقش او در تفسير به انتخاب کلمات، مقايسه آياتي که کلمه معيني در آنها به کار رفته است و تعيين وجوه مختلف آن محدود مي شود. تفکر شخصي او، جز در انتقال واژگان قرآني به واژگان ثانوي، که ترجمه آن است، دخالتي ندارد. در جاهاي ديگر، خود به حدّ کافي گوياست: سياق سخن معني کلمات را روشن مي کند، بي آنکه مفسّر چيزي از خود بر آن بيفزايد.
2. ترمذي در برابر مقاتل يا تجربه به عنوان اصلي در تفسير
ميان حکيم تِرمِذي و مقاتل يک قرن تاريخ فوق العاده پربار حايل است، که درطي آن بيشترِ دانشهاي ديني اسلامي تأسيس شده است. ولي هر دو خراساني اند و شايد همين سبب تلاقي آنها در حول يک موضوع واحد بوده است. ترمذي همواره به تحقيق در زبان و لغت دلبستگي داشته است و بي گمان تا حدّي به سبب آنکه خود ايراني بوده، زبان عربي، به سبب فراواني و رقّت و دقّت مترادفاتش، توجّه او را به خود جلب کرده است. ولي، در حقيقت، او که حنفي تمام عياري است بر آن است که مترادفات حقيقي وجود ندارد، و براي اثبات اين معني کتاب مفصلي دارد به نام الفروق و منع الّترادف که در آن به تحليل 164 زوج لفظ اصطلاحاً مترادف پرداخته است تا «فروقي» را که در حقيقت در آنها هست نشان دهد.ترمذي در اين تحقيق، که مانند همه نوشته هاي او تا اندازه اي معقّد و پراطناب است، در تأييد نظريّه خود به همه منابع مربوط به روانشناسي و لغت تمسّک مي جويد، و اگر گاهي روانشناس بد يا زياده دقيقي است، در عوض، اشراف قابل تحسيني بر زبان عربي دارد. در نخستين سطور مقدّمه فروق اصلي را که مبناي «منع الترادف» يا غيرممکن بودن «ترادف» است چنين توضيح مي دهد:«از من پرسيده اي که سبب دو پهلويي افعال انساني و فقدان استقلال آنها چيست. بدان که سبب آن اين است که افعال در حرکات بدن متجلّي مي شوند، و اين حرکات خود از درون سينه که منقسم ميان قلبي سليم و نفسي سقيم است نشأت مي کنند. فعل تابع آن يک از اين دو است که در انسان غلبه دارد. از اين روست که در درون مباينت است و در بيرون مشابهت» (برگ 1 ب).اين متن چندان روشن نيست، ولي به نظر مي آيد که ترمذي مي خواهد بگويد: در زوجهاي موسوم به مترادف که مبيّن افعال به ظاهر مشابه اند در حقيقت تفاوت يا تبايني هست، ولي اين تباين را نمي توان دريافت مگر آنکه از بيرون به درون، يعني به سرچشمه نفسانيي که فعل از آن جوشيدن مي کند، راه يابيم. و امّا اين سرچشمه دو چيز است: يکي قلب است که مولّد افعال نيک است و ديگري نفس، که به حکم سقيم بودن، نمي تواند فعلي جز فعل ناپسند توليد کند. از اين رو، مثلا ميان «مدارات» و «مداهنه» شباهتي در حرکات بيروني (تشابه في الظّاهر) هست، زيرا در هر دو حالت سخن از رفتار به ملاطفت با ديگران است؛ امّا تبايني در درون (تباين في الباطن) هست، زيرا در يک حالت (يعني مدارات)، قصد فاعل مبّرا از غرض و سودجويي است، و درحالت ديگر (يعني مداهنه) تملقّ گويي در کار است و قصد فاعل و مغرضانه و سودجويانه است.ترمذي از اين تمسّک به مبادي باطني و تجربه روحي براي تعيين گونه گونيهاي فعل و عدم اختيار و استقلال آن، که در سطح لغوي به صورت کلمات مترادف جلوه گر مي شود، در کتابي که به بررسي کتاب مقاتل اختصاص دارد استفاده مي کند؛ منتها در اينجا آن را تقريباً در جهت معکوس به کار مي برد. کتاب او موسوم است به کتاب التحصيل نظاير القرآن.ترمذي، در مقّدمه بسيار کوتاه اين کتاب، نامي از مقاتل نمي برد، ولي کتاب مورد بررسي خود را کتابي در باب وجوه و نظاير قرآن معرفي مي کند. نسخه او اندکي متفاوت با کتابي است که ما در نسخه هاي خطّي خود يافته ايم. مي توان نسخه او را کتاب ديگري دانست، ولي تبعيّت آن از کتاب مقاتل به قدري است که جز در موارد بي اهميت تفاوتي با آن ندارد. البته اين را هم بايد گفت که ترمذي مقاتل را خوب مي شناسد و از او، در کنار مجاهد و قَتاده، به عنوان ثقه در تفسير نام مي برد.در هر حال، ترجمه اين مقدّمه که ترمذي در آن نظر خود را در باب روش تفسير از طريق وجوه و نظاير به دست مي دهد چنين است:«اين کتاب را که در باب نظاير قرآن نوشته شده است نگاه کرديم و ديديم که يک کلمه به «وجوه» مختلفي تفسير شده است. و امّا، با بررسي نحوه تفسير آن، دريافتيم که اگرچه الفاظ توضيح دهنده يک کلمه متعدّد است، مع الوصف، همه، در نهايت امر، به يک کلمه واحد باز مي گردند. آنچه در حقيقت تغيير مي يابد و تنوع ظاهري الفاظ را سبب مي شود «احوال» است، و اگر کتاب اين الفاظ را به کار مي برد به سبب حالي است که در هر زمان پيش مي آيد.از اين رو، وقتي که مي گويد کلمه «هدي» هيجده وجه دارد، در حقيقت نمي توان آن را جز به يک کلمه ديگر ترجمه کرد، زيرا «هدي» به معني «ميل» است.»اين مقدّمه، که متن آن در چند جا درست روشن نيست، اگر آن را خوب فهميده باشيم، مي خواهد بگويد که: نويسنده کتابي که ترمذي آن را خوانده است کوشيده است تا يک کلمه واحد قرآني را با الفاظ متفاوتي که نماينده وجوه مختلف آن در قرآن است توضيح دهد يا ترجمه کند؛ ولي مي توان اين الفاظ را به وحدت نخستيني که اين کلمه مبيّن آن است بازگرداند. اگر مي بينيم که قرآن قابل ترجمه هاي متنوع است، يعني مي توان براي يک کلمه واحد قرآني معادلهاي متفاوتي يافت، به سبب آن نيست که يک کلمه معاني مختلفي دارد، بلکه به سبب‌آن است که راجع است به تنوّع «احوالي» که بر حسب اختلاف شرايط تغيير مي يابد.مقصود ترمذي روشن است: همچنان که در کتاب الفروق خود کوشيده است تا به ياري تحليل روحي و لغوي بطلان وحدت ترادف را ثابت کند و نشان دهد که مترادفات با هم فرق دارند و هرگز دو کلمه نمي توان يافت که مفيد يک معني واحد باشند، همچنان نيز در اينجا، به روشي معکوس، ولي با مراجعه به همان اصول تجربه روحي سعي مي کند که کثرت وجوهي را که در کتاب مقاتل بر شمرده شده است به وحدت يک کلمه نخستين، «کلمه مادري» که معني آن جامع همه معاني ديگر و گوياي علّت تشعّب آنهاست، بازگرداند.در حقيقت، روشن است که مقاتل به احصاي معاني مختلف و آوردن آنها از پي يکديگر، بدون بذل کوششي براي برقرار کردن سلسله مراتبي ميان آنها اکتفا کرده است. و همين گاه به فهرست او نوعي صبغه تحکّمي مي دهد. روش او مبني بر اينکه قرآن را جز با قرآن تفسير نکند، و معني يک کلمه را به پيروي از سياق سخن توضيح دهد، بي گمان به او مجال نمي داده است که اصلي براي ايجاد سلسله مراتب ميان وجوه خود بيابد.يافتن اين اصل براي ترمذي، به يمن يک قرن فاصله تاريخي که در طيّ آن آگاهي مسلمانان از مرحله عينيّت ساده انديشانه به مرحله تجربه ذهني انتقال يافته بود، ميسّر بود.کتاب او در مقايسه با کتاب مقاتل از اين مزيّت عمده برخوردار است که ما را، در همان زمينه کار مقاتل، با تغييري آشنا مي کند که در روش تفسير حاصل شده است، و اين تغيير ناشي از اين معني است که اصل تفسيري تازه اي پرتوهاي روشني بر آن افکنده است: اصل تجربه مذهبي.ترمذي چگونه اين اصل را به کار مي برد، و به چه شيوه اي کار مقاتل را، براي تجديد نظر در آن، دنبال مي کند و نتايج تحليل او چيست، نکته هايي است که خواننده نمي تواند تصوري از آنها به دست‌آورد، مگر آنکه از نزديک با اين اثر آشنا شود. و بي گمان اين اثر شايان آن است که در اينجا به تفصيل ترجمه شود، زيرا نماينده يکي از قديمترين کوششها براي تعريف اصطلاحات ديني اسلامي بر مبناي کلمات قرآني است. امّا افسوس که همه آن ارزش يکساني ندارد، و مانند همه آثار ترمذي در آن درازگويي و دوباره گويي بسيار است. از اين رو، براي پرهيز از خسته کردن خواننده ترجيح داده ايم که گزيده اي از گوياترين کلمات از جهت روش يا مهمترين کلمات از نظر تاريخ تحول اصطلاحات عرفاني اسلامي به دست دهيم .البته در مورد اين کلمات ترديد نخواهيم کرد در اينکه در باب آنها به تفصيل سخن بگوييم، تا چيزي از کتاب ترمذي از دست نداده باشيم.طرح کلّي اين اثر همانند طرحي است که مقاتل ريخته است. ترمذي همان کلماتي را که مقاتل از قرآن برداشته است يکايک باز مي گيرد و مي کوشد تا، به ياري تحليل زبانشناختي و روانشناختي، هربار نشان دهد که معني نخستين کلمه قرآني و معادل نوعي آن چيست، سپس معلوم کند که چگونه وجوه مختلف اين کلمه به اين معني نخستين مربوط مي شود و از چه طريقي اين وجوه از آن منشعب مي شوند. در اينجا با او رشته تحليلهاي او را، نه به ترتيب الفبايي، بلکه با قراردادن هر کلمه در جايي که کتاب او براي آن تعيين کرده است، دنبال مي کنيم.
هُدي
«هُدي»، در قرآن، گويا هيجده وجه يا معني دارد. در حقيقت، به گفته ترمذي، الحاصلُ مِن هذهِ الکلمةِ کلمةٌ واحدةٌ فقط؛ آنچه مي توان از اين کلمه دريافت فقط يک کلمه واحد، يعني تنها يک معني «اصلي» است.در حقيقت، «هدي» به معني «ميل» است، چنانکه در تداول مي گويند من کسي را ديدم که «يَتَهادي» [في مشيته]، يعني در راه رفتن از اين سو به آن سو متمايل مي شد. از اين رو، قرآن مي فرمايد: اِنّا هُدنا اليک: ما به سوي تو متمايل شده ايم (اعراف، 156). «هِديه» از همين معني مي آيد، زيرا با «هديه» دل متمايل به کسي مي شود که آن را هدايت مي کند. و امًا دل فرمانرواي حواس است، و هنگامي که خدا آن را به سوي نور خود هدايت مي کند. يعني هنگامي که خدا با نور خود او را به خود متمايل مي کند، مي گويند: دل «اهتَدي» يعني «اِستَمالَ»: با ميل به جانبي راه درست را يافت: يَهدِيَ اللّه لِنورهِ مِن يَشاء: خدا هرکه را که بخواهد هدايت مي کند (نور، 35)؛ و ترمذي نتيجه مي گيرد که معني نخستين و اصلي اين کلمه اين است.از اينجا وجوه مختلفي که براي اين کلمه يافته شده است توضيح داده مي شود. در حقيقت، اگر در بعضي سور قرآني «هدي» به معني «بيان» است به سبب آن است که «بيان» چون به نور علم بر دل ظاهر مي شود، اين نورْ دل را به متعلَّق بيان يا چيز بيان شده مي کشاند (مَدَّ) و به آن متمايل مي سازد.جاي ديگر، «هدي» به معني اسلام است، زيرا وقتي که دل به نور علم به متعلَّق بيان متمايل شد، مؤمن سر تسليم فرود مي آورد (اَسلَمَ) و آن را مي پذيرد. اين انديشه تسليم (خضوع) در کلمه دين نيز که معني ديگر «هدي» است ديده مي شود.«هدي» در آيات ديگر به معني «دعا»ست: هنگامي که کسي با دلي نوراني دلها را به خدا مي خواند، همه دلها متوجّه نور مي شوند، زيرا سخن او آغشته به نور است و از دلي نوراني بر مي آيد.همچنين، به همين دليل، مي گويند که «هدي» به معني «بصيرت» يا بينش دروني است، زيرا هنگامي که داعي دعوت خود را متوجّه دلي نوراني مي کند، سخنش با نور به گوشها در مي آيد و آن گاه سينه شنوندگان مالامال نور مي شود و چشمان جانشان بينايي مي يابند و اين چشمها بينايي دروني او مي شوند. اين بينايي، اگر مربوط به نفس باشد، «بصيرت» خوانده مي شود و، اگر مربوط به «فؤاد»، يا صميم دل، باشد، «بصر» ناميده مي شود. و امّا اين دو نوع بينايي در درون سينه («صدر») صورت مي گيرد، که گويي ميداني است که دل و نفس در آن هر يک فرماني از آنِ خود مي دهند، و هر عملي از آنجا فوران مي کند. آن را «صدر» مي گويند، زيرا اعمالي که از درون به بيرون مي آيند و در اعضاي بدن تجلّي مي يابند از آن «صادر» مي شوند. اين اعمال در دل و نفس نقش مي بندند و قطعيت مي يابند؛ دل و نفس با هم، يا، در صورت وجود کشمکش ميان آنها، جدا از هم. نفس اگر برخوردار از بصيرت باشد، در حقيقت و راستي، از دل که منشأ آنهاست پيروي مي کند، زيرا دل جايگاه معرفت است، و معرفت سرحلقه عقل و حافظه و فهم و علم است که همه از يک گروه («حزب») اند. اما اگر نفس کور باشدـ و تحت سلطه انفعالات و اغراي هواهاي نفساني چنين مي شودـ، با سپاه خود به جنگ با دل بر مي خيزد، آن را به ستوه مي آورد و سرانجام به پيروي از خود وا مي دارد.آن گاه دل نيز خود کور مي شود، چنان که در اين آيه مي فرمايد: فَاِنَّها لا تَعمَي الأبصارُ وَ لکِن تَعَمي القُلوبُ الَّتي فِي الصُّدور (زيرا چشمها کور نيستند، بلکه دلهايي که در سينه ها جاي دارند کورند، حج، 46).«هدي» به معني «معرفت» نيز هست؛ سينه چون نوراني شود گشادگي و شگفتگي مي يابد و همين به دل امکان مي دهد تا معرفت ردّ و قبول چيزها را در اين نور حاصل کند.مقاتل، پس از ذکر آيه ... نَنظُر اَتَهتَدي اَم تَکونَ مِنَ الَّذينَ لا يَهتَدون (نمل، 41)، آن را چنين ترجمه مي کند: «تا ببينيم که او (بلقيس) تخت را مي شناسد يا از کساني است که‌آن را نمي شناسند» (برگ 4 الف).در جاهاي ديگر، «هدي» يعني «قرآن» يا «پيامبر»؛ زيرا دل، چون آنچه را در قرآن نوشته شده يا پيامبر آورده است مي شنود، به امر و نهي ترغيب آنها ميل مي کند، و چون از ميل خود به نور پيروي مي کند، راستگو و درست کردار مي شود؛ آن گاه مي گويند که «هدي» به معني «رشد» (راستي) و «صواب» است. و اگر بر آن باشند که اين صواب از جانب خدا مي آيد تا دل متمايل به نور را ياري کند، آن گاه مي گويند که «هدي» به معني «توفيق» الهي است. و چون دل، با ميل به جانب نور، به خدا بازگردد، آن گاه «هدي» به معني «توبه» يا بازگشت به خدا (رجعة الي الله) است.و بالأخره، «هدي» را مي توان در بعضي از آيات به «ممّر» (گذرگاه) ترجمه کرد، به اين اعتبار که راه مؤمنان به سوي خداست. اين گذرگاه را دل به يمن همين ميل به جانب نور کشف مي کند.بنابراين، ترمذي مي تواند چنين نتيجه بگيرد که همه عناصري که هر يک به عنوان وجهي يا معنايي براي لفظ «هدي» ذکر شده است، چنانکه مي بينيم، به يک کلمه مادر، يا به يک معني اصلي، باز مي گردد و آن «ميل» است، ميل دل به سوي خداست به سبب نوري که سينه را روشني و گشادگي بخشيده است.
کفر (برگ 48 ب ـ 49 الف)
معني اوّليّه «کفر» «غطاء» يا عمل «پوشيدن» است؛ چنان که در تداول، مثلا، مي گويند: کفرتُ الّشيء، يعني من چيزي را پوشاندم. اصطلاح «کفّارة الذّنوب» هم که متداول است به همين معني است، زيرا گناه وقتي پاک مي شود که پرده عفو آن را بپوشاند. پنج وجهي که در قرآن از کلمه «کفر» بر مي آيد همه ناشي از همين معني است.در بعضي آيات، «کفر» به معني «تکذيب»، يا به دروغ داشتن کلام خداست؛ کسي که کلام خدا را به زبان ردّ مي کند، با ردّ خود کلامي را که پيغمبر (ص) از جانب خدا آورده است «مي پوشاند».در جاي ديگر «کفر» معني «ظلم» مي دهد، و اين سبب آن است که انکار اينکه خدا منشأ مواهب است به منزله ارتکاب ظلمي نسبت به خويشتن است.در آيات ديگر، «کفر» به معني «جحود» يعني دانسته انکار کردن است. در حقيقت، گاه پيش مي آيد که انسان از طريق ذهن و نه از طريق عقل معرفتي به خدا حاصل مي کند، و اين معرفت يک دم، مانند برقي که به محض ظهور ناپديد شود، به او روشني مي بخشد، و سپس روحش را در ظلمت انفعالات نفساني که در وجود او در تلاطم است، رها مي کند. پس خدا را انکار مي کند، زيرا از او تنها معرفتي از طريق ذهن داشته است نه از طريق عقل که به يمن آن روشني پايدار مي شود و سينه از آن همواره روشن مي ماند. انکار از آن جهت حاصل مي شود که ظلمت انفعالات دل را به تمامي در خود «مي پوشاند». قرآن مي فرمايد: وَ جَحَدوا بِها وَ استَيقَنَتها انفُسُهُم ظُلماً و عُلُوّاً: آنها از روي ستم و کبر (نشانه هاي ما را) انکار کردند، با آنکه در درون به آنها يقين آورده بودند (نمل، 14). و امّا اين يقين، يقين نفس بود نه يقين دل، زيرا يقين دل از معرفتي بر مي آيد که از طريق عقل حاصل مي شود، و يقين نفس از معرفت حاصل از طريق ذهن.«کفر» به معني «کفران نعمت» نيز هست، زيرا انسان، با ترک شکر، نعمت و اصل از سوي خدا را «پوشيده» مي دارد. شکرگزاري در حکم مکشوف داشتن نعم الهي بر دل است، و کفر حجابي است که دل را فرو مي پوشاند.و بالاخره، کفر در بعضي آيات به معني «تبرّي» يا بيزاري جستن است، زيرا وقتي که دلها «پوشيده» در ظلمت باشند، آدميان به سبب انفعالات خود از هم جدا مي شوند و مانند دشمناني که از هم نفرت دارند از يکديگر بيزاري مي جويند. به عکس، اگر اين پوشش برداشته شود، دلها به نور الهي روشني مي گيرند و با ايمان به يک پروردگار واحد در روح او با هم يگانه مي شوند: اين ايمان دلها را در الفت به هم جمع مي کند. خدا به پيغمبر (ص) مي فرمايد: لَو اَنفَقَت ما فِي الأرضِ جَميعاً ما اَلَّفَت بَين قُلوبِهِم وَلکِنَّ اللّهَ اَلَّفَ بَينُهم: اگر تو همه آنچه در زمين است انفاق مي کردي، نمي توانستي در دلهاشان الفت بيفکني، ولي خدا ميان آنها الفت افکند (انفاق، 63). بنابراين، دلها با ايمان خالص، که مانند نوري مي درخشد، براي رضاي خدا متّحد مي شوند و به يکديگر مهر مي ورزند، و حال آنکه انفعالات نفساني آنها را از هم جدا مي کند و به تبرّي جستن از يکديگر وا مي دارد.
شرک (برگ 49 الف ـ 49 ب)
تفکّرات ترمذي در اين کلمه، که در عرفان بسيار مهم، ولي به قول ماسينيون «تحديد حدود معنايي آن» دشوار است، زياده مختصر است، و جز مطلب اندکي بر متن قرآني چيزي نمي افزايد؛ و اين جاي افسوس است. مي گويد «شرک» به معني «تعلّق» به چيزي است؛چنانکه دام را «شَرَک» مي نامند، زيرا [شکار را] مي گيرد. در اصطلاح ديني، «شرک» عبارت است از سهمي از فرمانروايي خدا بر جهان هستي را به کسي نسبت دادن، چنانکه گويي خدا و او با هم جهان هستي را اداره مي کنند. به همين سبب است که در بعضي از آيات، «شرک» معادل «عدل» يعني برابري است، زيرا، با قول به آن، کس ديگري را، در قدرت و پروردگاري و فرمانروايي بر جهان، با خدا برابر مي گيرند. اين کسِ ديگر مورد نيايش و پرستش مي شود، و اين نشان مي دهد که چرا در جاهاي ديگر، «شرک» معني «عبادت» به خود مي گيرد، که سبب مي شود اين کلمه «ريا» هم معني بدهد، زيرا اگر مؤمن خدا را عبادت کند، به اين قصد که با مقبول شدن به درگاه او عطايايي به دست‌آورد، و از سوي ديگر در جستجوي همين عطايا به مخلوقات نيز روي مي آورد، آن گاه گوييم که دورويي در کار آورده است، زيرا در کنار خدا ديگري را نيز وجهه نظر قرار داده است.و بالأخره شرکِ نسبت دادن نام (نسبة التّسمية) نيز هست، آنجا که آدم و حوا، چنانکه ديديم، به نخست زاده خود، به جاي «عبداللّه»، نام «عبدالحارث» دادند، که حارث نام شيطان است.
مرض (برگ 50 الف)
معني استعاري «مرض» در قرآن واضح و صريح است، و از زمان مقاتل آن را همچنان به همان معنايي گرفته اند که او از آن دريافته است.به توضيح ترمذي، «مرض» وقتي روي مي نمايد که در ترکيب نفس چيزي بيگانه با عناصر ترکيب کننده آن داخل مي شود. به همين سبب است که «مرض» در بعضي آيات به معني «شکّ» و «نفاق» است، زيرا نفاق با رسوخ در دل با معرفت به هم مي آميزد و «شکّ» پديد مي آورد، و اين «شک» در «مکر» که مخصوص به نفس است ريشه مي کند. نفس چون در برابر معرفت به پروردگار خود متحيّر ماند، به «مکر» روي مي آورد، به اين معني که القائات شيطان يا هوي را در درون خود به هم مي بافد. «نفاق» يادآور «نَفَق» يعني نوعي لانه است که دو بيرون شو دارد و بعضي جانوران براي خنثي کردن قصد دشمن در زمين حفر مي کنند؛همچنين است کلمه «نفقه» (خرج) و نيز اصطلاح «سِلعة نافقه»، که به کالايي اطلاق مي شود که بازارش رونق دارد و زود به فروش مي رسد، و در اين هر دو، استعاره ناپايداري مي بينيم که از آن به تصور «نفاق» مي رسيم، زيرا دل منافق گردان است و چيزي در آن ثابت نمي ماند؛ در لحظه اي معرفت خدا را در دل دارد و در لحظه ديگر مي بيني که غرق در شکّ و عدم يقين و سرگشتگي و در جستجوي معبود خويش است.در آيات ديگر، «مرض» مخصوصاً به معني «زنا»ست، زيرا ريشه زنا «فَرَح» (شادماني) است. آيا نديده اي که انسان، وقتي که در يک مصيبت بزرگ شادماني خود را از دست مي دهد از مباشرت با زنان براي ارضاي اين هوي پرهيز مي کند؟ ميل به زنا از شادماني دل برافروخته مي شود، و چون اين شادماني با دل بياميزد، دل «مريض» مي شود و قوّت خود را از دست مي دهد: و امّا «مرض» دل ضعف ايمان است.و بالاخره «مرض» به معني ناتواني جسم است، يعني آفتي که به سلامت تن راه مي يابد و عناصر در حال سکون و آرامش را آشفته مي کند.
مَشيْ (برگ 50 ب ـ 51 الف)
استعاره «مشي» ميان اهل عرفان متداول است و مسلمانان آن را فراوان به کار برده اند. قرآن از «مشي» در نور سخن مي گويد (و جَعَلنا لَهُ نوراً يمشي بِه، 122؛ وَ يَجعَل لَکُم نوراً تمشونَ بِه، حديد، 28)؛ و از همين استعاره قرآني است که ترمذي چهار وجهي را که مقاتل از اين کلمه نشان مي دهد مي گيرد و‌آنها را به دو وجه مؤوّل مي گرداند: مشي جسماني و مشي دل.ترمذي مي نويسد: «مشي» دل يعني حرکت کردن («نهوض») دل به سوي خدا از روي «نيّت»، به واسطه اعمالي که با انجام دادن آنها خدا را از خود خشنود کند. «نيّت» مشتقّ از فعل «ناءَ» است که به معني «نَهَضَ» يعني برخاستن و به سوي چيزي خيز برداشتن است. از اين رو، «نيا» به معني خيزش دل به سوي خدا به واسطه عقل است. اين «نيا» و اين حرکت «از روي نيّت» به سوي خدا وقتي آغاز مي شود که پرتو نور عقل با پرتور نور ايمان تلاقي کند و با‌آن آميخته شود؛ و اين خيزش به سوي خدا را به دل نسبت مي دهند، زيرا اين دو پرتو نور از دل، چنانکه گويي از چشمه («مصدر») خود، فوران مي کنند.
سوء (برگ 51 ب ـ 52 ب)
«سوء» متضادّ «حُسن» است. اين دو کلمه، در اين صورت اسمي خود، مفاهيم کلّي زيبا و زشت، به معني اخلاقي آنها، يعني نيک و بد، را متمايز مي کنند. از طرف ديگر، «حَسَن» و «سيّئي» را به صورت صفت براي فعل نيک يا فعل بد مي آورند، و «حَسَنة» و «سيّئة» را به صورت مترادف «طاعت» و «معصيت» به کار مي برند. و بالأخره، اگر سخن از جايي باشد، «حُسني» و «سوأيه» مي گويند، به معني بهشت و دوزخ، چنانکه در آيات و يَجزِيَ الّذينَ اَحسَنوا بِالحُسنهي (نجم، 31) و ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذينَ اَساؤا السُّوأي (روم، 10) آمده است.مي دانيم که متکلّمان اسلامي در تعريف زيبايي و زشتي، يعني خير و شرّ، آنها را يا بر اراده گزافي (يا جزافي) خدا، بدون مراجعه به طبيعت اشياء يا فعل انساني، مبتني مي کنند يا بر حکم عقل. ترمذي از طريق تجربه نفساني پيروي مي کند و توضيح مي دهد که فرق ميان «حُسن» و «سوء» از نتايج مترتب بر آنها استخراج مي شود، از لحاظ اينکه اوّلي مؤدّي به لذت است و دوّمي مؤدّي به الم. يک حديث نبوي مي گويد: «مؤمن آن است که طاعت شادش کند و معصيت غمگين.» و امّا لذّت و الم در چهره هويدا مي شود؛ اين دو به ترتيب زاده خير و شرّ است و جايگاه آنها سينه («صدر») است. وقتي که کسي مي گويد فلان چيز مرا شاد مي کند («سَرَّني»)، بدين معني است که خير (يا زيبايي) آن چيز در سينه او منطبع و سپس در چهره اش نمايان شده است، و در نتيجه خطوط چهره اش را که پيشتر منقبض بود شکفته کرده است. در «سَرَّ»، يعني شاد کردن همان ريشه «اسارير» را مي يابيم که به معني خطوط پيشاني است.همچنين وقتي که کسي مي گويد فلان چيز مرا غمگين مي کند، اين بدان معني است که اثر آن در چهره ظاهر مي شود، خطوط شکفته آن را مي سترد و چهره بي جلا و گرفته مي شود. در کلمه «سوء» همان ريشه فعل «سوّا»، يکسان و هموار کردن، را مي يابيم، يعني از فرط غم خطوط چهره را هموار و کدر کردن. در حقيقت، وقتي که چيزي ناخوشايند روح باشد، افسردگيي به روح دست مي دهد که آن را پژمرده و ناتوان مي کند، و همين در چهره نمايان مي شود، چنانکه گويي چهره رنگ و جلاي خود را از دست مي دهد. به عکس، چيزي که روح را خوش آيد آن را سرشار از شادي و نيرو مي کند: گويي روح بر اثر اين شادي سرشار شده است، و اين معني را از چهره اي که خطوط آن برجسته و با حالت شده باشد مي توان به خوبي دريافت.پس چنين است فرق ميان «حسن» و «سوء» در سطح تحليل رواني؛ ولي ترمذي نکته عجيبي بر اين مي افزايد: ريشه زيبايي «خنده خدا» («ضحک اللّه») است، درحالي که ريشه زشتي «ظلّ» خدا، يعني سايه اي است که بر تجليّات خنده مي گسترد و‌آن را به تمامي مي پوشاند و يکسان مي کند (سَوّا)؛ از اينجاست که بامداد را «صباح» و شامگاه را «مساء» مي نامند. در حقيقت نسبتي معنايي ميان «سوء» و «مساء» از يک طرف و «صبح» و «صباحة» از طرف ديگر وجود دارد: شامگاه تاريكي مي آورد و تاريکي روشنايي روز را مي پوشاند و وضوح را مي راند، درحالي که صبح از اين روشنايي پرده بر مي گيرد؛ و به همين سبب است که چهره اي را که بر اثر شادماني پرده غم از آن برداشته شده باشد «صبيح» مي خوانند.اين سنجشهاي معنايي که در تأييد تحليل رواني مي آيد به ترمذي امکان مي دهد که اين اصل کلّي در زيباشناسي اخلاقي را عنوان کند که: هر عملي، هر مکاني، هر موجودي يا هر شيئي، هرچه باشد، چون در حالت رفع حجاب و روشنايي باشد، به صرف همين معني، قبول زيبايي (يا نيکي) مي کند و زيبا مي شود. همچنين هر چيزي يا هر عملي يا هر مکاني که در پرده و پوشيده در سايه باشد قبول زشتي مي کند و زشت و بد مي شود.ما، به عمد، کلمات «حُسن» و «سوء» را گاه به زيبايي و زشتي، و گاه به نيک و بد، ترجمه کرديم تا همبستگي را که در زبان عربي، چنانکه البته در زبان يوناني، ميان اين دو مفهوم برقرار است نشان دهيم، و همچنين آنها را از دو مفهوم ديگري که مراد آنها از نيک و بد «مفيد» و «مضرّ» است متمايز کنيم؛ مقصودم مفاهيم «خير» و «شرّ» است. ترمذي «شرّ» را معني نمي کند، ولي در باب «خير»، تحليل وجوهي که براي آن مي آورد به خوبي نشان مي دهد که چه تفاوتي ميان «حُسن»، يعني نيکويي که زيبا نيز هست، و «خير» که تنها بدين سبب نيک است که موجب سعادت مي شود، وجود دارد (برگ 61ب).ترمذي «خير» را چنين معني مي کند: خير آن است که خدا (براي بندگان خود) اختيار مي کند: ما وَقَعَ عَلَيهِ اختيار اللّه. بنابراين، «خير» صفت ذاتي اشياء يا اعمال نيست، بلکه نتيجه برگزيدن است؛ در عربي «اختيار» و «خير» از يک ريشه است؛ اين اختيار اختيار خداست، و مطلق نيست، بلکه مختصّ بنده اي است که مورد عنايت و لطف خدا واقع شده است.به همين سبب است که «خير» در درجه اول «مال» و «سعه» و «غنا»ست، زيرا با اينهاست که مشي نيکوي امور دين و معاش مادّي تأمين مي شود. همچنين قرآن، در آيات ديگر، «خير» را «اسلام» و «ايمان» مي نامد، زيرا اينها وسايل «مختار» خدا براي کسب نعمتهاي آن جهان است. و بالاخره، «خير» به معني «وفا» و «امانت» يا سعادت دروني («سرور») نيز هست، از اين بابت که اينها نيکوييهايي است که خدا اختيار کرده و بر چيزهاي ديگر ترجيح داده است.[اينها نمونه هايي گويا از الفاظ قرآني بود که نويا در کتاب خود براي نشان دادن روش تفسير حکيم ترمذي به طريق وجوه و نظاير آورده است. پس از اينها نويسنده، به همين شيوه، الفاظ ديگري را مورد بررسي قرار مي دهد که ما در اينجا براي اجتناب از اطاله کلام از آوردن آنها صرف نظر مي کنيم. الفاظي که ما در اينجا از آوردن توضيحات نويسنده درباره آنها خودداري کرده ايم به ترتيب از اين قرار است: ذکر، خوف، صلاة، کَتَب، طَهور، ظنّ، حکمة، ظلم، تأويل، استغفار، دين، اسلام، ايمان، شهيد، روح، وحي.]
3. امام جعفر صادق (ع) و مبادي واژگان تجربه
بازگشت ترمذي به تفسير مقاتل نشان مي دهد که چگونه، با غنايي که ذوق عرفاني به فهم متن قرآني بخشيده، گذار از يک واژگان به واژگان ديگر صورت گرفته است. اگر مقاتل به وجوه متعدّد يک کلمه واحد مي پردازد و آنها را، بي آنکه قاعده اي راهنمايش باشد، يک يک بر مي شمرد، ترمذي نخست مي کوشد تا اين وجوه متعدّد احصا کرده مقاتل را به وحدت يک معني نخستين بازگرداند، و سپس نشان دهد که چگونه اين کثرت وجوه از آن وحدت ناشي يا به آن مربوط مي شود. ترمذي، براي اين کار، يا با استفاده از شناخت عميق خود از ريزه کاريهاي زبان عربي به تحليل لغوي متوسل مي شود، يا به اطلاعاتي استناد مي جويد که تجربه ديني خودش، که آن نيز البته با تجربه اسلاف او غنا يافته است، در دسترس او مي گذارد. ترمذي، برخلاف مقاتل، که به گفته ابن مبارک، «متّقي» مسلماني بيش نيست، عارفي است که قرآن را در پرتو مسائلي مي خواند که تجربه خاصّ خودش برايش پيش آورده است، و آن را در واژگاني تفسير مي کند که دست آوردهاي فلسفي و عارفان پيشين به تدريج آن را وسعت بخشيده اند. ماسينيون در تحقيق خود از «تعميق معني يک کلمه، که نتيجه پيشرفت در ذوق عرفاني است» (ص 118) سخن مي گويد، و دقيقاً همين پديده «تجربه دروني» است که علّت اختلاف ميان تفسير مقاتل و تفسير حکيم ترمذي را تشکيل مي دهد.تا کجا مي توان در تاريخ متون قرآني به عقب بازگشت براي اينکه بتوان زمان آغاز اين قرائت استنباطي قرآن را دريافت؟ به نوشته ماسينيون «اين معني از همان زمان حسن بصري مشهود است؛ او الفاظ متعارفي مانند «فقه»، «نيّت»، «نفاق» و «رضا» را به معنايي برآمده از ذوق و درون بيني معنوي مي گيرد، که مفهوم عميق تري به آنها مي بخشد» (تحقيق، ص 118).افسوس که حسن بصري که بي گمان شخصيت برجسته آغاز جنبش معنوي مذهبانه اسلام بود گواهي است که تنها فقرات پراکنده اي از تعاليمش در دست است، و بهره اي هم که مي توان از اين فقرات پراکنده گرفت بسيار اندک است. در هر حال، چيزي بر آنچه ماسينيون و ريتر از آنها استخراج کرده اند نمي توان افزود.ولي در مورد امام جعفر صادق (ع)، که به هنگام مرگ حسن بصري (متوفي 110/728) در حدود سي سال از عمرش مي گذشت، وضع به گونه اي ديگر است. آن حضرت که در سال 148/756 رحلت فرمود يکي از قديمترين گواهان روحانيّت اسلامي است. وانگهي سخنانش، به سبب آنکه هم نزد شيعيان و هم نزد اهل سنّت معتبر است، اهميتي اساسي دارد.در وجود امام جعفر صادق (ع) هم شخصيتي تاريخي مي يابيم و هم شخصيتي اسطوره اي.شخصيت اسطوره اي آن حضرت، که روسکا (Ruska) و پاول کراوس (P.kraus)، آن را مطالعه کرده اند، متعلق به جهان کيمياگري اسلامي است، جهاني که در همه حال با نام درخشان جابربن حيّان ارتباط دارد. امام جعفر صادق (ع)، به گفته ابن نديم، استاد جابر بوده است. براي قبول يا ردّ اين سخن، بايد نخست درباره شخصيت خود جابر و درباره زمان گردآوري مجموعه آثاري که به او نسبت داده اند تحقيق کرد. در هر حال، مورّخاني مانند ابن خلّکان، بي هيچ ترديدي، تأييد مي کنند که امام «تأليفاتي در کيميا و تفأل و پيشگويي دارد».ما بر اين معني پاي نمي فشاريم، زيرا اين جنبه از شخصيت آن حضرت در اينجا ربطي به موضوع سخن ما ندارد.ولي، شخصيت تاريخي آن حضرت، به عکس، مستقيماً به تاريخ تصوّف تعلق دارد، زيرا صوفيان اهل سنّت دقيقاً تفسيري عرفاني از قرآن به او نسبت مي دهند. ابن عطا (متوفي 309/921) روايتي از آن فراهم آورده که در تفسير او مندرج است، و اين روايت از طريق ابوعبدالرّحمن سُلمي (متوفي 412/1021) که او نيز آن را در گردآورده مشهور خود درباره قرآن، موسوم به حقائق التفسير، نقل کرده به دست ما رسيده است.همچنانکه در مورد بسياري ديگر از متون عرفاني کهن ديده ايم، در اينجا هم نخستين بار ل. ماسينيون است که در تحقيق در سرچشمه هاي اصطلاحات عرفان اسلامي خود (ص 206ـ201) ما را متوجّه اهميت اين تفسير منسوب به امام جعفر صادق (ع) مي کند. ماسينيون بر آن است که پس از فضيل بن عياض، «ذوالّنون مصري نخستين کسي است که به آن اشاره کرده است»، و اين تفسير «به سبب آنکه ذوالنون آن را روايت مي کند اعتبار بسزايي دارد».سپس، ماسينيون بر سر مسئله صحّت انتساب اين تفسير به امام مي رود و اذعان مي کند که «دشوار مي توان تعيين کرد که در ميان اين روايات محافل سنّي و عرفاني کدام روايتها محققاً از امام ششم شيعيان به ما رسيده است». با اين همه توجّه مي دهد که «نظر به وجود مقارنه هاي عقيدتي آشکار ميان پاره اي از عبارات اين تفسير عرفاني و قطعاتي از سخنان امام جعفر صادق (ع) که اماميّه درست آيين و غلاة شيعه (نُصيريّه و دُروزيّه) به طور مستقل ذکر کرده اند، نمي توان پيشاپيش و تحقيق ناکرده انتساب آنها را به امام جعفر صادق (ع) به کلّي رد کرد» (ص 204). ماسينيون از اين مقارنه هاي عقيدتي چند نمونه، مانند تمايز ميان «امر» و «مشيّة»، استعمال کلمه «تنزيه»، واجب نبودن حجّ، محکوم شمردن «قياس» و «رأي»، مي آورد، ولي اين نمونه ها بيش از آن ضمني و ناروشن است که قانع کننده تواند بود. وانگهي لازم است که استقلال متقابل اين دو روايت ثابت شود. زيرا اگر در جهان تشيّع، توانسته اند روايات مربوط به تفسير قرآن امام ششم را، مستقل از صوفيه اهل سنت، حفظ کنند، عکس آن به خودي خود مسلّم نيست. چون اِسنادها در اينجا غيرقابل تحقيق است، ناگزير بايد براي مقايسه آنها به نقد دروني توسّل جست. از اتفاق نيک، تفسير کاملي را که به نام امام جعفر صادق (ع) به دست محمد بن ابراهيم نعماني (328/940)، شاگرد کُليني، فراهم آمده است در دست داريم.اين تفسير را، که دست کم دو نسخه از آن موجود است، مي توان همتاي شيعي نسخه ابن عطا دانست که سُلَمي آن را در تفسير خود حفظ کرده است. و امّا با مقايسه اين دو نسخه با يکديگر، عملا، به بيش از چند مقارنه معدود عقيدتي که ماسينيون به آنها اشاره مي کند برمي خوريم؛ و در مي يابيم که با اثري واحد سروکار داريم با الهامي واحد، سبکي واحد و حتي محتواي معنوي واحد. حتي، از آن مهمتر، در هر دو جملاتي با الفاظ يکسان مي يابيم، ولي در آنها اختلافات محتوايي مهمّي نيز هست که حاکي از انتقال آنها از دو منبع متفاوت است. اين ملاحظه، با همه اهميتي که دارد، بي گمان مسئله دانستن اين معني را که در ميان اين روايات، اعم از شيعي و سني، کدام روايات واقعاً از سخن امام جعفر صادق (ع) صادر شده است حلّ نمي کند. با اين همه، نشان مي دهد که اين تفسير منسوب به امام بر ساخته صوفيان اهل سنّت نيست، زيرا در آن صورت لازم مي آيد معلوم شود که پس انتقال آن به محافل شيعي چگونه صورت گرفته است؛ وانگهي، در دوره پيش از فضيل بن عياض و ذوالنّون مصري نمي توان صوفيي يافت که قادر به ساختن و پرداختن تفسيري با چنين غنا و عمق روحي بر قرآن باشد.در هر حال، منشأ تاريخي تفسير منسوب به امام صادق (ع) هرچه باشد، يک نکته از نظر تاريخ تصوّف مسلّم است، و در اينجا همين نکته است که مورد توجّه ماست، و آن اينکه ورود اين تفسير به جهان تصوّف در زماني واقع مي شود که تعاليم عرفاني سنّي شکل مي گيرد و واژگاني فنّي صوفيانه اي به وجود مي آيد. بنابراين، اين تفسير تأثيري قطعي داشته است و درواقع يکي از قديمترين شواهد قرائت استنباطي يا تجربي قرآن است که ما در جستجوي سرچشمه هاي آنيم.
الف. از تخيّل تا تجربه
پيشتر نوشتيم که فاصله اي که ترمذي را از مقاتل، در تفسير هاي قرآنيشان، جدا مي کند همان فاصله اي است که تجربه ديني در دروني کردن موضوعات روحاني قرآن پيموده است. اين فاصله را، نه با سال بلکه، با شور در وني ارزيابي بايد کرد. امام جعفر صادق (ع) معاصر مقاتل است. با اين همه، پيوند او با قرآن به گونه اي متفاوت با پيوند اوست. در او، وجدان اسلامي از عالم تخيل به تجربه دروني منتقل مي شود، يا، بهتر بگوييم، تجربه دروني استعاره هايي را که در کنار لفظ قرآن و در نتيجه هنوز بيرون از وجدان مانده بود به عنوان حقيقت قرآن مي شناسد، زيرا اين استعاره هاي ديگر حقيقت لفظ قرآن شده است. مقاتل مفسّر، همان گونه که استعاره در کنار لفظ جاي مي گيرد، بيرون از قرآن مي ماند، درحالي که امام جعفر صادق (ع) قرآن را با تجربه دروني خود، که در آن لفظ و استعاره با هم ترکيب و تأليف مي شود، مي خواند. از اين پس، تفسير نوي پا مي گيرد که ديگر نه قرائت قرآن، بلکه قرائت تجربه دروني در تفسير نوي از قرآن است.اين تغيير ديد، آشکارا، در آنچه ما آن را مراجعه تفسير به تاريخ يا جستجوي «اسباب النّزول» ناميديم، ملاحظه مي شود. جستجوي «اسباب النزول» در نزد امام صادق (ع) ديده نمي شود، زيرا مراجعه به واقعه تاريخي جاي خود را به ظهور تاريخي مي دهد که از اين پس لفظ قرآن به آن مراجعه مي کند. مثلا لشکرهاي ناديدنيي که پيغمبر را ياري مي کردند (فَاَنزَلَ اللّهُ سکينةً عَلَيه وَ اَيَّدَهُ بِجُنودٍ لَم تَرَوها، توبه، 40) ديگر، آن گونه که مقاتل از آن در مي يابد، فرشتگاني که در غزوه بدر براي او جنگيدند نيستند، بلکه «لشکرهاي يقين و ايمان به خدا و توکلّ بر اويند». همچنين سبعاً مِنَ المثاني (حجر، 87) نه هفت آيه فاتحه است و نه هفت سوره بزرگ قرآن، بلکه هفت کرامتي است که خدا به محمد (ص)، به عنوان وقايع تجربه دروني، عطا فرموده است: «هدي»، نبّوت، رحمت، شفقت، موّدت و الفت، نعمت و «سکينه» (وقار و طمأنينه)، و قرآن عظيم که شامل اسم اعظم خداست.» اين قرائت استنباطي، که تاريخ بيروني را به تاريخ دروني تغيير ماهيّت مي دهد، مستلزم مراجعه دائم به تفسير استعاري قرآن است. چنانکه مثلا وَ طَهِّر بيتي للطّائفين (حج، 26) براي امام جعفر صادق (ع) به اين معني است که «نفس خود را از هر گونه آميزش با خطاکاران و هرگونه پيوندي با هرچه جز خداست پاکيزه دار». همچنين در اين آيه که مي فرمايد: وَ اِذ قالَ ابراهيمُ رَبّ اجعَلْ هذَا البَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبني وَ بَنِيَّ اَن نَعبُدَ الاَصنامَ (ابراهيم، 35)، «شهر»ي که ابراهيم براي آن دعا مي کند نماد دل عارفان است، و «بُتاني» که ابراهيم از خدا مي خواهد که او و فرزندانش را از آنها دور بدارد يک وسوسه دروني محض است: «مرا به مشاهده «خُلَّت» (دوستي) بازمگردان، و فرزندان مرا به مشاهده صفت پيامبريشان بازمگردان»، چه اين «مشاهده» نگاه را از خدا بر مي گرداند و متوجّه بُتهاي نعمتهاي او مي کند. همچنين امام صادق (ع) در آيه اِنَّ الملوکَ اِذا دَخَلوا قَريةً اَفسَدوها: پادشاهان چون به قريه اي در مي آيند آن را ويران مي کنند (نمل، 34) اشاره اي به دل مؤمنان مي يابد و آن را چنين تفسير مي کند: «چون معرفت به دلها راه يابد، آرزوهاي باطل و خواهشهاي جزئي را از آن مي راند تا ديگر در دل جايي جز تنها براي خدا تعالي نباشد». امام (ع) از آيه، خُذوا زينَتَکُم عِندَ کُلِّ مَسجِدٍ (اعراف، 31)، که توضيح آن براي مفسّراني که در تفسير خود به لفظ اکتفا مي کنند و به مناسک بيروني زيارات توسّل مي جويند، بسيار دشوار است، به واسطه استعاره «زينت» که در آن آمده است چنين استنباط مي کند: «اعضاي بدن خود را، پس از آنکه خدا آنها را وسايلي براي به کار بستن فرايض خود کرده است، از هرگونه تماس با اشياء محفوظ دار».در همه اين متنهاي قرآني، آنجا که مقاتل براي توضيح ابهامات آيات به تدابير تخيّلي توسّل مي جويد، امام جعفر صادق (ع) ابهامات را اشاراتي استعاري مي داند که به تجارب زندگي روحاني باز مي گردد. آن حضرت نظير اين گونه مطابقت لفظ آيه با متن تجربه را در بسياري از استعارات مربوط به خورشيد و ماه و مانند آنها نيز، که جاي جاي در گزارشهاي قرآني آمده است، کشف مي کند. اگر خدا در آيه وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّيلَ وَ النَّهار وَ الشَمسَ وَ القَمَرَ (نحل، 12) شب و روز و خورشيد و ماه را مسخّر انسان مي کند، براي آن است که انسان، به پيروي از آنها، دل خود را مسخّر «محبت به خدا و معرفت او» کند، و بدين گونه مسخّر کسي شود که همه چيز را مسخّر او کرده است. اين مطابقت در تفسير آيه مَن جَعَلَ الاَرضَ قَراراً وَ جَعَلَ خلالَها اَنهاراً وَ جَعَلَ لَها رَواسِيَ وَ جَعَلَ بَينَ البَحرَين حاجِزاً ءَ اِلهُ مَعَ اللّهِ؟ (نمل، 61) آشکارتر است. همه اين عناصر، يعني رود و کوه و دريا براي امام «اشاراتي» است به حقايق دين:مَن جَعَلَ الاَرضَ قراراً، به توضيح امام (ع)، يعني کسي که دل اولياء خود را قرارگاهي براي معرفت خود ساخت؛ و در هر نفسي رودهاي فيضان احسان خود را روان کرد؛ و آن را با کوههاي توکل استوار داشت و با انوار اخلاص و يقين و محبت بيار است؛ و جَعَلَ بَينَ البَحرينِ حاجِزاً يعني ميان دل و نفس مانعي پديد آورد تا نفس با تاريکيهاي خود بر دل غلبه نکند؛ اين مانع توفيق او (توفيق الهي) و عقل است.در آيه 11 سوره الرّحمن سخن از زمين است که فيها فاکِهةُ وَ النَّخلُ ذاتُ الاَکمام (در آن ميوه هاست و نخلهايي که در غلافند)؛ ولي زمين براي امام جعفر صادق (ع) دل اولياء است و ميوه ها و نخلها نيز معرفت معني استعاري دارند: «خدا دل اولياء خود را در باغ اُنس خود كرده است؛ در آن درخت‌هاي معرفت نشانده که ريشه هاشان استوار در سرّ آنها و شاخه‌ها شان بر افراشته در حضرت الهي است. آنها در هر زمان از اين درختان ميوه هاي اُنس الهي مي چينند، و چنانکه مي فرمايد: فيها فاکِهةُ وَ الَّنخلُ ذاتُ الأکمام، يعني ذات الألوان، يا به انواع مختلف، که هر کس نوعي از آنها را به قدر سعي خود، و آنچه از مبادي معرفت و آثار ولايت بر او آشکار شده است، مي چيند.» اين نمونه ها به حدّ کافي فاصله اي را که فارق امام جعفر صادق (ع) از مقاتل بن سليمان است نشان مي دهد. اين فاصله همان است که تجربي را از خيالي متمايز مي کند. شک نيست که دو مفسّر اين وجه اشتراک را با هم دارند که هر دو حلقه تنگ تفسير لفظي را شکسته اند و قائل به تعدّد معاني در زبان قرآني اند؛ همچنين بي گمان مقاتل دريافته بود که در قرآن نمادها (يا امثالي) هست مربوط به آنچه در دل مؤمنان و آنچه در دل کافران است»، ولي اين نمادها کمتر توجّه مقاتل را جلب کرده يا، بهتر بگوييم، او براي فهم آنها از روش تفسيري موسوم به «استنباط» بي بهره بوده است، همان روشي که ترمذي، چنانکه ديديم، براي فراتر رفتن از تفسير مقاتل، در همان حيطه تحقيق خود او، به کار برده است. خرگوشي، هنگامي که از اين استنباط سخن مي گويد، بيشترِ مثالهاي خود را از امام جعفر صادق (ع) مي گيرد. ما تنها به يکي از آنها، که تفاوت ميان روش امام صادق (ع) و روش مقاتل را نشان مي دهد اشاره مي کنيم. به ياد داريم که مقاتل چه صحنه رنگارنگي براي توضيح آيه وَ اِذا رَأيتَ ثَمَّ رَأيتَ نَعيماً وَ مُلکاً کبيراً (انسان، 20) رسم مي کند. قرآن، در سياق مشابهي، از «ابرار» سخن مي گويد که عَلَي الأرائِک ينظرون (بر تختهاي معرفت نشسته اند و نظاره مي کنند، مطّففين، 23)، و تفسير امام (ع) چنين است: «آنها بر تختهاي معرفت نشسته و «معروف» (متعلَّق معرفت) خود را نظاره مي کنند.»در هر دو سخن از انتقال انديشه از زمينه اي به زمينه ديگر است، ولي در حالي که مقاتل براي گسترش استعاره، که او آن را تا آخرين حد نماد پيش مي برد، متوسّل به تخيّل مي شود، امام صادق (ع) به تجربه روحاني، به عنوان اصل استنباط، روي مي آورد و در استعاره اي که قرآن به کار برده است نماد فعّاليّتي کاملاً فکري مي بيند و معرفت را به عنوان نظاره الهي مي شناسد. اين گونه قرائت بعدها قرائت صوفيان خواهد شد که از امام جعفر صادق (ع) روش قرائت استنباطي را که عبارت از دروني کردن معني آيات قرآني است، فرا مي گيرند.و امّا ارزش يک روش تنها در نتايجي است که بر آن مترتب است. گفتن اينکه صوفيه از تفسير منسوب به امام جعفر صادق (ع) نحوه نوي در خواندن قرآن را فرا گرفته اند کفايت نمي کند. بايد پيشتر رفت و نشان داد که آنها در محتواي تعاليم خود و نيز در واژگاني که براي بيان آن به کار مي برند مديون اويند. ما برآنيم که مسئله به اندازه کافي مهّم است، چندان مهّم که شاياني آن دارد که به دقت مورد بررسي قرار گيرد.
ب. جفر
نخست چند کلمه اي در باب جفر بگوييم که در روايات آن را با نام امام جعفر صادق (ع) مرتبط کرده اند. اين کلمه چندين معني دارد که ما تنها به اين معني آن مي پردازيم که عبارت است از علم ارزش نمادي حروف الفبا. صوفيه فراوان به اين علم توسّل جسته اند، و اگر تفسير امام (ع) يگانه منبع آن نيست، باري تأثير بسيار در گسترش آن در محافل سنّي داشته است. پيدايش جفر بي گمان مربوط به «حروف مقطّعه» اي است که در آغاز بعضي از سور قرآني آمده است. اين حروف ناگزير مسائلي را در برابر فهم خوانندگان قرآن مطرح کرده است. بعضي، از همان آغاز، آنها را علاماتي اسرارآميز دانستند که معني آنها هيچ گاه بر آدميان مکشوف نخواهد شد. روايتي مي گويد: «در خبر است که عمر و عثمان و ابن مسعود مي گفتند: حروف مقطّعه رازي است که نبايد درصدد تفسير آن برآمد.» بعيد نيست که مقاتل بر اين عقيده بوده باشد، چه در تفسير خود از تفسير آنها امتناع کرده است.بعضي ديگر، در مقام لغت شناس يا مفسّر عقلي مذهب، آنها را حرفا غازهايي داسنته اند، و به قول بلاشر با صرف «گنجينه هايي از مهارت» کوشيده اند تا کليد آنها را به دست آورند.براي معتقدان به جفر و براي صوفيه «حروف مقطّعه» در قرآن معني نخستيني دارد که موقعيّت «مقطّع» بودنشان به آنها مي بخشد. اين معني «موقعيّتي» را امام جعفر صادق (ع) به وجه شايان تحسيني در آغاز سوره آل عمران، درباره حروف مقطّعه «الم» نشان داده است:«حروف مقطّعه در قرآن اشاراتي است به وحدانيّت و فردانيّت و ديموميّت و قيام حق به ذات خود و استغناي او از ماسواي خود.» بنابراين، اين حروف ارزش رمزي به معني کامل کلمه به خود مي گيرند از اين جهت که «جدا» و «مجزّا» يند وبيرون از سياق کلماتي اند که به حروف صورت مي بخشند. «رمزيّت» آنها ما را به خدا حواله مي دهد، نه به عنوان حرفا غازهايي که بايد کشف و کامل کرد تا معنايي براي آنها يافت مانند مثلا الر=الرّحمن)، بلکه به سبب آنکه اين حروف، به صفت خدا، که واحد و يگانه و قائم به ذات است، مستقل‌اند و بيرون از هر سياق سخني به خود موجودند. امام صادق (ع) به سبب همين مقطّع بودم آنها به آنها محتوايي نمي دهد، زيرا آنها دقيقاً به سبب تهي از معني بودن است که معنايي مي گيرند و ما را به انديشيدن درباره چيزي سواي خود آنها، يعني خدا، وا مي دارند. اين امتياز حروف مقطعه بعدها به حروف الفبا گسترش داده مي شود و صوفيه آنها را موجوداتي زنده، که خدا آنها را آفريده است، مي دانند. ابن عطا مي گويد «خدا حروف را پديد آورد، از آنها رازي خاصّ خود ساخت، و چون آدم را آفريد، آن راز را به او، دون مخلوقات ديگر و فرشتگان، اعطا کرد». شبلي نيز مي گويد: «هيچ حرفي از حروف نيست که در زباني تسبيح گوي خدا نباشد.» از قول محاسبي آورده اند که «خدا چون حروف را آفريد، آنها را به طاعت دعوت کرد».سپس بر اين مطلبي مي افزايد که تنها از جهت رمزي معني دارد: «همه حروف بر صورت الف بودند، ولي تنها الف بود که صورت و شکلي را که با آنها حلق شده بود حفظ کرد.»تعميم امتيازات حروف مقطعه قرآن به همگي حروف الفبا ما را به نحوه دوّم تلقي صوفيه از آنها، يعني تلقّي آنها، نه به عنوان «مقطّع» بلکه به عنوان «حروف» رهنمون مي شود.ماسينيون خاطر نشان مي کند که، بنابر مشهور، امام جعفر صادق (ع) نخستين کسي است که علم جفر را «بر حروف صامت مکّمل الفباي سامي در زبان عربي» تطبيق کرده است.حروف، در اين قرائت دوّم، ديگر نماد نيستند، بلکه نشانه يا حرفا غازند و به اين اعتبار در ترکيب با حروف ديگر معنايي مي يابند. لااقل، اين نوع جفر است که امام صادق (ع) در مورد حروف، در متوني که به موجب روايات از آن حضرت بر جاي مانده، به کار برده است. چند مقال کافي است که ماهيت آن را روشن کند.قرآن با کلمه «بسم»، مرکب از سه حرف صامت، آغاز مي شود. اين سه حرف بر روي هم يعني «به نامِ»، ولي اگر آنها را جدا از هم بگيريم، هر کدام يک يا چند معني، کم و بيش مرتبط با معني مجموع آنها، مي يابند؛ مثلا:ب=بقاء، س=اسماء، نامهاي خدا؛ م= مُلک، پادشاهي خدا. ولي همچنين مي توان آن را چنين خواند: ب=باب النبوّة، درِ پيامبري؛ س= سِرّالنبّوة، راز پيامبري که پيغمبر آن را به خواصّ امّت خود منتقل کرده است؛ م= مملکة الّدين، که سياه و سفيد را در بر مي گيرد.همچنين است کلمه «الحمد» که امام جعفر صادق (ع) آن را به «شکر» معني مي کند: ح= وحدانيّة؛ م= مُلک؛ د= ديموميّة؛ آن را مي‌توان چنين نيز خواند: ح= حمد، شکر؛ م= مجد، بزرگي خدا؛ د= دين الاسلام.همچنين به ياد آوريم معنايي را که امام (ع) به حرف «ن» در کلمه «نور» مي دهد (قلم، 1): «نون نور ازلي است که خدا از آن همه موجودات را پديد آورد و‌آن را به محمد (ص) اختصاص داد. به همين سبب است که به او گفته مي شود: وَ اِنَّکَ لَعَلي خُلُقٍ عظيم (و تو راست خُلقي عظيم، قلم، 4)، يعني تو از نوري آفريده شده اي که از ازل به تو اختصاص يافت.»گفته شده است که جفر ممکن است «به انحرافاتي بينجامد که مردمان جدّي را از اين کوششها رويگردان کند»؛ ولي در اينجا اهميت نه در نتيجه اي است که اين کوششها به آن مي انجامد، بلکه در پيشفرضي است که مُلهِم اين کوششهاست. پيشفرض اين است که وحي به زباني «چند بُعدي» به انسان ابلاغ شده است نه به زباني « يک بُعدي». مردمان جدّي بدين سبب با زبان «يک بُعدي» موافق اند که اين زبان در دسترس آنهاست، درحالي که امام جعفر صادق (ع) در همان آغاز تفسير خود به ما خبر مي دهد که قرآن به زباني «چند بُعدي» فرستاده شده است. مي فرمايد: «کتاب خدا مشتمل بر چهار چيز است: عبارت و اشارت و لطايف و حقايق. عبارت براي عوام است، اشارت براي خواص، لطايف براي اوليا، و حقايق براي انبياء» بنابراين، کلام خدا چندين لايه در عمق خود دارد که فهم آنها «متناسب است با مقدار محبّت و صفاي ذکر و وجود قرب». پس يافتن چندين معني براي حروف مشکِّل کلمه «بِسم» يا «حَمد»، يا اين يا آن گروه «حروف مقطّعه» نوعي بازي فکري که خوش دارد درباره يک موضوع تفسيرهاي متنوّع بپرورد نيست، بلکه ورود در اعماق نهان کلامي است که، در همه ابعاد خود، با سرّ آن که آن را بيان کرده است ارتباط دارد؛ ترمذي مي گويد: «در فواتح سور اشاره اي به معني سوره هست که تنها حکماي الهي در زمين از آن آگاه اند... يعني کساني که به خلوت او راه يافته اند؛ از آنجاست که آنها اين علم، علم حروف صامت، را دريافت کرده اند».
ج. ساختار تجربه
دومين چيزي که در آن صوفيان اهل سنّت بسيار به تفسير منسوب به امام جعفر صادق (ع) مديون اند راجع است به خود ساختار تجربه عرفاني و مراحلي که راه منتهي به خدا با سلوک دروني را مشخص مي کند.پايان اين سفر روحاني رؤيت وجه تابناک الهي است. امام جعفر (ع) در تفسير آيه 71 سوره زخرف (و فيها ما تَشتَهيه الاَنفُسُ و تَلَدُّ الاَعينُ: در آنهاست هرچه نفسها آرزو کنند و چشمها از آن لذت ببرند) آشکارا دو گونه لذّت، لذّت جسماني و لذّت روحاني، باز مي شناسد.مي گويد: «چه فاصله بسياري هست ميان آنچه نفوس آرزو مي کنند و آنچه چشمها از آن لذّت مي برند! همه شادکاميها و شهوات و لذّاتي که در بهشت هست در قياس با آنچه چشمها از آن لذت مي برند مانند تر کردن انگشت در درياست. در حقيقت لذّات بهشت را حدّ و نهايتي است، چه مخلوق است، و حال آنکه چشمها در سراي باقي تنها آن گاه لذّت مي برند که در باقي جلّ و علا نظر کنند! و امّا اين لذّت نه حدّي دارد، نه نهايتي، و نه قابل توصيف است. ميان رؤيت خدا و لذّات مخلوق موجود در بهشت تفاوت از خدا تا نعمتهاي اوست، و اگر آدم مرتکب گناه شد تنها به سبب ترجيح دادن نعمت بر ولي نعمت بود. در تفسير آيه 115 طه که مي فرمايد: وَ لَقَد عَهِدنا اِلي آدَمَ مِن قَبلِ فَنَسهي (ما، پيش از اين، با آدم پيمان بستيم، ولي او فراموش کرد)، امام جعفر صادق مي گويد: «ما با آدم پيمان بستيم که ما را به هيچ روي فراموش نکند، ولي او ما را فراموش کرد و مشتغل به بهشت شد. پس به ارتکاب عملي گرفتار آمد که از آن نهي شده بود، و گرفتار آمد، زيرا نعيمْ او را از نظر به مُنعم باز داشت. پس، از نعمت به بلا افتاد و از بهشت و نعيم آن رانده شد تا بداند که نعيم در نزديک مِنعم بودن است نه در لذّت بردن از خوردن و نوشيدن.»در حقيقت، سرانجام دو گونه سلوک ديني دو گونه سعادت است که امام جعفر صادق (ع) آنها را چنين وصف مي کند: «کسي که از گناه مي ترسد جايش در بهشت نعمتهاست، و کسي که از خداي تعالي مي ترسد پرده از برابر رويش برداشته مي شود تا حق را در همه احوال مشاهده کند» (تفسير امام درباره اِنَّ لِلمُتَّقين عِندَ رَبِّهِم جنّات النعيم، قلم، 34). ترس از گناه و پرهيز از آن باقي ماندن در محدوده قانون وضعي است و نمي تواند از ظاهر لفظ فراتر رود.سعادت آنها محدود به همان ارضاي خواهشهايشان در «جنّات نعيم» است. ديگران، يعني کساني که از خدا براي خدا مي ترسند، از همين جهان در راهي گام مي نهند که آنها را به فراتر از خواهشهايشان، يعني به ديدار الهي، مي رساند. سعادت آنها، در نزد امام صادق (ع) به ميوه هايي مي ماند که «لامقطوعةُ و لاممنوعة» (واقعه، 33) است (نه منقطع مي شود و نه کس را از آنها باز مي دارند)؛ يعني «آنها نه از معرفت و تأييد الهي محروم مي شوندـ زيرا چنين محروميّتي آنها را هلاک خواهد کردـ نه از تلّذذ از «مجاورت حق» بازداشته مي شوند، زيرا بدون اين مجاورت آنها در خلأ تنهايي خواهند افتاد.» امام صادق (ع) در اين متن دو منظره دنيوي و اخروي را در يک جا جمع کرده است تا پيوند ميان آنها را نشان دهد: آنهايي که پاداششان زندگي در مجاورت حق، يعني برخورداري از ديدار الهي خواهد بود کساني اند که، در اين جهان، به يمن تأييد خاصّ الهي از معرفت برخوردار بوده اند.معرفت جايگاهي مرکزي در تفکّر روحاني امام جعفر صادق (ع) دارد و احتمالا سرچشمه هاي اصلي اين «کلمه کليدي» صوفيانه را، که از زمان ذوالّنون مصري رواج مي يابد، در تفسير امام بايد جستجو کرد. معرفت چيست؟ به نظر مي آيد که معرفت هم بنيان و هم قله بناي دين است؛ آغاز و پايان راهي است که به خدا منتهي مي شود. چنين وضع متناقضي به معني آن است که معرفت لفظي يک بُعدي نيست، بلکه چند بُعدي است و بايد در سياقهاي مختلف کلامي که اين لفظ در آنها به کار رفته است متوجه اين معني بود.در بادي امر، معرفتِ نخستيني هست که ريشه در فطرت دارد و حيات انسان، مِنْ حيث طبيعت او، مشروط به آن است: امام جعفر صادق (ع) در تفسير آيه 143 اعراف (قالَ ربِّ اَرِني انظُر اِليک ...) در ضمن عبارت موجزي که لُبّ تعليم مشترک متکلّمان اسلامي در اين باره است، مي گويد: «المعرفةُ مِن الفِطرة.» اين «معرفت» که مي توان آن را به «connaissance» ترجمه کرد از خصايص انسان از جهت فطرت و سرشت اوست، نه بيرون از قلمرو دين، بلکه در درون آن. به اين معني، معرفت، در نزد امام (ع) در تقابل با خلقت است که خصيصه انسان به عنوان مخلوق و واقع در بيرون حوزه دين است. امام (ع) مي گويد: «وقتي که قرآن مي فرمايد« عبادالرّحمان» (فرقان، 63) مقصود آن همه مردم است، از جهت خلقت نه از جهت معرفت؛ ولي وقتي که مي گويد «عبادي» (حجر، 42) تخصيص است در عبوديّت و معرفت.»اين معرفت در عقل جاي دارد و بي اثر است، زيرا به قول امام (ع) «لا عقل يعرفه»؛ عقل خدا را نمي شناسد (در تفسير آيه 143 اعراف).معرفت ديگر که ما آن را به gnose ترجمه مي کنيم در دل جاي دارد. همان گونه که شاهان چون به شهرها درآيند آن را ويران مي کنند، معرفت نيز دل را تهي مي کند «تا جايي جز براي خدا تعالي نباشد» (در تفسير آيه 34 نمل). اين معرفت «حياة باللّه» (در تفسير انفال، 24) در دل رشد مي کند، مانند درختي که شاخه هايش تا حضرت الهي سربر مي کشد.همچنين مانند چشمه اي است که دوازده چشمه ديگر از آن مي زايد. امام صادق (ع) اين دوازده چشمه را، با تأمّل درباره سنگي که موسي (ع) از آن آب براي قوم خود روان ساخت، کشف مي کند: وَ اوحينا اِلي موسي اِذِا ستَسقاهُ قَومُهُ اَن اضرِب بِعصاکَ الحَجَر فَاَنَبَجَسَت مِنهُ اِثنتا عَشَرَة عيناً: و چون قوم موسي از او آب خواستند به او وحي کرديم که عصايت را بر سنگ بزن. از آن سنگ دوازده چشمه روان شد (اعراف، 160):«از معرفت دوازده چشمه روان شد تا اهل هر مرتبه اي، در مقام خود، و به قدر خويش، از يکي از اين چشمه ها بنوشند. اولين چشمه چشمه توحيد است، دوّم چشمه عبوديت و سرور به آن؛ سوّم چشمه اخلاص؛ چهارم چشمه صدق؛ پنج چشمه تواضع؛ ششم چشمه رضا و تفويض؛ هفتم چشمه طمأنينه و وقار؛ هشتم چشمه سخا و توکّل به خدا؛ نهم چشمه يقين؛ دهم چشمه عقل؛ يازدهم چشمه محبت؛ و دوازدهم چشمه انس و خلوت و‌آن چشمه خود معرفت است که از آن همه اين چشمه ها جوشيدن مي گيرد. کسي که از يکي از اين چشمه ها مي نوشد، از حلاوت آن حظّ مي برد و آرزوي چشمه بالاتر مي کند، و بدين گونه از چشمه اي به چشمه ديگر مي رود تا به اصل مي رسد؛ و چون به انس رسيد، در حق تحقيق مي يابد.»ما اين متن را به تفصيل ترجمه کرديم، زيرا شايان اهميت اساسي است. امام صادق (ع) در سطور آخر آن ساختار تجربه عرفاني را که صعود از چشمه اي به چشمه ديگر است به وضوح نشان مي دهد، و براي اين صعود دوازده مرحله تعيين مي کند که از نظريّه بسيار مشهور «مقالات» و «احوال» در عرفان اهل سنّت خبر مي دهد. معمولاً اين نظريه را به ذوالّنون نسبت مي دهند، ولي متني که در بالا آورديم به روشني نشان مي دهد که اين اشتباهي بيش نيست؛کتابهاي قديمي صوفيه چيزي را به ذوالّنون نسبت داده اند که خود او، به عنوان «ناشر» تفسير منسوب به امام جعفر صادق( عليه السلام)، تنها آن را منتشر کرده است، نه آنکه آن را پيش خود ساخته باشد. چند متني که از ذوالّنون روايت کرده اند، از بابت ساختار تجربه عرفاني، به استواري متن منقول بالا نيست. وانگهي اين متن منحصر به فرد نيست. دو قطعه ديگر نيز هست که فهرستي از مراتب تجربه به دست مي دهد. ترتيب و تعداد اين مراتب از فهرستي به فهرست ديگر فرق مي کند و اين نشان مي دهد که اين تعليم در حال تکوين بوده و هنوز عناصر آن قطعيّت نيافته بوده است.نخستين اين قطعات که قبلاً ماسينيون آن را يافته بوده است تفسيري است درباره آيه تَبارَک الَّذي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُروُجاً (فرقان، 61). امام جعفر صادق (ع)، با توسّل به استعاره «مطابقتها» ميان جهان هستي و دل آدمي، مي گويد: خدا آسمان را به سبب بلندي آن «سماء» مي نامد و دل نيز «سماء» است، چه با ايمان و معرفت تا بي حدّ و بي نهايت به بالابَرْ مي شود، زيرا همچنانکه «معروف» را حدّي نيست، «معرفت» به او را نيز حدّي نيست. امام جعفر صادق (ع)، پس از اين «مطابقت»، مطابقت ديگري ميان بروج دوازدهگانه و دوازده «برج» دل برقرار مي کند و مي گويد صلاح دل به يُمن اين بروج برقرار مي ماند، همچنانکه دوام صلاح دار فاني و اهل آن ناشي از بروج دوازدهگانه است. اين بروج دل عبارت است از: ايمان، معرفت، عقل، يقين، اسلام، احسان، توکّل، خوف، رجا، محبت، شوق، و له.همچنانکه در متن قبلي که در آن از دوازده چشمه مطابق با دوازده مرتبه نام برده شده است، در اينجا نيز رقم دوازده حفظ شده است، امّا از دوازده مرتبه چهار مرتبه ميان دو فهرست مشترک است. در مورد مراتب ديگر، تفاوتها از مقوله مباينت نيست، بلکه تغييري است در جهت غناي بيشتر، زيرا از دو فهرست يکي ديگري را تکميل مي کند.امام صادق (ع)، در قطعه دوّم، نه از «چشمه ها» و «بروج»، بلکه از «انوار» سخن مي گويد و از آن ميان چهل نور بر مي شمرد. اين انوار همه از انوار حق که ذکر آن در آيه اللّه نور السموات و الارض (نور، 35) آمده است نشأت مي کند و ميان مؤمنان به تفاوت تقسيم شده است؛مؤمنان، بعضي کمتر و بعضي بيشتر، به تناسب حال خود، از آنها برخوردار مي شوند؛ و تمامي آنها به مصطفي (ص) داده شده است: در حقيقت تنها اوست که شرايط عبوديت و محبّت را در خود متحقّق ساخته است.نخستين اين انوار نور «حفظ قلب» و‌آخرين آنها نور «هويّت الهي» است. سي و هشت نور ديگر عبارت است از انوار خوف، رجاء، حبّ، تفکّر، يقين، تذکّر، نظر، علم، حيا، حلاوت، ايمان، اسلام، احسان، نعمت، فضل، «آلاء»، کرم، لطف، قلب، احاطه، هيبت، حيرت، حيات، انس، استقامت، استکانت، طمأنينه، عظمت، جلال، قدرت، قوّت، الوهيّت، وحدانيّت، فردانيّت، ابديّت، سرمديّت، ديموميّت، ازليّت، بقاء، کلّيّت.هرچند امام صادق (ع) مي گويد که همه انوار ناشي از انوار حق اند، با اين همه، در درون اين فهرست انوار دو مقوله مي توان باز شناخت. بعضي از آنها به ساختار رواني مؤمن مربوط اند و از خود وجدان به عنوان موجبات «نوراني» که وجدان را از درون تحت تأثير قرار مي دهند سرچشمه مي گيرند. بنابراين، حفظ قلب، خوف و رجاء، حُبّ، تفکّر، يقين، تذکّر، نظر به ياري نور علم و جز اينها «انوار» اند که فعاليت وجدان مذهبي را، به عنوان وجدان انساني (که ريشه خود به نور حق، يعني «نور السموات و الارض»، هدايت مي شود) تحت تأثير قرار مي دهد.در مقابل، انوار ديگر رابطه بي واسطه تري با خدا دارند، از اين جهت که اين دسته از انوار انسان را از صفات خدا روشن مي کنند، يا درست تر يگوييم، از اين جهت که اين صفات الهي در انسان باز مي تابند و وجدان او را روشن مي کنند، مانند جسمي نوراني که در آينه اي باز مي تابد و آن را روشن مي کند. در ميان اين دسته از انوار مي توان از انواري که مربوط به هيبت، عظمت، الوهيّت، وحدانيّت، فردانيّت، بقا و هويّت الهي است نام برد. هر يک از اين صفات «نور»ي است براي انسان، به اين معني که اين صفات انسان را درباره رابطه اش با خدا روشن مي کنند و هر بار رفتاري مناسب در برابر هر يک از اين صفات را به او القاء مي کنند. اين صفات ديگر متعلَّق بحث و فحص، چنانکه در نزد متکلّمان عقلي مذهب مي بينيم، نيستند بلکه، به قول امام صادق (ع)، «مشرب» اند، يعني نوشيدنگاهي اند که در آن عمل انساني، با يافتن نور خود، نحوه وجودي خود را نيز، که تحقّق خود در خدا با يافتن حقيقت خويش است (تحقّق بالحقّ)، مي يابد. در اينجا نيز در تفسير منسوب به امام صادق (ع) سابقه تعليم روحاني بسيار پرباري را باز مي شناسيم که بعدها اشکال مياني متعدّدي به خود مي گيرد، ولي مي توان جوهر آن را در عبارت مشهور «تخلّق باخلاق اللَّه»، يعني اتّاف به صفات الهي، خلاصه کرد. چنانکه گفتيم، امام صادق (ع) تنها محمد مصطفي (ص) را جامع جميع اين انوار مي داند:«او نور است و نور پروردگارش فرا راه اوست». ديگر مؤمنان بيش و کم از اين نور متمتعّ اند و در خود اين يا آن صفت الهي را باز مي سازند. در صفحات بعد، بر سر شخصيّت پيغمبر (ص)، آن گونه که امام آن را معرفي مي کند، باز مي گرديم. امّا در اينجا بايد بر سخنان او درباره مؤمنان درنگ کنيم. امام بارها بر وجود سلسله مراتبي ميان مؤمنان تأکيد کرده است، و اين فکري محوري در تصوّف اهل سنّت است. البته اسلام ساختاري از نوع ساختار کليسايي مبتني بر سلسله مراتب کشيشي نمي شناسد. ولي امام جعفر صادق(ع) و پس از او اهل تصوّف ساختارهايي از نوعي سلسله مراتبي مبتني بر معرفت وارد اسلام کرده اند. همچنانکه قرآن در عين حال عبارت و اشارت و لطايف و حقايق است، مؤمنان نيز، برحسب آنکه به کدام يک از اين وجوه قرآن مربوط باشند، عوام، خواصّ، اوليا، و انبياء گفته مي شوند. عوامِ مؤمنان تنها لفظ قرآن را در مي يابند و از «عبارت» يعني زيبايي بيان آن محظوظ مي شوند. بنابراين، در اينجا بايد، نه از «معني» ظاهري قرآن، بلکه از ظواهر لفظ، يعني سبک بيان قرآن، سخن گفت.فراتر از عوامِ مؤمنان خواصّ جاي دارند که از عبارت به «اشارت» پي مي برند؛ اين بدان معني است که آنها در لفظ و سبک متوقّف نمي مانند، بلکه از طريق آنها، به چيز ديگري رهنمون مي شوند. اين چيز ديگر ممکن است تنها متعلَّقِ معرفتي باشد و در اين صورت اشاره اي باشد به رمزي شناخته، ولي همچنين ممکن است لطيفه اي يا رمزي باشد حاصل تجربه دروني که مؤمن از قرائت قرآن کسب مي کند، مانند ميوه اي راز آميز که خداوند تنها به اولياء خود عطا مي فرمايد. و بالاخره، فراتر از همه «حقايق» است؛ حقايق تأليفي است از متعلَّق معرفت و تجربه دروني که در عين حال هم حقيقت است و هم واقعيّت: حقيقتِ لطايف و واقعيت اشارت. محمّد (صلي اللَّه عليه و‌آله و سلم)، که هم خاصّ است و هم ولّي، تنها کسي است که اسرار اين حقايق قرآني را مي داند؛ او فوق خاصّان و اولياء است؛ او پيامبر است.اين سلسله مراتب مؤمنان را امام صادق (ع) در خود قرآن مي يابد، نه تنها در آيه وَ مامِنّا اِلّا لَهُ مقامٌ مَعلومٌ (صافّات، 164)، بلکه همچنين و مخصوصاً در آيه فَمِنُهم ظالِمُ لِنَفسه و مِنهُم مُقتَصِدٌ وَ مِنهُم سابِقٌ باِلخَيراتِ بِاِذنِ اللّه (فاطر، 32). امام مي گويد: همه «مؤمنان» و «اصفياء»، «با وجود تفاوت مقاماتشان»، داخل در «جنّات عدن» (فاطر، 33) مي شوند. با اين همه، خدا نخست از «ظالمان به نفس خود» نام مي برد تا نشان دهد که آنها جز به کرم او مقّرب درگاه او نتوانند شد، و ظلم هيچ اثري در انتخاب الهي (اصطفائيّة) ندارد. آن گاه نوبت «مقتصدين» مي رسد که ميان خوف و رجاء جاي دارند، و سپس به «سابقين» مي انجامد، براي اينکه کسي خود را از «مکر» خدا ايمن نپندارد.اين دو متن از دو جهت مهّم است. نخست از اين جهت که تفسير امام جعفر صادق (ع) در اينجا مبدأ تفصيلات متعدّد صوفيانه درباره موضوع طبقات سه گانه مؤمنان است. با يزيد بسطامي مي گويد: «ظالم در قلمرو علم است، مقتصد در قلمرو معرفت و سابق در قلمرو جذبه.» ترمذي مي گويد: «ايمان براي ظالم است، معرفت براي مقتصد و حقيقت براي سابق.» جنيد مي گويد: «ظالم خدا را براي خودش دوست دارد؛ مقتصد او را براي خود او دوست دارد، و سابق خواست خود را در هر آنچه خدا براي او مي خواهد فنا مي کند.»از جهت ديگر، اهميّت تفسير امام جعفر صادق (ع) در اين است که مشابهتي ميان طبقات سه گانه مؤمنان و قواي سه گانه رواني، يعني نفس و قلب و روح، برقرار مي کند. مي گويد:«نفس ظالم است، قلب مقتصد است و روح سابق. آن که با نفس خود به جهان نظر مي کند ظالم است؛ آن که با قلب خود به آخرت نظر مي کند مقتصد است و آن که با روح خود به خدا نظر مي کند سابق است.» در اينجا نيز تأثير امام در صوفيه آشکار است. سلمي دو متن ذکر مي کند که گويندگان آنها معلوم نيست؛ يکي از آنها مي گويد: «ظالم آن است که نفسش بر قلبش غلبه دارد؛ مقتصد آن است که قلبش بر نفسش غلبه دارد؛ و سابق آن است که نفس و قلبش تحت حفظ خداست»؛ متن دوم نزديک تر به سخن امام جعفر صادق (ع) است: «ظالم نفس است، زيرا با خدا انس نمي گيرد؛ مقتصد قلب است، زيرا هر لحظه به رنگي در مي آيد؛ سابق روح است که هرگز در نظاره الهي غايب نيست».مي بينيم که تا چه اندازه تأثير امام جعفر صادق (ع) در متون صوفيانه مشهود است. امام چه در روش تفسير و چه در جفر و چه در تحليل ساختارهاي تجربه عرفاني استاد راستين تصوّف جلوه گر مي شود. از اوست که قرائت نوي از قرآن پديد مي آيد که گفتگويي است دائمي ميان تجربه شخصي و متن مقدّس قرآن.
ضميمه
اهمّيّت نقش تفسير امام جعفر صادق (ع) را در نشأت اصطلاحات عرفاني اسلامي، به حدّ کفايت، در صفحات بالا نشان داديم. به سبب همين اهميت، در اينجا فهرست الفبايي الفاظ فنّي اين تفسير را به دست مي دهيم، و با اين کار از خواست قلبي لويي ماسينيون پيروي مي کنيم که در تحقيق خود توصيه مي کرد که بهترين روش براي مطالعه اصطلاحات عرفاني است است که «خود به تأّني و شکيبايي، با بررسي دقيق و مستقيم و مستوفي، واژه نامه هايي متجانس (براي هر نويسنده يک واژه نامه) فراهم آوريم» (ص 40).الفاظ را به ترتيب الفبايي و براساس ريشه هاي آنها تنظيم و عرضه کرده ايم. شماره ها، به ترتيب، ارجاع به سوره هاي قرآن و آياتي است که امام صادق (ع) تفسير کرده است؛ نگاه کنيد به متن چاپ شده در «ملانژ» دانشگاه سن ـ ژوزف، بيروت، جلد هيجدهم، جزوه 4، 1968، ص 183 تا 230 (اين متن در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي، بخشهايي از حقايق التّفسير و رسائل ديگر، گردآوري نصر اللَّه پور جوادي، جلد اوّل، مرکز نشر دانشگاهي، 1369، ص 21 تا 63، چاپ شده است ـ م.).
لطفا منتظر باشید ...
