مقايسه ميان سه رويكرد عمده تفسيرى در فهم قرآن و عهدين

دكتر ابوالفضل ساجدى(1)

چكيده

تاريخ تفسير كتاب مقدّس نشان مى‏دهد كه مدل‏هاى عمده تفسيرى كه درباره عهدين به‏كار گرفته شده، مدل‏هاى ظاهرگرا، تأويلى و ايمان‏گرا است.

مدّت‏ها است كه مدل ظاهرگرا چندان جايگاهى در تفسير عهدين ندارد و در نتيجه، روند غالب، به‏كارگيرى دو مدل ديگر است (براى اطلاعات بيش‏تر، ر.ك: Grant and Tracy, 1984: Part I:).

مقاله حاضر در صدد مقايسه قرآن و عهدين از نظر امكان به‏كارگيرى روش‏هاى پيشين در تفسير است. در اين باره، پس از تبيين تفاوت تأويل، تفسير و هرمنوتيك، نگرش ظاهرگرا در فهم قرآن، بحث و ارزيابى مى‏شود؛ سپس نگرش تأويلى و ايمانگرا و خاستگاه آن‏ها در تفسير عهدين و مقايسه آن با وضعيت تفسيرى قرآن تبيين مى‏شود.

تعريف تأويل، تفسير و هرمنوتيك

ابتدا مناسب است به توضيح مختصر مقصود نگارنده از معناى واژه تفسير، تأويل و هرمنوتيك اشاره شود.

اغلب، مقصود از تأويل در زبان مفسّران كتاب مقدّس كه ربت گرنت هم بدان اشاره دارد، حمل كلمه‏ها و عبارت‏ها در غير معناى ظاهرى آن و تلاش براى كشف اسرار و رازهاى پنهان نهفته در كلام است. «تأويل» به اين معنا، مساوى و مترادف «تفسير» نيست. واژه «تفسير»، گاهى در معناى عامى به‏كار مى‏رود كه هر نوع اشكارسازى معنا به هر روشى را در بر مى‏گيرد. در اين صورت، تأويل نيز يكى از اقسام تفسير شمرده خواهد شد. به نظر نگارنده، تفسير، معناى خاصّى نيز دارد كه شامل تأويل نمى‏شود. تبيين اين موضوع مجال ديگرى را مى‏طلبد؛ امّا به‏طور خلاصه مى‏توان گفت: ابهام‏هاى موجود در متن، به دو دسته قابل تقسيم است: ابهام‏هاى موجود در فهم اوّليه متن و ابهام‏هاى موجود در مراتب فهم. ابهام‏هاى دسته اوّل نيز به دو نوع تقسيم مى‏شوند: مواردى كه رفع آن‏ها با استفاده از ابزارهاى مرسوم، متعارف و ظابطه‏مند ممكن است و مواردى كه كاربرد اين ابزارها براى آشكارسازى معناى آن‏ها امكان ندارد. بر اين اساس مى‏توان گفت: تفسير، عبارت از آشكارسازى و رفع ابهام‏هاى نوع اوّل از دسته اوّل و تأويل عبارت از رفع ابهام‏هاى نوع دوم از دسته اوّل و رفع ابهام‏هاى دسته دوم است. تأويل بدين معنا، با تعريف مفسّران كتاب‏هاى مقدّس از آن سازگار است؛ زيرا حمل كلمه‏ها و عبارت‏ها بر غيرمعناى ظاهرى آن و تلاش براى كشف اسرار و رازهاى پنهان نهفته در كلام كه با معناى ظاهرى سازگارى ندارد، از مصاديق آشكار تأويل بدين معنا است.

برخى از محققّان در تفاوت تفسير و تأويل قرآن چنين نگاشته‏اند:

تفسير قرآن، تبيين مفاد استعمالى آيات كريمه و آشكار كردن مراد خداى متعال از آن، بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره است. تأويل قرآن، طبق آن‏چه از ظاهر آيات كريمه (آياتى كه دربردارنده كاربرد تأويل در مورد قرآن كريم است) و روايات مربوط به آن استفاده گرديد، آن قسم از معانى و مصاديق آيات كريمه است كه جز خداى متعال و راسخان در علم (نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه اطهار عليه‏السلام ) كسى آن را نمى‏داند و فهميدن آن‏بر مبناى ادبيات عرب و اصول محاوره ميسّر نيست. (رجبى، 1379: 34).

اين تعريف از تأويل، آيات داراى ابهام نوع دوم از دسته اوّل رادر بر مى‏گيرد؛ امّا آيات داراى ابهام دسته دوم، يعنى آيات داراى مراتب فهم را در بر نمى‏گيرد، زيرا رفع ابهام‏هاى مربوط به مراتب فهم كه با فهم اوّليه در تضاد نيست، بلكه با آن قابل جمع است، به‏واسطه غير معصوم هم تا حدّى ممكن است. به عبارت ديگر، فهم قرآن براى غيرمعصوم نيز مى‏تواند ذومراتب باشد؛ گرچه فهم معصوم، مرتبه بالاترى دارد.

در باب هرمنوتيك، ارائه تعريفى جامع كه دربرگيرنده همه گرايش‏ها و رهيافت‏ها باشد، كار مشكلى به‏نظر مى‏رسد؛ زيرا نحله‏هاى گوناگون، نگاه‏هاى متفاوت و گاهى به‏طور كامل متباين و غيرقابل جمعى درباره غايت، عملكرد و رسالت هرمنوتيك دارند؛ براى مثال، كلادينوس (1795 ـ 1710) هرمنوتيك را هنر دستيابى به فهم كامل عبارت‏هاى گفتارى و نوشتارى مى‏داند.
شلاير ماخر (1834 ـ 1768) به هرمنوتيك به صورت (فنّ فهم) يا (هنر فهم) مى‏نگرد. در عين حال، به نظر وى،
اين فن در همه متون اعمّ از اين‏كه سندى حقوقى، يا كتاب مقدّس دينى، با اثرى ادبى باشد، جارى است. تفاوت ديدگاه كلادنيوس و شلاير ماخر در اين است كه كلادنيوس، نياز به هرمنوتيك را به مواردى محدود مى‏داند كه در فهم متن ابهامى وجود داشته باشد. در غير اين صورت، اصل بر صحيح بودن فهم و تفسير است؛ امّا به نظر شلاير ماخر، اصل بر سوء فهم است، مگر آن‏كه توجّه به قواعد هرمنوتيك ما را از سوء فهم حفظ كند.

ويليهم دلتاى (1833 ـ 1911) هرمنوتيك را دانشى مى‏داند كه وظيفه روش‏شناسى مناسب علوم انسانى را به‏عهده دارد. هدف عمده هرمنوتيك دلتاى، ارائه روش‏شناسى علوم انسانى، ترفيع ارزش و اعتبار اين علوم و برابر ساختن آن با علوم تجربى است. وى، هرمنوتيك را نوعى معرفت‏شناسى و روش‏شناسى كه در علوم انسانى به‏طور عام استفاده مى‏شود و به فهم كتاب مقدّس اختصاص ندارد، تلقّى مى‏كند؛ در حالى‏كه مارتين هيدگر با ارائه هرمنوتيك فلسفى، شأن هرمنوتيك را نه روش‏شناسى، بلكه تفكّر فلسفى مى‏داند كه در جهت مبانى هستى‏شناسى فهم و تحليل و ارائه شرايط وجودى تحقّق آن حركت مى‏كند؛ در نتيجه، هيدگر به ارتقاى سطح روش‏شناسانه و معرفت‏شناسانه هرمنوتيك به سطح فلسفى و هستى‏شناسانه همّت گماشت (پالمر: 1377: 109 ـ 112 و واعظى، 1380: 27 ـ 30).

با توجّه به چنين چرخش عميقى در رويكرد به هرمنوتيك، چگونه مى‏توان انتظار ارائه تعريفى جامع و مانع و روشن از آن داشت؟ در عين حال، با صرف‏نظر از ارائه تعريفى دقيق براى فهم اجمالى هرمنوتيك مى‏توان بر اساس تعريف پل ريكور در آغاز مقاله «رسالت هرمنوتيك»، آن را به «نظريه عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون» تعريف كرد (Ricoeur, 1981: 43)).

ريچارد پالمر نيز در جهت بيان تعريفى مسامحى از هرمنوتيك مى‏گويد:

هرمنوتيك امروز ارائه‏دهنده سنّت تفكّر فلسفى آلمان و اخيرا فرانسه در باب ماهيت فهم است كه از طريق شلايرماخر، ديلتاى و هيدگر گسترش يافته است و امروزه، گادامر و ريكور به ارائه آن مى‏پردازند. چنين تعريفى مى‏تواند به صورت شاخه‏اى از خود، هرمنوتيك كلامى را در برگيرد كه در دوران حاضر، از طريق كلام ديالكتيكى كارل بارث و رودلف بولتمن گسترش يافته است و امروزه، متكلّمان معاصرى مانند گرهارد ابلينگ (Gerhard Ebeling)، ارنست فكس (Ernst Fuchs)، ولفهارت پننبرگ (Wolfhart Pannenberg)، و هنريچ ات (Heinrich ott)، و در حوزه امريكايى آن، رى هارت (Ray Hart)، روبرت فونك (Robert Funk)، لنگدن گيلكى (Langdon Gilkey)، و ديويد تريسى قرار دارند (Floistad, 1982: 457).

بنابراين تعريف، هرمنوتيك، همچون تفسير و تأويل، از مقدّمات لازم براى فهم متن هستند با اين تفاوت كه تفسير و تأويل، نوع خاصّى از آشكارسازى معنا شمرده مى‏شوند؛ در حاليك‏ه هرمنوتيك ماهيت فهم به‏طور عام يا ماهيت فهم در جريان ارتباط با تفسير متون را بررسى مى‏كند. هرمنوتيك به نوع خاصّى از آشكارسازى معنا محدود نمى‏شود.

نگرش ظاهرگرا

از جمله مدل‏هاى تفسيرى كتاب مقدّس، تفسير ظاهرگرايانه و يك وجهى است. اين نوع تفسير بر حمل عبارت‏هاى كتاب مقدّس بر معناى ظاهرى آن‏ها در تمام موارد تأكيد دارد. مشابه اين گرايش، در تاريخ تفسير قرآن نيز مشاهده مى‏شود. حاميان اين ديدگاه، ظاهرگرايى را به صورت تاصل غيرقابل استثنا در فهم تمام آيات قرآن جارى مى‏دانند و فهم موارد خلاف عقل را مسكوت مى‏گذارند. آنان به تفسير يك وجهى در محدوده تفسير لفظى و لغوى معتقد هستند. آن‏ها از به‏كارگيرى عقل و انديشه بشرى در فهم قرآن به شدّت مى‏پرهيزند و ديگران را نيز از اين كار منع مى‏كنند. نمونه‏هايى از اين رويكرد در نظريّات مالك بن انس (93 ـ 179 ق)، اهل الحديث با پيروان احمد بن حنبل (161 ـ 241 ق)، داوود ظاهرى (م 280 ق) و فرزند وى، ابوبكر ظاهرى، كراميه، اشاعره، ماتريديه، ابن تيميه، وهّابيان و اخباريان شيعه يافت مى‏شود (شهرستانى، 1368: 118 و 119 و 132 و 133). اين نگرش، معناى مجازى در هيچ آيه‏اى را نمى‏پذيرد، و تأويل را به‏طور مطلق ردّ مى‏كند ولو مستلزم تشبيه و تجسيم خداوند باشد.

گرايش ظاهرگرايى در تفسير قرآن، دچار اشكال‏هاى زيل است:

تمام آيات قرآن، داراى معنايى روشن و خالى از ابهام نيست؛ به‏گونه‏اى كه بتوان معناى ظاهرى تمام آيات را پذيرفت. خود قرآن، به وجود متشابه در آيات خود تصريح دارد و راه حلّ تفسير آن‏ها را ارجاع به محكمات معرّفى مى‏كند (آل‏عمران (3): 7).

حمل بر معناى ظاهرى آياتى كه صفات جسمانى مانند داشتن دست «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ؛ دست خدا فوق دست آن‏ها است» (فتح (48): 10)، آمدن «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّا صَفّا؛ پرودگار تو و فرشتگان صف در صف به عرصه محشر آيند» (فجر (89): 22)، «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ؛ ديده شدن خدا در قيامت» (قيامت (75): 22 و 23) و غيره را به خدا نسبت مى‏دهد، مستلزم پذيرش نظريه انسان‏انگارى و تجسيم خداوند است كه نمى‏تواند پذيرفته شود. مقصود از دست خدا در آيه اوّل، قدرت خداوند است. به‏كار بردن اين نوع مجاز براى بيان علوّ يك قدرت بر ساير قدرت‏ها، امرى مرسوم در عربى است. دست فلانى فوق دست‏ها است، به برترى قدرت او بر ديگران اشاره دارد. مقصود از ديده شدن هم، ديدن با چشم ظاهرى نيست؛ بلكه مشاهده قلبى مراد است؛ همان‏گونه كه ديدن در همين دنيا هم با چشم سر نيست، و ادراكات بشرى به ادراكات تجربى بيرونى محدود نمى‏شود؛ بلكه تجارب درونى و شهود قلبى را نيز در بر مى‏گيرد؛ امّا ظاهرگرايان در تمام اين موارد، خود رابه معناى ظاهرى محدود مى‏سازند.

آنان با به‏كارگيرى عقل و انديشه در فهم و تفسير قرآن مخالفت دارند؛ در حالى‏كه خود قرآن، در آيات فراوانى به اين امر تشويق مى‏كند.

لزوم جمود ظاهرگرايان بر معناى ظاهرى، عدم تعمّق در معانى و انكار مراتب فهم و معرفت است؛ در حالى‏كه به مقتضاى آيات قرآنى، انديشه و فكر از يك‏طرف و تقوا و ايمان از طرف ديگر مى‏تواند به عمق فهم و بالابردن درجات فهم بينجامد؛ به‏همين لحاظ، در عين حال كه همه مسلمانان به وجود خداوند اعتراف دارند، سطح معرفت و عمق شناخت آن‏ها از خداوند متفاوت است. افرادى كه مراتب بالاترى از معرفت الاهى را دارند، بهره وافرترى از خواندن آيات قرآن مى‏برند.

نگرش‏هاى تأويلى و ايمان‏گرا

دو روش متعارف ديگر در تفسير عهدين، نگرش‏هاى تأويل و ايمان‏گرا يا جدايى كامل حوزه علم و دين است. مناسب است در آغاز، به خاستگاه اين دو گرايش بپردازيم.

خاستگاه گرايش‏هاى تأويلى و ايمان‏گرا در تفسير كتاب مقدّس

به‏نظر مى‏رسد كه منشأ اصلى تأكيد بر روش‏هاى تأويلى در تفسير كتاب مقدّس، تعارض محتواى آن با عقل و علم است كه آن نيز از عدم اعتبار عهدين موجود ناشى مى‏شود. تعداد فراوانى از پژوهشگران عهدين نيز به هر دو نكته اذعان دارند. از طرفى، هيچ‏يك از اين دو عامل قابل تعميم به قرآن نيست؛ بنابراين، بر پذيرش گرايش‏هاى تأويلى و ايمان‏گرا به صورت نگرش حاكم بر تفسير كلّ قرآن، دليلى وجود ندارد. در اين‏جا ابتدا به توضيح دو نكته اوّل درباره كتاب مقدّس و سپس عدم امكان تعميم آن به قرآن مى‏پردازيم.

1. عدم اعتبار عهدين موجود

پيش از آن‏كه درصدد فهم و تفسير كتاب‏هاى مقدّس و ميزان انطباق آن‏ها با نيازهاى زمان برآييم، اصل اعتبار صدور آن‏ها از سوى وحى بايد روشن باشد؛ در حالى‏كه چنين امرى درباره كتاب‏هاى مقدّس به اعتراف خود محقّقان عهدين روشن نيست؛ بلكه مورد ترديد جدّى است. در طول تاريخ، به‏ويژه قرون اخير، كوشش‏هاى عمده‏اى براى كشف نسخه‏هاى اصلى و قديم كتاب‏هاى مقدّس و رفع ترديد از اعتبار اين كتاب‏ها و انطباق آن با نسخه‏هاى اصلى انجام شده است؛ امّا نه تنها ترديدها مرتفع نشده، بلكه قرن 19 و 20 شاهد رشد روزافزون اين ترديدها است.

ربرت ام گرنت در وصف مكاتب تفسيرى عهد جديد مى‏نويسد:

انتقاد جديدتر از كتاب‏هاى مقدّس، در واقع شك‏گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زيرا اين انتقاد جديدتر، امكان فهم بسيارى از مطالبى را كه در آن قرن، بديهى تلقّى مى‏شدند، مورد سؤال قرار مى‏دهد؛ به‏طور مثال، پرسش‏هايى را مانند اين‏كه آيا ما اطّلاعات كافى براى تعيين اين‏كه آيا فلان و فلان عبارت معتبر هست يا نه داريم؟ ما اغلب، فاقد چنين اطّلاعاتى هستيم و انتقاد صادق بايد به محدوديت‏هاى خود اعتراف كند. (Grant and Tracy, 1984: 129).

پاپ پايوس دوازدهم در اعلاميه پاپى خود به نام Divino afflante Spirtu (30 سپتامبر، 1943) ضمن برشمردن نكات و شرايط لازم براى تفسير و فهم كتاب مقدّس بر باستان‏شناسى، پاپيروس شناسى(2) و كشف نسخه‏هاى خطّى تأكيد دارد (همان: 124). پاپيروس‏شناسى و كشف نسخه‏هاى خطّى در جايى لازم است كه اصل اعتبار اناجيل موجود مورد ترديد باشد؛ بدين‏سبب، پاپ پايوس دوازدهم، نخستين گام لازم را براى فهم كتاب مقدّس، دنبال كردن راه‏هايى براى كشف اصل اعتبار آن مى‏داند.

گرنت، با صراحت، انطباق انجيل فعلى با گفته‏هاى عيسى را ردّ مى‏كند و مى‏گويد:

اين بدان معنا نيست كه عيسى، تمام كلماتى را كه گزارش شده است دقيقا به همان شكلى كه انجيل نويسان نوشته‏اند، گفته است (همان: 138).

نيز مى‏گويد:

افزون بر اين، پيش از اين‏كه محقّقان به مرحله تحليل تاريخى برسند، بايد در اعمال نسبتا علمى انتقاد متنى و ادبى [كتاب مقدّس] درگير شوند. ... اخيرا كشف‏هاى مهمّى درباب مسائل مربوط به متن انجام شده است . ... اين كشف‏ها به خوبى مى‏تواند به اين معنا باشد كه بازيابى متون معتبر اوّليه، در مواردى كه اختلاف نظر وجود دارد، «احتمال غيرممكن» شده است (همان: 138).

ارنست رنن (Ernest Renan) نيز كتاب مقدّس را نگارش يافته انسان و آن را همچون ساير مكتويات بشرى مشتمل بر خطاها دانسته بلكه بر وجود داستان‏هاى دروغين، و افسانه‏ها در آن تأكيد دارد (همان: 120).

متكلّمان ليبرال، مسلّم مى‏گيرند كه كتاب مقدّس به‏طور مستقيم وحى منزل نيست و به دست انسان نوشته شده است (باربور، 1362: 130 و 131). بسيارى از سنّتگرايان، روى مركزيت مسيح اصرار دارند بدون اين‏كه روى خطاناپذيرى انجيل پاى بفشارند (Barbour, 1990: 9). برخى از متكلّمان برجسته مسيحى مانند بريث ويت (Braithwaite) مى‏گويند: نمى‏توان محتويات كتاب مقدّس را صادق تلقّى كرد (پيترسون، 1376: 307). متكلّمان نئوارتدكس (neo - Orthodoxy) (الاهيات رسمى ـ سنّتى جديد) پروتستان معتقدند: كتاب مقدّس به خودى خود وحى الاهى نيست؛ بلكه مكتوب خطاپذير انسانى است كه به وقايع وحيانى شهادت مى‏دهد. رسالت الاهى، ديكته كردن متن نبوده؛ بلكه توجّه به زندگى اشخاص و اقوامى بوده است؛ مانند قوم اسرائيل، پيامبران، شخص مسيح، و كسانى‏كه در كليساى اوّليه پاسخ مسيح را دادند.

نوشته‏هاى كتاب مقدّس، منعكس كننده تفاسير گوناگونى از اين حوادث است. افزون بر اين، ما بايد به محدوديت‏هاى انسانى نويسندگان كتاب مقدّس و تأثيرهاى فرهنگى كه دوران حيات اين نويسندگان بر تفكّر آنان بر جاى نهاده است، اعتراف كنيم (Barbour, 1990: 11 - 12).

پل تيليش كه از متكلّمان برجسته مسيحى به‏شمار مى‏رود، معتقد است:

پژوهش‏هاى تاريخى نشان داده‏اند كه عهد قديم و عهد جديد در بخش‏هاى نقلى خود، عناصر تاريخى، افسانه‏اى و اسطوره شناختى را تلفيق مى‏نمايند و در اكثر موارد، تفكيك اين عناصر از يك‏ديگر با هر درجه‏اى از امكان‏پذيرى نامحتمل است. ... مردم ديگران با خودشان را بدون ايمان مسيحى قلمداد مى‏كنند تنها به دليل اين‏كه به مستند بودن حكايت‏هاى معجزه‏اى عهد جديد اعتقادى ندارند. به‏طور قطع آن حكايت‏ها مستند نيستند (تيليش، 1375: ص 103).

2. تعارض عهدين با عقل و علم

يكى از ادلّه روى آوردن پاره‏اى از مفسّران عهدين به روش تأويلى، فراوانى مطالب غيرعقلانى اين كتاب‏ها است؛ به همين دليل، پذيرش معناى ظاهرى آن‏ها مشكل مى‏شود و چاره‏اى جز روى آوردن به تأويل يا راه‏هاى ديگرى كه معناى ديگرى را در آن بجويد نيست؛ براى مثال، به ديدگاه اوريگن اشاره مى‏كنيم. وى اصول تأويل مسيحى را به كامل‏ترين وجه آن بيان كرده است و برجسته‏ترين عضو مكتب تفسيرى اسكندريه به‏شمار مى‏رود. اوريگن، پس از بيان نمونه‏هايى از آموزه‏هاى غيرعقلانى عهد قديم مى‏گويد:

«هزاران» مورد از اين‏گونه مثال‏ها در عهد قديم وجود دارد (Grant and Tracy, 1984: 57).

او درباره عهد جديد نيز نظر مشابهى دارد:

حتّى اناجيل، مملوّ از چنين عباراتى است؛ مانند وقتى كه شيطان، عيسى را بالاى يك كوه بلند مى‏برد تا از آن‏جا قلمرو كلّ جهان و عظمت آن را به او نشان دهد (متى 8: 4). چرا مردمى كه چنين عباراتى را به دقّت نمى‏خوانند، قادر نيستند به محكوم كردن كسانى كه آن را با چشم تن باور دارند كه [در نتيجه اين ديدگاه]، يك ارتفاع بلندى نياز است تا ما را قادر سازد كه آن‏چه پايين‏تر از ما و زيرپاى ما است را مشاهده كنيم، سلطنت ايرانيان، سكائى‏ها،(3) هندى‏ها و اشكانيان و روشى كه حكمرانان آن‏ها توسّط مردم تجليل مى‏شوند ديده مى‏شوند؟ و آن خواننده دقيق، صدها عبارات مشابه ديگر در اناجيل مى‏يابد؛ مطالبى كه او را متقاعد خواهند كرد كه حوادثى كه اصلاً اتّفاق نيفتاده‏اند داخل گزارش حوادثى گرديده‏اند كه به‏راستى اتّفاق افتاده‏اند (همان: 57).

اورگين به دليل اختلاف‏هاى ميان اناجيل كه سبب عدم امكان تفسير تاريخى آن‏ها مى‏شود، معتقد است كه بسيارى از قوانين هر دو كتاب مقدّس را نمى‏توان بر معناى حقيقى حمل كرد. به نظر وى، به دليل اختلاف ميان اناجيل، پژوهشگر كتاب مقدّس مجبور خواهد بود به يكى از اناجيل به طور دلخواه تكيه كند، و از طرفى، چون جرأت ردّ كلّ عقايد دينى را ندارد، چاره‏اى جز اين ندارد كه بگويد معناى حقيقى و ظاهرى اين الفاظ مقصود نيست (همان: 58).

گرنت، منشأ اصلى انتقادهاى متفكّران و حاميان مدرنيسم به يهوديت و مسيحيت را شكافى مى‏داند كه مدرنيست‏ها ميان الاهيات و علم يافتند (همان: 123).

ارنست رنن (Ernest Renan) مى‏نويسد:

هيچ تناقضى نبايد در آن كتاب وجود داشته باشد. اكنون با توجّه به مطالعه دقيقى كه از كتاب مقدّس انجام داده‏ام، در عين حال كه گنجينه‏هايى تاريخى و زيباشناختى بر من نمايان شد، امّا اين نكته نيز براى من اثبات شد كه اين كتاب، همچون ساير كتب قديمى از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنانيست. در اين كتاب، داستان‏هاى دروغين، افسانه‏ها و آثارى كه كاملاً نگارش يافته انسان است، وجود دارد (همان: 120).

به چند نمونه از عبارات در كتاب مقدّس كه انتساب آن به خداوند را مورد ترديد جدّى قرار مى‏دهد، اشاره مى‏شود:

در عهد قديم درباره حضرت لوط آمده است كه دختران وى او را شراب نوشانده، مست كرده، با وى همبستر شدند. (سفر پيدايش 30 ـ 38: 19). همچنين داستان شرم‏آورى كه درباره حضرت داوود در عهد قديم، كتاب دوم سموئيل آمده است. بر اساس اين داستان، وى از پشت بام، زنى زيبا (همسر اوريا) را ديد كه در حال شست‏وشوى خود بود. حضرت داوود به وى علاقه‏مند شد و به‏گونه‏اى، اسباب فرستادن اوريا به جنگ و كشته شدن وى را فراهم ساخت و پس از گذشت مدّت ماتم فقدان اوريا، همسر او را به خانه خود برد (كتاب دوم سمئويل: 30 ـ 31: 11).

در سفر پيدايش در عهد قديم آمده است كه خدا با يعقوب كشتى مى‏گيرد و چون نمى‏تواند بر وى غلبه كند، كف ران يعقوب را مى‏فشرد و به يعقوب مى‏گويد: مرا رها كن؛ زيرا كه فجر مى‏شكافد. يعقوب در پاسخ مى‏گويد: تا مرا بركت ندهى، رهايت نمى‏كنم (سفر پيدايش 2 ـ 25: 32).

نمونه‏هاى ديگرى نيز از اين‏گونه موارد مانند نداشتن توجيه معقولى براى تثليث، تجسّم يا حلول خداوند در عيسى، گناهكار و پست بودن ذاتى سرشت انسان‏ها از ابتداى خلقت، فروش گناه، ثابت بودن زمين و چرخش خورشيد به دور زمين و... وجود دارد كه فرصت بحث از آن‏ها در اين مجال نيست.

فيليسين شاله نيز در پايان مباحث خود درباره كتاب مقدّس مسيحيان به‏صورت نتيجه‏گيرى مى‏گويد:

نوشته‏هاى شريعت كليسا غالبا به‏وسيله تحريف، مطالب خارجى در آن راه يافته است و غيرممكن است كه در اين كتاب، گفتار خدا تلقّى شود (شاله، 1348: 411)؛

بنابراين، مطالب غيرعقلانى اين كتاب به حدّى است كه انديشه‏وران مسيحى نيز در نسبت دادن تمام محتواى آن به حضرت عيسى و خداوند، ترديد جدّى دارند.

اعتبار قرآن

برخلاف آن‏چه درباره ترديدهاى جدّى بسيارى از دانشمندان مسيحى درباره اعتبار كتاب مقدّس بيان شد، عالمان اسلام و قرآن‏شناسان بر صدور قرآن از طرف وحى و انطباق آيات آن با آن‏چه بر پيامبر اسلام نازل شده است، اتّفاق نظر دارند. پاره‏اى از شواهد تاريخى دال بر عدم تحريف قرآن عبارتند از:

1. عرب معاصر نزول قرآن، داراى حافظه شگفت‏انگيزى بودند و به دليل فصاحت و بلاعت و آهنگ معجزه‏آساى قرآن، علاقه زائد الوصفى به حفظ آن داشتند؛ بدين‏سبب آيات و سوره‏هاى آن را حفظ مى‏كردند و همين امر، سبب عدم امكان تحريف آن به‏وسيله دشمنان قرآن بود.

2. مسلمانان، در طول تاريخ اسلام انس ويژه‏اى با قرآن داشته، و در حفظ و تلاوت آن كوشا بوده‏اند.

3. تقدّس قرآن نزد مسلمانان، سبب حساس بودن آن‏ها به هر گونه تحريف و تغيير آن در طول تاريخ بوده است.

4. دستورها و توصيه‏هاى ويژه پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره تلاوت، كتابت، حفظ، و جمع‏آورى قرآن، نقش مهمّى در عدم تحريف آن داشته است.

5. در انتقادهايى كه به زمامداران پس از رسول خدا شده، تحريف قرآن مطرح نشده است. گاهى در انتقادها مطرح شده كه عدم تحريف لفظى و تحقّق تحريف معنوى (عمل نكردن به آموزه‏هاى دينى) مورد تصريح قرار گرفته است؛ براى مثال، درنامه‏اى كه امّام باقر عليه‏السلام به (سعد الخير) نوشته است، حضرت، رهبران امّت اسلامى را به دليل تحريف معنوى يعنى عدم رعايت حدود و مرزهاى الاهى در عين محافظت از حروف و الفاظ قرآن، نكوهش مى‏كند(4) (كلينى، 1348: 54).

6. گفته مى‏شود كه امّت اسلامى به اتّفاق، بر اين عقيده‏اند كه الفاظ و ساختار كلمات و آيات قرآنى، از ناحيه خداوند است. اساسا قرآن بودن قرآن و اعجاز متن آن كه مورد تأييد زبان‏شناسان بزرگ عرب قرار گرفته، در همين امر نهفته است كه تعاليم الاهى در قالب‏هاى اعجازآميزى ارائه شده است؛ به‏گونه‏اى كه توانايى مانندسازى آن را ندارد. زبان‏شناسان عرب، حتّى بر اساس همين معيار، تفاوت چشمگيرى ميان قرآن و احاديث رسول خدا مى‏بينند (سعيدى روشن، 1379: 153)؛

البتّه بهتر است به‏جاى «امّت اسلامى»، عبارت «اكثر قريب به اتّفاق عالمان و امّت اسلامى» جايگزين شود؛ زيرا ميان روشنفكران مسلمان نيز پاره‏اى مانند آقايان دكتر سروش، مجتهد شبسترى و مصطفى ملكيان، بيان الفاظ و ساختار كلمات و آيات قرآنى از ناحيه خداوند بر پيامبر اسلام را انكار كرده، و قرآن را تجربه دينى پيامبر دانسته‏اند. مقصود از تجربه دينى، احساسات درونى، قلبى و شهودى دينى است كه براى هر فرد مؤمنى در حال ارتباط با خدا مى‏تواند تجربه و احساس شود.

نظريه پيشين صحيح نيست و بحث مفصّل آن مجال ديگرى را مى‏طلبد؛ امّا به‏طور مختصر مى‏توان گفت: بطلان نظريه پيشين بدين دليل است كه تجربه دينى امرى متفاوت از وحى است. آن‏چه پيامبران الاهى دريافت مى‏كنند، وحى الاهى است كه با تجربه امر قدسى يا تجربه دينى تفاوت دارد. برخى تفاوت‏هاى اين دو عبارتند از:

1. تجربه دينى، امرى همگانى است و مخصوص پيامبران نيست؛ در حالى‏كه مستفاد از قرآن اين است كه وحى، امرى ويژه پيامبران است. قرآن مى‏فرمايد: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى؛ بگو به‏درستى‏كه من انسانى مانند شما هستم و تنها تفاوت من با شما در اين است كه به من وحى مى‏شود» (كهف: 110). در اين آيه، خداوند به پيامبر اسلام مى‏فرمايد كه به امّت بگو كه تنها تفاوت من با ساير مردم در اختصاص وحى الاهى به من است؛ در حالى‏كه اگر مراد از وحى، همان تجربه دينى بود، لزومى نداشت كه خداوند بر اختصاصى بودن آن تأكيد نمايد. حتّى به امّامان هم وحى نمى‏شود، چه رسد به مردم عادى.

2. تجربه دينى، تعبيرى انسانى دارد؛ امّا در وحى الاهى لفظ و معنا از سوى خدا است. «زبانت را به‏خاطر عجله براى خواندن آن [قرآن] حركت مده؛ چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ما است» (قيامت: 16 ـ 18) (بازتاب انديشه 27: 64).

3. تجربه دينى، حدّاكثر اعتبارى كه دارد (اگر در واقع اعتبارى در كار باشد)، شخصى است و براى ديگران اعتبارى ندارد؛ زيرا اين تجربه، احساسى درونى است كه براى افراد خاصّى حاصل مى‏شود. ديگران بر اعتبار احساسات درونى و شخصى كه براى خودشان حاصل نشده، دليلى ندارند؛ در حالى‏كه مضمون وحى براى تمام پيروان پيامبران معتبر، بلكه حجّت و لازم‏الاتباع است.

4. تجربه دينى، حتّى براى خود فرد صاحب تجربه نيز چندان اعتبارى ندارد؛ زيرا اوّلاً مى‏تواند منشأهاى گوناگونى داشته باشد و هر فردى بر اساس وضعيت روانى و فكرى و محيطى خود مى‏تواند تجارب قدسى گوناگون و حتّى متضادى كسب كند. ثانيا ممكن است به تعداد افرادى كه برايشان تجربه حاصل شده، متفاوت و گاهى متضاد باشد و نمى‏تواند تمام اين مدّعيات مختلف و احيانا متضاد، معتبر تلقّى شود. ثالثا گاهى آن‏چه تجربه امر قدسى تلقّى مى‏شود، توهّمى بيش نيست؛ بدين‏سبب با توجّه به احتمال‏هاى پيشين به افرادى كه تجربه قدسى كسب كرده‏اند، توصيه مى‏شود كه آن را به‏راحتى تكيه‏گاه عمل خارجى يا شناخت و داورى خود درباره واقع قرار ندهند.

5. محتواى غالب تجارب دينى مطالبى مبهم، اجمالى و غيراطمينان بخش است؛ در حالى‏كه وحى از منبعى مطمئن و غيرقابل خطا صادر مى‏شود؛ چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: شايسته نبود (و امكان نداشت) كه اين قرآن، بدون وحى الاهى به خدا نسبت داده شود. ... شكّى در آن نيست و از طرف پروردگار جهانيان است. آيا آن‏ها مى‏گويند كه او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو اگر راست مى‏گوييد يك سوره همانند آن بياوريد و از غير خدا هر كس را مى‏توانيد به يارى طلبيد: «وَمَا كَانَ هذَا الْقُرْآنُ أَن يُفْتَرَى مِن دُونِ اللّه‏ِ وَلكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّه‏ِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (يونس: (10): 37 و 38).

عدم تعارض قرآن با عقل و علم

بحث تعارض يا سازگارى قرآن با علم و عقل، عنوان مستقّلى است كه بررسى جوانب گوناگون آن مجال ديگرى را مى‏طلبد. در اين‏جا به اختصار، مطالبى ضمن نكات ذيل بيان مى‏شود.

1. از آن‏جا كه كتاب مقدّس در طول تاريخ دچار تحريفات و تغيير و تحوّلاتى شده است و همچنين به‏واسطه انسان‏ها تأليف شده است و عين كلمات وحى نيست، برخلاف قرآن كه از هر گونه تحريف مصون مانده و بيان عين كلمات وحى است، لذا عدم سازگارى عهدين با علم و عقل، و سازگارى قرآن با علم و عقل نبايد جاى شگفتى باشد. در عين حال، قرآن نيز در بردارنده آيات متشابه و مجمل نيز مى‏باشد و سؤالاتى در مورد رابطه قرآن با علم و عقل نيز مطرح است؛ لكن اين گونه موارد در قرآن، اندك است و راه‏حل‏هاى معقولى مى‏توان براى رفع تعارضات يافت. چنين نيست كه قرآن همچون عهدين، همان‏گونه كه از قول خود مفسّرين عهدين و متكلّمين مسيحى و يهودى نقل شد، مملوّ از عباراتى خلاف عقل باشد.

2. آيات فراوانى در قرآن ما را [به] به كارگيرى انديشه، عقل و علم توصيه كرده است. چنين دينى نمى‏تواند نافى نتايج گرانبهاى اين ابزارهاى شناخت باشد.

3. برخى از مواردى كه به عنوان تعارض ميان انجيل و علم مطرح است، نه تنها درمورد قرآن صادق نيست، در مورد انجيل نيز غيرمقبول است، به عنوان مثال، يكى از بحث‏هاى دامنه‏دار در غرب در مورد تعارض علم و دين، مسأله نقش خداوند، ملائكه و عوامل غيبى در اين عالم است. هر روز كه علم جديد، علّتى را براى تبيين علمى چيزى ارائه مى‏دهد، به منزله عقب‏نشينى دين و خدا در روى زمين تلقّى مى‏شود؛ در حالى كه اين نظريه، ناشى از فقدان متافيزيك غنى همچون فلسفه اسلامى در مغرب زمين است. اكثر متكلّمين مغرب زمين، به‏دليل فقدان عناصر موجود فلسفه اسلامى نتوانسته‏اند توجيه فلسفى قويى براى نقش خداوند در عالم ارائه دهند؛ در حالى‏كه فلسفه اسلامى با استفاده از مباحث مختلفى همچون اصاله وجود و علّت و معلول به‏خوبى اين گره كور را گشوده‏اند.

4. پژوهش‏ها و پرسش‏هاى مطرح شده در حوزه تعارض علم و دين، بيش‏تر بر تعارض علوم تجربى با دين متمركز بوده است؛ در حالى‏كه ديدگاه اسلام با نظريات تثبيت يافته علوم تجربى تعارض ندارد. آقاى وايت، تحقيق مفصّلى در مورد تاريخچه تعارض علم و دين در مسيحيت كرده است. كتاب وى گرچه قديمى است، امّا هنوز از منابع مهم و كلاسيك به‏شمار مى‏رود (White, 1963). وايت درصدد جمع‏آورى موارد تعارض مسيحيت با دين برآمده است. اكثر موارد تعارضى را كه وى ذكر مى‏كند، مربوط به تعارض كتاب مقدّس با علوم تجربى است. مراجعه به ساير كتب غربى در زمينه علم و دين نيز اين امر را تأييد مى‏نمايد.

5. اسلام در مقايسه با ساير اديان مطالب قابل ارائه بيش‏ترى در زمينه علوم انسانى دارد. ممكن است كه برخى از نتايج علوم انسانى با تعاليم اسلام ناسازگار به‏نظر برسد؛ البتّه در ارتباط با علوم انسانى نيز تعارضى ميان اسلام و يافته‏هاى تجربى در علوم انسانى نيست؛ براى مثال، اگر روان‏شناسان رشد كودك سنين خاصّى را براى مراحل رشد حسّى ـ حركتى كودك از طريق مشاهده و آزمايش به‏دست آورده‏اند، اسلام با نتايج اين پژوهش‏ها، اصطكاكى ندارد. اگر تعارضى وجود دارد، در مورد نظرياتى است كه بيش از تجربه بر تعميم‏ها و استنتاجات عقلى و بنيادهاى فلسفى مبتنى هستند. به‏طور خلاصه، آن‏چه غالبا متكلّمين مغرب زمين و برخى از اسلام‏شناسان در ارتباط با تعارض علم و دين مطرح كرده‏اند، تعارض دين با علوم تجربى است. اين امر در اسلام مشكل‏زا نيست. آن‏چه بيش‏تر در اسلام مطرح است، تعارض با علوم انسانى در خصوص نظرياتى است كه از مشاهده و تجربه پافراتر نهاده و بر فرضيات و تئورى‏هاى فلسفى مادّى و غيرالاهى مبتنى است.

6. حلّ مشكل تعارض دين و علوم انسانى تفاوت عمده‏اى با تعارض دين و علوم تجربى دارد؛ چون نتايج تحقيقات در علوم انسانى كم‏تر مورد اطمينان است و ضريب خطاپذيرى نتايج آن بالاتر از ضريب خطاپذيرى علوم تجربى است. پژوهش، بررسى و آزمايش روى يك موجود نياز به ايجاد شرايط ويژه آزمايشگاهى دارد كه امكان تمركز روى عامل موردنظر و كنترل ساير عوامل را فراهم سازد. ايجاد چنين شرايطى براى تحقيق در مورد يك عنصر مادّى طبيعى بسيار آسان‏تر از فراهم كردن اين شرايط در مطالعه رفتار انسان مى‏باشد. به‏هرحال، از طرفى ضريب خطاپذيرى در علوم انسانى بالاتر از علوم تجربى است. از طرف ديگر، ديدگاه‏هاى اسلام نيز در اين زمينه چندان منقّح نشده و مباحث آن قابل رشد، تعميق و گسترش است؛ چون در مقايسه با ساير مباحث اسلامى، در اين زمينه پژوهش‏هاى كم‏ترى به انجام رسيده است.

7. ما نبايد از تعارضات ظاهرى ميان علم و دين نگرانى به خود راه دهيم؛ بلكه بايد از آن استقبال نماييم؛ چون اين امر، ما را به شناخت صائب دينى و فهم صحيح علمى نزديك‏تر مى‏سازد. همين تعارضات ظاهرى است كه ما را به فهم دقيق‏تر يك نظريه منتهى مى‏سازد؛ لذا ما بايد تعارضات را تا حدّى مغتنم بدانيم و از آن‏ها استقبال كنيم و در صورت احتمال خطا در فهم در هر علمى، به روش مناسب خود به بازنگرى بپردازيم. اگر ما معتقديم كه اسلام، در زمينه علوم انسانى و مسائل اجتماعى سخنى دارد، فهم و رشد و پرورش اين نظريّات نيازمند تعامل، ميان علم و دين است. در اين تعامل هر يك از اين دو بايد آماده پرورش و تصحيح يافته‏هاى خود باشند؛ زيرا لازمه تعامل همين است. ديدگاه اسلام در مورد اصول و ضروريات آن، روشن و نسبتا ثابت است؛ امّا در زمينه علوم انسانى، امكان رشد و بازنگرى وجود دارد.

8. بسيارى از مواردى كه در ظاهر ميان نتايج علوم انسانى و تعاليم اسلامى تعارض به‏نظر مى‏رسد، تعارض واقعى نيست و منشأ احساس و تعارض، عدم توجّه به ابعاد مختلف يك موضوع است. تعارض علم و دين، در جايى است كه هر دو، حكمى را مخالف يك‏ديگر، بر موضوع واحد و از جهت واحد بار نمايند، نه در جايى كه يكى سخنى دارد و ديگرى ساكت است و يا يكى حاكم بر ديگرى و مبين موضوع ديگرى است و يا اين‏كه جهات حكم در يكى متفاوت از ديگرى است.

9. در برخى از موارد كه تعاليم اسلام به عنوان متعارض با علم مطرح مى‏شود، تعارض ظاهرى ميان اسلام و علوم انسانى، ناشى از غفلت اسلام از بعد علمى موضوع نيست؛ بلكه ناشى از در نظر گرفتن عوامل ديگرى است كه مورد غفلت علم است؛ به عنوان مثال، اگر توصيه برخى از صاحب‏نظران علوم تربيتى در مورد متد كلاسدارى اين باشد كه مختلط بودن كلاس دختر و پسر و ايجاد گروه‏هاى مختلط درون كلاس در رشد فراگيرى زبان انگليسى مؤثّر و مفيد است و لذا بهتر است كلاس‏ها به‏صورت مختلط باشد؛ افراد در اين شرايط بهتر با يك‏ديگر مأنوس و همصحبت مى‏شوند و علاقه بيش‏ترى براى گفت‏وگو با يك‏ديگر دارند و اين امر رشد زبان آن‏ها را تسريع مى‏نمايد، اگر اسلام، توصيه‏اى خلاف آن داشت كه ما را از اين امر منع نمايد، اين به معناى غفلت دين از فوايد اين متد در فراگيرى زبان نيست؛ بلكه به اين دليل است كه اسلام در مجموع فوايد و مضار اين روش، مضار آن را بيش‏تر مى‏داند. اسلام در اين توصيه خود، عوامل اخلاقى و فرهنگى ديگرى را در نظر مى‏گيرد كه علوم تربيتى از آن غافل است.

10. در مواردى نيز كه عليرغم لحاظ تمام جهات، تعارض به‏نظر مى‏رسد، در صورتى كه مدلول نظريه عملى يا عقلى، قطعى و يا قريب به قطع و مدلول آيه‏اى از قرآن ظنّى باشد، دليل قطعى مقدّم مى‏شود و موجب بازنگرى در فهم و برداشت قبلى مى‏گردد. اگر عكس اين مورد باشد، دليلى بر ترجيح نظريه ظنّى بر نظريه قطعى وجود ندارد و لذا مذلول قرآنى مقدّم مى‏گردد. اگر هر دو هم ظنّى باشند تعارض قطعى ميان آن‏ها محقّق نشده است تا بتواند اثبات كننده تعارض باشد. اگر در مواردى، هر دو دليل قطعى به‏نظر مى‏رسند، در واقع ما به احتمال زياد دچار اشتباه در مصداق شده‏ايم و آن‏چه كه قطعى نبوده و از جهاتى محلّ تأمل بوده است، ما قطعى تلقّى كرده‏ايم و لذا لازم است كه هر دو دليل دينى و غيردينى را از ابعاد مختلف مورد تجديد نظر قرار دهيم (ساجدى، معرفت، 51: 17 ـ 30).

نگرش تأويلى

به دليل فراوانى موارد تعارض آموزه‏هاى عهدين با عقل و علم، پژوهشگران عهدين به‏جاى ارائه راه‏حل‏هاى جزئى و موردى، به رويكردهايى كلّى مانند تأويل، ايمان‏گرايى يا جدايى كامل حوزه علم و دين روى آورده‏اند (همان). برخى از گرايش‏هاى مهمّ تأويلى كه درباره كتاب مقدّس به‏كار گرفته شده، به واسطه كسانى چون مارسيون، اوريگن، مكتب اسكندرانى انجام شده است.

پيش‏تر در ابتداى مقاله حاضر، تأويل، چنين معنا شد: آشكار سازى معنا و رفع ابهام از متن در مواردى كه رفع آن‏ها با استفاده از ابزارهاى مرسوم، متعارف و ضابطه‏مند ممكن نيست و رفع ابهام از مراتب فهم. با توجّه به معناى ذكر شده درباره تأويل، به‏نظر مى‏رسد نمى‏توان تأويل را به‏صورت روشى عام براى فهم تمام آيات قرآنى پذيرفت؛ بلكه فقط مى‏توان آن را براى رفع ابهام در مراتب فهم در جايى كه معناى مراتب بالاتر نفى كننده و ناسازگار با معناى اوّليه و ظاهرى نباشد، به‏كار گرفت. دليل مطلب اين‏كه چون فهم معناى تأويلى ضابطه‏مند نيست و با به‏كارگيرى قواعد و اصول متعارف، كشف معنا سازگارى ندارد، لازمه پذيرش عامّ تأويل براى تفسير تمام آيات قرآنى، عدم امكان دريافت فهم روشنى از آموزه‏هاى وحى در هيچ‏يك از آيات قرآنى مى‏شود؛ در حالى‏كه اين پيامد، هم با اصل ارسال وحى ناسازگار است و هم با مضمون آيات خاصّ قرآنى تعارض دارد.

أ. اين نوع تفسير، با اصل هدف رسالت قرآن و اسلام ناسازگار است. اصل رسالت قرآن اقتضا مى‏كند كه كتابى قابل فهم براى مخاطبان خود باشد. اصل فلسفه مراجعه به وحى به رغم برخوردارى انسان از عقل، اين است كه چون انسان داراى قوّه اختيار، اراده و عقل، و طالب كسب كمالات حقيقى است و از طرفى، ابزارهاى شناختى انسان‏ها به رغم توانايى‏هاى آن‏ها در رفع نيازهاى مادّى براى بازشناسى راه سعادت حقيقى با توجّه به همه ابعاد وجودى انسان (فردى و اجتماعى، مادّى و معنوى، دنيايى و آخرتى) كافى نيست؛ در نتيجه ما به ابزار ديگرى براى شناسايى راه كمال حقيقى نياز داريم؛ بنابراين به وحى كه خداوند براى هدايت بشر فرستاده است، مراجعه مى‏كنيم. وحى در صورتى مى‏تواند ما را به هدف پيشين برساند كه مطالبش آن براى ما قابل فهم باشد.

به عبارت ديگر، اسلام در جايگاه دين، عبارت است از نظامى اعتقادى كه گزاره‏هاى آن، به دو دسته (هست)ها و (بايد)ها تقسيم مى‏شود. هست‏هاى آن، شامل وجود خداوند، انسان، دنيا و آخرت است. انسان در اين مجموعه، موجودى داراى قابليت‏هاى رشد و كمال است كه مى‏تواند با استفاده از امكانات وجودى خود و جهانى كه در آن مى‏زيَد قابليت‏هاى خود را به فعليت رسانده، به كسب ملكات اخلاقى و تعالى معنوى و سعادت دنيايى و آخرتى دست يابد يا برعكس نه تنها توانايى‏هاى بلندمرتبه خود را به فعليت نرساند، بلكه در اين دنياى مملوّ از دسيسه‏ها و راه‏هاى گمراه‏كننده، عمر و توانايى‏هاى خويش را ضايع كرده، مسير شقاوت را پيش گيرد.

براى هر انسانى، پس از شناخت (هست)ها، ضرورت منطقى و فهم عقلانى اقتضا مى‏كند كه در پى يافتن (بايد) هايى باشد كه عمل به آن‏ها در زندگى فردى و اجتماعى، وى را به كسب كمالات مطلوب و سعادت دنيايى و آخرتى رهنمون سازد و وضعيت اجتماعى مناسبى را براى تربيت چنين انسان‏هايى فراهم آورد. نظام اعتقادى اسلام، در كنار مجموعه (هست)ها، ارائه دهنده (بايد)هايى است كه مكمّل عقل او و هادى رفتارهاى او و جهت دهنده عواطف و احساسات او در راه رسيدن به كمالات پيش‏گفته هستند. خداوند، اين نظام اعتقادى را از طريق كتاب خود (قرآن) كه پيامبر به مردم عرضه مى‏كند، ارسال مى‏دارد. ارائه چنين نظام اعتقادى به‏واسطه قرآن، در صورتى ممكن است كه آموزه‏هاى آن براى مردم براى به‏كارگيرى روش‏هاى متعارف فهم يك متن، ميسور باشد؛ وگرنه، چنان‏چه اين كتاب، مجموعه‏اى از رموز و كلمات عجيب و غريب و غيرقابل فهم باشد نمى‏تواند انسان را به هدف اصلى دين برساند.

ب. در قرآن، آيات فراوانى بر قابل فهم و روشن بودن خود دلالت دارد. گرچه خود قرآن، به وجود متشابهات در آيات نيز اشاره مى‏كند، براى فهم آن، ارجاع آن‏ها به محكمات و مراجعه به راسخون در علم را به‏صورت راه حل ذكر مى‏كند.

خداوند مى‏فرمايد:

او است خدايى كه قرآن را براى تو فرستاد؛ كتابى كه برخى از آيات آن محكم است [و معناى روشنى دارد [كه آن‏ها اصل و مرجع ساير آيات كتاب خواهد بود و برخى ديگر، آياتى متشابه است [و معنا و مقصود آن به آسانى درك نشود]؛ پس كسانى‏كه در دل‏هايشان ميل به باطل وجود دارد، به‏دنبال متشابه مى‏روند تا بدين وسيله، راه فتنه و ايجاد شبهه را پيش گيرند و به تأويل اين آيات بپردازند؛ در صورتى‏كه تأويل آن را كسى جز خدا و راسخون در علم نمى‏دانند.

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه‏ُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الاْءَلْبَابِ (آل‏عمران (3): 7).

در اين كريمه، آيات قرآن به دو دسته محكم و متشابه تقسيم شده‏اند. آيات متشابه آياتى هستند كه معناى روشنى ندارند. در برابر آن، آيات محكم كه به قول علاّمه طباطبايى، در دلالت خود بر مدلول، هيچ‏گونه قصور و تشابهى ندارند (طباطبايى، 3: 33 و 34). آنان‏كه در صدد سوء استفاده از قرآن براى مطامع خود و ايجاد فتنه و فساد در جامعه بر مى‏آيند، با دستاويز ساختن آيات متشابه، به‏گونه‏اى در تفسير آن‏ها مى‏كوشند كه مقاصد فتنه‏انگيزانه آنان را برآورده سازد. به مقتضاى اين كريمه، آيات محكم نه تنها قابل فهم هستند، بلكه معيار محكمى براى فهم آيات ديگر نيز تلقّى مى‏شوند.

آيات متعدّدى، بيانگر نقش هدايتگر قرآن براى بشر است؛ براى مثال، پروردگار عالم مى‏فرمايد:

ذلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ؛

بدون ترديد، قرآن هدايتگر پرهيزگاران است (بقره (2): 2)؛

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى وَالْفُرْقَانِ؛

ماه رمضان، ماهى است كه در آن، قرآن براى هدايت مردم و با ادّله روشن براى راهنمايى مردم و تفكيك حق از باطل نازل شده است (بقره (2): 185).

اگر ما وصف قرآن را از خود قرآن جويا شويم، مى‏بينيم كه دراين آيات، و آيات متعدّد ديگرى، صفت هدايتگرى و برخوردارى از ادّله روشن (بينات) به قرآن نسبت داده شده است.

در آيه ديگرى، قرآن به برخوردارى از زبان عربى روشن متّصف شده است

وَإِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِينُ. عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ. بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ.

در آيات متعدّدى، هدف ارسال آيات قرآنى، ايمان آوردن‏به آن و تصديق محتويات آن ذكر شده است؛ در حالى‏كه اگر محتواى آن قابل فهم نباشد، با خواندن آن چيزى براى خواننده روشن نخواهد شد تا آن را تصديق كرده، بدان ايمان آورد.

ج. قرآن ما را از تأويل آيات برخلاف معناى ظاهرى بر حذر مى‏دارد. نمونه‏اى از اين آيات، آيه 7 آل‏عمران است كه اخيرا بيان شد.

نگرش ايمان‏گرا

از جمله نگرش‏هاى تفسيرى كه در طول تاريخ تفسير كتاب مقدّس به‏كار گرفته شده، رويكرد ايمان‏گرايانه است. فيدئيسم يا ايمان‏گرايى، رويكردى است كه اعتقادهاى دينى را قابل ارزيابى عقلانى نمى‏داند و هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات يا ردّ اين اعتقادها را بى‏فايده و بى‏نتيجه مى‏شمرد. (پترسون 1376: 78). دو تن از چهره‏هاى معروف و متأخّر مدافع ايمان‏گرايى، كيركگارد و ويتگنشتاين هستند. ما در اين‏جا به توضيح اجمالى ديدگاه ويتگنشتاين كه تأثير ويژه‏اى بر تفكّر ايمانگرايانه نيمه دوم قرن بيستم داشته است مى‏پردازيم. ويتگنشتاين، هر يك از علم دين را بازى زبانى خاصّى مى‏داند كه از ديگرى جدا است. به نظر وى، هيچ وجه مشتركى به‏جز شباهت خانوادگى ميان بازى‏هاى مختلف زبانى وجود ندارد. هنگامى كه ما درباره فلسفه سخن مى‏گوييم؛ وقتى درباره فيلمى كه ديشب تماشا كرده يا موسيقى كه گوش داده‏ايم، به گفت‏وگو مى‏نشينيم يا هر گاه صحبت علمى يا دينى و... مى‏كنيم، هر يك زبان خاصّ خود را دارد (مگى، 1372: 544). به بيان استيور، ديدگاه ويگنشتاين، به‏روشنى به رويكرد هير اشاره دارد كه افراد مؤمن را داراى بليكى خاص مى‏دانست. ايمان به خدا و ادّله علمى هر يك بازى زبانى خاصّى هستند كه به‏طور كامل از هم متمايزند. روند حصول و زوال ايمان، امرى فرو رفته در هاله‏اى از رمز و راز است؛ به همين دليل، رويكرد وينگشتاين، رويكردى ايمان‏گرايانه به ايمان مسيحيى است بدين معنا كه براهين، دفاعيات و مبانى علمى، در اثبات و نفى آن نقشى ندارند و نبايد از عقل و اصول عقلانى براى توجيه اعتقادهاى دينى استفاده كرد (Stiver,, 1996: 69).

كاى نيلسون در مقاله بسيار مؤثّرى كه در سال 1967 منتشر شد، جزئيات نگرش ايمان‏گرايى ويتگنشتاين را بيان كرد. خلاصه ديدگاه وينگنشتاين به نظر نيلسون چنين است:

1. شكل‏هاى گوناگون گفتار كه هر يك از نحوه معيشت برخوردارند، هر كدام منطق خاصّ خود را دارند.

2. هر يك از نحوه‏هاى معيشت اگر به صورت يك كل در نظر گرفته شوند، قابل نقد نيستند. هر شكلى از گفتار چنان است كه هست؛ زيرا هر شكل گفتار معيارها و ضوابط خاص خود را در قابليت فهم، معقوليت و واقعيت دارد.

3. هيچ اصل ارشميدسى وجود ندارد كه بر اساس آن، فيلسوف با هر كس ديگرى بتواند كلّ اشكال گفتار و روشهاى حيات را مورد انتقاد قرار دهد؛ زيرا هر شكلى از گفتار، ضوابط و معيارهاى خاصّ خود را در واقعيت داشتن يا نداشتن، قابل فهم بودن يا نبودن، و معقول بودن يا نبودن دارد؛ بنابراين نمى‏توان با معيارى كلّى، درباره همه بازى‏هاى زبانى داورى كرد (همان: 69).

در مقام بررسى نگرش ايمان‏گرايى مى‏توان گفت كه اگر طرفداران آن در مقام تفكيك ميان حوزه علم و ايمان و بيان تفاوت اين دو از يك‏ديگر هستند، اين مطلب به‏طور كامل صحيح است. علم و شناخت، به حوزه عقل مربوط مى‏شود؛ در حالى‏كه ايمان با گرايش‏هاى درونى پيوند دارد. قوت و تأثير ايمان در زندگى، از علم فراتر است. تحصيل ايمان نيز با صرف كسب علم، حاصل نمى‏شود؛ بلكه فرايندى پيچيده‏تر و لوازمى افزون‏تر دارد؛ امّا اگر ايمانگرايى در مقام نفى هر گونه ارتباط ميان حوزه علم و ايمان است و هر گونه نقشى براى دانش و معرفت در تحقّق ايمان را انكار مى‏كند، كما اين كه اصول ديدگاه‏هاى آن‏ها حاكى از اين امر است، اين نگرش مستلزم اشكال‏هاى متعدّدى است كه در پى به پاره‏اى از اشكالات وارد بر ويتگنشتاين و اشكالات مشترك بر وى و ديگر حاميان ايمانگرايى اشاره مى‏شود:

1. ويتنگشاين كه در مقام نفى هر گونه معيار عام ارزيابى ميان بازى‏هاى مختلف زبانى و از جمله ميان علم و دين است، خود وى در مقام ارائه معيارى عام است. به عبارت ديگر، خود ادّعاى ويتگنشتاين كه ما نمى‏توانيم داورى و سخنى بيرون از زبان داشته باشيم و هر گونه داورى را ارائه دهيم، فقط به درون بازى زبانى خاص محدود است، داورى مربوط به تمام بازى‏هاى زبانى است نه بازى زبانى خاص. خود نظريه ويتگنشتاين گوياى اين است كه مى‏توان از وراى بازى‏هاى زبانى نيز داورى‏هاى مشتركى را ارائه داد. افزون بر اين، داورى در مورد همه بازى‏هاى زبانى فقط از عهده كسى بر مى‏آيد كه خود را از همه بازى‏ها بيرون كشيده، نظاره‏گر آن‏ها باشد؛ چون اگر فرد داورى‏كننده، درون‏بازى زبانى خاصّى قرار داشته باشد نمى‏تواند درباره كلّ بازى‏هاى زبانى داورى داشته باشد. كسى توانايى داورى دارد كه بر همه موارد مورد داورى خود اشراف داشته باشد؛ وگرنه داورى‏اش جاهلانه و باطل خواهد بود. بر اين اساس، ويتگنشتاين كه منكر امكان خارج شدن از بازى‏هاى زبانى است، چگونه به خود براى چنين داورى مشتركى حق مى‏دهد. به عبارت ديگر، ويتگنشتاين مى‏گويد: چه كسى كه بگويد صدق نسبى است، و چه آن‏كه بگويد: صدق مطلق است، هر دو در اشتباه هستند؛ چون هر دو در واقع چنين فرض كرده‏اند كه توانسته‏اند خود را از زبان بيرون بكشند و از آن جا نسبت ميان زبان و واقعيت را نظاره كنند. خود ويتنگشتاين هم كه مى‏گويد نسبى يا مطلق بودن صدق، در هيچ موردى قابل تعيين نيست، او هم به همين اشتباه دچار است.

2. ويتگنشتاين بر تفاوت ميان بازيكنان و تماشاچيان در بازى‏ها، چه فوتبال و چه غير آن، تأكيد دارد؛ براى مثال، در كاربرد واژه‏هايى مانند «درست» و «بايد»، دست‏كم دو نوع فعّاليت قابل فرض است: فعّاليت مرتبه اوّل و مرتبه دوم. فعّاليت مرتبه اوّل آن، كاربرد اين واژه‏ها براى مذمّت يا ترغيب است و فعّاليت مرتبه دوم آن تلاش در جهت فهم حقيقت قواعد و فايده و مقصود سخن اخلاقى است. در كاربرد واژه‏هاى مذكور، معلّمِ اخلاق بازيگر، و فيلسوف اخلاق، تماشاگر است؛ چنانكه تماشاچى تنها با تماشاى كار معلّم اخلاق با واژه‏ها مى‏تواند اخلاق را بفهمد. (در اين‏جا «تماشا» خواندن يا شنيدن را نيز در بر مى‏گيرد) (هادسون، 1378: 97 و 98). اشكال وارد بر ويتگنشتاين اين است كه وى از طرفى مى‏گويد نمى‏توان از زبان بيرون رفت و فقط مى‏توان در درون يك بازى زبانى و با معيارهاى درونى آن به داورى درباره ادّعاهاى آن بازى زبانى پرداخت. از طرف ديگر، وى مى‏گويد: ما در اخلاق گاهى نقش بازيگر و گاهى نقش تماشاگر را داريم. اين دو ديدگاه با يك‏ديگر تنافى دارند. اعتراف به امكان و وجود تماشاگر و بازيگر در بازى‏هاى زبانى، مستلزم امكان داورى بيرونى درباره يك بازى زبانى است. تماشاگر اخلاق، از بيرون يك بازى آن را مطالعه، سپس ارزيابى مى‏كند؛ بنابراين، ضرورتى ندارد كه فقط از درون يك بازى زبانى درباره آن داورى كنيم. از طرفى، اگر از بيرون بازى زبانى خلاق بتوان به آن نگريست، اين امر، شاهدى است بر اين كه امكان دارد از بيرون ساير بازى‏هاى زبانى نيز بتوانيم به درون آن‏ها بنگريم و در نتيجه، ادّعاى كلى عدم امكان داورى از بيرون بازى زبانى در مورد درون آن نقض مى‏شود.

3. نگرش ايمانگرايى كه ارتباط ميان عقل و وحى را منتفى مى‏داند، مستلزم تعطيل كامل نقش عقل در حوزه عقايد دينى است. اين امر نه عقلاً پذيرفتنى است و نه با آموزه‏هاى اسلام سازگارى دارد.

أ. از نظر عقلى، اين امر، هر گونه راهى براى انتخاب معيار در ترجيح اديان بر يك‏ديگر يا بازشناسى عقايد صحيح و اصيل از آموزه‏هاى خرافى، جعلى و بدعت‏هاى دينى را از ما سلب مى‏كند. آيا امروزه كه جهان مملو از نظريه‏ها، عقايد و افكار متفاوت و متضاد با اهداف انسانى و غيرانسانى است مى‏توان چشم بسته و بدون به‏كارگيرى عقل، هر مكتب و عقيده خرافى و غيرخرافى را پذيرفت و به‏دنبال آن حركت كرد؟ آيا خود معتقدان به رويكرد ايمانگرايى، در عمل، به اين عقيده ملتزمند يا فقط ديگران را به اين راه دعوت مى‏كنند؟ آيا رسيدن به هدف مورد نظر اسپينوزا با پذيرش هر نظريه‏اى كه خود را دين بنامد، حاصل مى‏شود؟ آيا اگر هدف اسپينوزا ارزشمند است، نبايد بهترين راه براى وصول به آن را برگزيد؟ آيا يافتن دينى كه در كنترل اراده سركش انسانى كارآمدتر و موفّق‏تر باشد، نيازمند به‏كارگيرى عقل و مقايسه ميان اديان مختلف نيست؟

ب. از نظر قرآن و روايات نيز خِرَد آدمى جايگاه ويژه‏اى در بارورى حيات دنيايى و دينى بشر دارد و به‏كارگيرى عقل در فهم آموزه‏هاى اسلامى نيز مورد تأكيد شارع است؛ براى مثال:

1. اصول عقايد اسلامى فقط بايد بر مبناى عقل پذيرفته شود. اسلام، تقليد كوركورانه در اصول عقايد را نمى‏پذيرد.

2. در كنار قرآن و سنّت و اجماع، عقل، يكى از منابع چهارگانه استنباط احكام شرعى قلمداد مى‏شود.

3. آيات و روايات، تأكيد ويژه‏اى بر اهمّيت به‏كارگيرى عقل در فهم بهتر معرفت دينى دارند.

4. در مكتب كلامى بسيارى از عالمان شيعه، احكام شرعى، تابع مصالح و مفاسد ذاتى و عقلانى افعال هستند.

5. نمونه‏اى از آيات و روايات دال بر جايگاه انديشه و تفكّر در اسلام در ذيل اشاره مى‏شود:

داستان‏ها و حكايت‏ها را بازگو؛ شايد انديشه كنند. (اعراف (7): 176).

آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو آرميده ياد مى‏كنند ودر آفرينش آسمان‏ها و زمين مى‏انديشند. (آل‏عمران (3): 191).

حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

شخص بينا فقط كسى است كه چون سخن قرآن را بشنود، بينديشد و چون نگاه كند، بينش يابد و از عبرت‏ها سود ببرد (نهج‏البلاغه، خطبه 153).

منابع

1. قرآن كريم.

2. نهج‏البلاغه.

3. باربور، ايان: علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 1362 ش.

4. بالمر، ريچارد: علم هرمنوتيك، ترجمه محمّدسعيد حنايى‏كاشانى، هرمس، 1377 ش.

5. پترسون، مايكل و ديگران: عقل و اعتقادات دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، 1376 ش.

6. تيليش، پل: پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى، انتشارات حكمت، 1375 ش.

7. رجبى، محمود: روش‏شناسى تفسير قرآن، سازمان سمت، 1379 ش.

8. رستمى‏زاده، رضا: «رابطه فكر و قلب با فهم قرآن»، معرفت، ش 35.

9. ساجدى، ابوالفضل: «روش‏هاى حلّ تعارض علم و دين»، معرفت، ش 51.

10. سعيدى‏روشن، محمّدباقر: علوم قرآن، مؤسّسه آموزشى ـ پژوهشى امّام خمينى، 1379 ش.

11. شاله، فيليسين: تاريخ مختصر اديان بزرگ، ترجمه دكتر منوچهر خدايار محبى، انتشارات دانشگاه تهران.

12. شهرستانى: الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى، تهران، 1368 ش.

13. طباطبايى، محمّدحسين: تفسيرالميزان، ج 3، ترجمه فارسى.

14. كلينى، ابو جعفر محمّد: الروضة من الكافى، ج 2، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1348 ق.

15. مگى، بريان: فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه‏ فولادوند، خوارزمى، 1372 ش.

16. واعظى، احمد: درآمدى بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380 ش.

17. هادسون، ويليام دانالد، ويتگنشتاين: ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، گروس، 1378 ش.

18. هيأت تحريريه مؤسّسه در راه حقّ: حقيقت مسيحيت، قم، انتشارات مؤسّسه در راه حقّ، 1361 ش.

19. Barbour, Ian, Religion in an Age of Science, Harper Sanfrancisco, 1990.

20. Floistad, G. ed., Contemporary Philosophy, A New Survey, Volume 2, Martinus Nijhoff Publishers, 1982.

21. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, Tranlation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, 1994.

22. Rioeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, (Cambridge University Press, 1981) P. 43.

23. Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984.

24. Stiver, Dan R. the Philosophy of Religious Language, Sign, Symbol, and Story. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.

25. White, Andrew Dickson, A History of the Warfare of Science With Theology, London, 1936.

1 عضو هيأت علمى مؤسّسه آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى رحمه‏الله .

تاريخ دريافت: 28/5/82تاريخ تأييد: 17/6/82.

2 مطالعه و ترجمه متون نگاشته شده روى پاپيروس.

3 Scythian سكا نامى است از عهد باستان براى بخشى از سرزمين‏هاى شمال درياى سياه.

4 الذين قاموا حروف الكتاب و حرفوا حدوده.