مؤلفه‏هاي تفسير عقلي اجتهادي قرآن

علي اصغر چراغي

عضو هيات علمي دانشگاه پيام‏نور قزوين

چکيده

در اين نوشتار، پس از اشاراتي کوتاه و گذرا به تعريف و مباني تفسير اجتهادي قرآن و بيان تفاوت‏هاي آن با ساير شيوه‏هاي تفسيري، سه مؤلفه مهم در تفسير عقلي - اجتهادي، بيان، شرح و نمونه‏يابي شده است، که عبارتند از:

1 . توسعه مفهومي و الغاي خصوصيت;

2 . تطبيق مصداقي ;

3 . تحليل گري و مفهوم شکافي .

مراد از توسعه مفهومي، گسترش مفهوم آيه و سرايت آن از «مورد» به غير آن است . مفهوم شکافي نيز به معناي شکافتن مفهوم آيه به سمت عمق است، بر خلاف توسعه مفهومي که حرکت در سطح آيه و پيش‏روي عرضي است .

براي هر يک از اين مؤلفه‏ها، نمونه‏هايي از روايات تفسيري و متون تفسيري ارائه شده است و به دليل وضعيت‏بهتر تفسير اجتهادي در تفاسير جديد، نمونه‏ها بيشتر از تفاسير قرن حاضر، انتخاب شده‏اند .

کليد واژه‏ها:

قرآن، علوم قرآني، تفسير، روش‏هاي تفسيري، تفسير عقلي - اجتهادي .

پيش‏گفتار

از همان سال‏هاي نخست نزول قرآن مجيد، تفسير و معنايابي آيات، از دغدغه‏ها و علايق مسلمانان بوده است . از هر سو سؤالي به عرض پيامبر صلي الله عليه و آله مي‏رسيد و در هر جا از آيه و يا تعبيري در قرآن سخن مي‏رفت . شرح و بيان‏هاي رسول الله صلي الله عليه و آله راه تفسير قرآن را گشود و مسلمانان دانستند که اين کتاب بزرگ با شرح و تفسيرهاي نبوي، بهتر و ژرف‏تر فهميده مي‏شود . پس از رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله وظيفه تفسير آيات به جانشين و وارث علم نبي صلي الله عليه و آله، يعني حضرت علي عليه السلام سپرده شد و پاره‏اي از صحابه نيز هر از گاه اظهار نظرهايي مي‏کردند . (1) هنوز يک قرن از نزول قرآن نگذشته بود که جامعه ديني آن روز دريافت که ميان تفسيرها و مفسران اختلاف‏هاي ريز و درشتي وجود دارد که همگي آنها به سطح معلومات يا مقدار آشنايي آنان با قرآن بر نمي‏گردد، بلکه بخش مهمي از اين چندگانگي‏ها در فهم و تفسير قرآن، بازگشت‏به شيوه مفسر دارد . از اين رو، آشکار شد که غير از تفسير قرآن، شيوه‏هاي فهم، تفسير و تاويل نيز موضوع‏هاي حساسي هستند که بايد بدان‏ها پرداخت و آنها را از هم تميز داد .

گرچه اصطلاح «شيوه‏هاي تفسيري‏» قرن‏ها بعد بر سر زبان‏ها افتاد و موضوع تحقيقات و گفت وگوهاي بسيار شد، از همان قرن‏هاي نخست، ضرورت کشف و اعلان روش‏هاي فهم قرآن بر همگان آشکار شد . نخستين تفسيرهاي بزرگ و جامع، بر پايه «نقل‏» و «اثر» پديد آمده‏اند که بي‏ترديد، مهم‏ترين آنها تفسير بزرگ طبري، موسوم به جامع البيان عن تاويل آي القرآن (2) است . در همين شمار است چندين تفسير مهم شيعي به نام‏هاي تفسير القمي (3) نوشته علي بن ابراهيم; تفسير عياشي (4) ، نوشته محمد بن مسعود سلمي سمرقندي; نور الثقلين (5) نوشته عبد علي بن جمعه عروسي حويزي و تفسير صافي (6) به قلم مرحوم فيض کاشاني .

اين روش تفسيري که مفسر، خود را به نقل و اخبار محدود کند، مزايا و کاستي‏هايي داشت که تفصيل آنها از اين مختصر بيرون است . تنها به اين اشاره اکتفا مي‏کنيم که در زمان ما ديگر نمي‏توان قرآن را به آن سبک و اسلوب تفسير کرد، زيرا همه احاديث تفسيري به نوعي در اين تفاسير آمده و چون روايات همگي به کار گرفته شده‏اند، تفسير نقلي به شيوه‏اي که در قرن‏هاي گذشته بود، ديگر امکان عادي ندارد، مگر آن که نويسنده‏اي به رواياتي جديد دست‏رسي پيدا کند! از طرفي، آنچه اکنون بدان سخت احساس نياز مي‏شود، فهم درست روايات تفسيري است که خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفته‏اند; يعني نخست‏بايد وضعيت تعامل و مواجهه مفسر با روايات روشن شود، آن گاه از آنها براي فهم قرآن سود برد . (7) به فرموده امام صادق عليه السلام: «عليکم بالدرايات لا بالروايات‏» .

پس از اوج‏گيري تفسير قرآن بر اساس نقل که در تاريخ علوم ديني به «تفسير ماثور» شهرت پيدا کرد، مفسراني پيدا شدند که با تمسک به سيره نبوي و شيوه امامان عليهم السلام و يا حتي صحابه، قرآن را به روش‏هاي ديگري نيز تفسير کردند . همه مفسراني که بنا و اهتمام خود را در تفسير، بر نقل و اخبار نگذاشته‏اند، همچنان به شيوه پيامبر صلي الله عليه و آله و حضرت علي عليه السلام تمسک مي‏کنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نيز در تبيين کلام الهي، گاه به روش‏هايي عمل مي‏کردند که اگر ما نيز به همان روش‏ها عمل کنيم ، قرآن را تفسير نقلي نکرده‏ايم; مانند استناد به شعر عرب جاهلي در فهم واژگان و تعابير قرآني و يا آنچه امروزه به تفسير موضوعي يا تفسير قرآن به قرآن يا تحليل آيات، شهرت يافته است .

يکي از همان روش‏هايي که در فهم قرآن، رواج و شيوع دارد و به دعوي بسياري از مفسران، ريشه آن در سيره و سخن معصومان است، شيوه «عقلي - اجتهادي‏» است که در اين تحقيق بدان خواهيم پرداخت .

پيش‏تر نکاتي را يادآور مي‏شويم:

1 . از آن جا که موضوع و مقصود اين نوشتار، بررسي مؤلفه‏هاي تفسير عقلي - اجتهادي است، نگارنده خود را از بيان و ذکر مقدمات فارغ مي‏بيند; مقدماتي مانند اثبات اين که «قرآن نياز به تفسير دارد» ، «انسان‏ها اجازه خردورزي در آيات قرآن را دارند» ، «عقل در تفسير، غير از عقل در فلسفه و کلام و حتي علم اصول است‏» ، «فوايد تفسير عقلي - اجتهادي‏» ، «خطرات و آفات اين نوع تفسير قرآن‏» ، «ادوار تفسيري عقلي - اجتهادي‏» ، «شناخت‏نامه مفسراني که قرآن را به اين روش، تفسير کرده‏اند» ، «انواع، تنوع و نحله‏هاي تفسير عقلي - اجتهادي‏» ، «تفاوت اين شيوه تفسيري نزد فرق بزرگ اسلامي‏» و . . . . روشن است که اين مباحث همگي در خور تامل و بررسي‏هاي ژرف‏اند، ليکن در اين نوشتار، تنها به اين مسئله پرداخته مي‏شود که پايه‏ها و مؤلفه‏هاي اين شيوه تفسيري چيست، البته با رعايت اختصار و اجمال .

2 . شيوه عقلي - اجتهادي در تفسير قرآن، هماره در معرض آلودگي به «تفسير به راي‏» است که در اين جا به تفاوت‏ها و مرزهاي آن دو پرداخته نمي‏شود . از اين‏رو، بايد بنا را بر اين گذاشت که مراد نگارنده «تفسير صحيح قرآن به شيوه عقلي‏» است . هم‏چنين نبايد تفسير عقلي، درايي يا اجتهادي قرآن را با تفسير فلسفي، از نوع تفسير کساني مانند ملاصدرا در تفسير سوره نور و . . . خلط و اشتباه کرد . تفسير فلسفي قرآن، ممکن است‏يکي از شاخه‏هاي نحيف تفسير اجتهادي باشد، ولي با آن مترادف و هم‏سان نيست .

3 . به هيچ روي قادر به گفت وگو درباره ديگر شيوه‏هاي تفسير در اين مختصر نيستيم، زيرا هر يک از انواع و روش‏هاي تفسيري قرآن، حرف و حديث‏هاي بسياري دارند که بايد در جاي خود از آنها بحث کرد .

4 . همه شيوه‏هاي تفسير قرآن، ميان خود اشتراک‏ها و اختلاف هايي دارند; مثلا توجه به الفاظ، واژگان‏شناسي، شان نزول، اعراب، تاريخ، لحاظ روايات تفسيري، تمييز محکم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مکي از مدني و . . . همگي در شمار پيش‏فرض‏ها و قواعد تفسيري نزد همه مفسران با هر شيوه تفسيري است . وقتي سخن از مؤلفه‏هاي تفسير اجتهادي قرآن مي‏رود، مسلما مراد گروهي از مؤلفه‏هاست که مجموع آنها - نه جميع يا تک‏تک آنها - ويژه و اختصاصي همين شيوه است و در ديگر روش‏هاي تفسيري، يا غايب‏اند و يا کم‏رنگ . آري، ممکن است پاره‏اي از پايه‏هاي روش اجتهادي با روش - مثلا - معناشناختي يکي باشد، ولي به‏حتم جايگاه آنها در اين دو روش يکسان نيست; مثلا در شيوه اجتهادي، گاه به «قراين غير لفظي‏» ، مانند فضاي نزول، ويژگي‏هاي مخاطب و معرفت‏هاي بديهي، بيشتر توجه مي‏شود تا روش‏هاي ديگر .

از اين رو، پس از مقدمه‏اي کوتاه درباره تبارشناسي و تعريف تفسير اجتهادي - عقلي، به سراغ آن مؤلفه‏ها رفته، هر يک را به‏اختصار برمي‏رسيم .

تفسير اجتهادي در يک نگاه

درباره روايي يا ناروايي تفسير اجتهادي، همه سخن‏ها و چالش‏ها به اين نکته بر مي‏گردد که قوه عاقله انسان چه اندازه در فهم شريعت و دين بر صواب و معتبر است . جايگاه اين بحث در علم کلام يا اصول فقه است و در همان جا، اين نتيجه حاصل شده است:

و قد اعتبر الامامية و المعتزلة العقل بماهو طريق موصل الي العلم القطعي، مدرکا للحکم و طريقا له، ولکن لايذهبان الي تحکيم العقل مطلقا (8) ;

نزد علماي اماميه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهي معتبر براي رسيدن به علم يقيني است; چه مدرک آن باشد و چه طرقي براي رسيدن به آن . اما هيچ يک از دانشمندان شيعه و معتزله عقل را علي‏الاطلاق، معتبر ندانسته‏اند .

حتي کساني معتقدند که پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله به اصحاب خود، طريقه فهم اجتهادي را مي‏آموخت و آنان رابه اين شيوه درک و فراگيري، ارشاد مي‏فرمود .

ولو درسنا سيرة رسول الله صلي الله عليه و آله و فقهناها بتفاصيلها لقطعنا الراي في ان رسول الله صلي الله عليه و آله قد حول التوجيهات القرآنيه الي واقع ملموس و علم صحابته کيفيه الاحتهاد العقلي في فهم الشرعية سواء اکان ذلک في القرآن او في السنه; (9)

اگر ما در سيره نبوي بينديشم و آن را درست و دقيق دريابيم، قطع مي‏يابيم که آن بزرگوار آيات قرآن را بر اساس ملموسات و وقايع پيراموني تفسير و توجيه مي‏کردند و به اصحاب خود مي‏آموختند که چگونه عقل اجتهادي خود را در راه فهم دين به کار گيرند; چه قرآن باشد و چه سنت .

مفسراني که به عقل اجازه دخالت در تفسير داده‏اند، عموما چهار نقش عمده براي او در نظر گرفته‏اند:

1 . نقش سلبي: گاه عقل، تنها مي‏تواند بگويد که کدام معنا مراد نيست، اما اين که مراد آيه چيست، از منبع ديگري بايد جست وجو کرد; مثلا علامه طباطبائي در ذيل تفسير آيه «الي ربها ناظرة‏» (10) ; «به سوي پروردگار خويش نگرنده‏اند» ، مي‏نويسد:

مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسي نيست که مربوط به چشم جسماني و مادي است، زيرا برهان‏هاي قطعي بر ناممکن بودن آن دلالت دارند . (11)

2 . نقش ايجابي: مانند جايي که ظهور آيه‏اي، عقل‏پسند است و بر آن خدشه عقلي نمي‏توان وارد کرد . مثال روشن آن آيه «لم يلد و لم يولد» است که چنانچه خداوند نيز در قرآن نمي‏فرمود، عقل بدان راه مي‏يافت، اما ذکر آن در قرآن فوايد ديگري دارد که در جاي خود مطرح شد .

3 . نقش تفسيري يا توضيحي: عقل در اين نقش مهم خود معاني آيات قرآن را از طريق ابزارهاي فهم روشن مي‏کند وبه مثابه منبعي از منابع تفسير، خصوصا در شيوه اجتهادي است . اين نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبر در قرآن‏» است و عمده‏ترين کار کرد او در فهم کلام الله به حساب مي‏آيد . مشهورترين مثال براي اين نقش عقل، آيه «لوکان فيهما آلهة لفسدتا» (12) است . عقل تفسيري و تفسير عقلي به نيکي باز مي‏گويد که چرا چندين خدا به فساد در آسمان‏ها و زمين مي‏انجامد . (13)

4 . کشف و بيان ملازمات: عقل در اين نقش راهگشاي خود، پيامدها و لوازم مفهومي را بيان مي‏کند; يعني از دل آيه‏اي به چندين پيامد و لازمه و حلقه ديگر مي‏رسد; مثلا مفسر را قانع مي‏کند که اگر مفاد آيات خلقت (14) را پذيرفت، هم‏چنين بايد بپذيرد که مقام آدمي برتر از فرشتگان است و آدمي در کارها و تصميم‏هاي خود مختار است و . . . ، زيرا وقتي آدم عليه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مي‏شود، لازمه عقلي آن، اين است که او در کار خود مختار بوده است .

چنانچه به اين کارايي‏هاي عقل در تفسير، گردن نهيم و آن را به شمار منابع تفسير بيفزاييم و در هر جا که نياز و ممکن بود، راي او را لحاظ کنيم، عمده‏ترين عناصر تفسير اجتهادي را پذيرفته‏ايم . فقط مي‏ماند اين که حوزه عمل‏کرد عقل تا کجاست و تا چه لايه‏هايي از قرآن مي‏توان او را پيش برد . تفصيل اين مباحث از اين مختصر بيرون است . (15) پس از اين توضيحات، اکنون مي‏توان تعريفي نسبتا جامع و مانع از تفسير اجتهادي به دست داد . زرقاني در مناهل العرفان، اين روش تفسيري را اين گونه تعريف مي‏کند:

هر گونه عمليات عقلاني و کاربست قوه فهم و درک و درايت که آيات قرآن را مفهوم‏تر و مقاصد آن را روشن‏تر کند، تفسير عقلي يا اجتهادي است . (16)

و نيز گفته‏اند:

تفسير عقلي، شيوه‏اي است اجتهادي بر پايه قواعد قطعي عقل که به شرح معاني قرآن و تدبر در مضامين آن و کشف ملازمات آيات مي‏انجامد . (17)

يا اين که:

تفسير اجتهادي آن است که در آن، مفسر بيشتر بر عقل و نظر تکيه دارد تا نقل و اثر . (18)

از مقدمات، پيش‏فرض‏ها، سيره مفسران و تعريف تفسير اجتهادي، چنين بر مي‏آيد که در اين روش، مفسر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبي، اعراب، بلاغت و علم به معاني حقيقي و مجازي کلمات و عبارات، بايد به چندين مؤلفه ديگر نيز توجه کند که فهرست آشفته آنها بدين قرار است:

1 . اسباب نزول;

2 . تناسب آيات و سور;

3 . سياق آيات و فضاي نزول آنها;

4 . جري و تطبيق;

5 . توسعه مفهومي;

6 . تعيين مصداق‏هاي متناسب با الفاظ و سياق و سازگار با قراين;

7 . علوم جديد;

8 . خردورزي‏هاي سنتي و مدرن;

9 . فرهنگ زمان نزول;

10 . الغاي خصوصيت;

11 . قراين ناپيوسته لفظي و غير لفظي;

12 . حديث‏شناسي (روايت و درايت) ;

13 . تحليل قضايا و بررسي احتمالات معنايي;

14 . تفسير تقارني (نظرداشت متون و کتب مقدس ديگر اديان آسماني) ;

15 . تحليل‏گري و تبيين دقيق بر اساس عقل اجتهادي .

پيش از برشمردن پاره‏اي از تفاسير که به گمان نگارنده به مدرسه تفسير اجتهادي تعلق دارند، دو نکته ديگر شايان ذکر است:

1 . تفسير عقلي - اجتهادي قرآن غير از گرايش‏هاي عقلاني است که کمابيش در بسياري از تفاسير مهم شيعه و سني به چشم مي‏خورد . اساسا فرق است ميان «شيوه‏» و «جهت‏گيري‏» . چه‏بسا مفسراني که قرآن را به يک شيوه تفسير کرده‏اند، اما با جهت‏گيري‏هاي متفاوت; مثلا مي‏توان قرآن را با جهت‏گيري سياسي به هر شيوه‏اي تفسير کرد . هم‏چنين چنانچه شيوه مفسري، تفسير قرآن به قرآن باشد، لزوما جهت‏گيري او همان نيست که مفسر ديگري قرآن را به همان شيوه تفسير کرده است . جهت‏گيري مي‏تواند اجتماعي، سياسي، عرفاني، ذوقي و . . . باشد و اينها البته هيچ يک روش تفسيري نيستند . از اين رو، نمي‏توان سخن کساني را که روش‏هاي تفسير قرآن رابه عدد پانزده رسانده‏اند، (19) پذيرفت . روش‏ها، شماري بس اندک دارند، اما گرايش‏ها و جهت‏گيري‏ها بسيارند . (20) در واقع، روش‏ها، راه‏هاي کشف معاني و الفاظ و آيات قرآني است که مفسر از طريق آنها به فهم بهتر نايل مي‏شود، اما گرايش‏ها و اتجاهات تفسيري، بيشتر در حوزه مقاصد و انگيزه‏هاي تفسيرند . (21)

2 . تفسير عقلي، همان استدلال عقلي مصطلح نيست که مفسر با آن به سراغ آيات برود . تفسير عقلي از منابع گوناگوني آب مي‏خورد که برخي از آنها، اساسا در معرض داوري عقل نيستند، مانند ادبيات و شان نزول و . . . از اين رو، مي‏توان گفت آنچه مثلا در تفاسير مرحوم ملاصدرا به چشم مي‏خورد، تفسير قرآن بر اساس استدلال‏هاي عقلاني و برهان است، (22) اما در تفسيري مانند الميزان، شيوه مؤلف، اجتهادي - عقلي است، بدون اين که به دام براهين خاص فلسفه گرفتار آيد .

اما شناخت‏نامه مختصري از پاره‏اي تفاسير اجتهادي، بدين قرار است:

1 . مفاتيح الغيب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازي (606- 554 ه . ق)

2 . روح المعاني في تفسير القرآن و السبع المثاني، محمود بن عبدالله آلوسي (1270- 1217 ه . ق)

3 . تنزيه القرآن عن المطاعن، قاضي عبدالجبار همداني (415- ه . ق)

4 . التبيان، شيخ طوسي (460- 385 ق)

5 . لطائف الاشارات، عبدالکريم قشيري (465- 386 ق) .

6 . الکشاف . . . ، محمود بن عمر زمخشري (538- 467 ق) .

7 . مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسي (548- 468 ق) .

8 . روح البيان في تفسير القرآن، اسماعيل حقي (م ق) .

9 . الميزان، علامه طباطبائي (1360- 1281 ش .)

10 . البيان في تفسير القرآن، ابوالقاسم خوئي .

11 . في ظلال القرآن، سيد قطب .

12 . الجواهر، طنطاوي .

13 . تفسير المنار، عبده و رشيد رضا .

14 . تسنيم (23 ) ، عبدالله جوادي آملي .

مؤلفه‏هاي تفسير عقلي - اجتهادي

تفسير اجتهادي قرآن، به مثابه يک روش که هم سابقه تاريخي دارد و هم آثار بسياري بر پايه آن تاليف شده است، چندين آبشخور و منشا و منبع دارد که در اين جا از آنها به «مؤلفه‏» ياد مي‏شود .

مراد از مؤلفه، عناصر، منابع و رويکردهاي اساسي در اين تفسير روشمند است . به سخن ديگر، آنچه تفسير عقلي - اجتهادي، بر پايه آنها بنا مي‏شود و بر اساس آنها از ديگر روش‏هاي تفسيري جدا مي‏گردد، مؤلفه‏هاي آن‏هستند . نگارنده نمي‏تواند دعوي حصر عقلي و يا حتي استقرا در اين باره کند، اما مي‏تواند مدعي شود آنچه در ذيل مي‏آيد، از مهم‏ترين مؤلفه‏هاي تفسير اجتهادي است که مجموعه آنها وجه مميز و فصل مقوم اين نوع تفسيرند . گفتني است، بسياري از مؤلفه‏هاي تفسير اجتهادي، در ديگر روش‏ها نيز وجود دارند و ويژه هيچ روشي به حساب نمي‏آيند، مانند داده‏هاي علوم ادبي، ارشادهاي شان نزول، قراين پيوسته لفظي و . . . . بنابراين، در اين جا تنها به مؤلفه‏ها و پايه‏هايي اشاره مي‏شود که يا ويژه تفسير اجتهادي‏اند و يا در روشي ديگر به چشم خورند، اما کم رنگ و در حاشيه و اجتناب‏پذير . پيش‏تر چهارده مؤلفه را بر شمرديم که البته پاره‏اي از آنها از سر تسامح و آسان‏گيري به آن فهرست وارد شده‏اند . بررسي و تفصيل و تبيين يک يک آنها، به مجال و توفيق ديگر محتاج است . در اين فرصت، سه پايه از پايه‏هاي تفسير عقلي - اجتهادي را تحت عنوان «مؤلفه‏» شرح و توضيح مي‏دهيم .

1 . توسعه مفهومي و الغاي خصوصيت

يکي از پايه‏هاي تفسير اجتهادي، گستراندن مفهوم قرآن تا بيرون از مرزهاي لفظ و شان نزول است . توجه به تنگي ظرف الفاظ و ناکران‏مندي معارف قرآن، اين گسترش را توجيه مي‏کند . اگر بپذيريم که قرآن مجيد، حاوي همه پاسخ‏ها و حقايق هستي و زندگي ساز است، هم‏چنين اگر بپذيريم که الفاظ بشري - که قرآن در قالب آنها ريخته شده است - گنجايش آن همه معارف و حقايق را ندارد و اگر بپذيريم که دانشمندان مسلمان، مجاز به الغاي خصوصيت از آياتند - که همه اينها پذيرفتني است - چاره‏اي جز توسعه دادن در مفاهيم الفاظ قرآن نداريم .

در سيره و شيوه تفسير معصومين عليهم السلام توسعه مفهومي قرآن که باالغاي خصوصيت همراه است، فراوان به چشم مي‏خورد . در اين شيوه، گاه لفظ يا عبارتي که کاربرد لغوي و عرفي آن محدود است، چنان گسترش معنايي مي‏يابد که مرزهاي لفظ و حتي گاه سياق و شان نزول را در هم مي‏شکند و جهان‏هاي ديگري را نيز تسخيري مي‏کند .

مباني نظري اين عمليات فکري، بسيار روشن و مقبول است، چنان که در مبحث الفاظ در علم اصول به نيکي و تفصيل بررسي شده‏اند . در اين جا تنها يادآور مي‏شويم که قيود و صفات ذکر شده در کلام به اين دليل که براي همان مورد ذکر شده‏اند، خصوصيتي ندارند . اين اصل چنان مسلم است که در قواعد تفسيري به «عدم تخصيص مورد» نامبردار است . بنابراين، مثلا نمي‏توان شان نزول را مخصص عموم و يا مقيد اطلاق لفظي که در قرآن به کار رفته، دانست، زيرا خصوصيت واقعه‏اي که سبب نزول شده (شان نزول) با عموميت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست‏برداريم . عموميتي که در آيات است، حکم کبراي قضيه را دارند که به انضمام صغرا (مثلا شان نزول) نتيجه مي‏دهند . زرکشي در البرهان في علوم القرآن، بابي را به اين موضوع اختصاص داده است (24) و ديگران نيز کمابيش به اين مسئله مهم تفسيري پرداخته‏اند . صاحب التمهيد، عنوان بحث را چنين مي‏آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد (25) ; يعني اعتبار به عموميتي است که در لفظ است نه خصوصيتي که در مورد است . (26) چنين فرايندي را در تفسير، «جري و تطبيق‏» نيز مي‏گويند; يعني اجرا و تطبيق آيه بر غير مورد و معناي خاص آن . از امام باقر عليه السلام نقل شده است:

و لو ان القرآن نزلت في قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الايه لما بقي من القرآن شي‏ء ولکن القرآن يجري اوله علي آخره ما دامت السمرات و الارض; (27)

اگر قرآن بر قومي [خاص] نازل شده است; آن گاه که آن قوم از ميان بروند، آيات خدا نيز خواهد مرد و چيزي از اين کتاب باقي نخواهد ماند . اما قرآن جاري است آغاز آن بر پايانش تا آن گاه که آسمان‏ها و زمين بر پايند .

الغاي‏خصوصيت از آيه، از طريق تنقيح مناط است که در مقدمات تفسير و هم‏چنين مباحث اصولي، از آن به‏تفصيل سخن مي‏رود . «تنقيح مناط‏» ، يعني يافتن و آشکار کردن ملاک حکم و تعميم آن به غير مورد مربوط . همان گونه که پيداست، في الواقع، تنقيح مناط نيز نوعي يا همان الغاي خصوصيت است; منتها از منظر و جهت ديگر . بنابراين، اگر معلوم شود که مناط و ملاک حکمي در قرآن چيست، هر گاه همان حکم در جايي ديگر بود، حکم مربوط نيز در همان جا مي‏آيد; از باب مثال مي‏توان گفت: وقتي خداوند پرداخت اجرت کارگزاران زکات را، توصيه و الزام کرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساکين و العاملين عليها» (28) ; پرداخت اجرت به ديگر کارگزاران نيز الزامي است، زيرا خصوصيتي در پرداخت اجرت کارگزاران زکات نيست و به هر دليلي (مناط) که بايد به کارگزاران زکات، دستمزد داد، حق‏الزحمه ديگر کارگزاران را نيز بايد پرداخت .

از طريق تنقيح مناط، شعاع آيات قرآني تا همه زوايا و اضلاع زندگي مادي و معنوي انسان مي‏گسترد که از آن مي‏توان به توسعه مفهومي ياد کرد .

سه مثال از توسعه مفهومي که در روايات تفسيري آمده است، بدين قرارند:

1 . امام علي عليه السلام آيه «و لا تنس نصيبک من الدنيا» (29) (بهره خود را از دنيا، فراموش مکن) را که درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصيب‏» را در اين آيه «سلامتي و توانايي و فراغت و جواني و نشاط‏» معنا کرده‏اند . (30) فراموش نشود که بني اسرائيل اين سخن را به قارون از آن رو گفتند که او از تمکنات دنيوي خويش (نصيب) براي آخرتش سود برد .

2 . در روايتي آيه «و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (31) که درباره امام علي عليه السلام است، بر آمران به معروف و ناهيان از منکر تطبيق شده است . در اين روايت، حضرت علي عليه السلام مي‏فرمايند:

آنان که جان خود را با خداي خويش سودا مي‏کنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهي از منکر، جان خود را در معرض خطرها قرار مي‏دهند و به قتل مي‏رسند . (32)

3 . در روايتي ديگر، امام معصوم عليه السلام سفارش خداوند را به سپاس‏گزاري از والدين (33) توسعه داده، والدين را هر توليدکننده‏اي دانسته‏اند . بدين ترتيب، اگر بايد از والدين که توليد مثل کرده‏اند، سپاس گزاري کرد، از توليد کنندگان علم و حکمت نيز بايد قدرداني کرد .

رد پاي اين گونه توسعه دادن در معناي آيه يا لفظي از قرآن در تفاسير مهم - اعم از شيعي و سني - ديده مي‏شود .

يک . علامه طباطبائي معتقد است که قرآن نظام علي و معلولي را مي‏پذيرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مي‏کند، اما شيوه بيان قرآن به گونه‏اي است که گاه واسطه‏ها را حذف مي‏کند و اين پديده‏ها را يک راست‏به خداوند متصل مي‏کند; (34) مثلا در آيه 79 از سوره نحل که خداوند مي‏فرمايد: «آيا به پرندگان ننگريسته‏اند که در فضاي آسمان رام و مسخرند [و ] کسي جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمي‏دارد» ، علل طبيعي «بيان‏» نشده است، نه اين که «انکار» شده است . وي اين اسقاط را براي نهيب زدن و بيدار کردن خواب آلودگان مي‏داند تا مردم خداوند را مسبب الاسباب بدانند . (35) از اين سخن بر مي‏آيد که در جاهاي ديگر نيز که خداوند واسطه‏ها را نگفته، براي همين گونه امور بوده است نه انکار آنها و وصل همه امور بدون هيچ گونه واسطه و سببي به خداوند . (36)

بدين ترتيب، مي‏توان با پشتوانه قرآني، در هر مسئله‏اي در پي اسباب و علل مادي بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقيم آن مسئله به خداوند در قرآن، منکر تاثير اسباب و علل طبيعي نشد . از همين جاست که مي‏توان - مثلا - نسبت «توفي‏» را به خدا در آيه 42 از سوره رمز، تفسيري اجتهادي کرد و نقش بيماري‏ها و ديگر عوامل مرگ را در نظر گفت و در عين حال، خداوند را متوفي دانست: «الله يتوفي الانفس حين موتها» ; «خداوند جان‏ها را هنگام مرگ، به‏کمال مي‏گيرد .» به‏ويژه آن که در جايي ديگر، توفي را به يکي از واسطه‏ها (فرشته مرگ) نسبت مي‏دهد . (37) به گفته علامه طباطبائي:

اوهام عاميانه مي‏پندارند که تنها استثناها را که عللي براي آنها يافت نشده است، بايد به خدا منتسب کرد; (38) حال آن که چنين نيست . بازگشت همه چيز در نهايت‏به‏خداست، اگرچه همه پديده‏ها، علل و اسباب نزديک دارند . (39)

دو . طنطاوي مي‏گويد: خداوند در سوره غاشيه، مردم را به نظر کردن در شتر فرا خوانده است . علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اوليه قرآن است که عرب‏ها بودند . مراد نظر کردن در آثار صنع است; هندي مي‏تواند به فيل بنگرد و ديگري به عقاب و . . . (40)

سه . نويسندگان تفسير المنار (عبده و رشيد رضا) کتاب خود را سرشار از اين نوع توسعه کرده‏اند و معتقدند که اساسا قرآن به اين شيوه سخن گفته است تا هميشه زنده و تازه باشد . از اين رو، هماره به الغاي خصوصيت دست مي‏زنند و حتي دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نيز مي‏کشانند; يعني هيچ خصوصيتي براي مخاطبان صدر اسلام قائل نمي‏شوند; بدين بيان:

خطاب‏هاي خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ويژگي و خصوصيتي نداشتند که مخاطب انحصاري قرآن باشند; تنها خصوصيتشان اين بودکه حيات آنان با نزول قرآن، هم‏زمان شد . مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قيامت . بنابراين، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصي محدود نيست، بلکه مرزهاي کفر و ايمان را در مي‏نوردد و بشر را به‏رغم کفر و ايمانش مخاطب قرار مي‏دهد (41) .

بر اساس اين نظريه، هر عامي و عالمي به قدر درک و اجتهادش، از قرآن سهم و نصيبي مي‏برد و سعه علمي و وجودي انسان، به مفاهيم ظاهري قرآن توسعه مي‏دهد و هر قدر که ظرفيت فکري مفسر بيشتر باشد، در گسترش معنايي آيات، موفق‏تر است . (42)

سه . مفسران از آياتي مانند آيه 182 سوره آل‏عمران استفاده کرده‏اند که انسان‏ها مختارند و جبر و ظلمي در کار نيست . اين آيه که عين و مشابه آن، چهار بار در قرآن تکرار شده است (انفال/51، حج/10، فصلت/46 و ق/29) در ماجراي جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتاب اعمال انسان‏هاست: «ذلک بما قدمت ايديکم و ان الله ليس بظلام للعبيد» ; «اين به کيفر کار و کردار پيشين شماست و خداوند هرگز ستم نمي‏کند .» تعميم آيه‏اي که درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسان‏ها، جز از طريق درهم شکستن مرزهاي تخصيص ممکن نيست .

هم‏چنين مرحوم علامه طباطبائي در چندين جاي الميزان، ختم برخي آيات را به عبارت «لعلکم يعقلون‏» دليلي بر «حسن و قبح ذاتي افعال‏» شمرده‏اند، که به معناي واقعي کلمه، برکشيدن آيه از محدوده مورد تا گستره مفاهيم انتزاعي است .(براي نمونه ر . ک: الميزان، ج 7، ص 378)

درباره توسعه مفهومي قرآن، نکته مهمي باقي مي‏ماند که يادآوري آن بسيار لازم است . گاه آياتي در قرآن به چشم مي‏خورند که ويژه و در شان انسان يا موضوع واحدي است . گرچه نگارنده معتقد است که آنها نيز به يک معنا قابل توسعه‏اند; کما اين که عملا در اکثر تفاسير معتبر چنين شده است . اما درباره اين دسته از آيات، جانب احتياط را بايد سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسير به راي مذموم، نغلتيم . بهترين نمونه‏هاي اين گروه از آيات، آيه 173 از سوره آل عمران و آيه 55 از سوره مانده است . در آيه نخست، خداوند کلمه «الناس‏» را براي فردي مشخص به کار برده است: «الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم . . .» ; «همان کساني که چون بعضي به ايشان گفتند که مردمان [مشرک] در برابر شما گرد آمده‏اند، از آنان بترسيد . . .» بنابر اخبار و رواياتي که در شان نزول اين آيه وارد شده است، مراد از «الناس‏» در «قال لهم الناس‏» نعيم بن مسعود است که خبر حمله قريب الوقوع مکيان را به مسلمانان مدينه داد . (43)

آيه دوم (مائده/55) نيز در شان مولاي متقيان، حضرت علي عليه السلام است و نمي‏توان «الذين امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجايش لغوي آن، بر غير آن حضرت حمل کرد . (44)

2 . تطبيق مصداقي

غير از «توسعه مفهومي‏» تفسير اجتهادي مؤلفه ديگري نيز دارد که از آن به «تطبيق مصداقي‏» ياد مي‏کنيم . در توسعه مفهومي، معناي جمله‏اي در قرآن گسترش مي‏يابد، اما در تطبيق مصداقي، براي آيه، معنايي جزئي، روشن و ملموس، تعيين مي‏شود . توسعه مفهومي، اگر چه در جهان معنايي آيه، گسترش مي‏دهد، تا حدي آن را به مرز ابهام و کلي گويي ، نزديک مي‏کند که بسيار خطرناک و واجب الاعراض است . در مقابل، تطبيق مصداقي، آيه را به آشکاري و روشني يک مصداق عيني و همه فهم، تبديل مي‏کند .

مراد از تطبيق مصداقي، منطبق کردن آيات بر حقايق و واقعيات هستي و حوادث و اقوام و انسان‏هاي خاص است . اقوام و انسان هايي که مصداق پاره‏اي از اشارات قرآني‏اند، گاه مربوط به عصر نزول آياتند و گاه به دوران‏هاي قبل و بعد از عصر نزول مربوط مي‏شوند (45) . همه اين مصداق‏يابي‏ها که البته برخي پذيرفتني و گاه نامقبول به نظر مي‏آيند، در عيني‏تر و محسوس‏تر شدن مفاهيم وحياني، کمک بسيار مي‏کند . اکنون نمونه‏هايي از فرايند «تطبيق مصداقي‏» را در سيره معصومان و سنت مفسران نشان مي‏دهيم .

1 . حضرت علي عليه السلام «ماعون‏» را در آيه «يمنعون الماعون‏» (46) ، «زکات‏» معنا کرده‏اند; (47) حال آن که «ماعون‏» در لغت، يعني اندک و کم‏بها . (48)

2 . «رحمت‏» را در آيه «يختص برحمته من يشاء» (49) ، بر «نبوت‏» تطبيق کرده‏اند . (50)

3 . «عمل صالح‏» که بسيار کلي و مبهم است، در آيه «اما الذين امنوا وعملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم‏» (51) ، بر فرايض ديني، تطبيق شده است . (52)

4 . «نعيم‏» را که معنايي عام دارد، در آيه «لتسئلن يومئذ عن النعيم‏» (53) ، نعمت «امنيت و عافيت‏» معنا کرده‏اند . (54)

5 . «شراب‏» را که در آيه «وانظر الي شرابک و طعامک‏» (55) نمي‏توان بر معناي عرفي آن حمل کرد، حضرت علي عليه السلام بر آب ميوه تطبيق کرده‏اند . (56)

6 . همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را که در آيه «ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة في‏الذين امنوا» (57) آمده است، بدگويي از مسلمان دانسته‏اند . (58)

7 . در روايتي که از امام جواد عليه السلام نقل شده و راوي آن عبدالعظيم حسني (مدفون در ري) است، آن امام گرامي عليه السلام چندين واژه کمابيش مبهم را که در آيه سوم سوره مائده آمده است، به‏دقت مصداق‏يابي و معنا کرده‏اند . (59)

از اين نمونه‏ها بسيار مي‏توان به دست داد و همگي آنها در کتب تفسيري که به شيوه «نقلي و ماثور» تاليف شده‏اند، يک‏جا جمع و گرد آوري شده است . (60)

اين مؤلفه تفسير اجتهادي، در روايات تفسيري و سيره معصومان عليه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسير ديگران نيز نشاني از آن را مي‏توان يافت . البته روشن است که «تطبيق‏» در روايات اهل عصمت عليه السلام با «تطبيق‏» در تفاسير بشري و اجتهادي، از جهات مختلف فرق مي‏کند، که در جاي خود بايد بدان پرداخت . (61) اکنون نمونه‏هاي از تطبيق مصداقي در تفاسير اجتهادي:

يک . علامه طباطبائي در تفسير آيه 22 سوره حجر، صفت «لواقح‏» را براي «رياح‏» به ماجراي گرده‏افشاني باد که امروزه روشن و ثابت‏شده است، تطبيق مي‏کنند . آيه پيش‏گفته «وارسلنا الرياح لواقح‏» سخن از بادهايي مي‏گويد که وظيفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن مي‏شود، ساکت است . علامه و پاره‏اي ديگر از مفسران معاصر، اين آيه را بر زوجيت در گياهان و لقاح آنها تطبيق کرده‏اند . وي مي‏نويسد:

در دانش گياه‏شناسي ثابت‏شده است که حکم زوجيت در همه گياهان جاري است و آنها نيز به نر و ماده تقسيم مي‏شوند . باد در خود، ذراتي دارد که آن ذرات حکم نطفه را دارند براي گياهان . آن ذرات کار نطفه مذکر را انجام مي‏دهند و گياهي که آن ذره را مي‏پذيرد، به مثابه ماده است . . . اين آيه قرآني که چنين بر کشفيات علمي، سبقت گرفته است، به مانند معجزه است، بلکه خود معجزه است . (62)

دو . نويسندگان تفسير نمونه، آيات 15 و 16 سوره تکوير را بر منظومه شمسي تطبيق کرده و براي آن دلايلي از علوم جديد و سياق و لفظ آيات آورده‏اند . بنابر تفسير ياد شده «الجوار الکنس‏» ، يعني پنج‏سياره منظومه شمسي که با چشم غيرمسلح نيز ديده مي‏شوند . (63) در همان تفسير، برج‏هاي آسمان که قرآن از آنها ياد مي‏کند، منزلگاه‏هاي خورشيد و ماه، معنا شده‏اند . (64)

سه . در سوره تکوير، آيه‏اي است که از شعله‏ور شدن درياها سخن مي‏گويد و اين که در روز قيامت درياها همه برافروخته مي‏شوند: «و اذ البحار سجرت‏» (65) . پيشينيان براي اين آيه تفسيرهاي شگفتي آورده‏اند که سقوط ماه و خورشيد در درياها، از آن جمله است . (66)

پاره‏اي از مفسران «سجرت‏» را بر تجزيه آب تطبيق کرده و توضيح داده‏اند که آب از دو عنصر هيدروژن و اکسيژن تشکيل شده است که هر دو آتش‏زا هستند و هنگام تجزيه، توليد آتش مي‏کنند . (67)

چهارم . قرآن مجيد در دو جا به ستون‏هاي نامرئي آسمان‏ها اشاره کرده است که بسياري از مفسران، آن ستون‏ها را بر «جاذبه زمين‏» تطبيق کرده‏اند . در يک جا فرموده است: «خلق السموات بغير عمد ترونها» (68) و در سوره‏اي ديگر فرمود: «رفع السموات بغير عمد ترونها» . (69) از اين گونه تطبيق‏ها که در واقع نوعي مصداق‏يابي است، در تفاسير - به‏ويژه تفاسير جديد - بسيار است . نکته‏اي که نبايد از ياد برد، اين است که هيچ مفسر معتبر و مشهوري را نمي‏شناسيم که دراين مصداق‏يابي‏ها، جانب احتياط علمي را فرو گذاشته باشد، بلکه همگي در عين اعتراف به نقص دانش خود، انطباق‏هاي خود را ظني و گاه کم اهميت‏شمرده‏اند . بر خلاف اين که مشهور شده که کساني مانند طنطاوي در الجواهر، در تطبيق آيات بر کشفيات علمي، افراط و دليري کرده است، هرگز چنين نيست . کافي است نگاهي از سر پرسش و تامل به تفسير او بيندازيم تا دريابيم که او نيز پيشگاه قرآن و تفسير را به فرضيه‏هاي علوم جديد نيالوده است و اگر هرازگاه تطبيقي صورت داده، با مقدمه چيني‏هاي بسيار و بيان احتمالات ديگر است . (70)

نکته پاياني در اين باره، آن است که در ميان گرايش‏هاي تفسيري، به نوعي تفسير برمي‏خوريم که سعي بسيار در توجيه علمي آيات دارد . اين گرايش که گاه معتدل و گاه افراطي است، قرآن را تنها از منظر علم مي‏نگرد و اصل موضوعي و مسلم آن، حجيت علوم بشري - اعم از فرضيه‏ها و مسلمات علمي - است . برخي، از اين نوع تفسير، به تفسير پوزيتويستي ياد کرده و بر نوع افراطي آن سخت‏خرده گرفته‏اند . (71) گفتني است که روي هم رفته اين گرايش تفسيري در شيوه عقلي - اجتهادي مي‏گنجد و چه پذيراي آن باشيم چه منکر آن، بايد جايي براي آن در ميان گرايش‏هاي تفسيري که در مجموعه روش عقلي - اجتهادي مي‏گنجد، باز کنيم . به دليل گرايش بودن - نه شيوه و روش بودن - اين نوع تفسير قرآن است که نبايد کشفيات علمي را جزء مؤلفه‏هاي تفسير عقلي - اجتهادي قرار دهيم . هرچند در اين شيوه، مفسر نگاه محتاطانه‏اي به علوم و دستآوردهاي بشري دارد، اما آنها را در اساس و پايه تفسير خود قرار نمي‏دهد، مگر آن که مفسر، علم‏زده بوده، گرايش افراطي به تفسير علمي قرآن داشته باشد .

3 . تحليل‏گري و مفهوم‏شکافي

شايد «تحليل‏گري‏» يا «مفهوم‏شکافي‏» گوياترين شاخصه تفسير عقلي - اجتهاد، در ميان ديگر مؤلفه‏ها باشد . اين پايه مهم تفسير درايي، مرز باريکي با مؤلفه «توسعه مفهومي‏» دارد که بدان اشاره خواهيم کرد . از سويي، به مثابه وجه و علامت تفسير اجتهادي عمل مي‏کند، و از سوي ديگر، در ساير شيوه‏هاي تفسيري، در شکل و هندسه ديگري ظاهر مي‏شود . بازشکافي معاني قرآني، به معناي واقعي کلمه، تفسير است، بر خلاف ديگر مؤلفه‏ها که بيشتر نتيجه‏گيري يا ابهام زدايي است .

تحليل مفاهيم قرآن و حرکت در عمق معاني - نه در عرض آنها - آن بخش از وظيفه مفسر است که در آن، معنايي روشن، مفهوم و مقبول انديشه‏ها و عقل مصطلح، از آيه به دست مي‏آيد . تحليل‏گر قرآن مي‏کوشد تا از متن آيات و فضايي که بر سياق جملات حاکم است، تصويري قابل درک براي مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشکار سازد . افزون بر آن، به زواياي پنهان آيات، سر مي‏کشد و موضوع مطرح در يک آيه را نيک تقرير کرده و سپس تحليل مي‏کند . روشن‏تر شدن ابعاد مفهومي يا موضوعي و از هم گشودن گرهي در کار معنايابي آيه‏اي، شمه‏اي از اين بخش در کار تفسير اجتهادي است .

تفاوت بسيار باريک اين مؤلفه با «توسعه مفهومي‏» آن است که در «تحليل‏گري‏» چيزي بر آيه افزوده نمي‏شود و باري بر دوش آن نمي‏گذارند، بلکه مفسر در اين مرحله، به مفهوم کار دارد و آن را باز مي‏شکافد و معاني نو - براي مفسر و مخاطبانش - را برمي‏نماياند، بدون اين که مدعي شود در معنا و جهان مفهومي آيه گسترش داده است; اگر چه ممکن است‏با تحليل آيه‏اي، عملا چنين اتفاقي بيفتد . در توسعه مفهومي، بنابر اين است که از آيه مفهوم‏گيري شود و مفسر في‏الواقع، از نقطه‏اي پي به نقطه‏اي ديگر، و از معنايي، راه به معنايي ديگر مي‏برد . به‏حتم در توسعه مفهومي، فرض بر اين است که خود مفهوم آيه روشن و بي‏گير و گره است; از اين رو، آن معناي روشن را تا چندين سطح و افق ديگر مي‏گستراند . اما در تحليل‏گري، اتفاق ديگري مي‏افتد: در آن جا، اگر حرکت و پيمودني، در کار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض . بدين رو، اگر مفسر بخواهد در توسعه مفهومي گامي بلند بردارد، نخست‏بايد آيه و مفهوم آن را تحليل و موشکافي کند، سپس آن را به جهان‏هاي ديگر و موضوعات بيشتر، بگستراند . (72)

از تفاوت‏هاي ديگر اين دو مؤلفه که در اين جا باز مي‏گوييم آن است که توسعه مفهومي گاه اجتناب‏پذير است ; بر خلاف تحليل و تعميق آيات که هميشه و در همه آيات، مفسر را به سوي خود مي‏خواند . آيات بسياري در قرآن هست که اگر مفسر از کنار آنها بگذرد و معنايي وراي ظهور آنها، بر آيه نيفزايد، کسي بر او خرده نمي‏گيرد، ولي هيچ مفسري از تحليل و بازشکافي معناي آيه‏اي، معاف نيست و به يک معنا، کار اصلي او، همين است . شايد بتوان همه مفاهيم قرآني را توسعه داد، ولي اين توسعه هميشه در شرح وظايف مفسر نيست و او مي‏تواند هرازگاه در تفسير آيه‏اي، معناافزايي کند . آري، ممکن است‏برخي معتقد باشند که همه آيات قرآن، قابليت گسترش معنايي را دارند، اما کسي بر اين راي نيست که پس مفسر بايد در همه آيات، چنين کند . در مقابل، هيچ مفسري از تحليل و عمق‏بخشي و بازشکافي آيه‏اي از قرآن، نمي‏تواند شانه خالي کند، مگر آن که تفسير خود را به نقل روايات تفسيري محدود کرده باشد . وقتي شيوه مؤلفي، تفسير عقلي - اجتهادي باشد، بدين معناست که بايد عقل عرفي و مصطلح، و علم قديم و جديد، و همه توان تفسيري خود را به کار گيرد تا معنايي عميق‏تر از آيات به دست دهد; مثلا مفسر مي‏تواند در شرح آيه «لم يلد و لم يولد» از کنار آن بگذرد و به ظهور آن اکتفا کند و آن را به ديگر صفات سلبي خدا، تعميم ندهد، اماگريزي از تحليل آن ندارد . در يک کلام، توسعه مفهومي «تعميم‏» است و تحليل مفهومي، «تعميق‏» .

غير از دو تفاوت پيش‏گفته، خصوصيت ديگري نيز در اين مؤلفه هست که توسعه مفهومي عاري از آن است . در توسعه مفهومي، مفسر - اعم از اين که معصوم عليه السلام باشد يا بشر عادي - از معناي لغوي عبور نمي‏کند و تفسيرش ناظر به معاني نخستين لفظ - اعم از حقيقي يا مجازي - است . اما گاه مفسر به قرينه سياق و فضاي نزول و براي پرهيز از مخالفت‏با عقل همگاني و يا حل تناقض و . . . ، از معناي لغوي يا عرفي کلمه‏اي مي‏گذرد و ملزم به ثبت معناي مناسب لفظ - اگر چه نامانوس - در تفسير خود مي‏شود; مثلا از امام علي عليه السلام نقل شده است که کلمه «کفر» در آيه «ثم يوم القيامة يکفر بعضکم ببعض و يلعن بعضکم ببعض‏» (73) ، به معناي «برائت‏» است . (74) دليل آن هم روشن است، زيرا هيچ يک از معاني کفر با ساختار اين آيه تناسب ندارد .

در عين حال، بايد توجه داشت که اين تغيير معنايي، نبايد بي‏حساب و کتاب و بدون قرينه - ولو ناپيوسته - باشد . کما اين‏که حضرت علي عليه السلام در مثال پيشين، پس از آن که کفر را «برائت‏» معنا کردند، بي‏درنگ، آيه‏اي ديگر از قرآن را تلاوت فرمودند که در آن‏جا نيز کفر به معناي برائت است . (75)

هم‏چنين جاي يادآوري است که تحليل مفاهيم قرآن، غير از سيره عملي معصومان عليهم السلام به پاره‏اي از روايات صحيح نيز مستند است .

پاره‏اي از روايات که سند سني و شيعي آنها، صحيح يا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن‏» جلب کرده و از اهل تفکر خواسته‏اند که در قرآن بينديشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند; يعني تعميق و حرکت در عمق . اين دست روايات خود به آياتي مستند و مستظهرند که تدبر در قرآن را از مردم خواسته‏اند و دو نمونه روشن و آشکار آن در سوره‏هاي محمد صلي الله عليه و آله و نساء آمده است . (76)

تعبير «ظاهر» و «باطن‏» براي قرآن، اولين بار در روايات آمده است که به دو نمونه آن اشاره مي‏کنيم:

1 . ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابها ومنسوخا . (77)

2 . ان القرآن له ظهرو بطن . (78)

مرحوم فيض کاشاني در تفسير صافي و علامه طباطبائي در مقدمه تفسير الميزان در اين باره و احاديث مربوط، سخن گفته‏اند (79) و مولوي در مثنوي، چندين بار به اين روايت استناد کرده است ; از جمله:

اگر قرآن را باطني است غير ظاهر، چه راهي براي رسيدن به آن باطن است جز مددجويي از حجج‏بيروني (معصومين) و دروني (عقل و اجتهاد) ؟ آري، اين عقل و اجتهاد را نبايد تا آن جا دلير کرد که دست‏به تاويل زنند و تفسيرهايي بي‏مبنا بيافرينند، ولي به‏حتم آياتي از قرآن هست که به مدد عقل و خرد، بهتر فهميده مي‏شوند . از همين رو، دانشمند بزرگي مانند سيد مرتضي تاويل مشکل القرآن مي‏نويسد و در آن از آياتي سخن مي‏گويد که اراده معناي ظاهري آنها، صواب و يا کافي نيست . (81)

از باب «تعرف الاشياء باضدادها و اغيارها» (82) معنا و تعريف مؤلفه سوم روشن شد و اکنون سخني نمي‏ماند جز مثال‏هايي از سنت معصومان عليهم السلام و سيره مفسران . در روايات تفسيري، به‏ويژه آنچه از اميرالمؤمنين رسيده است، نمونه‏هاي بسياري را مي‏توان به دست داد که آن بزرگواران، غير از تطبيق مصداقي و توسعه مفهومي، به تعميق و گسترش طولي آيات نيز توجه داشته‏اند که در زير به چند فقره از آنها اشاره شود:

1 . امام علي بن ابي طالب عليه السلام آيه «لم يلد و لم يولد» را چنين تفسير مي‏کنند:

نزاده است، زيرا در غير آن صورت، موروث و نابودشدني است . زاده نشده است، زيرا در غير آن صورت، خداي شريک است، نه خداي واحد و يکتا . . . . (83) زاد و ولد، موجب تناهي است و او لايتناهي است . (84)

2 . در روايات تفسيري، «لقاء الله‏» در آيه «من کان يرجو لقاءالله . . .» (85) «تجديد حيات در قيامت‏» معنا شده است . (86)

3 . «اولياء الله‏» در آيه «الا ان اولياءالله لاخوف عليهم ولا هم يحزنون‏» (87) ، به «مخلصان و کساني که به باطن دنيا مي‏نگرند، نه به ظاهر آن‏» تفسير شده است . (88)

4 . حضرت علي عليه السلام کلمه «الله‏» را «محيرالعقول‏» معنا کرده‏اند . (89)

5 . عيسي بن عبيد مي‏گويد: نزد امام رضا عليه السلام بودم که از من پرسيد: اگر از تو بپرسند که آيا خداوند شي‏ء است‏يا لاشي‏ء، چه مي‏گويي؟ عرض کردم: خداوند، خود را در قرآن، شي‏ء خوانده است; آن جا که مي‏گويد: «قل اي شي‏ء اکبر شهادة قل الله . . .» ; (بگو کدام شي‏ء از حيث‏شهادت و گواهي، بزرگ‏تر از خداست؟) سپس عرض کردم: خداوند شي‏ء است، اما نه مانند ديگر اشيا، زيرا اگر از خداوند نفي شيئيت کنيم، در واقع، وجودش را انکار کرده‏ايم . امام عليه السلام روي به من کرد و فرمود: راست و درست گفتي . (90)

از کتب مفسران - قديما و جديدا - نمونه‏هاي بسياري مي‏توان آورد که نشان دهد آنان نيز در پي تحليل معنا و حفر الفاظ بوده‏اند، اما در آثار تفسيري، به قدري اين شاخه تفسير اجتهادي فراوان است که نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامي به ذکر نمونه نمي‏بيند، زيرا في الواقع، تفسير به معناي خاص آن، يعني همين . از اين رو، تفاسير مهم شيعي و سني، اگر به شيوه اجتهادي و عقلي تاليف شده باشند، مشحون از تحليل و تعميق مفاهيم‏اند . ناگفته نماند که در اکثر اين‏گونه از کتب تفسيري، اجتهاد و تحليل، پس از نقل و بررسي روايات تفسيري و اقوال مفسران است، ولي ثمره همه آن نقل و بررسي‏ها، در واقع، در تحليل نهايي مفسر آشکار مي‏شود .

هر چند، ذکر نمونه هايي از تحليل مفاهيم قرآني در تفاسير، به نظر چندان لازم نمي‏آيد، براي تکميل هندسه اين نوشتار و آشکارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مي‏گذرانيم:

1 . صاحب تفسير الميزان در تفسير آيه «والشمس تجري لمستقر لها» (91) توضيحي مي‏دهد که بر آن پايه، تهافتي ميان آيه و کشفيات جديد علمي نخواهد بود . ناسازگاري از آن جا به ذهن خطور مي‏کند که در آيه پيش‏گفته، سخن از جريان و رکت‏خورشيد است، حال آن که در دانش جديد، به راي العين ثابت‏شده است که حرکت در زمين است نه خورشيد . اين ناسازگاري، مفسرما را وا داشته که در آيه، بيش از پيشينيان خود بينديشد و چنين بنويسد:

دور نيست که مراد از «تجري‏» حالاتي باشد که خورشيد نسبت‏به ما پيدا مي‏کند . حس ظاهر ما چنين در مي‏يابد که خورشيد هر لحظه به حالي است و خداوند از اين تغيير حالات او براي ما، به «تجري‏» تعبير کرده است . (92)

وي همين توجيه را درباره آيه «والقمر قدرناه منازل‏» (93) مي‏کند و مي‏گويد:

اين آيه شريفه به تغيير شکل‏هاي «ماه‏» براي اهل زمين اشاره دارد ; يعني آيه شريفه، احوالي از ماه را بيان کرده است که ما مي‏بينيم، نه حالات خود ماه را . (94)

علامه، تعبير چراغ را از خورشيد و ماه که در قرآن آمده است‏با همين مبنا، تفسير و توجيه مي‏کند . (95)

2 . ابوالفتوح رازي، مفسر بزرگ شيعي در تفسير آيه «قال لها و للارض ائتيا طوعا او کرها قالتا اتينا طائعين‏» (96) ; (پس به آسمان و زمين گفت: بياييد خواسته يا ناخواسته . گفتند: مي‏آييم، در حالي که خود خواستاريم) اين گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان‏ها و زمين، امر تکويني مي‏شمارد . عبارت وي در تفسير روض الجنان و روح الجنان چنين است:

آن جا قولي [ سخني] نبود از خداي و نه از آسمان و زمين جوابي و ليکن اين عبارت است و کنايت از سرعت‏حصول مقدور او بر دفق مراد، يا از طريق تشبيه بر وجه مبالغه . (97)

ديگران نيز کمابيش بر همين منهج، آيه را تفسير کرده‏اند . علامه طباطبائي مي‏نويسد:

جمله «فقال لها وللارض . . .» به اين معنا نيست که واقعا از طريق لفظ و گفت و گوي شفاهي بوده است، بلکه گفته خداوند همان فرمان تکويني و اراده اوست که مساوي است‏با آفرينش . (98)

برگرداندن تعبيري که صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تکويني تنها با مؤلفه تحليل عقلاني، ممکن است .

3 . نويسنده تفسير تسنيم، پس از شرح و بررسي آيات خلقت انسان (بقره، آيات 39- 40) در ماجراي امر الهي به سجده فرشتگان بر آدم عليه السلام، خود را ميان دو محذور عقلي مي‏بيند: نخست اين که اين فرمان نمي‏تواند تکويني باشد، و گرنه سر پيچي از آن براي احدي ممکن نبود ; ديگر آن که تشريعي نيز نيست، زيرا فرشتگان اهل تکليف نيستند و از طرفي، اطاعت در مقابل عصيان است و چون آنان نمي‏توانند عصيان کنند، پس اطاعت تشريعي نيز درباره آنها معنا ندارد . سپس چنين نتيجه مي‏گيرد:

بايد از واقعي بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل کرد; چون تشريع و تکوين گرچه با هم ناسازگار است، ليکن نقيض يک ديگر نيست تا ارتفاع آنها محال باشد . البته تمثيلي بودن امر به سجده به اين معنا نيست که - معاذالله - اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستاني تخيلي و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجي ندارد، بلکه نحوه تمثيل، به اين معناست که حقيقتي معقول و معرفتي غيبي به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است; نظير آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر کوه و متلاشي شدن کوه آمده است . (99)

4 . امين الاسلام طبرسي، در يکي از دو کتاب تفسيري اش، آيات خلقت انسان را درقرآن، بهترين دليل براي اثبات برتري آدم بر همه فرشتگان مي‏شمارد و با تمسک به اصل «عدم جواز تقديم مفضول بر فاضل‏» بر سخن خود صحه مي‏گذارد . اين در حالي است که در آيات خلقت تصريح يا اشاره‏اي به برتري انسان بر فرشتگان نشده است . از همين رو، طبرسي از مفاهيم و تحليل آنها به اين نتيجه مي‏رسد نه از تصريح يا حتي اشاره قرآن، ولي صاحب تفسير تسنيم، دلايل او را نمي‏پسندد . (100) هر چند برتري آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آيات خلقت، مي‏پذيرد . (101)

5 . در اين نمونه به تفسيرهاي اجتهادي برخي از مفسران درباره «رؤيت الهي‏» که موضوع آيه 103 در سوره انعام و آيه 26 در سوره يونس و آيات 22 و 23 در سوره قيامت است، اشاره مي‏کنيم . پيش‏تر يادآوري مي‏شود که در اين آيات سخن از رؤيت الهي، گاه به‏نفي و گاه به‏اثبات شده است . در سوره انعام، تصريح دارد که «لاتدرکه الابصار» و در سوره قيامت، مي‏خوانيم: «وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظرة‏» ; يعني «در چنين روزي (قيامت) چهره هايي هستند که خرم و تازه‏اند و به سوي پروردگارشان نگران‏» . گزارش کوتاهي از تفاسير اجتهادي در اين باره که مخالف هم نيز هستند، بدين قرار است:

مفسران بسياري از شيعه و معتزله، آيه سوره انعام را صريح در عدم رؤيت الهي مي‏دانند و آيه سوره قيامت را توجيه و تاويل مي‏کنند . تاويل آنان به اين شرح است که «ناظره‏» ، يعني منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناي رؤيت نيست; چنان که گويند «به ماه نظر کردم، ولي آن را نديدم .» ابوالفتوح در معناي دو آيه سوره قيامت مي‏نويسد: «روي‏ها باشد تازه، به خدا نگران . . . . اگر مراد رؤيت‏بودي به منزله آن بودي که رايته فرايته .» همو استدلال عقلي نيز مي‏کند و مي‏گويد که رؤيت‏بر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نيست .

دليل مفسران اشعري که رؤيت‏خدا را جايز و ممکن مي‏دانند، از زبان فخر رازي چنين است: «آيه لاتدرکه الابصار» ، سلب عموم يا نفي عموم دارد، نه عموم سلب يا عموم نفي; يعني در آيه تصريح نشده است که هيچ ديده‏اي متعلق به هيچ کس، در هيچ حال، در دنيا و آخرت به نحوي از انحا (از جمله با خلق حس ششم از سوي خداوند در انسان) خداوند را نمي‏بيند . خلاصه آن که گفته نشده که او بذاته رؤيت‏ناپذير است، تا آن که عموم نفي يا عموم سلب حاصل شود . (102)

فخررازي سپس به بيان دلايل و اقامه براهين خود ادامه مي‏دهد و بر قابل رؤيت‏بودن خدا پاي مي‏فشارد و معتقد است که اين باور را از آيات قرآن، استنباط و اجتهاد کرده است . (103)

در مقابل مفسران بزرگ شيعي (104) و معتزلي (105) هستند که عدم رؤيت الهي را به قرآن نسبت مي‏دهند و اصطياد اين راي را به بازوي اجتهاد و عقل خويش مي‏دانند; از جمله علامه طباطبائي مي‏نويسد:

مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسي نيست که مربوط به چشم جسماني و مادي است، زيرا برهان‏هاي قطعي بر ناممکن بودن آن دلالت دارند . (106)

سخن در درستي يا نادرستي يکي از اين دو راي نيست؟ بلکه منظور نشان دادن نمونه‏اي از اجتهادات مفسران در فهم آيات قرآن است که کم من له من نظير .

نتيجه

آنچه آمد، اشاره و نيم‏نگاهي بود به سه مؤلفه از مؤلفه‏هاي مهم تفسير عقلي - اجتهادي . نواقص و نقايص اين مقاله بسيار است، اما آنچه به نظر نگارنده مي‏آيد، چندين کاستي است که اميد مي‏برد در فرصتي ديگر به آنها بپردازد; از جمله مباني و پيش‏فرض‏هاي تفسير اجتهادي، و مرزهاي باريک و درشت آن با ديگر شيوه‏هاي تفسيري است . مؤلفه‏هاي ديگري نيز براي تفسير اجتهادي به نظر نگارنده مي‏آيد که کمابيش ديگران هم گفته‏اند، اما به دليل تنگي مجال و اميد توفيق در آينده، از آنها در مي‏گذرد . همين قدر در اين جا يادآور مي‏شود که مؤلفه‏هاي تفسير اجتهادي، بيش از اينهاست و استقراي همه آنها به تحقيق و توفيق بيشتري نياز دارد .

1) درباره اظهار نظرهاي صحابه درباره تفسير قرآن کريم ر . ک: علامه طباطبائي، قرآن در اسلام، ص 74 .

2) محمد بن جرير طبري، جامع البيان عن تاويل آي‏القرآن، چاپ دارالکتب العلميه، بيروت 1412 ق/1992م .

3) علي بن ابراهيم، تفسير القمي، تحقيق سيد طيب موسوي جزائري، چاپ دارالکتاب، قم .

4) محمد بن مسعود سمرقندي، تفسير عياشي، تحقيق سيد هاشم رسولي محلاتي، چاپ مکتبة العلمية الاسلاميه، تهران .

5) عروسي حويزي، نور الثقلين، تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي، دارالکتب العلميه، چاپ اسماعيليان، قم، 1383ق .

6) ملامحسن فيض کاشاني، تفسير صافي، انتشارات مکتبة الصدر، تهران .

7) مشکلات ديگر تفسير نقلي عبارتند از:

1 . عدم تفکيک کامل روايات صحيح تفسيري از اسرائيليات و يا اخبار رسيده از صحابه;

2 . خالي بودن ذيل بسياري از آيات از روايات تفسيري;

3 . خلط حديث‏با تفسير در بسياري از تفاسير ماثور و . . .

8) محمد رضا مظفر، اصول فقه، چاپ نجف، جزء ثاني، ص 216 .

9) محسن عبدالحميد، تطور تفسير القرآن قراءة جديدة، ص‏98 .

10) قيامت (75) آيه 23 .

11) الميزان، ج 20، ص 112، ذيل آيه 23 سوره قيامت .

12) انبياء (21) آيه 22 .

13) ر . ک: الميزان، ذيل آيه 22 سوره انبياء .

14) ر . ک: بقره (2) آيات 30- 38 .

15) درباره نقش عقل در استنباط احکام، در همه کتاب‏هاي جامع اصولي به‏تفصيل سخن گفته‏اند، زيرا عقل يکي از منابع چهارگانه فقه به شمار است و از قضا، پر بحث‏ترين آنها . مرحوم مظفر در جلد دوم اصول خود و شهيد سيد محمد باقر صدر در الحلقات، منقح‏تر بحث کرده‏اند . اما همين موضوع از منظر تفسير نيز مورد مطالعه، تحقيق و تاليف بوده است; از جمله ر . ک: آيت الله خوئي، البيان في تفسيرالقرآن، ص 13; شادي نفيسي، عقلگرايي در تفاسير قرن چهاردهم; بابايي، عزيزي و روحاني راد، روش‏شناسي تفسير قرآن، ص 311 به بعد .

16) محمد عبدالعظيم زرقاني، مناهل‏العرفان في تفسير القرآن، چاپ دارالکتاب العربي، بيروت، ج 2، ص 55- 56 .

17) سيد محمد علي ايازي، المفسرون حياتهم و منهجهم، چاپ ارشاد، ص 40 .

18) محمد علي معرفت، التفسير و المفسرون، من منشورات الجامعة الرضويه، الجزء الثاني، ص 349 . نويسنده به همين دليل که تفسير اجتهادي بيشترين اعتماد را به عقل دارد، آن را بسيار خطرناک مي‏داند و معتقد است که در اين شيوه، مفسر بايد غير از دانش بسيار، تقواي الهي نيز داشته باشد و به خداوند توکل کند .

19) ر . ک: مباني و روش‏هاي تفسير قرآن، ص 214 .

20) درباره روش‏ها، نک: مذاهب التفسير الاسلامي و مناهج في تحليل النظم القرآني، ص 243- 191; اصول التفسير و قواعده، ص 9- 18 .

21) نويسنده کتاب المفسرون حياتهم و منهجهم، در مقدمه کتاب، به‏تفضيل درباره تفاوت روش تفسيري و گرايش تفسيري سخن گفته است .(ر . ک: همان، ص 31- 33)

22) تفسير امام فخر رازي نيز کمابيش اين گونه است .

23) تاکنون سه جلد آن (تا پايان آيه 39 بقره) منتشر شده است .

24) البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص 126، نوع اول .

25) محمد هادي معرفت، التمهيد، ج‏1، ص 261 .

26) در اين باره نک: سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 95 .

27) تفسير العياشي، ج 1، ص 10 .

28) همانا صدقات (زکات) براي فقرا و تهيدستان و کارگزاران آن است .» توبه (9) آيه 60 .

29) قصص (28) آيه 77 .

30) ر . ک: معاني الاخبار، ج‏1، ص‏325; نورالثقلين، ج 4، ص 139 .

31) بقره (2) آيه 207 .

32) نورالثقلين، ج 1، ص 205 .

33) همان، آيه 14 .

34) الميزان، ج 11، ص 288 .

35) همان، ص 94 .

36) ر . ک: نفيسي، عقلگرايي در تفاسير قرن چهاردهم، ص 205- 206 .

37) قل يتوفاکم ملک الموت الذي وکل بکم‏» سجده (32) آيه 11 .

38) اين انديشه که خداوند، فقط در امور مرموز و اسرازآميز دست دارد، به «تئوري خداي رخنه‏پوش‏» مشهور است .

39) ر . ک: الميزان، ج 11، ص 286- 289 و ج 12، ص 313 .

40) طنطاوي، الجواهر، ج 23، ص 175 .

41) ر . ک: عبده و رشيد رضا، المنار، ج 1، ص 20 و212 و ج 8، ص 448 .

42) درباره مدرسه تفسيري عبده و نويسنده ديگر المنار، يعني رشيد رضا، نک: عبدالغفار عبدالرحيم، الامام محمد عبده و منهجه في التفسير، المرکز العربي للثقافة و العلوم، قاهره، 1400 ق ; محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد في تفسير القرآن في مصر، دارالتراث، قاهره، 1402 ق ; شادي نفيسي، عقلگرايي در تفاسير قرن چهاردهم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1379 .

43) ر . ک: اسباب النزول، ص 167- 176; مناهل العرفان، ج 1، ص 6 .

44) آيه درباره‏بخشيدن انگشتري به فقيري از سوي حضرت علي عليه السلام در حال نماز است و به آيه «ولايت‏» مشهور است . ر . ک: مجمع البيان، ج 3، ص 361 ; الکشاف، ج 1، ص 649 .

45) از جمله آياتي که بنابر برخي روايات، مصداق خود را پس از عصر نزول مي‏يابد، آيه 54 سوره مائده است: «فسوف ياتي الله بقوم يحبهم و يحبونه . . .» ; «خداوند، بزودي مردمي را مي‏آورد که آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست مي‏دارند .» به گواهي پاره‏اي از روايات تفسيري، مراد از آن قوم، ايرانيانند .(ر . ک: مجمع البيان، ج 3 و 4، ص 321)

46) ماعون (107) آيه 7

47) ر . ک: جامع البيان، ج 12، ص 710 .

48) ر . ک: مجمع البيان، ج 9 و 10، ص 547 .

49) بقره (2) آيه 105 .

50) مجمع البيان، ج 1 و 2، ص 179; بحارالانوار، ج 22، ص 14 .

51) آل‏عمران (3) آيه 57 .

52) مسند الامام علي عليه السلام، ج 2، ص 41 .

53) تکاثر (102) آيه 57 .

54) البرهان في علوم القرآن، ج 4، ص 504 . مصاديق ديگري براي «نعيم‏» شمرده شده که از آن جمله «ولايت‏» است .(ر . ک: مجمع البيان، ج 10، ص 813; الميزان، ج 2، ص 499)

55) بقره (2) آيه 259 .

56) تفسير العياشي، ج 1، ص 141 .

57) نور (24) آيه 19 .

58) ر . ک: بحار الانوار، ج 74، ص 195 .

59) ر . ک: همان، ج 65، ص 147 .

60) نک: تفاسيري مانند الدرالمنثور از اهل سنت و نورالثقلين از منابع شيعي .

61) تطبيق معصوم في نفسه حجيت دارد، ولي در تفسيرهاي بشري هرگاه تطبيقي صورت مي‏گيرد، بايد مستندات عقلي يا نقلي آن ضميمه شود .

62) ر . ک: الميزان، ج 12، ص 146 . نويسنده عقلگرايي در تفاسير قرن چهاردهم معتقد است، اين اشاره علامه به مباحث جديد و کشفيات علمي، نمونه منحصر به فرد در تفسيرالميزان است .(ر . ک: همان، ص 212)

63) مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج 26، ص 189- 190 .

64) همان، ج 11، ص 40- 41 .

65) تکوير (81) آيه 6 .

66) ر . ک: طبري، جامع البيان، ج 12، ص 460 .

67) طنطاوي، الجواهر، ذيل آيه .

68) لقمان (31) آيه 10 .

69) رعد (13) آيه 2 .

70) ر . ک: شادي نفيسي، عقلگرايي در تفاسير قرن چهاردهم .

71) در اين باره نک: مقاله «تفسير پوزيتويستي‏» به قلم بهاءالدين خرمشاهي در کتاب سير بي‏سلوک .

72) علت اين که در اين نوشتار توسعه مفهومي پيش از تحليل‏گري آمده است - بر خلاف ترتيب واقعي آنها - شيوع و رواج بيشتر آن در کتاب‏هاي تفسيري است، ولي بايد توجه داشت که «تحليل‏گري‏» با روح و تعهدات تفسير عقلي، سازگارتر است .

73) عنکبوت (29) آيه 25 . دليل اين که «کفر» در اين آيه نمي‏تواند به يکي از معاني مشهور خود باشد، اين است که ماجرا مربوط به قيامت است و آن‏جا، جاي کفرورزي نيست . البته برخي از لغت‏شناسان، معناي برائت را نيز براي کفر ذکر کرده‏اند، اما با استناد به همين آيات و تفسير تحليلي مولا . از جمله نک: طريحي، مجمع البحرين، ذيل واژه «کفر» .

74) ر . ک: نورالثقلين، ج 4، ص 155 ; صدوق، التوحيد، ص 260 .

75) حضرت، آيه 4 سوره ممتحنه را دليل مي‏آورند که در آن جا نيز همين معنا براي کفر آمده است . ر . ک: منابع پيشين .

76) محمد (47) آيه 24 .

77) ر . ک: بحارالانوار، ج 5، ص 231 ; علل الشرايع، ص 609 ; فروع کافي، ج 4، ص 549 ; معاني‏الاخبار، ص 340 .

78) کافي، ج 1، ص 374 .

79) فيض کاشاني در مقدمه هشتم تفسير صافي و علامه طباطبائي در ص 8، مقدمه تفسير الميزان .

80) مولوي، مثنوي معنوي، نسخه قونيه، ابيات 4247- 4243 .

81) ر . ک: سيد مرتضي، رسائل الشريف المرتضي .

82) اشيا از طريق ضد و غيرشان شناخته مي‏شوند .

83) ر . ک: مجمع‏البيان، ج 10، ص 566 ; کافي، ج 1، ص 141 .

84) نهج‏البلاغه، خطبه 186 .

85) عنکبوت (29) آيه 5 .

86) نورالثقلين، ج 4، ص 153; صدوق، التوحيد، ص 267 .

87) يونس (10) آيه 62 .

88) بحارالانوار، ج 66، ص 319 .

89) صدوق، التوحيد، ص 89 ; مجمع البيان، ج 10، ص 565 .

90) نورالثقلين، ج 1، ص 706 . از اين روايت، مي‏توان دريافت که ائمه عليهم السلام پيروان خود را به تحليل و مفهوم‏شناسي آيات، دعوت و ترغيب نيز مي‏کردند .

91) يس (36) آيه 38

92) الميزان، ج 17، ص 90 .

93) يس (36) آيه 39 .

94) الميزان، ج 17، ص 90 .

95) همان، ص 363- 364 .

96) فصلت (41) آيه 11 .

97) ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ذيل آيه .

98) الميزان، ج 20، ص 228 .

99) عبدالله جوادي آملي، تسنيم (تفسير قرآن کريم)، ج 3، ص 290 .

100) طبرسي، جوامع الجامع، ج 1، ص 38 .

101) تسنيم، ج 3، ص 296 .

102) آقاي خرمشاهي، بخشي از تفسير کبير فخر رازي را که مربوط به رؤيت الهي است (التفسير الکبير، ج 13، ص 126- 132) ترجمه کرده و در کتاب قرآن پژوهي، ص 202- 214 آورده‏اند .

103) همان .

104) از جمله طوسي و طبري درتبيان و مجمع البيان، ذيل آيه .

105) از جمله زمخري در کشاف ، ذيل آيه .

106) الميزان، ج 2، ص 112، ذيل آيه 22 سوره قيامت .