بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدیدنمونه هايى از آيات متشابهه (1)آيةالله محمد هادى معرفتتشابه در آيات قرآن دو گونه است : تشابه اصلى وتشابه عرضى تشابه اصـلـى آن بود كه كوتاهى لفظ موجب نارسايى در افاده بلنداى معنا شده و احيانا شبهه انگيز شود ايـن آيـات بـيش تر در رابطه با اصول معارف ومعرفت شناختى است تعداد اين قبيل آيـات مـتـشـابـهـه نـسـبـت بـه مـجـموع آيات قرآنى اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه ((ام الـكـتـاب )) مـى بـاشـنـد و نيزاحاديث پيامبر اكرم (ص ) و ائمه اطهار(ع ) و سلف صالح (رض ) اين گونه تشابه قابل رفع است .عـمده , تشابه عرضى است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش مذاهب و گرايش هاى مـخـتلف كه در زمان هاى متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامى رخ داد, به وجود آمد و هر فرقه و گـروه براى پشتوانه مذهب خود و يافتن دست آويزى عوام پسند, به سراغ قرآن رفته , آياتى را كه تا ديـروز محكم بودند باتفسيرهاى خودخواهانه متشابه ساختند بيش ترين آيات متشابهه كه امروزه مـطرح است از اين قبيل مى باشد ذيلا نمونه هايى از هر دو نوع را برحسب دسته بندى كه دربخش متشابهات كتاب ((التمهيد فى علوم القرآن )) (ج3 ) انجام گرفته مى آوريم :.صفات جمال و جلالخـداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت به اين صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مى شود.در ايـن كـه خـداوند به صفات جمال و جلال متصف هست يا نه , ميان اهل كلام ,معتزله و اشاعره , اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفى مى كنند, زيرا لازمه اتصاف , اقتران ذات حـق بـه مبدا صفات مى باشد همانند ديگران كه موقعى به صفتى متصف مى گردند كه مبدا وصـف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرين هم گردند عالم به كسى گويند كه علم بر ذات او عارض و قرين گرديده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث يا اقتران ازلى مبرا است هـرگـونه وصفى كه در قرآن يا حديث آمده , نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد و اتصاف حقيقى منظور نيست يعنى اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم و گفتيم ((عالم بكل شئ )), مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براى خداحاصل است و چيزى از خدا پنهان نيست زيـرا هـرچـه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا اين صفت بر ذات حق عارض گشته يا قرين شـده اسـت هم چنين صفات ديگر مانند: قدرت , حيات , حكمت و حتى اراده و رضا و غضب و غيره در تـمـامـى ايـن صـفـات , غـايـت و نـتـيـجـه ايـن صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادى اين صفات .اشـاعـره ايـن شـيـوه را پـسند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راى و تاويل فاقد دليل دانسته اند, گـويند: ظاهر قرآن بايد رعايت شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد خداوند خود را به ايـن صـفـات وصـف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين وصف بايد با همان مفاهيمى باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مى كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غير خدا نيزاطلاق مى شده و حاكى از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مى باشد.ابـوالحسن اشعرى (شيخ اشاعره ) گويد: ((انه تعالى عالم بعلم و قادر بقدرة ,خداوند عالم است به جـهـت اقتران ذات او به علم , قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت )) در اين باره به آيات زير استناد جسته است :.((فاعلموا انما انزل بعلم اللّه )) . ((لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه )) . ((و ما تحمل من انثى ولا تضع الا بعلمه )) . ((ولايحيطون بشى من علمه )) . ((اولم يروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوة )) . ((ان اللّه هو الرزاق ذوالقوة المتين )) .گـويـد: خـداوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براى خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گـرفـتـه كـه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه مى كند كه وصف ((حى )) مشتق از حيات است , ((عالم )) مشتق از علم و ((قادر)) مشتق از قدرت پس اين اوصاف آيا حكايت از مـفـاهـيمى دارند يا ندارند و صرفا توصيف بدون محتوا است ؟بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست درنتيجه اين اوصاف حاكى از مفاهيم متعارف خود مى باشد, همان گونه كه در عرف عرب رايج بوده است .البته تمسك جستن به اين آيات , شبه مغالطه است , زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سـخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنى به ميان نيامده است بـه علاوه , معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحيات را از خداوند نفى نمى كنند, بلكه اقتران ذات مـقدسه را به مبدا اين صفات منكرند, وگرنه خداوند را عالم و قادر و حى مى دانند به اين معنا كه خـداونـد بـدون آن كـه ذات مـقـدسـش بـه مـبـدا ايـن صـفـات مقرون گردد, موصوف به اين صـفـات مى باشد برخلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان , همان اقتران ذات آنان به مبادى اين صفات است .اماميه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بيت (ع ) بهره گرفته و تعليم يافته اند اين مساله را روشن تر تـحـلـيـل كرده و راهى ميانه رفته اند نه چون اشعرى كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادى اوصـاف دانـسـتـه و نه چون معتزلى كه اصلا براى اين اتصاف منشاى در ذات حق نيافته اند! بلكه صـرفـا عين ذات مقدسه را بدون هيچ پيرايه و پيوستگى منشا تمامى صفات كمال , جمال و جلال مى دانند, زيرا هرچه وصف كمال در عالم هستى هست , از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت , پس وفور كمالات در عـرصـه وجـود از كجا نشات گرفته است ؟! ازاين رو, ذات حق خودمجمع تمامى صفات كمال مى باشد و هرچه هست از عين ذات او نشات گرفته است نه چيزى بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است در ازل او بود و غير اوچيز ديگرى نبود ((كان اللّه و لم يكن معه شئ )) معناى عينيت صـفـات با ذات حق تعالى همين است و تمامى صفات از عين ذات برخاسته است لذا مقايسه اى را كـه اشعرى انجام داده و صفات بارى تعالى را هم گون صفات خلق گرفته , قياس مع الفارق است زيرا ((ليس كمثله شئ , همانند او چيزى نيست )).مـولا امـير مؤمنان (ع ) فرمود: ((اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به تـوحـيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غـيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غيرالصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثـنـاه و مـن ثـنـاه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله , سرلوحه دين شناخت او (خدا) است و شـنـاخـت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت به او است و اخلاص ورزيدن نسبت به او زدودن هر صفتى از او است (يعنى مبادى صفات را قرين ذات او نداند) چه هر صفتى خود گواه است كه از موصوف جدا است و هـر مـوصوف خود گواه است كه از صفت جدا است ,پس هركه خداى سبحان را وصف كـند (به گونه اى كه ديگران را وصف مى كند) هرآينه او را با قرينى پيوسته است و آن كه با قرينش پـيـونـدد, دوتايش دانسته (يعنى در ازل , ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهى را مـركـب از دوچـيـز گـرفـتـه است ) و هركه دوتايش بداند, او را حقيقتى داراى جز دانسته (زيرا لازمه تركيب , داشتن اجزا است ) و هركه او را (مركب و) داراى جز بداند, او را نشناخته است )).نفى تحيزتـحـيـز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص اين از ويژگى هاى موجودات مادى و لازمـه جـسـميت است به اين معنا كه فراغى را پر كند و فضايى رابه وجود خود اشغال كند و به اين سبب در جهت خاصى قرارمى گيرد و داراى ابعادشش گانه (راست , چپ , جلو, پشت , بالا و پايين ) مى گردد لذا ((تحيز)) از ذات حق منتفى است , زيرا موجودى مجرد است يعنى موجودى ماوراى ماده و از تمامى ويژگى هاى جسمانى منزه است .اشـعرى قايل به تحيز مى باشد و خدا را داراى مكان و در جهت فوق (بالا)مى داند شواهدى از آيات قرآن داده است از جمله :.((الرحمان على العرش استوى )) . ((يدبر الامر من السما الى الارض ثم يعرج اليه )) . ((يخافون ربهم من فوقهم )) . ((اامنتم من فى السما ان يخسف بكم الارض )) . ((اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه )) . ((وجا ربك والملك صفا صفا)) . ((هل ينظرون الا ان ياتيهم اللّه فى ظلل من الغمام )) . تا (30) آيه در اين باره شاهد آورده است .امـاميه و نيز معتزله با درنظر گرفتن آيه كريمه ((ليس كمثله شى )) كه از آيات محكمه اسـت , خـدا را از هـرگـونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آيات ياد شده را ـ كه امثال اشعرى مـتشابه ساخته اند ـ تاويل مى برند مقدمتا بايد درباره برخى واژه هاى به كار رفته در اين قبيل آيات توضيحاتى داده شود, مانند: عرش , كرسى ,استوا, سما, فوقيت , نزول و صعود.عـرش , نـسـبـت به پروردگار 21 بار در قرآن ياد شده است و كرسى يك بار و استوا7 بار عرش كنايه از عرش تدبير است چنان چه در آيه ((ثم استوى على العرش يدبر الامر)) آمده و مـعـناى حقيقى آن (تخت , سرير) مقصود نيست و معمولادر استعمالات عرب اين لفظ به عنوان كنايه كاربرد دارد در آيات بسيارى واژه عرش با عبارت ((تدبير)) قرين شده است تا همين معناى كـنايى را ايفا كند: ((ان ربكم اللّه الذى خلق السماوات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يـغـشـى الـلـيـل الـنـهـار يـطـلـبه حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامـر , خـداونـدى كـه آسـمـان هـا و زمين را در شش روزگار آفريد, سپس بر عرش [ جـاى گاه تدبير] استقراريافت [ يعنى به تدبير جهان پرداخت ] شب , روز را فرا مى گيرد و پيوسته آن را دنـبـال مـى كـنـد [ يـعـنـى چـرخـش زمين هم واره و بدون درنگ ادامه دارد] آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبير او قرار گرفته اند [ نيز پديد آورد] همانا آفرينش و تدبيرجهان [ هردو] از آن اوست )).مـلاحـظـه مى شود در هر دو آيه امر تدبير به دنبال ((استواى بر عرش )) آمده ومترتب برآن آورده شـده است به ويژه در آيه دوم , نخست از آفرينش و سپس ازاستيلاى بر عرش سخن رفته است و در پـايان هر دو را يك جا جمع كرده , گويد:((الاله الخلق والامر)) مقصود از ((الامر)) امر تدبير است كه بازگوى ((استوى على العرش ))مى باشد.در سـوره هـاى ديگر نيز, دو عبارت ((استواى بر عرش )) و ((تدبير امر)) قرين شده اند در سـوره ((الـحاقه )) آن جا كه از عرصه جبروت و فراگيرى تدبير حق تعالى درروز قيامت سـخـن مـى رود, از عـرش نـيـز سـخـن بـه مـيـان مـى آيـد ((ويـحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية )) از اين رو, عرش چيزى جز كنايه از تدبير نخواهدبودامام على بن موسى الرضا(ع ) در تـفسير عرش مى فرمايد: ((و العرش اسم علم وقدرة )) آگاهى و توانايى بر تدبير, با نام عرش ياد مى شود.كـرسـى , كـنـايه از سلطه كامل حق تعالى است بر جهان هستى آيه ((وسع كرسيه السماوات و الا رض )) كـنـايـه از شـمـول و فـراگيرى ملكوت و سلطه كامل الهى است لذا به دنبال آن گفته است : ((و لا يؤوده حفظهما, او از نگاه دارى آن ها خسته وناتوان نمى گردد)) در فارسى نيز چنين است و گفته مى شود: پايه هاى تخت سلطنت او جهان را فرا گرفت كه در اين گونه موارد, آن چه مورد نظر است همان لازمه معنااست نه اصل حقيقت معنا.اسـتـوا, اگـر بـا ((الـى )) قـريـن شود, مانند ((ثم استوى الى السما)) به معناى ((عمد)) مـى بـاشـد, يـعـنـى قصد و توجه نمودن و اگر با ((على )) استعمال شود, مانند((ثم استوى على الـعـرش )) بـه مـعناى استيلا و فراگيرى سلطه تدبيرى است ازهمين قبيل است گفته اخطل شاعر:.قد استوى بشر على العراق ـــــ من غير سيف و دم مهراق .بشر (برادر عبدالملك بن مروان ) را ستايش مى كند, كه بدون خون ريزى برحكومت عراق مستولى گشت .در نتيجه آياتى كه در آن ها واژه هاى عرش , كرسى و استوا به كار رفته , همان معناى كنايى متعارف آن منظور مى باشد و نبايستى معانى حقيقى آن را گمان نمود.فـوقـيـت , كـاربرد ((فوقيت )) يا ((فى السما)) درباره پروردگار, يا ((نزول )) و ((صعود))همگى جـنـبـه معنوى و اعتبارى دارند, نه حقيقى و جهت داشتن يعنى جهانى برتر وبالاتر از اين جهان خاكى است كه تمامى خيرات و بركات از آن جهان به خاكيان سرازير مى شود جاى گاه خدا ـ اگر بـتـوان بـراى او جاى گاهى تصور نمود ـ در جهانى برتر و بالاتر از جهان خاكى است كه رحمت از سوى او سرازير مى شود, عمل صالح بندگان به سوى او صعود مرتبه پيدا مى كند, وگرنه خداوند در جـهـت خاصى قرارنگرفته ((فاينما تولوا فثم وجه اللّه , پس به هر سو رو كنى آن جا رو[ به ]خداست ))اين كه مرسوم شده بندگان , هنگام نيايش به درگاه احديت و درخواست حاجت , رو به سوى آسمان كرده , دست هاى خود را به طرف بالا مى برند, رمزى است كه منشا بركات را خارج از مـحيط دايره جهان خاكى نشان مى دهد انسان خوگرفته است كه نياز خود را از جهانى ديگر و بـرتـر از ايـن جـهان خاكى درخواست وجست وجو كند و چون خود را در اين كره خاكى مى بيند, طـبيعتا جهان ديگر رابيرون از محيط كره زمين مى پندارد از اين رو براى آن كه به آن جهان روى كـنـد, بـه خـارج از مـحـيـط كـره زمين روى مى كند و لازمه روى كردن به خارج از محيط كره زمين روى كردن به طرف آسمان است , زيرا اين آسمان است كه بيرون و خارج از محيطزمين قرار دارد انسان در هر نقطه از زمين كه باشد, روى همين پندار به خارج ازمحيط خود توجه مى كند از هـمـيـن جا, مساله فوقيت جاى گاه الهى و ((فى السما))بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است لذا روى كردن به طرف بالا رمزى بيش نيست .((و ان مـن شـى الا عـنـدنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم , و هيچ چيز نيست مگر آن كه گـنـجـيـنـه هـاى آن نزد ماست , و ما آن را جز به اندازه اى معين [ كه بر حسب حاجت است ] فرو نـمـى فـرسـتـيـم )) كه اين فرو فرستادن كنايه از تنزل از مقام رفيع جهان مافوق ماده است تمام واژه هاى نزول و انزال و تنزيل كه در آيات به كار رفته ,از همين مقوله است .و اما آياتى كه در آن ها از آمد و رفت پروردگار ((جا ربك ياتيهم اللّه ))سخن رفته , در تمامى اين آيات يك گونه مجاز (مجاز حذف ) به كار رفته است , كه ازمتداول ترين انواع مجاز در استعمالات جارى عرب است , مثلا در همين آيه ((و جاربك )) ـ كه به ظاهر, آمدن را به خدا نسبت داده ـ در تـقـدير ((جا امر ربك )) مى باشد,مانند ((و اسال القرية )) كه در تقدير ((و اسال اهل القرية )) مى باشد شاهد بر اين حذف يا تقدير, آيات ديگرى است كه در آن ها تصريح شده : ((فاذا جـا امراللّه قضى بالحق و خسر هنالك المبطلون )) ((هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكة او ياتى امرربك )) خلاصه اين گونه اظهار و تقدير كه در يك جا اظهار و در جاى ديگرتقدير گـرفته شود, در استعمالات قرآنى فراوان و هم گون با استعمال متداول عرب مى باشد در يك جا مـى گـويـد: ((او ياتى ربك )) و در جاى ديگر: ((او ياتى امرربك )) هم چنين در رابطه با ((قبض ارواح )) در سوره زمر آمده : ((اللّه يتوفى الا نفس حين موتها)) و در سوره سجده گويد: ((قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم )) زيرا آن جا كه مستقيما به خود نـسـبـت مـى دهـد چـون بـا دستور او است وآن جا كه به ((ملك الموت )) نسبت مى دهد چون با مباشرت وى انجام مى گيرد, گرچه با اذن و دستور پروردگار است لذا اين گونه آيات , تعارضى با هـم نـدارنـد و از ديدگاه عرب ـ با توجه به مساله مجاز حذف و تقدير ـ مفهوم واقعى كلام روشن است .
لطفا منتظر باشید ...
