لطفا منتظر باشید ...
جاودانگى شهادت امام حسين عليهالسلام (1)
عبدالعزيز عبدالحسين ساشادينا
ترجمه على آخشينى
بنياد پژوهشهاى اسلامى
گروه ترجمه زبانهاى اروپايى
پرسش اصلى كه ما مىخواهيم در اين مقاله مطرح كنيم از اين قرار است: پس از رحلت پيامبر صلىاللهعليهوآله به ويژه دوره خلافت عثمانى، چه بر سر اسلام آمده بود كه امام حسين عليهالسلام لازم دانست ـ با قيام خود ـ آسيبهايى را كه امويان بر آن وارد ساخته بودند، برطرف سازد؟
اسلام ماهيت انسان را بر حسب نيازهاى معنوى و مادى، هر دو در نظر مىگيرد و به معناى دقيق كلمه هرگز تنها به طرح آرمانها بسنده نمىكند، بلكه پيوسته خواهان به كارگيرى آنهاست. قرآن براى مسلمانان تمام دلايل را آورد تا خواستار دولت و جامعهاى باشند كه بر اساس اسوه حسنهاى كه ابعاد سياسى و آرمانى رسالت پيامبر بر روى زمين برقرار كرده بود، استوار باشد. ولى رفتار سياسى عمده رهبران صدر اسلام به طور اجتنابناپذيرى عدم تعهد نسبت به «اسوه حسنه» را نمايان ساخت.
از زمان عثمان، طبقه حاكم، از اسلام كم و بيش به منزله نماد هويت استفاده كرده بود. در همان حال كه آرمانهاى اسلامى در بردارنده تعهد اجتماعى مسئولانه و مساواتطلبانه بود، اين حاكمان مشغول ايجاد طبقه ممتازى از برگزيدگان كوچك بودند كه ميراث مشترك عربى، آنان را به هم پيوند داده بود. معانى ضمنى چنين انحرافى از آرمان اسلامى براى مسلمانانى كه نسبت به مسئوليتهاى اخلاقى و سياسى برخاسته از ايمان اسلامى بسيار جدى بودند، آشكار گرديد.
آشكارترين معناى ضمنى اشاره به ميراث اعراب در تنظيم زندگى عمومى و خصوصى بدين معنى بود كه آيين اسلام، كه طبقه حاكم ممتاز اعراب را به هم پيوند داده بود، رشك برانگيز بود. اين پيوند رشك برانگيز طبقه حاكم، اسلام را به صورت آيين اسماعيلى (چون اعراب از نسل اسماعيل فرزند ابراهيم بودند) در آورد، همانگونه كه گروندگان آيين اسرائيلى يهود، تنها به دليل آنكه از نسل ابراهيم بودند، عضو جامعه به شمار مىآمدند. به رغم جامع بودن آرمان اسلامى و سمت و سوى جهانگرايانه آن، ستايش اعراب به منزله نژادى از نسل اسماعيل وايجاد جامعه قوم مدار به صورت بخشى از برنامه امويان از نيمه دوم دوره خلافت عثمان درآمد. مهمترين نتيجه اين رسالت سياسى كه به تدريج آشكارتر گرديد، اين بود كه با مسلمانان به طور برابر رفتار نمىشد؛ يعنى بر طبق حكم قرآن به «برادرى تمام مؤمنان» و سفارش پيامبر به مسلمانان براى ترك همه منازعاتِ مبتنى بر نسب و خانواده(2). برعكس، خانوادههاى بزرگ مدينه كه از اخلافِ اصحاب نزديك پيامبر بودند برتر شمرده شدند و احساس مصونيت از تعرض براى افرادى از طوايف عرب در برابر نص قرآنى، يعنى آنكه يك مسلمان، جداى از وابستگى قومىاش بايد به آن آزادى و كرامت دست يابد، تقويت گرديد(3).
رشد اشكال گسترده تجملپرستى شهرى، و تمايز اجتماعى با نگرش ضد مساواتطلبانه رهبران مسلمان اوليه هماهنگ بود. دستاورد فتوحات در قالب غنايم جنگى و درآمد دولتىِ حاصل از سرزمينهاى فتح شده سبب توزيع نابرابر ثروت در ميان تمام مسلمانان عرب گرديده بود. در نتيجه، ثروت در ميان خانوادههاى فاتح متمركز شده بود و آنان امتيازاتى را بر مبناى تمايزهاى خودسرانه مقام خود مىتوانستند كسب كنند. به گفته ذهبى، در طى حكومت عثمان آن چنان ثروتى در مدينه وجود داشت كه يك اسب يكصد هزار درهم به فروش مىرفت، در حالى كه يك باغ چهارصد هزار درهم قيمت داشت. به گفته ذهبى، امويان در طى اين دوره در انباشتن ثروت آن چنان غيرعادلانه عمل مىكردند كه مقام خلافت را به منزله ضامن سهم مساوى از ثروت به دست آمده مسلمانان از طريق غنايم جنگى و مالياتهاى حاصل از سرزمينهاى فتح شده بىاعتبار ساخته بود(4). معاويه كه نماد گرايشهاى رايج اشرافيت عرب در سده نخست اسلام است آشكارا سياستهايش را به منزله سركرده اعراب كه احتمالاً كمتر به دستورهاى قرآن و سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله توجه داشت شكل داد.
اين امر را مىتوان با اسناد فراوانى تأييد كرد كه حاكمان اموى براى تحكيم امور اسلامى كمترين تلاش را كردند. حاكمان اموى و واليانشان كه در مجموع نه پرهيزگار بودند و نه متعهد، در برابر اسلام از كسانى نبودند كه حيات اجتماعى و دينى را مطابق سنّت پيامبر اعتلا بخشند.
در واقع اشاره به سنّت لزوما اشاره به سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله نبود، بلكه معاويه بارها به سنّت عُمَر در تنظيم سياستهاى مالى حكومت اشاره مىكرد(5). توجه چندانى به زندگى دينى توده مردم نمىشد. آنان به منزله اعراب راستين، چه در رفتار خودشان و چه در رفتار زيردستانشان، به دين توجهى نداشتند. اگر مردى در حال انجام دادن فريضه دينىاش ديده مىشد كه در مسجد صادقانه عبادت مىكند چنين تصوّر مىشد كه وى پيرو سلسله اموى نيست، بلكه از حاميان پرشور على عليهالسلام است(6).
نمونههاى خاصّى كه شمارى از سنّتگرايان موثّق اظهار داشتهاند، اوضاع را از حيث جهل رايج در ميان امويان در باره اعمال عبادى و احكام دينى در سده اول نشان مىدهد. در سوريه كه امويان سرسختانه حمايت مىشدند، همه نمىدانستند كه پنج نوبت نماز روزانه وجود دارد و براى اطمينان از اين امر، تصميم گرفته شد از صحابهاى كه هنوز زنده بود در اين باره سؤال شود(7). كاملاً غير ممكن است در حالى كه حاكمان اموى توجه چندانى به درك قوانين و موازين اسلام نداشتند، اوضاع رايج در حكومت امويان را بتوان درك كرد. در حقيقت، به چنين دورهاى در حديث نبوى اشاره شده است. در اين حديث، آينده بحرانى دين در جامعه مسلمانان پيشبينى شده است:
«حاكمانى بعد از من خواهند آمد كه نماز را تباه مىكنند، امّا همچنان در اوقات معيّن آن را به جا مىآورند.»(8)
علاوه بر اين، نفرت امويان از هاشميان، به ويژه خاندان پيامبر، كه در حكومت معاويه و جانشينانش آشكار بود، سبب بروز مجادلاتى در ميان مسلمانان در موضوعات اسلامى، سياسى يا عقيدتى گرديد. روش امويان در جعل، و پنهان نگاه داشتن احاديث نبوى در توصيهاى كه معاويه به والىاش المغيره در بد نام كردن على عليهالسلام و اصحابش كرده است آشكار مىشود:
«از اهانت كردن به على عليهالسلام و طلب رحمت الهى براى عثمان دست بر مدار، و اصحاب على را بد نام كن، آنها را از خود دور كن، از گوش فرا دادن به سخنان آنان بپرهيز؛ برعكس، طايفه عثمان را ستايش كن، آنها را نزد خود بخوان و به سخنانشان گوش فرا ده...»(9)
اين توصيه به شكل تشويق رسمى براى جعل دروغهايى بر ضد على عليهالسلام و مخفى نگاه داشتن اخبارى است كه مؤيد اوست. آشكارا امويان و پيروان سياسى آنان هيچ دغدغه خاطرى از ترويج دروغهاى مظلومنمايانه خود در قالب احاديث نبوى نداشتند و آماده بودند تا چنين دروغپردازيهايى را با [همراهى] مراجع مسلم خود مورد حمايت قرار دهند.
يكى از اين مراجع ديندار زُهرى بود كه نتوانست در برابر فشارهاى مراجع دولتى مقاومت كند و مايل بود كه منافع سلسله اموى را با شيوههاى دينى ارتقا بخشد. زُهرى از آن دسته مسلمانان بود كه معتقد بودند مصالحه موقت با دولت اموى مطلوب است، ولى حتى وى نتوانست بر گزارشى كه انس بن مالك در خصوص موقعيت سياسى بحرانى در تحت حكومت امويان نقل كرده بود سرپوش نهد. اين گزارش در صحيح بخارى در بخشى با عنوان ذيل محفوظ است: «اقامه نماز در غير وقت آن».
زُهرى نقل مىكند كه انس بن مالك را در دمشق ملاقات كرد در حالىكه مىگريست. از او دليل گريهاش را جويا شد. وى پاسخ داد:
«اينك هر آنچه را كه در روزگار پيامبر خدا مىدانستم نمىدانم. [و همه چيز از ميان رفته است]، جز اين نماز كه [آن هم] دارد از ميان مىرود [يعنى بدانگونه كه شايسته آن است اقامه نمىشود]»(10).
اينكه شيوهاى كه در آن اين سنّت پايدار نبوى نماز خواندن، چه آگاهانه و چه به واسطه نگرش ضد سنّت و ضد على عليهالسلام امويان، تغيير كرده است، بيشتر با حديث ديگرى در صحيح بخارى، با عنوان «پايان دادن به تكبير در سجده» نشان داده شده است. اين حديث با استناد به مُطرِّف بن عبداللّه نقل مىشود كه مىگويد:
«عمران بن حسين و من نماز را پشت سر على بن ابىطالب [در بصره] اقامه مىكرديم. وقتى على عليهالسلام به سجده رفت، تكبير گفت؛ وقتى سرش را از سجده برداشت باز هم تكبير گفت و وقتى هم كه براى ركعت سوم برپا ايستاد گفتن تكبير را تكرار كرد. بعد از اتمام نماز، عمران دستم را گرفت و گفت: «او [على] مرا به ياد نماز محمد صلىاللهعليهوآله انداخت» يا [چيزى به اين مضمون كه]: «نمازى كه او به جا آورد همچون نماز محمد صلىاللهعليهوآله بود»(11).
واقعيّات بالا كاملاً روند رايج در حكومت اموى را نشان مىدهد؛ حكومتى كه در آن، اسلام بيش از هر چيز، نماد اشرافيت اعراب متحد، و نيز اصول و ضوابط برگزيدگان فاتح بود. بدانگونه كه در دورههاى بعدى آشكار شده است سنن اشرافيت عرب ارتباط نَسَبى بسيار اندكى با خود اسلام داشتند. در واقع، تحت حكومت امويان، روحيه مسئولانه و مساواتطلبانه اسلام به نفع سياستهاى قدرت طلبانه ناديده گرفته مىشد. در چنين شرايطى مؤمنان لازم بود به اين سؤال دينى و اخلاقى مهم پاسخ دهند: تا چه حدّى مسلمانان مىتوانستند به اطاعت از فرمانروايانى كه كاملاً با تعاليم اساسى اسلام مخالف بودند رضايت دهند؟
مىتوان از منابع گوناگونِ اين دوره از تاريخ اسلامى حدس زد كه امويان معضلى را براى مسلمانان متعهد فراهم آورده بودند مبنى بر اينكه چگونه آنان مىبايد زندگى دينى خود را تحت حكومت چنان فرمانروايانى نظم بخشند. البتّه برخى چون زُهرى بودند كه انحراف امويان را از واجبات دينى دليل كافى براى اطاعت نكردن از آنان و غير عادل خواندنشان به شمار نمىآوردند.
اينان مرجئه بودند و اعتقاد داشتند كه براى پذيرش امويان به منزله مؤمنانى راستين، همين كه آنان به ظاهر به اسلام اقرار داشتند كافى است و لازم نيست كه در رفتار غير اسلامى آنان كنجكاوى كرد. بر اين اساس، اين مردم در برابر اقدامات ظالمانه امويان و واليان آنان در مقابل افراد پرهيزگارى چون حجر بن عدى و بعدها در مقابل امام حسين عليهالسلام هيچ اعتراضى نكردند. اين دو از بيعت با امويان سر باز زدند، چرا كه به دليل مسئوليت دينى خود نمىتوانستند مانند آنان عمل كنند. بر عكس، مُرجئه حتى از قتل عام پرهيزگارترين انسانها به دست امويان دفاع مىكردند.
بهانه مُرجئه براى دفاع اين بود كه اين افراد با ايستادگى در برابر حكومت كه مظهر تمام مسلمانانِ جامعه بود، وحدت جمعى را بر هم زده بودند(12).
در ميان اشخاص پرهيزگار كسانى بودند كه به رغم آنكه بىلياقتى امويان را در اداره جامعه قبول داشتند، معتقد بودند كه حكومت بالفعل امويان به نفع كشور و وحدت اسلامى است(13). آنان بدين طريق در پذيرش فرمانروايان مؤثر بودند و مردم در پى هدايت آنان رژيم غير اسلامى را تحمل كردند و با آن بيعت بستند. علاوه بر اين، نگرش مصالحهجويانه اين گروه مقدمه پذيرش هر ادعاى مشروعيت را توسط حكومت اسلامى كه توانست قدرت را از طريق شورش يا انقلاب به چنگ آورد، فراهم ساخت.
از سوى ديگر، ما اشخاصى مانند امام حسين عليهالسلام را داريم كه از قبول اين رهبران فاسد و نمايندگانشان سر باز زدند و در برابر آنان مقاومت كردند. در چنين وضعى، امام حسين عليهالسلام و پيروانش نسبت به مصالحه با سياستهاى اموى آشكارا مخالفت مىكنند. نگرش دينى انعطافناپذير امام حسين عليهالسلام برخاسته از اعتقاد وى به مسئوليتهاى سياسى است كه بايد با پذيرش انقلاب اسلامى آنها را رعايت كرد. امام حسين عليهالسلام در نامهاى به مردم كوفه كه وى را ترغيب كرده بودند براى پذيرش مسئوليتهاى امام به عراق بيايد، مجددا بر آگاهىِ نافذ خود از مسئوليتهاى دينى و سياسى امام تصريح مىكند. وى مىگويد:
«من رسما اظهار مىكنم كه اگر كسى مطابق كتاب [خداوند] عمل نكند و [در معامله با مردم [از عدالت پيروى نكند و تابع حقيقت نباشد و خود را كاملاً وقف اللّه نكند، امام نيست»(14).
بدون شك انسان مىتواند اشاره ياد شده را در سخنان امام حسين عليهالسلام ملاحظه كند كه در برابر ارتش حُرّ، كه راه امام حسين عليهالسلام به عراق را بست، ايراد كرد. اين سخنان، نفرت پرهيزگاران را از زندگى تحت حكومت امويان خدانشناس نشان مىدهد:
«آيا نمىبينيد كه ديگر كسى از حقيقت پيروى نمىكند و [هيچ كس] مانع دروغ نمىشود؟ در واقع، مؤمن حق دارد كه آرزوى ديدار خداوند را داشته باشد. همانا مرگ را [در چنين حالى] جز شهادت نمىبينم؛ و زندگى با ظالمان را جز ننگ نمىشمارم»).
آشكار است كه امام حسين عليهالسلام [در چنين شرايطى] به عكس العمل مىپرداخت، چرا كه شرايط عمومى فساد، مؤيّد آموزههايى به نام اسلام بود كه امويانِ ضد مذهب پديد آورده بودند و نيز نگرش رايج مصالحهجويى در ميان مسلمانان توسط متكلمانى تشويق مىشد كه به بهاى ناديده گرفتن اصل قرآنىِ عدالت، حامى نظم موجود و خواهان منع درگيرى داخلى بودند.
بنابراين وقايع سال 61 ق / 680 م در پرتو اصرار قرآن بر برقرارى نظم اجتماعى عادلانه تحت هدايت خداوند و در قالب كتاب خدا و «اسوه حسنه» پيامبر و شيوهاى كه نمايندگان جامعه مسلمان با استفاده از آن، بعد از وفات پيامبر، از اين هدف منحرف شدند، مفهوم مىشود. علاوه بر اين، تعهّد در برابر آرمانهاى اسلام بود كه مسير انتخابى امام حسين و پيروانش را در كربلا در روز عاشورا تعيين كرد؛ روزى كه ادامه دارد و ادامه خواهد داشت تا تصورات ما را از معيارهاى احترام و شناخت انسانى، تا زمانى كه وجدان بيدارى بر روى زمين وجود دارد، مورد سؤال قرار دهد.
من بر اين باورم كه پيام حقيقت و عدالت و به طور كلى وحى اسلامى است كه مطالعه و يادبود شهادت امام حسين عليهالسلام را شايسته شگفتى و سوگوارى ما مىسازد. در تاريخ اسلام هيچ واقعه ديگرى وجود ندارد كه بتواند تمام مسئوليتى را كه يك مسلمان در برابر خداوند و همنوعان خود دارد، به نمايش بگذارد. علاوه بر اين، هيچ «اسوه» ديگرى نمىتوان يافت كه همچون اسوههاى خانواده پيامبر تعهد اجتماعى مساواتطلبانهاى را، كه اسلام از هوادارانش انتظار دارد، به وجود آورد. ماهيت سرمشقگونه زندگى امام حسين عليهالسلام بنا به وعده قرآن براى تمام كسانى است كه مبارزه مىكنند و جان خود را در راه خداوند فدا مىسازند:
«هرگز كسانى را كه در راه خدا كشته شدهاند، مرده مپندار، بلكه زندهاند كه نزد پروردگارشان روزى داده مىشوند». (آل عمران / 169)
* Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein "The Eternal Meaning of the Imam Husayn'' Martyrdom" Al-SeraEt, ×11/1 (Spring, 1986).
بخشى كوتاه از ابتداى مقاله در ترجمه حذف شده است.
1- سخنان متواتر از پيامبر به مناسبت حجة الوداع در: ابن هشام، سيرة النبىّ، ص 821؛ يعقوبى، تاريخ، ج 2، ص 123.
2- در بالا اشاره كردهام كه بذر اين تبعيض زودتر از دوره عثمانى پاشيده شد. براى مثال بنگريد به: ابن ابىالحديد، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 11 كه مؤلّف اصل «برترى اجتماعى» التفضيل را كه عُمَر در سال 20 ق / 640 م معرفى كرده، در اين امر دخيل مىداند. در اين سال، عُمَر مقرّريها را بر اساس «برترى» توزيع كرده است. بنابراين، حتى مهاجرين به مهاجرين قريش و غير قريش دستهبندى شده بودند؛ در حالى كه تمام مهاجرين بر تمام انصار برترى داشتند، و تمام اعراب بر تمام غير عربها (عجم) و جز آن. از قرار معلوم، عُمر در طول سالهاى آخر حكومتش به تدريج متوجّه خطا بودن خطمشىهاى سياسى و اجتماعىِ خود شد و از اجراى آنها اظهار تأسّف كرد. اين امر در انتقاد وى از يكى از واليانش در سال 23 ق / 643 م مشهود است كه لايهبندى طبقاتى و اخلاق اشرافيان را در اجتماع خود پذيرفته بود. بنگريد به: طبرى، تاريخ، ج4، ص 25.
3- ذهبى، تاريخ اسلام، ج 4، دو صفحه زوج و فرد 125. مشكل انباشتن ثروت و توزيع غير عادلانه غنايم جنگى به دوره قديمىترى بر مىگردد كه به گفته طبرى، رهبران عرب شيوههاى ساده [زيستى [خود را با استقرار در مراكز انباشت ثروت سوريه تغيير دادند. وقتى عُمَر معاويه را در سوريه ملاقات كرد، از ديدن شيوهاى كه معاويه ثروتش را در هر بار ملاقات خليفه با وى، به رخ او مىكشيد به شدّت منقلب شد (تاريخ، ج 6، ص 184).
4- يعقوبى، تاريخ، ج 2، ص 264.
5- دينورى، اخبار الطِوال، ص 249.
6- ابو داوود، سنن، ج 1، ص 142؛ نَسائى، سنن، ج 1، ص 42؛ دارمى، سنن، ص 195. جهل عمومى مسلمانان در باره امور دينى بيشتر با گزارشى تأييد مىشود كه بيانگر زمانى است كه عتبه بن نحّاس عجلى بيتى از شعر عدى بن زيد را قرائت كرد و آن را در هنگام وعظ به خداوند نسبت داد، مردم تصور كردند كه آن بيت واقعا مربوط به قرآن است، تا آنكه هشام بن كلبى سخت از وى انتقاد كرد. بنگريد به: ابن نديم، فهرست، ص 91. در سنن نسائى صفحه 46-47، در اينجا احاديثى وجود دارند كه نشان مىدهد تا زمان حجّاج و عمر بن عبدالعزيز، مردم هيچ اطلاعى از اوقات صحيح نماز نداشتند و پرهيزگارترين مسلمانان در باره قوانين كاملاً ابتدايى نيز مطمئن نبودند.
7- ترمذى، سنن، ج 1، ص 37.
8- طبرى، تاريخ، ج 2، ص 112.
9- بخارى، صحيح، ج 1، ورق 301، حديث شماره 507. براى اطلاع از رابطه الظهورى با امويان بنگريد به: ابن عبد ربّه، العِقد الفريد، ج 2، ص 130.
10- بخارى، صحيح، ج 1، ورق 417، حديث شماره 753.
11- جالب است يادآور شويم كه بسيارى از فقهاى نخستين به فرقه مرجئه تعلق داشتند و مىخواستند كه امويان از آنها به منزله ابزارى استفاده كنند؛ مثلاً از ابوحنيفه پرسيده شد كه آيا فردى شرور مىتواند رهبر جامعه مسلمانان شود و گزارش مىشود كه وى پاسخ مثبت داده است. با وجود اين برخى پيروان مكتب حنيفه، آن گونه كه انتظار مىرفت، در دوره بعدى چنين نسبتى را به وى تكذيب كردهاند. بنگريد به: احمد بن عمر شيبانى، ادب القاضى، ورق 26.
12- ابن طقطقاء، تاريخ الفخرى، ورق 41.
بسيارى از سنن مرتبط را مىتوان در ترمذى، سنن، ج 2، 191، 15 و ابوداوود، سنن، ج 1، 252، مشاهده كرد.
13- طبرى، تاريخ، ج 5، ص 353.
14- همان، ج 5، ص 404.
