لطفا منتظر باشید ...
مبانى و معيارهاى فهم روشمند وحى
محمدباقر سعيدى روشن
بانگ آبم من به گوش تشنگان
برجهاى عاشق برآور اضطراب
بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب
همچو باران مىرسم از آسمان
بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب
بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب
مبانى فهم كلام خدا
1- اعتبار فهم انسانى از متون دينى
مگر جز آن بود كه قرآن پيام الهى به سوى بشر بود تا انسان آن را بخواند، بفهمد، صبغه مطلوب خدايى بگيرد؟ آيا حاصل اين فكر جز آن بود كه دين الهى و پيام آسمانى فهم پذير است و آن فهم داراى ارزش و حجيت است؟2- انسانى بودن زبان دين
اگر پذيرفتيم كه پيام الهى انسان را مقصد خود و مخاطب خويش ساخته، پاى او را درگير ماجراى دين و كتاب نموده است، آيا مىتوان گفت كه زبان فهم آن و راه كار دريافت آن را در پيش روى بشر قرار نداده است؟ يا ناگزيريم اين واقعيت را تن در دهيم كه نص دين راه نيل به حقايق خود را نشان داده و بياندهيم كه نص دين راه نيل به حقايق خود را نشان داده و بيان نموده كه داراى ظهر (همان كار كرد زبان عقلا) و بطن (يك عرف و زبان ويژه افزون بر خصيصه پيشين) محكم و متشابه است و اينها در پيوند با هم بايد نگريسته شوند.3- قلمرومعارف دين، تربيت همه جانبه انسان
اگر مبدا الهى پيام و ويژگىهاى وجودى گيرنده پيام را آنسان كه هستند پذيرفتيم، آيا انتظار بخرد ما نسبتبه دين و پيام مكتوب پروردگار جز اين است كه آن را كتاب هدايت انسان درجنب ساير معرفتهاى وى و مكمل خلاءهاى دست نايافتنى مربوط به راهيابى او در تكاپوى بىانتهاى حيات معقول بدانيم و نه يك كتاب طبيعتشناسى چون فيزيك، شيمى، زيستشناسى و...؟ وقتى اينگونه است پس چرا اين همه دستاندازىها به اين سوى و آن سوى تا بدين وسيله به گمان خود به تكريم قرآن برآئيم؟ مگر گوينده اين متن مقدس اهداف نزول آن را مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتى) عبادت(اهداف متوسط)، فوز، فلاح،(اهداف عالى) را ترسيم نكرده است؟4- جامعيت، كمال و خاتميت دين
وقتى گوينده نص قرآنى را خداى آگاه به تمام رازهاى پيدا و پنهان عالم دانستيم «لوكان البحر مدادا الكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى...»(كهف:109) كه قلمرو آفاقى اين پيام را تمام عرصه زمان و پهنه مكان معرفى نموده است و كمال و جامعيت اينگرامى نامه را در ترسيم راهبرد كلى و خطوط اصلى نيازهاى اصيل انسان دانسته، چرا و با چه مبنايى مىتوان آن را در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نيازهاى ويژه آن شمرد و به زعم نقصان و پركردن خلاءهاى پندارى به استحسان و مصلحت انديشى بشرى متوسل گرديد؟ آيا اين مبانى مقبول قوم نبود كه هر يك به سويى رفتند و شيوهاى بىرنگ و بىقواره را در تصوير قرآن در پيش گرفتند؟ يا انگيزهها و اسباب ديگرى موجب غفلت و سد راه در مسير بهكار بستن اين مبانى شد؟ گذشته هرچه بوده است، گذشته است، البته اين نگرش انتقادى مىتواند اين فايده را داشته باشد كه آن نامرادىها بار ديگر تكرار نگردد. همانگونه كه پيشتر متذكر گرديد، تفسير و فهم دين تلاش انسانى است كه در پرتو اجتهاد و كوشش هوشيارانه انسان فراهم مىآيد. پيام و كتاب خداوند از سوى خدا آوازه گوش انسان و آويزه جان وى قرار گرفته،او را به درگيرى با متن فرا خوانده است. طبيعى است كه براى فهم درست هر متن علمى و عميق، آگاهى و احاطه به مصادر و ابزارهاى علمى ويژه آن علم ضرورى است. افزون براين، از آنجا كه تفسير كتاب هدايت و متون دينى با تفيسر نوشتههاى علمى محض انسانى تفاوتهاى بسيارى از حيث متن و محتوا دارد، از اين روى، شرايط و صلاحيتهاى ويژهاى براى مفسران متون دينى پيشروى است. آن سان كه اگر كسى فاقد پارهاى از آن صلاحيتها بود، بههمان نسبت دريافت او نسبتبه مقاصد پروردگار قرين نقصان خواهد بود. با توجه به آنكه اجتهاد و به استنطاق كشاندن متن صامت مبتنى بر همان مبانى پيشين است، در نتيجه، دو ويژگى محورى براى مخاطب انسان در مواجهه با پيام آسمانى ملحوظ است.1- ويژگى معرفتى
عناصر و مؤلفههاى معرفتى اجتهاد تفسيرى كه به منزله اطلاعات و مواد خام تحقيق و استنتاج وى مىباشند، بهطور تقريب همان ابزارها و مصادر فهم مىباشند كه در فصل جداگانهاى تفصيل داده شد.2- ويژگى عاطفى روانى
جز اندوختههاى علمى و آگاهىهاى اساسى، صفاى باطن و طهارت نفسانى از شرايط ركين در دريافتحقايق كتاب هدايتخداست. كسى كه مىخواهد رازهاى نهفته در كلام پروردگار را نيوش كند، مىبايد نفس خويش را از كدورتها، حجابها و زنگارهاى موانع صافى بدارد، تا روان او آئينه اسرار ربانى و انعكاس فيض قدسى شود. منزل پيام وحيانى خود اين واقعيت را چنين ترسيم كرده است: «اتقواالله ويعلمكم الله والله بكل شىء عليم»(بقره: 282) و در فراز ديگرى مىفرمايد: «لا يمسه الا المطهرون»(واقعه:79) و در جاى ديگرى به صراحت اعلام مىدارد تكاپوگرانى كه انگيزه و رفتارشان فروتر از شان انسانى باشد، از اين سرچشمه زلال بهره لازم نمىبرند و چالاكيشان راه به سر منزل مطلوب نمىبرد. «ساصرف عنآياتىالذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و انيروا كل آية لايؤمنوا بها و انيروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و انيروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا...»(اعراف:146) حجابهاى روحى بزرگترين مانع «دانش موهوبى» است كه ارمغان پارسايى و خدامدارى است. (13) ابوحنيفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند: الحمدلله رب العالمين، اللهم ان هذا منك و من رسولك.» ابوحنيفه به اعتراض پرسيد براى خدا شريك قرار مىدهى؟ امام(ع) فرموند: واى بر تو! خداوند در قرآن مىگويد: و ما نقموا الا ان غناهم الله و رسوله من فضله...»(توبه: 74) همينطور مىفرمايد: «ولو انهم رضوا ماآتيهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سيؤتينا الله من فضله و رسوله...» (توبه:59) ابوحنيفه گفت: به خدا سوگند، گويى هرگز اين آيات را نخواندهام (به انديشه من خطور نكرده بود.) در اين هنگام امام(ع) فرمود: آرى خوانده و شنيدهاى، اما خداوند در حق تو و امثال تو اينگونه آيات را نازل ساخت: «ام على قلوب اقفالها» (محمد: 24) «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون»(مطففين: 14) (14)معيارهاى فهم روشمند وحى
اگر كالاى دين براى كامروايى انسان در تكاپوى زندگى نازل شده است، بىگمان مىبايست راه و رسمها و معيارهاى درستى نيز براى رسيدن به آن و تميز حق از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دينى و فهم پيام الهى برترين تحفه جان آدمى است، اين نكته نيز محرز است كه چه بسيار انحرافات و گمراهىهاست كه از همين طريق بر حريم دين نشسته است. يكى از موضوعات قابل توجه كه قرآن مكرر آن را يادآور گرديده، نسبتبدان هشدار داده است; دستاندازيهاى ناميمون بشرى است كه رخسار دين را غباراندود كرده است. تحريف معنوى كتاب يا تفسير به راى، بزرگترين خطرى است كه مانع دستيابى حقيقت و سد راه تعالى است. از اين روى، شناختشاخصها و معيارهايى جهت تشخيص حقيقت از سراب و رهيافتهاى معرفتى صحيح از ناصحيح، امرى بسيار ضرورى است. آنچه در ذيل مىآيد كنكاشى است كه در شناسايى اين معيارها صورت گرفته است.1- سازگارى با عقل
همانگونه كه بارى چند اشاره شد نيروى «شعور» درآدمى قوام حيات وى و اساسىترين ويژگى ذاتى اوست. همين نيرو مبناى تعامل وى در زندگى و اصيلترين منبع شناختحق از باطل و راست از ناراست است كه اعتبار خويش را از هيچكس اخذ نمىكند و داور نهايى انسان حتى در پذيرش مبدا ومعاد و ضرورت دين است. اين پارامتر آنسان ارجمند است كه ارزيابى و نقد انديشهها نيز بر عيار همان ميسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همين موضوع مىفرمايد: «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوالالباب»(زمر:17-18) از اين روى، صحت هرگونه معرفت دينى و برداشت از وحى مبتنى بر مطابقتبا عقل منطقى است. در نتيجه، اگر چنانچه تفسيرى از كتابخدا عرضه گرديد كه خردستيز و انديشهسوز بود، بالطبع نمىتوان آن را به عنوان مراد خداى حكيم پذيرش نمود. بر همين اساس، راهبردهاى تفسيرى كسانى كه از ظواهر آيات خدا را داراى دست و پا، و دو چشم، انگشتان، كلام، صدا، سينه و بازو، و نفس و چهره و خنده كردن و صفات استهزاآميز ديگرى را مىدانند، طبيعى است كه ديدگاههشان نابخردانه محسوب است و به هيچ روى نمىتواند مقبول باشد. تفكر تجسيمى، انسانوارگى و قائل به ؤيتخدا كه در سراسر نوشتههايى همانند السنة عبداللهبن احمد حنبل (241 ه) و توحيد ابن خزيمة (311 ه) ابنتمييه و جز آنها منعكس است، آنسان بىربط به اصل دين است كه حتى در تعبير امثال امام فخر رازى همتاى فكرى اين نحله مىبايست نام آنها را ... «كتاب شرك» نهاد! (15) چرا كه عقل سليم هرگز انسان را مجاز نمىشمارد كه برتر جمان ظاهرى واژگانى همانند يد، جنب، عند، استوى، جاء و ... اكتفا نموده، ذات بى مانند خدا را در مرتبه ممكنات بنگرد. چرا كه اين راهبرد برداشتى ناصواب است و ساحت واجب الوجود كمال مطلق و هستى بىمثيل و نامحدود، «ليس كمثله شىء» ومنزه از هر نوع صفات امكانى و محدوديت زاست. (16) همان سان كه رهيافتهاى قدرىگرى و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد ظواهر پارهاى از آيات مانند: والله خلقكم و ما تعملون (صافات:96); و كل شىء فعلوه فى الزبرو و كل صغير و كبير مستطر(قمر:52-53) و نيزنظريههاى تعطيل عقل و لاادرىگرى در صفات الهى، و همينطور ديدگاههايى كه ساحت قدسى انبياى الهى را آلوده به نسبتهاى ناپسند مىپندارد و ... همه و همه خرد سوز، بر خلاف حقيقت و ناپذيرفتنى است.2- سازگارى با نيازهاى اساسى انسان
فلسفه وجودى شريعت هموار كردن راه تكامل انسان و تحقق هدف آفرينش است كه در پرتو معرفت و اختيار صورت مىپذيرد. كمال هر موجود و از جمله انسان عينيتيافتن و ظهور استعدادهاى نوعى وجود اوست كه در وى به ديعت نهاده شده است. وجود انسان داراى ساحتهاى گوناگون است. او بدنى مادى و روانى غير مادى دارد. هر يك از اين دو بعد، ويژگىها و خاستگاههايى را متجلى مىسازند. از اينروى، مقاصدى كه انسان در زندگى مىجويد متنوع است. برخى از اين اهداف جنبه ابزارى و مقدماتى دارند، همانند خواستهاى مربوط به قلمرو بدنى وجود او و برخى به منزله اهداف متوسط بشمار مىروند و پارهاى نيز مرتبط به عرصه زندگى بىزوال او يعنى روان وى مىباشند كه اهداف نهايى و ماندگار تلقى مىگردند. طبعا اين سازوكار وجودى انسان انتظارات او را از دين و شريعتشكل مىبخشد. عقل انسان كه حاكم بر ضرورت پيام وحى الهى بهمنظور اكمال مبادى معرفتى خويش است، تحقق اين انتظار را از دين مىجويد كه محتواى آن ناظر بر تمام ساحتهاى هستى او و زمينهساز شكوفايى تمام توانشهاى او باشد. بر همين اساس، پيام راستين شريعت كه از سوى آفريدگار عالم و آدم و آگاه بر تمام خصوصيات پيدا و پنهان انسان نازل شده، نمىتواند وجههاى از واقعيتهاى زندگى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، عاطفى و عقلانى، اين جهانى و آن جهانى وى را ناديده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به اين معيار، آن دسته از دريافتهاى دينى از كتاب خدا و سنت كه مبتنى برحذف بخشىاز خواستگاههاى اصيل و مشترك سرشت انسانى مىباشد، و يا به آن نتيجه ختم مىگردد، بىگمان، برداشتى ناقص قلمداد مىگردد. از اينرو، نگرشهاى دنياگريزانه و ايده سركوب مطلق غرايز، خواستههاى جسمانى و ترويج عزوبت، انزواجويى و رهبانيت (در منظر برخى متنصران و پارهاى از مسلمانان) به عنوان دعاوى دينى و همينطور برداشتهاى آخرت گريزانه و آمال دين را در پادشاهى اين جهانى خدا جستن، (همانسان كه نظريه يهوديان است)، همه بر ساختههاى بشرى و پيرايهبند دين الهى است. چهآنكه مفاهيم مربوط به نكوهش دنيا در قرآن مانند: «و ما الحياة الدنيا الالعب و لهو..» (انعام:32; عنكبوت: 64; محمد: 36، حديد: 20) و سنت راهبران الهى، براساس يك فلسفه جامعى از تفسير حيات است كه آدمى چشماندازى فراخ از زندگى را آمال خويش گرفته، دنيا را تنها به عنوان ابزار و نه مقصد نهايى بشمار آورد. طبق اين فهم نه تنها برخوردارى از مظاهر و نعمتهاى مادى معيشت مطرود نبوده، بلكه به اقتضاى تامين بخشى از نيازهاى طبيعى و مشروع ضرورت نيز مىيابد. همانگونه كه پيشواى بزرگ پرهيزكاران علىبنابىطالب در سخنگرانمايه خويش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر اليها اعمته.
آب در كشتى، هلاك كشتى است
آب اندر زير كشتى پشتى است.
آب اندر زير كشتى پشتى است.
آب اندر زير كشتى پشتى است.
3- تطابق با قواعد عرفى عقلايى حاكم بر زبان محاوره
اين اصل تقريبا مقبول همه انديشمندان اسلامى و تمام فرق مسلمان است كه زبان مفاهمه و مخاطبه دين - چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت - در كليت، همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آميز ديگرى. براساس اين الگو، مواجهه و مفهومگيرى از واژگان آيات قرآنى و سنت دينى، ناديده گرفتن اين شاخص به منزله خطاى معرفتى مفسر دينى محسوب مىگردد. يكى از مبانى مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است كه هر واژهاى پس از تثبيت «ظهور» در يك معنايى، تابع همان معناى وضعى خويش است و اراده خاص گوينده يا شنونده هيچگونه تاثيرى در عدول از آن پديد نمىآورد، مگر آنكه قرينه عقلى يا نقلى اقناع كنندهاى در ميان آيد كه باز دارنده آن ظهور شود. به عبارت ديگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفى اين گستردگى را دارد كه در آن مجازگويى و كنايهزنى و استعارهآورى بهكار آيد و معانى ظاهرى فى حد نفسه اخذ نگردد، ليكن اعراض از معانى حقيقى و همينطور ظهور الفاظ تنها در صورتى مورد پذيرش است كه مستند به قرينه عقلى يا لفظى قانع كنندهاى باشد. اين قانون عرفى ارتكازى عقلا در تمامقراردادها، عهدنامهها، پيمانها، وصيتنامهها و ... حاكم است. اگر در يك قرارداد مشاركت نوشته باشند كه صاحبان سهام در سود و زيان سرمايهگذارى خويش در آن شركتسهيممىباشند، عرف، واژههاى سود و زيان را به همان معناى متداول خويش تلقى مىنمايد و نه منظور ديگرى. همانطور كه اگر در وصيت نامه كسى مكتوب باشد كه اموال او را به نسبتخاصى ميان فرزندانش تقسيم نمايند، عرف، كلمه فرزندان را، همان فرزندان حقيقى وى معنا مىنمايد و به هيچ روى واژه فرزندان را به معنى فرزندان معنوى و شاگردان او نمىداند، مگر آنكه قرينه روشنى بر اراده اين معنا وجود داشته باشد. براساس همينشاخص در گزارههاى گوناگون بينشى، تاريخى، دستورى و ... كه در قرآن كريم آمده است، پس از بررسى وجستجوى قرائن و تشكيل ظهور،به هيچ وجهنمىتوان به بهانه نيل به مقاصد درونى و يا انگيزههاى ديگر از آن ظواهر پاى بيرون نهاد و آنها را بر معانى مجازى، تمثيلى و امثال اينها تاويل نمود. چرا كه مقاصد باطنى و لباب درونى آيات هرگز نافى معانى ظاهرى نبوده بلكه در طول آن قلمداد مىشود. باتوجه به معيار مذكور، آن سنخ تفاسيرى كه تمام مفاهيم دينى را ناظر بر معانى پنهانى و مقاصد باطنى گرفته، از ظاهر شريعت روى بر مىتابند و «بيت» و «كعبه» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بىطبقه، احياى مردگان توسط عيسى را، احياى روانهاى مرده و اقامه نماز را بر پاى داشتن قيام و انقلاب، و قطع دستسارق را به معنى از بين بردن زمينهها، مجارى و اسباب سرقت مىدانند; نوعى تذوق و تاويل بىپايه است. زيرا وجود استعاره و تمثيل و مجاز و حقايق باطنى و جز آن در قرآن، هرگز مجوز اين راهبرد نمىگردد كه در برخورد با هر آيهاى به بهانه نيل به باطن، ظاهر آن را كنار بگذاريم. اگر تعابيرى همانند«ولاتكونواكالتى نقضت غزلها منبعدقوة انكاثا»(نحل:92) به مفهوم يك تمثيل است، و يا آياتى مانند «من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى» (اسراء: 72) نيازمند به تاويل است، مفاد اين سخن بيانگر آن نيست كه تمام قرآن تمثيل است و مستدعى تاويل و رجوع به خلاف ظاهر. چرا كه زبان اين كتاب، زبان حقيقتگويى است و نه هزل. «انه لقول فصل و ماهو بالهزل»(طارق: 14)4- سازگارى درونى مفاد نص
يكى از ملاكهاى اساسى در فهم روشمند دين وحيانى آن است كه مفاد تفسيرى بخشهاى گوناگون متن قرآن كريم و سنت قطعى معصوم نمىبايست نسبتبه همديگر ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن يك متن جامع است كه از سوى آفريدگار محيط بر جهان نازل گرديده، و معارف آن داراى يك پيوستار فكرى و منطقى و هماهنگ با هم و در بر دارنده يك هدف است. (هماهنگى در بينش و رفتار) «افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»(نساء: 82);«الله الذى نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى»(زمر:23) امام على(ع) مىفرمايد: «كتاب الله ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض...» (17) بى توجهى به اين اصل معرفتى نتايج علمى و عملى زيانبارى را در عرصه دين برجاى مىنهد كه مورد سختترين نكوهش از جانب صاحب شريعت قرار مىگيرد: «... افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فماجزاء من يفعل ذالك منكم الاخزى فى الحيوة الدنيا و يوم القيامة يردون الى اشدالعذاب...»(بقره: 85) بدين سان اگر ملاحظه مىشود كه در بستر تاريخ فهم دينى برداشتهايى متعارض (تنافى دو دليل در محتوى و مدلول) از دين الهى و پيام وحى مكتوب عرضه مىشود، اين موضوع نشانگر نقصان فكرى متصديان دينى است، و نه رخنه در دين. در حقيقت انديشه و بينش دينشناس اين توان و توفيق را نداشته است كه يك نگرش فراگير و پيوستارى به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همديگر ببيند. اگر گروهى از مسلمانان در تعامل اجتماعى فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروايان را بى قيد و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطين جائر را به استناد ظاهر، اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولىالامر منكم (نساء:59) واجب شمردند و صدها حديث در حرمت مخالفتبا او سرودند (18) ، و از همين روى، فجايع و مصائب بىشمارى را در تاريخ ديانت الهى به ثبت رساندند، بىترديد اينگواه كجانديشى، بد فهمى و غفلتيا تغافل آنان از نگرش جمعى به قرآن ارجمند بود. آنان اين هنرورى را نداشتند تا دهها آيه ديگر و گويا در بيان شيوه سلوك اجتماعى و فرادستان و فرودستان و ناروايى ستمپذيرى و ستمكارى را به ديدهحقيقتبين بجويند، ومقصداساسىدين در صبغه اجتماعى ايمانداران را پيروى از اولياء الهى و بر پاى دارى قسط بدانند. «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط...»(حديد: 25) آنان به واقع بخشى از قرآن را گرفته، بخشى ديگر را كنار نهاده بودند كه مىگويد: «ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتبع هواه و كان امره فرطا»(كهف: 28);«فاصبر لحكم ربك ولا تطع آثما او كفورا»(دهر: 24); «ولا تطع المكذبين....»(قلم: 8); «ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار»(هود:113); «ولاتطيعوا امر المسرفين»(شعراء: 151) همانند اين يكسويه بينى در زمينه مسائل بينشى نيز قرنها منشا دل مشغولى و نزاعهاى ميان فرق اسلامى گرديد. گروهى تنها با دستاويز قراردادن ظاهر پارهاى از آيات كه مفاد آنها توحيد افعالى و اختصاص مؤثريت استقلالى و احاطه قيومى خداى متعال است، ديدگاه قرآن را در نفى علل و افاعيل طبيعى پنداشته، در نتيجه، جبر انسان را نيز بر پاى شريعتبستند. در همين حال، گروه ديگرى بر عكس، جانب تفويض را گرفته، به استناد ظاهر آياتى كه افعال را به علل طبيعى خويش منسوب مىدارد، تاثير تدبيرى مستمر پروردگار را از صحنه هستى حذف كردند و به ديدگاه يهودىگرى يعنى بريدگى جهان آفريده از آفريدگار، رسيدند. (19) در حالى كه، حقيقت چيزى جز اين هر دو بود. و مفاد اين دو دسته آيات مفسر يك هدف مىبود، و استناد مرگ و حيات، و رشد و ثمر دهى، رزق و ... به اسبابقريب و طبيعى، كه به اذن خدا صورت مىگيرد و در طول فاعليتحقيقى و استقلالى خداست، هيچگونه تنافى با فاعليتخداوند ندارد. «و احيى الموتى باذنالله»(آل عمران:49). (20) ما رميت اذ رميت گفتحق كار حق بر كارها دارد سبقديدن يك زاويه و غفلت از زواياى ديگر منشا بروز اين خطاهاگرديد. همانگونه كه عدم ژرفكاوى در آيات و تفكيك ميان اراده تكوينى و وجود بخشى با اراده تشريعى (مصلحتبينى خدا در سرنوشت انسان) كه به اشارههاى لطيف مورد توجه قرار گرفته بود، عامل ديگر اين خطا بود. «ان تكفروا جميعا فان الله غنى عنكم ولا يرضى لعباده الكفر و ان تشكروا يرضه لكم ولا تزر وازرة وزر اخرى...»(زمر:7)
5- سازگارى با روح كلى شريعت توحيدى
كسى كه بر كرسى فهم دين مىنشيند، ناگزير استخود را در محدودهاى معين و مواجه با يك سلسله مبادى قطعى ببيند كه در بداهت آنها خدشهاى نيست. اين مبادى مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فكرى و تفاسير دينى او را ترسيم و تعيين مىنمايند. او بايد در راهبرد دين شناسى خويش همواره متذكراين امر باشد كه با متنى مواجه است كه تصوير مبدا توحيدى و مقصد آخرتى زندگى و مسير هدايت وحيانى، به وضوح هرچه تمام از اصول زيرين اين پيام است. او بايد بداند در مقام تفسير كتابى است كه قلمرو خويش را تقرير كرده و اهداف خود را اعلام داشته و اركان اساسى پيام خود را تنصيص نموده است. روح كلى توحيد محورى، معاد باورى، ارزشهاى انسانى، غيب و شهود و عمل و نتيجه، فرشته و شيطان و ايمان و كفر، حق و باطل و ... شاكله اصلى اين متن است كه دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشتهاند. اين شاخص و شاكله به ما مىفهماند كه برداشتها و تفسيرهاى اين جهانى و علم زده از تعابير دينى، و رهيافتهاى سكولاريستى و پلولاريستى ازاسلام ناب محمدى9 چه مقدار از روح دين حنيف بيگانه است. آنان كه به تاثير از سيطره دانش تجربى جديد مىكوشند تا تمام مفاهيم دينى را در قالب علوم نوين بيابند و از اين طريق، بهگمان خويش قلمرو علم و دين را مجانس هم جلوه دهند، ناگزير در بسيارى از موارد به تهى كردن واژگان دينى از روح اصلى مورد نظر شريعت دست مىيازند. اينان غالب موارد متون دينى كه از غيب و اعجاز و فرشته و جن و شيطان و ... سخن رفته است، را در نمودهاى اين جهانى مىنگرند. چنانكه پرندگان حامل سجيل را مگسهاى حامل ميكروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهيم را به مفهوم پرندگان تربيتيافته، (22) شيطان و جن را نيروهاى اهريمنى درون وجود انسان (23) مىبينند. تا آنجا كه برخى به التقاط كامل «يوم لابيع فيه ولا خلال»(ابراهيم: 31) را در معنى روزگارى كه در آن مبادله اقتصادى و شكاف طبقاتى رختبرجسته مىگيرند! نيز آنانكه دستيابى بهگوهر حقيقت را موجبى براى به مسلخ كشاندن ظاهر شريعت مىدانند، و دعوى حقانيت همه عقايد و آراء را مىنمايند و نزاع ميان شرك و توحيد و كفر و ايمان و باطل و حق را جنگى لفظى قلمداد نمودهاند، پذيرش تكثر دينى و تسامح مطلق را شعار خويش ساخته، آنرا بر پاى دين مىگذارند، روشن است كه پوستين را وارونه بر تن كردهاند. روشنفكرى، خواه در قالب ديرين خود يعنى استناد به تجارب باطنى و يافتههاى درونى، كه باطنيان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواهدر چهره نوين خود يعنى استناد دادن همه بنيادهاى معرفتى به تجارب بيرونى (آمپريسم)، در نتيجه خارج كردن گزارههاى دينى از حوزه اثبات پذيرى و ابطال پذيرى، و تلقى فايدهانگارى محض از آنها، به استنتاج پلوراليزم دينى مىانجامد، همه راهها را صراط مستقيم قلمداد مىنمايد. طبيعى است كه اين راهبرد از حيث نظرى مغاير با روح توحيد و حق و باطل و ايمان و كفر است كه دو جبهه آشتىناپذير را تشكيل مىدهند. هيچ يك از اين دو بينش، به اقتضاى خصيصه ذاتى خويش و با حفظ هويتخود نمىتواند پذيراى وجود ديگرى در كنار خود باشد، مگر آنكه جمع ميان امور متناقض و متضاد ممكن باشد! همين سان، فهمهاى سكولاريستى يعنى بيرون راندن دين از حوزه زندگى اجتماعى و محصور كردن آن در حيطه زندگى شخصى و رابطه فردى با خدا و رابطه اخلاقى محض با ديگران را مىتوان نمونه ديگرى از تفسيرهاى دينى نادرست دانست كه غالبا از سوى استعمارگران، سياستمداران خودكامه، روشنفكران مرعوب، و مقدسان متحجر مطرح شدهاست. گرچه هر يك از اينها انگيزهاى خاص در نحوه نگرش خويش داشتهاند، ليكن نتيجه فكرى همه اينها بيرون راندن نيروى معنوى دين از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسى و روح دين است، چه آنكه اصلاح ذاتى فرد و كمال ايمانى او تنها در پرتو محيط و اجتماعى صالح و الهى تحقق مىيابد، و امر سعادت آخرت او رهين تكاپوى جهتدار دنيوى اوست.× مثنوى دفتر ششم 1. الفرق بين الفرق،بغدادى،ص266 2. 3. فتوحات مكيه، ج 1، ص279 و ص 551 4. فصوص الحكم، فص هودى 5. تفسير القرآن الكريم، منسوب به ابن عربى، ج 1، ص 84 6. احياءالعلوم، باب فى فهم القرآن 7. جواهر القرآن، فصل 4 و 5 8. تفسير الكبير، فخررازى، ج 1، ص 144 9. ر.ك: تاريخ نهضتهاى دينى، اسلامى معاصر، علىاصغر حلبى، ص143، نيز تفسير و تفاسير جديد، بهاءالدين خرمشاهى، ص59 10. تفسير و تفاسير، ص 62 11. سخن ابوالحسن عبيدالله الكرخى رئيس علماى حنفى بغداد به نقل ذهبى در التفسير و المفسرون، ج3، ص 100 12. ر.ك: البرهان فى علوم القرآن، زركشى، ج 2، ص27، تفسير صافى، فيض كاشانى، مقدمه. 13. بحارالانوار، ج47، ص239. 14. فخررازى، تفسير الكبير، ج27، ص 150 15. ر. ك: تنزيهبارى، مقاله نگارنده در مجله مبين شماره 16. نهجالبلاغه، خطبه /133 17. ر.ك: تاريخ المذاهبالاسلاميه، ابوزهرة، ج 2، ص 322 18. نهجالبلاغه، خطبه /133 19. ر.ك: واژه «اذن» در معجم المفهرس قرآن 20. تفسير عمجزء، محمد عبده 21. تفسير المنار، ج3، ص53 22. سرسيد احمدخان هندى 23. مجله كيان، تابستان76، مقاله صراطهاى مستقيم. فصلنامه معرفت ، شماره 24
