عرفانِ سيدالشهداء عليه‏السلام

دکترمحمدكاظم فرقانى

دانشگاه امام صادق عليه‏السلام

دعاى حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام در صحراى عرفات مشهور به دعاى عرفه در مجامع مختلف روايى و ادعيه از جمله اقبال الأعمال (1) ، البلد الأمين (2) ، بحارالأنوار (3) ، زاد المعاد (4) ، مفاتيح الجنان (5) ، والصحيفة الحسينيه (6) نقل شده است. در برخى از اين مجامع از جمله البلدالأمين و زادالمعاد و به گفته مرحوم علامه مجلسى در بعضى از نسخه‏هاى قديمى اقبال الأعمال (7) ، اين دعا تنها يك بخش دارد كه با عبارت «الحمد للّه‏ الذى ليس لقضائه دافع» آغاز مى‏شود و با تكرار سه‏گانه ذكر «يا ربّ» پايان مى‏يابد. اما در برخى ديگر، از جمله در اقبال الأعمال، بحارالأنوار، مفاتيح الجنان و الصحيفة الحسينيه پس از پايان بخش مذكور، بخش ديگرى آمده است كه با عبارت «الهى أنا الفقير فى غناى» آغاز مى‏شود و با عبارت «انّك على كلّ شى‏ء قدير» پايان مى‏يابد.

مرحوم علامه مجلسى در بحارالأنوار در انتساب اين بخش از دعا به حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام اظهار ترديد مى‏كند و مى‏نويسد:

«عبارات اين ورقه با سياق دعاهاى حضرات معصومين سازگار نيست و تنها موافق مذاق صوفيان است. بنابراين يكى از بزرگان اين ورقه را از افزوده‏هاى يكى از مشايخ صوفيان دانسته است كه به دعا ملحق كرده است» (8) .

ملاحظه مى‏شود كه ترديد در انتساب اين بخش از دعا به حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام مستند به تشكيك در وثاقت راويان آن نيست، بلكه مستند به محتواى آن است كه به نظر مرحوم مجلسى ناسازگار با سياق ادعيه معصومين عليهم‏السلام و موافق مذاق صوفيان است.

منظور از مذاق صوفيان، انديشه وحدت وجود است كه بدان شهره‏اند و عباراتى كه در اين بخش از دعا موافق آن انديشه به نظر مى‏رسد چنين است:

«كيف يستدلّ عليك بما هو فى وجوه مفتقر اليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك».

اين عبارت چند مطلب را بيان مى‏كند:

1ـ استدلال از طريق غير خدا بر وجود خدا نادرست است.

2ـ همه موجودات در وجود خود فقيرند.

3ـ وجود موجودات ديگر غير خدا نيز ظهور دارد (اصل پذيرش وجود موجودات غير خدا).

4ـ خداى تعالى واجد هر ظهورى است كه ديگر وجودات دارند.

ما معتقديم كه محتواى اين بخش از دعا نه تنها با سياق ادعيه معصومين عليهم‏السلام ناسازگار نيست، بلكه علاوه بر وجود عباراتى مشابه آن در ادعيه و سخنان آن حضرات با آيات قرآن كريم نيز سازگار است و ادلّه عقلى نيز مؤيّد آن مى‏باشد و اين بخش از دعاى عرفه مى‏تواند به عنوان اوج بروز و بروز اوج عرفان حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام به خداى تعالى و رابطه هستى با خدا و نحوه حضور خدا در هستى و كيفيت معرفت مخلوقات نسبت به خداوند مطرح شود.

ژرف نگران مى‏دانند كه وحدت وجود دست كم سه تفسير دارد كه با آموزه‏هاى دينى ناسازگار نيست:

1ـ وحدت وجود و كثرت موجود (به معناى منسوب به وجود): بدين معنى كه وجود منحصر در ذات حق است و اشياى ديگر ماهياتى هستند كه خدا [تنها وجود] آنها را جعل كرده است [بى آنكه از وجود بهره‏اى داشته باشند] و موجود ناميده شدن آنها به دليل نسبتشان با خدا [تنها وجود] است.

اين قول كه مشهور به ذوق تأله و منسوب به علامه دوانى است هر چند با آموزه‏هاى دينى سازگارى دارد، اما از نظر برهانى مخدوش است؛ زيرا تحقق ماهيت بدون آنكه بهره‏اى از وجود داشته باشد امرى باطل است و حتى اگر قول به جعل ماهيت را بپذيريم، ماهيت مجعوله با ماهيت من حيث هى لاجرم متفاوت است، چه آن وجه تفاوت را وجود بناميم و چه نام ديگرى بر آن بنهيم (9) .

2ـ وحدت تشكيكى وجود: بر اساس اين قول، حقيقت وجود حقيقتى واحد است كه در عين وحدت داراى مراتب مختلف مى‏باشد. بالاترين مرتبه آن، وجود حق متعال است كه وجود بحت و فعليت محض است و پايين‏ترين مرتبه آن، هيولى اولى است كه قوه محض است و هيچ بهره‏اى از فعليت ندارد.

يك تفسير از جمله منقول از سيد الشهداء عليه‏السلام با اين نظريه سازگار است. آن تفسير اين است كه آيا غير تو ظهورى دارد كه تو [به آن اندازه[ نداشته باشى؛ يعنى هر مقدار از ظهور كه در غير تو باشد تو بيش از آن را واجدى. اين معنى براى غير خدا نيز ظهورى را اثبات مى‏كند، هر چند خدا از ظهور بيشترى برخوردار است؛ اما بنابر نظريه بعدى، اصلاً غير خدا را ظهورى جز ظهور خدا نيست و هر چه ظهور است از آنِ اوست. لذا بايد جمله سيد الشهداء عليه‏السلام را چنين معنى كرد كه «آيا غير تو ظهورى دارد كه آن ظهور، مال تو نباشد؟» البته مى‏توان اين دو نظريه را به يكديگر باز گرداند و تشكيك در مراتب وجود را همان تشكيك در مظاهر آن دانست، چنان كه ملاصدرا در توفيق ميان نظر حكيمان اشراقى كه خدا را نور الأنوار و نور را داراى مراتب تشكيكى مى‏دانند و نظر اكابر صوفيان (عارفان) كه معتقدند تعدد بر حقيقت واحدِ وجود وارد نمى‏شود، بلكه تنها بر تجليات و تعينات و شئونات و اعتبارات آن عارض مى‏شود، گويد:

«بعيد نيست كه اختلاف ميان دو مذهب به تفاوت در اصطلاحات و نحوه‏هاى گوناگون اشارات و گوناگونى در تصريح و كنايت و اجمال و تفصيل در بيان همراه با هماهنگى ايشان در مبانى و اصول بازگردد» (10) .

3ـ وحدت شخصى وجود در عين كثرت مظاهر آن: بدين معنى كه تنها وجود حقيقى وجود خداست و اشياى ديگر هر چند موهوم و سراب نيستند، اما جز مظهرى از وجود خدا و جلوه‏اى از جلوات او نيز چيزى نيستند.

اين قول هر چند قائل به وحدت شخصى وجود است، اما اشكالات وارد بر قول جهله صوفيه بر آن وارد نيست. از اشكالات وارد بر اقوال ديگر نيز به سلامت عبور مى‏كند و با آموزه‏هاى دينى نيز سازگار است. اين قول علاوه بر آنكه وجود حقيقى را منحصر در وجود خدا مى‏داند فعل خدا را نيز حقيقتى واحد مى‏داند كه عارفان از آن به وجود منبسط، فيض مقدس، نفْس رحمانى و اضافه اشراقيه تعبير مى‏كنند و وحدت آن را نه وحدت اعتبارى و نه وحدت عددى، بلكه وحدت حقه ظِلّيه مى‏دانند، چنان كه وحدت ذات بارى را وحدت حقه حقيقيه مى‏دانند. بر اين اساس، وجود هر يك از موجودات بهره‏اى از آن وجود منبسط دارد كه با ماهيتى از ماهيات درآميخته و مقيد به قيد خاص شده است. بنابراين قول، وجود حق خداست و وجود مطلق (به معناى لا بشرط نه بشرط لا) كه وجود منبسط است فعل اوست و وجود مقيد اثر اوست (11) . اين فعل واحدِ خدا را كلمه خدا نيز گفته‏اند، چرا كه كلمه ظهور ما فى الضمير متكلم است و درون وى را بروز مى‏دهد و اين وجود واحد سارى و جارى در همه هياكلِ ممكنات، ظهور كُنه ذات حضرت حق است و اين همان كلمه امرى «كُن» است كه «امر خدا فقط اين است كه هرگاه چيزى را اراده كند به او مى‏گويد باش (كُن)، پس آن چيز مى‏باشد (فيكون)» [يس / 82] و اين كلمه امرى همان امر واحد خداست كه «امر ما جز يكى نيست، مانند چشم به هم زدنى» [قمر / 50].

به نظر ما معناى صحيح عبارت منقول از دعاى عرفه از طريق اين قول نمايان مى‏شود و كنه سخن عارفان واصل و نتيجه حكمت متعاليه نيز همين قول است؛ اما درك معناى آن به مقدمات فلسفى و عرفانى بسيار نيازمند است و بايد مواظب بود تا به دام قول به حلول خدا در جهان يا اتحاد خدا با جهان گرفتار نيامد (12)

البته نبايد انتظار داشت كه سياق ادعيه با سياق همه روايات يكسان باشد. لطائف شوقى و عرفانى و مقامات ذوقى و شهودى كه در ادعيه نهفته‏اند و از آنها مستفاد مى‏شوند در روايات وجود ندارند و ديده نمى‏شوند؛ زيرا در روايات مخاطب مردم‏اند و معصومين عليهم‏السلام با آنان محاورت داشتند و به فراخور عقل و فهم و ادراك و معرفت آنان با ايشان سخن مى‏گفتند نه اينكه هر چه را به كنه عقل خودشان گفتنى بود، بگويند، چنان كه مرحوم كلينى در كافى از حضرت صادق عليه‏السلام روايت كرده است كه فرمود:

«رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هيچ گاه بر اساس كنه عقلش با بندگان خدا سخن نگفت».

و نيز فرمود كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود:

«به ما پيامبران امر شده است كه با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوييم» (13) .

«اما در ادعيه و مناجاتها با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب و معشوق حقيقى به راز و نياز بودند. لذا آنچه در نهانخانه سر و نگارخانه عشق و بيت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به كنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند» (14) .

بدين سان نبايد به صرف ناسازگارى ظاهرى بخشى از ادعيه با روايات، در صدور آن از معصومين عليهم‏السلام ترديد روا داشت، بلكه اين ترديد بايد مستند به تشكيك در وثاقت راويان، بحثهاى زبان‏شناختى دقيق، ناسازگارى با آيات قرآن (كه در اين صورت نيز يا بايد آيات قرآنى را تأويل كرد و دست از ظاهر آنها برداشت يا در سند يا دلالت سخنان منسوب به معصومين عليهم‏السلام ترديد كرد) يا ناسازگارى با عقل (كه در اين صورت نيز بايد در ادله عقليه دقت بيشترى كرد و اگر با حكم صريح عقل در تعارض‏اند در سند يا دلالت آنها تجديد نظر كرد) باشد.

ما در اين مختصر، به بررسى وثاقت راويان دعاى عرفه و بحثهاى زبان‏شناختى مربوط به آن نمى‏پردازيم، بلكه تنها مى‏كوشيم سازگارى اين بخش از دعاى شريف عرفه با محتواى ديگر ادعيه و سخنان معصومين عليهم‏السلام ، آيات قرآن كريم و ادله عقلى را نشان دهيم و از اين رهگذر معناى صحيح وحدت وجود را كه مؤيَّد به تأييدات شرعيه است (يعنى قول به وحدت شخصى وجود در عين كثرت مظاهر آن) نمايان سازيم، تا معلوم شود كه اين بخش از دعاى عرفه حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام الهام‏دهنده عارفان و اصحاب حكمت متعاليه است و عرفان و برهان و قرآن و عترت را با يكديگر تهافتى نيست.

گفتنى است پرسش اساسى در بحثهاى زبان‏شناختى اين است كه واژگانى كه در اين دعا به كار رفته‏اند، آيا در زمان سيد الشهداء عليه‏السلام به همين معنى كاربرد داشته‏اند. به عبارت ديگر، كاربرد هر واژه در يك معناى خاص، يك تاريخ تولد دارد و پيش از آن يا اصلاً آن واژه به كار نمى‏رفته يا اين معناى خاص را افاده نمى‏كرده است. در اين مورد تنها به ذكر اين نكته بسنده مى‏كنيم كه اگر به نظر برخى مى‏رسد كه اين بخش از دعاى عرفه به دليل آنكه لفظ «وجود» در آن آمده است، نمى‏تواند از حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام صادر شده باشد (زيرا لفظ «وجود» اصطلاحى فلسفى است كه با ظهور فيلسوفان مسلمان وارد جهان اسلام شده است و پيش از آن به معناى وجدان و يافتن به كار مى‏رفته است) به اينان يادآور مى‏شويم كه لفظ وجود با مفهوم فلسفى آن (تحقق شى‏ء، نقيض عدم) و حتى لفظ «حقيقت وجود» در روايات بسيارى آمده است كه براى نمونه مى‏توان به معجم الفاظ احاديث بحارالأنوار مراجعه كرد (15) .

سازگارى با برهان عقلى

قول به وحدت شخصى وجود در عين كثرت مظاهر آن، در دو مقام مطرح مى‏شود:

1ـ وحدت در كثرت؛

2ـ كثرت در وحدت.

منظور از مقام نخست اين است كه تنها وجود مستقل و قائم به ذات كه وجود خداست در وجود منبسط و به تبع آن در وجود همه اشياء تجلى كرده است و وجود هر موجودى كه جهت نورانيت آن موجود است پرتوى از نور نيّر حقيقى و منبع انوار است و آن واحد حقيقى در اين كثرت ظاهر شده است، اما بى‏آنكه از مقام عالى هبوط كند (بلاتجاف عن مقامه العالى) و منظور از مقام دوم اين است كه همه اين كثرات بدون حفظ قيود خود اما با حفظ كمالات و نورانيت خود در آن واحد حقيقى جمع هستند و وجود حق، مقام جمع همه موجودات است. پس حقيقت ذات خدا همه اشياء است و هيچ يك از آنها نيست. (بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشى‏ء منها). همه اشياء است، بدين معنى كه وجودات و كمالات همه موجودات در او جمع است، اما بى‏آنكه به بساطت ذات او خدشه‏اى وارد شود، و هيچ يك از اشياء نيست؛ يعنى قيود و محدوديتهاى هيچ يك از اشياء را ندارد و اشياء با حفظ قيود و ماهيات خود در او متحقَّق نيستند. مرحوم صدرالمتألهين در اثبات هر يك از دو مقام مذكور برهانى اقامه فرموده است؛ اما چون درك مقام نخست براى درك معناى عبارت حضرت سيد الشهداء عليه‏السلام مهم است تنها به ذكر برهان آن بسنده مى‏كنيم. اين برهان از راه تحليل حقيقت عليت و معلوليت است و خلاصه آن چنين است:

1ـ حق تعالى تنها علت حقيقى در جهان است و همه جهان و ماسوى اللّه‏ معلول اوست.

2ـ جعل به وجود شى‏ء تعلق مى‏گيرد و اين جعل لاجرم جعل بسيط است؛ زيرا منهاى وجود، ماهيتى نيست تا وجود به آن داده شود (به جعل تأليفى).

3ـ وجودى كه جعل مى‏شود مجعوليت و معلوليت عين آن است نه زائد بر آن؛ زيرا اگر معلوليت و احتياج به علت عين آن نباشد عارض بر آن خواهد بود و اين بدين معنى است كه آن وجود در اصل تحقق خود نياز به علت ندارد و اين خلاف فرض است كه جعل به خود آن وجود به جعل بسيط تعلق گرفته است.

4ـ وجودى كه عين احتياج به علت است از خود هيچ هويتى ندارد، پس عين شأن و ظهور و تجلى علت است (عين وابستگى و فقر به علت است).

5ـ ظهور و شأن و تجلى يك شى‏ء از جهتى خود آن شى‏ء است.

6ـ در نتيجه، جهان هويتى جز هويت حق تعالى ندارد، پس عالم خود اوست و خلق حق است (16) .

شايد به نظر برسد كه مقدمه پنجم اين برهان تناقض‏آميز است و در نتيجه حمل حق بر خلق نيز پارادكسيكال است، اما ملا صدرا براى رفع اين تناقض ظاهرى، يك نوع حمل را ابداع مى‏كند و آن حمل ظاهر و مظهر است. اين حمل، غير از حمل اولى و حمل شايع است؛ اما در مورد اينكه آيا اين حمل همان حمل حقيقت بر رقيقت است يا نه نظرات مختلف است.

آية‏اللّه‏ جوادى آملى معتقد است كه اين حمل، حمل حقيقت بر رقيقت نيز نمى‏باشد، چرا كه در حمل حقيقت و رقيقت كه محور حمل به دست موضوع است و باز هم بين علت و معلول (محمول و موضوع) دوگانگى است، بدين نحو كه علت، كمالات معلول را داراست. پس مى‏توان گفت همان معلول است و بالعكس.

اين حمل نيز كه از ابتكارات خود ملاصدرا است ابزارى مى‏تواند باشد براى بيان تشكيك وجود و نه وحدت وجود(17) ، اما مى‏توان آن دو را يكى دانست و آن در صورتى است كه تشكيك در مراتب وجود را همان تشكيك در مظاهر آن بدانيم، چنان كه پيشتر از توفيق ملاصدرا ميان نظر حكيمان اشراقى و اكابر صوفيان (عارفان) سخن گفتيم.

بنابراين برهان غير خدا را ظهورى غير از ظهور خدا نيست تا از طريق ظهور آن بتوان خدا را شناخت، بلكه هر چه ظهور است منحصر در ظهور وجود حضرت حق است و همه وجودات ديگر در اصل وجود خود عين نياز به او تعالى هستند. اين معنى همان است كه به وضوح در عبارت منقول از دعاى شريف عرفه نمايان است .

مطلب ديگرى كه در آن عبارت شريف مشهود بود بيان نادرستى استدلال بر وجود خدا از طريق غير او بود. فيلسوفان نيز كوشيده‏اند تا براهين اثبات وجود خدا را از نياز به لحاظ موجودات ديگر برَهانند و از طريق وجود خدا بر وجود او استدلال كنند. اين كوششها برهانهايى را سامان داده است كه از آنها تعبير به برهان صديقين مى‏شود. برهان صديقين نامى است كه بر بيست برهان نهاده شده است و به عبارت ديگر اين برهان بيست تقرير دارد. مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقات خود بر غررالفرائد مرحوم سبزوارى نوزده تقرير از آن را نقل كرده است (18) و مرحوم علامه طباطبايى كوشيده است تا تقرير ديگرى از آن ارائه كند (19) . شايد نخستين بار اين اصطلاح را شيخ الرئيس ابن سينا براى برهانى به كار برده باشد كه تلاش در آن اين است كه بدون استعانت از غير خدا، بر وجود خدا استدلال شود. وى با استفاده از مفهوم امكان ماهوى و تقسيم موجود به ممكن و واجب و بيان اين مطلب كه اگر موجود ممكن باشد مستلزم واجب خواهد بود، به اثبات وجود خداى تعالى همت مى‏گمارد و پس از بيان برهان مى‏گويد:

«دقت كن، چگونه بيان ما براى اثبات وجود خداوند و يگانگى و برائت او از نقايص، به چيزى جز تأمل در حقيقت هستى احتياج ندارد و نيازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمى‏باشد» (20) .

مدعاى همه تقريرهاى برهان صديقين همين مطلب است. ملاصدرا برهان ابن سينا را شايسته نام برهان صديقين ندانسته و خود برهانى را اقامه كرده است كه به نظر او حقيقتا به حد وسط قرار گرفتن غير خدا نياز ندارد (21) . برهان وى نظر به حقيقت وجود و اَحكام مختص به آن دارد و به مبانى حكمت متعاليه، مانند اصالت وجود، بساطت حقيقت وجود و تشكيك در وجود نيازمند است. جالب توجه است آياتى كه مورد استشهاد ابن سينا قرار گرفته عينا مورد استشهاد ملاصدرا نيز واقع شده است. ما اين آيات را در بحث سازگارى عبارت دعاى عرفه با آيات قرآن مورد اشاره قرار مى‏دهيم. پس از ملاصدرا برخى از حكيمان براى حذف بعضى از مقدمات مورد نياز آن، تلاش كرده‏اند با اين هدف كه برهانى را اقامه كنند كه اصلاً به غير واجب تعالى نظر نداشته باشد و در نتيجه بدون استعانت از اصول فلسفى به عنوان اولين مسأله فلسفى مطرح شود (22) .

سازگارى با آيات قرآن

برخى از آيات قرآن كريم از سوى عارفان و اصحاب حكمت متعاليه به عنوان شواهد نظريه وحدت شخصى وجود در عين كثرت مطاهر آن مورد استناد قرار گرفته است. همچنين ـ چنان كه گذشت ـ تقريركنندگان تقارير مختلف برهان صديقين آياتى را مورد استشهاد قرار داده‏اند. تعدادى از اين آيات عبارت‏اند از:

1ـ «اللّه‏ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَْرْض» (نور / 35).

درباره اين آيه شريفه دو بحث مهم است:

الف ـ اطلاق لفظ نور بر خداى تعالى؛

ب ـ اضافه نور به آسمانها و زمين.

ملاصدرا در تفسير اين آيه به هر دو بحث پرداخته است. وى در بحث نخست مى‏نويسد:

«نور محسوس را هم به همين لفظ مى‏نامند؛ زيرا به خودى خود ظاهر و خويشتاب است و غير خود را ظاهر و نورانى مى‏سازد؛ اما اين جهت كه با حس بينايى ادراك مى‏شود و ديدنيها را روشن و آشكار مى‏سازد، ويژگى و مدخليتى در آنچه كه اين لفظ را براى آن نهاده‏اند ندارد. پس حقيقت نور محسوس معنى و مفهوم اين لفظ نبوده، بلكه يكى از موضوعات اين لفظ است... پس در اين صورت نام نور بر خداوند تعالى، از آن جهت است كه او مصداق آن معنى، و موضوع و حقيقت آن نام است؛ زيرا ذات و حقيقت حق تعالى مطلقا به خودى خود ظاهر و خويشتاب است و غير خود را ظاهر و آشكار مى‏سازد. به همين جهت حكيمان اشراقى نام نورالأنوار را بر حق تعالى اصطلاح و مقرر داشته‏اند» (23) .

وى حقيقت نور و وجود را يك چيز دانسته و وجود هر چيز را ظهور آن معرفى كرده است و از آن نتيجه گرفته است كه معناى «اللّه‏ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَْرْض» به منزله معناى سخن حكيمان است كه خدا را نورالأنوار و وجود وجودها خوانده‏اند (24) .

وى در بحث دوم نيز معناى اضافه نور به سماوات و ارض را به منزله نورالأنوار و وجود الوجودات خواندن خدا مى‏داند و معتقد است كه چون خداى تعالى با خودِ ذات نورانى‏اش وجود موجودات را به جعل بسيط جعل مى‏كند، وجودات مجعوله، حيثيتى جداى از مجعوليت ندارند تا مجعوليت عارض بر آنها باشد. لذا هويت آنها عين تقوم به هويت بارى تعالى است. بنابراين، موجود حقيقى فقط اوست و موجوديت غير او به اعتبار اخذ آن با اوست، پس موجودات غير خدا از قبيل سايه‏ها و اشباحى هستند كه در آينه‏هاى صيقلى به تبع شخص خارجى ديده مى‏شوند (25) .

با اين بيان، وجود هر چيز كه نورانيت اوست، وجود خداست كه با اين قيد و محدوديت تجلى كرده است و موجودات ظهورى از خود ندارند و در نتيجه فحواى آيه شريفه همان است كه سيدالشهداء عليه‏السلام فرمود: «آيا غير تو ظهورى دارد كه آن ظهور از آنِ تو نباشد؟»

در ادعيه و روايات نيز عبارتهايى هست كه برگرفته از اين آيه شريفه و رساننده همين معنى است؛ به عنوان مثال در فراز 48 دعاى شريف جوشن كبير آمده است: «يا نور كلّ نور» (26) .

مرحوم سبزوارى اين عبارت را چنين معنى كرده است:

«يعنى ظهور هر ظهور و حقيقت هر حقيقت و ذات‏بخش هر ذات و هويت هر هويت؛ زيرا هر مجعول بالذات (وجود همه موجودات كه به جعل بسيط جعل شده‏اند) متقوم به جاعلش و نيازمند به آن و مرتبط به آن است بيش از آنكه ماهيت متقوم به مقومات ذاتيه‏اش ـ كه حقيقت آن بدون آنها قابل تصور نيست ـ مى‏باشد» (27) .

اين سخن مرحوم سبزوارى مبيّن اين حقيقت است كه به عكس آنچه پنداشته مى‏شود كه علم ما به وجود خدا نتيجه علم ما به اشياء است، علم ما به اشياء نيازمند علم ما به خداست و اشياء كه در وجودشان عين نياز و ربط به وجود خدا هستند توان شناساندن او را ندارند، چنان كه حكيمان گفته‏اند: «علم به علت موجب علم به معلول است، اما علم به معلول موجب علم به علت نيست» (28) . ملاصدرا اين قاعده را منحصر در علم به وجود علت مى‏داند كه بر اين اساس به علم حضورى اختصاص مى‏يابد و در مورد ديگر مصداق پيدا نمى‏كند (29) و اين سخن همان است كه سيدالشهداء عليه‏السلام فرمود: «چگونه با چيزى كه در وجودش به نو نيازمند است بر تو استدلال شود؟»

2ـ «كُلُّ مَنْ عَلَيهَا فَان» (الرحمن / 26)

«وَ يَبْقى وَجْه رَبِّكَ ذُوالْجَلاَلِ وَ الاِكْرَام»(الرحمن / 27)

«كُلُّ شَى‏ءٍ هَالِكٌ اِلاَّ وَجهَهُ»(قصص / 88).

مرحوم محمد حسين كاشف الغطاء اين آيات شريفه را وافى در غرض و واضح و روشن در دلالت بر اين معنى از وحدت وجود دانسته و دليل اين برداشت را چنين نگاشته است:

«چرا كه مشتق (هالك) در آنچه كه در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است (يعنى آنچه فعلاً هالك است) حقيقت است، پس فعلاً و در حال حاضر فانى و هالك است، نه آنكه بعدا هلاك يا فانى بشود» (30) .

مبناى استنتاج مرحوم كاشف الغطاء بحث اصولى مشتق است كه همگان آن را در آنچه در حال حاضر به مبدأ اشتقاق متّصف است حقيقت و در آنچه بعدا متّصف به آن مى‏شود مجاز مى‏دانند. لذا اين آيات شريفه را نبايد حمل بر قيامت كرد، بلكه معناى آيات اين است كه اشياء الآن نيز هالك و نابودند و هم اكنون نيز جز وجه خداى تعالى موجودى نيست.

امام خمينى قدس‏سره نيز در شرح دعاى سحر با ذكر آيه 88 سوره مباركه قصص مى‏نويسد:

«پس آن وجهى كه پس از استهلاك تعينها و فانى شدن ماهيات باقى مى‏ماند همان جهت و ربط وجوبى است كه در او بود، ولى استقلال در تقدم و تحقق نداشت و مستقلاً هيچ حكمى نداشت، پس اشياء از اين نظر عبارت از اوست» (31) .

3ـ «اَلْحَمْدُ للّه‏ِِ رَبِّ الْعَالَمينَ» (حمد / 1).

مرحوم علامه طباطبايى با استناد به برهان منقول از ملاصدرا كه اثبات مى‏كند استقلال معلول و همه شئون آن به علت وابسته است و همه كمالهاى آن از سايه‏هاى وجود علتش است در تفسير اين آيه مى‏نويسد:

«اگر نيكويى و زيبايى حقيقى در هستى باشد، پس كمالش و استقلالش براى خداى تعالى است؛ زيرا او علتى است كه همه علل به او منتهى مى‏شوند. ثناء و حمد نيز عبارت از اين است كه موجودى با وجودش كمال موجود ديگرى (كه ناگزير علت اوست) را اظهار كند، پس وقتى هر كمالى به خداى تعالى منتهى مى‏شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى به خداى تعالى باز مى‏گردد» (32) .

به نظر مى‏رسد كه حتى اگر حمد را به معناى مدح زبانى زيبايى و كمال يك شى‏ء بدانيم، نيز با بيان مذكور، حمد مخصوص خداست؛ زيرا هر كمال و زيبايى در هستى جلوه كمال و زيبايى اوست؛ (يعنى همان كمال و زيبايى اوست كه رقيق شده است و رقيقه آن حقيقت است). لذا مدح آن كمال و زيبايى رقيقى در واقع مدح كمال و زيبايى حقيقى است، «هرچند حمد به فعل اقوى از حمد به قول است؛ زيرا دلالت لفظ از آن جهت كه لفظ است دلالت وضعى است و گاهى مدلول آن از آن تخلف مى‏كند، اما دلالت به فعل، مانند دلالت آثار شجاعت بر شجاعت و آثار سخاوت بر سخاوت دلالت عقلى قطعى است كه تخلف در آن متصور نيست» (33) .

4ـ «وَ هُوَ مَعَكُمْ اَينَمَا كُنْتُم» (حديد / 4).

ملاصدرا در بحث از وحدت در كثرت اين آيه را به عنوان مؤيد و شاهد ذكر مى‏كند و مى‏نويسد:

«يكى از شواهد روشن بر اين ادعا اين سخن خداست كه «او با شماست هر جا كه باشيد». پس اين معيت نه به ممازجت است و نه به مداخلت و نه به حلول و نه به اتحاد و نه به معيت در مرتبه و نه در درجه وجود و نه در زمان و نه در وضع كه خدا از همه اينها بسيار برتر است» (34) .

چنان كه ملاحظه مى‏شود، ملاصدرا در اينجا تنها به بيان جنبه‏هاى سلبى معيت خدا با بندگان اشاره دارد، اما در مورد جنبه اثباتى آن كه اين معيت چگونه معيتى است سخنى نمى‏گويد. وى جنبه اثباتى معيت را در تفسيرش بر سوره مباركه حديد به تفصيل بيان كرده و با تشبيه ظهور و تجلى خدا در اشياء به ظهور اشياء در آينه، نتيجه گرفته است كه:

«هيچ ذره‏اى از كاينات از نور حق و تجلى او و ظهورش در آن خالى نيست» (35) .

5ـ «أوَلَم يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ شَهيد» (فصلت / 53).

اين آيه شريفه همان آيه‏اى است كه مورد استناد ابن سينا و ملاصدرا در تقرير برهان صديقين قرار گرفته است. «عبارت اخير آيه، به معناى اين است كه خداوند فوق هر شى‏ء مشهود است؛ يعنى حتى اگر بخواهيد خودتان را بشناسيد، اول خدا مشهود بوده و بعد خود شما» (36) .

آيات بسيار ديگرى نيز مورد استشهاد قائلان به وحدت شخصى وجود در عين كثرت مظاهر آن و تقريركنندگان برهان صديقين قرار گرفته است كه به منظور خوددارى از اطاله كلام تنها به ذكر برخى از آنها همراه با نشانى استشهاد به آنها اكتفا مى‏شود:

5ـ «مَا يَكُونُ مِنْ نَجوى ثَلاثَةٍ اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ اِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لاَ أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لاَ أَكْثَرَ اِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا» (مجادله / 7) (37) .

6ـ «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد» (ق / 16) (38) .

7ـ «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللّه‏ِ وَ اللّه‏ُ هُوَ الغَنىُّ الْحَميد» (فاطر / 15) (39) .

سازگارى با ادعيه و روايات معصومين عليهم‏السلام

تا اينجا ديديم كه عبارات بخش دوم دعاى عرفه حضرت سيدالشهداء عليه‏السلام با برهان عقلى و آيات قرآنى سازگار است؛ اما نقطه مورد اتكاى مرحوم علامه مجلسى در ترديد در صدور اين بخش از دعا از وجود مقدس سيدالشهداء عليه‏السلام اين بود كه به نظر آن مرحوم، سياق اين بخش از دعا با سياق روايات حضرت ائمه معصومين عليهم‏السلام سازگارى ندارد. ما پيش از اين در بحث از آيه شريفه نور، بخشى از دعاى جوشن كبير را ارائه داديم كه دقيقا همان معناى عبارت منقول از دعاى شريف عرفه را بيان مى‏كرد. اكنون به نمونه‏هاى ديگرى از ادعيه و روايات اشاره مى‏كنيم تا نادرستى مدعاى مرحوم مجلسى روشن شود:

1ـ حضرت امام اميرالمؤمنين عليه‏السلام در دعاى شريف صباح، خداى تعالى را چنين خطاب مى‏كند:

«يا من دلّ على ذاته بذاته» (40) .

مرحوم سبزوارى در شرح اين عبارت مى‏نويسد:

«راههاى به سوى خداى تعالى اگر چه بسيار است، بلكه به تعداد انفاس خلايق است... لكن شريف‏ترين راهها و مطمئن‏ترين و كوتاه‏ترين آنها راه حكيمان الهى، بلكه متأله است كه به خدا (نه به غير او) استشهاد بر خدا مى‏كنند و آن راه وجود و موجود از آن جهت كه موجود است مى‏باشد» (41) .

بدين سان ملاحظه مى‏شود كه اين بخش از دعاى صباح، استدلال بر وجود خدا از طريق غير خدا را برنمى‏تابد و اين معنى همان است كه در عبارت سيدالشهداء عليه‏السلام آمده بود: «كيف يستدلّ عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك».

2ـ حضرت امام زين العابدين عليه‏السلام در دعاى شريف ابو حمزه ثمالى، خداى تعالى را چنين خطاب مى‏كند:

«بك عرفتُك و أنت دللتنى عليك... و لولا أنت لم أدرما أنت» (42) .

اين عبارت نيز راه شناخت خدا را ذات خدا مى‏داند و براى غير او در شناخت او اثرى قائل نيست. تفاوت اين عبارت با عبارت منقول از دعاى شريف صباح اين است كه اين عبارت راه شناخت خدا را منحصر در دلالت ذات بر ذات مى‏داند و طرق ديگر را به عنوان راه وصول به معرفت حق نفى مى‏كند. اين انحصار را مى‏توان به وضوح در روايت بعدى مشاهده كرد.

3ـ مرحوم شيخ صدوق از حضرت امام صادق عليه‏السلام روايت كرده است:

«فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره، إنما عرف اللّه‏ من عرفه باللّه‏، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره» (43) .

چگونه كسى كه گمان مى‏برد كه خدا را به واسطه غير خدا شناخته است قائل به توحيد است؟ تنها كسى خدا را شناخته است كه او را به واسطه خود او بشناسد. پس كسى كه او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلكه تنها غير او را شناخته است.

بر اساس اين روايت، شرط موحد بودن اين است كه آدمى غير خدا را واسطه شناخت خدا قرار ندهد و گر نه غير خدا را به جاى خدا پنداشته و گرفتار شرك شده است.

4ـ در يكى از بخشهاى دعاى شريف سحر مى‏خوانيم:

«اللهم إنى أسألك من نورك بأنوره و كلّ نورك نيّر، اللهم إنّى أسألك بنورك كلّه» (44) .

شارحان دعاى سحر در شرح اين عبارت، سخنانى مشابه سخنان ملاصدرا در تفسير آيه شريفه نور و عبارات مرحوم سبزوارى در شرح عبارت منقول از دعاى جوشن كبير بيان داشته‏اند؛ از جمله مرحوم امام خمينى مى‏نويسد:

«نور عبارت است از وجود و در دار هستى بجز او نورى و ظهورى نيست و هر چه نور و ظهور است به او بازمى‏گردد... و نورانيت انوار عرفى و نورانيت علوم با همه مراتبش همه از آن نور گرفته شده و گر نه مهيات آنها همه ظلمت است. تاريكيهايى كه به روى هم انباشته شده و كدورتهايى كه در هم فرو رفته؛ پس نورانيت عالم ملك و ملكوت و ظهور پردگيان قدس و جبروت همه به واسطه نور اوست و اوست نور مطلق و ظهور صرف، بدون آنكه با كمترين ظلمت و كدورتى آميخته باشد و ديگر مراتب انوار همگى از نور اوست» (45) .

5ـ جلال الدين سيوطى در الدرّ المنثور ذيل آيه سوم سوره مباركه حديد، از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده است كه فرمود:

«والذى نفس محمّد بيده لو أنّكم دليتم أحدكم بحبل الى الأرض السابعة السفلى لهبط على اللّه‏ ثم قرأ هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شى‏ء عليم» (46) .

«قسم به آن كه جان محمد به دست اوست اگر يكى از شما با ريسمانى به طبقه هفتم زير زمين پايين شود هر آينه بر خدا فرود مى‏آيد. سپس حضرت اين آيه را قرائت فرمود: او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن و او به هر چيزى دانا است [حديد / 3]».

اين روايت به وضوح بيان مى‏دارد كه ميان موجودات و خداى تعالى نسبت فقر و غنى است. خدا در عين حال كه بالاترين موجود است در پايين‏ترين موجودات حضور دارد و ظهور و وجود همه موجودات از ظهور و وجود خداست. ترمذى (47) و ملا صدرا (48) در تفسير سوره حديد و امام خمينى در شرح دعاى سحر (49) به اين روايت استناد كرده‏اند. البته نقل ملاصدرا با نقل سيوطى متفاوت است و آن چنين است:

«إنّه تعالى فوق كلّ شى‏ء و تحت كل شى‏ء و قد ملأ كل شى‏ء عظمته فلم يخل منه أرض و لا سماء و لا بحر و لا برّ و لا هواء، هو الأول لم يكن قبله شى‏ء، و هو الآخر ليس بعده شى‏ء، و هو الظاهر ليس فوقه شى‏ء، و هو الباطن ليس دونه شى‏ء، فلو دلى على الأرض السفلى لهبط على اللّه‏».

خداى تعالى بالاى هر چيز و زير هر چيز است و بزرگى او هر چيز را پر كرده است، لذا هيچ زمين و آسمان و دريا و خشكى و هوايى از او خالى نيست، او نخست است كه هيچ چيز پيش از او نيست و پايان است كه هيچ چيز پس از او نيست، او نمايان است كه هيچ چيز روى او نيست و او نهان است كه هيچ چيز زير او نيست. پس اگر كسى به پايين زمين فرو شود، هر آينه بر خدا فرود مى‏آيد.

6ـ مرحوم كلينى در اصول كافى از حضرت امام باقر عليه‏السلام (50) و مرحوم شيخ صدوق در كتاب التوحيد از حضرت امام رضا عليه‏السلام به نقل از حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام و آن حضرت به نقل از رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله (51) روايت كرده‏اند:

«حضرت موسى عليه‏السلام به هنگام مناجات با خدا عرض كرد: پروردگارا آيا تو به من نزديكى تا با تو آهسته راز گويم يا از من دورى تا فريادت كنم؟ پس خداى تعالى به او وحى فرمود: «أنا جليس من ذكرنى»؛ من همنشين آن كسم كه مرا ياد كند».

در نقلى كه ملاصدرا از اين روايت كرده است خداى تعالى به موسى فرمود:

«أنا خلفك و أمامك، و عن يمينك و شمالك، أنا جليس عند من يذكرنى و أنا معه إذا دعانى» (52) .

من پشت سر تو و پيش روى توام و در سمت راست تو و در سمت چپ توام، من همنشين آن كسم كه مرا ياد كند و آن‏گاه كه مرا مى‏خواند با او هستم.

اين روايت به ويژه به صورت اخير، حاكى از حضور خدا در هستى و معيت خدا با اشياء است و آنچه در تفسير آيه شريفه «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَمَا كُنْتُمْ» گفتيم، در شرح اين روايت نيز صادق است.

روايات وادعيه بسيار ديگرى نيز در تأييد اين معنى از رابطه خدا و هستى و معيت خدا با موجودات قابل استناد است، چنان كه ملاصدرا پس از نقل روايت شماره 5 گويد:

«و از طريق اهل بيت عليهم‏السلام روايات بسيارى كه معانى آنها قريب به همين معنى است رسيده است»(53)

به نظر مى‏رسد براى نشان دادن سازگارى بخش دوم دعاى شريف عرفه با روايت وادعيه ديگر، بيان همين مقدار كافى است. اين بود آنچه از آيات شريفه قرآن كريم و روايات و ادعيه حضرات معصومين عليهم‏السلام با تكيه بر شروح و تفاسير حكيمان و عارفان قائل به وحدت شخصى وجود در عين كثرت مظاهر آن استفاده مى‏شود و بر اساس آن به نظر مى‏رسد آن آيات و روايات و ادعيه شريفه نيز مفيد همين نظريه مى‏باشند؛ و اللّه‏ أعلم بالصواب.

1 ـ على بن موسى بن طاووس، اقبال الأعمال، چاپ دوم: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390ق، ص 339.

2 ـ تقى الدين ابراهيم عاملى كفعمى، البلد الأمين و الدرع الحصين، بيروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، 1418ق، ص 352.

3 ـ محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، تهران، دار الكتب الاسلاميه، ج 98، ص 225.

4 ـ همو، زاد المعاد، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1401ق، ص 260.

5 ـ شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، چاپ دوم: انتشارات آستان قدس رضوى، 1367ش، ص 261.

6 ـ ميرزا محمد حسين شهرستانى حائرى، الصحيفة الحسينة و مستدركاتها، مؤسسة الحسين عليه‏السلام ، 1418ق، ص 32.

7 ـ مجلسى، بحارالأنوار، ج 98، ص 227.

8 ـ همان.

9 ـ صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه، تحقيق و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360ش، ص 51.

10 ـ همو، تفسير آيه مباركه نور، ترجمه و تصحيح و تعليق محمد خواجوى، تهران، انتشارات مولى، 1362ش، ص 142.

11 ـ همو، الشواهد الربوبيه، ص 70.

12 ـ همان، ص 50.

13 ـ محمد بن يعقوب كلينى رازى، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم‏السلام ج 1، ص 27.

14 ـ حسن حسن‏زاده آملى، نور على نور در ذكر و ذاكر و مذكور، چاپ پنجم: قم، انتشارات تشيع، 1376ش، ص31.

15 ـ على رضا برازش، المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث بحارالأنوار، مؤسسة الطباعة و النشر، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، 1373ش، ج 28، ص 21154.

16 ـ صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، ص 49.

17 ـ عبداللّه‏ جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، قم، مركز نشر اسراء، 1376ش، ص 68-65.

18 ـ ميرزا مهدى مدرس آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 497-488.

19 ـ سيد محمد حسين طباطبايى، تعليقه اسفار، چاپ شده در: صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعه، ج 6، ص 14.

20 ـ حسين بن عبداللّه‏ ابن سينا، الإشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375ش، ج 3، ص 66.

21 ـ صدرالمتألهين، الأسفار الأربعه، ج 6، ص 12.

22 ـ عبداللّه‏ جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، چاپ دوم: قم، مركز نشر اسراء، 1375ش، ص 215.

23 ـ صدرالمتألهين، تفسير آيه مباركه نور، ص 145.

24 ـ همان.

25 ـ همان، ص 148.

26 ـ مفاتيح الجنان، ص 93.

27 ـ هادى سبزوارى، شرح الأسماء أو شرح دعاء الجوشن الكبير، تحقيق نجفقلى حبيبى، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 478.

28 ـ بنگريد به: غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چاپ دوم: تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366ش، ص 345.

29 ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعه، چاپ چهارم: بيروت، دار إحياء التراث العربى، 1410ق، ج 3، ص 389.

30 ـ محمد حسين كاشف العظاء، «وحدت وجود يا وحدت موجود»، سعيد رحيميان، كيهان انديشه، شماره 55، ص 18.

31 ـ سيد روح اللّه‏ (امام) خمينى، مختصر فى شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ترجمه سيد احمد فهرى، تهران، نهضت زنان مسلمان، ص 40.

32 ـ سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، چاپ سوم: قم: مؤسسه اسماعيليان، 1393ق، ج 1، ص 24.

33 ـ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، قم، انتشارات بيدار، ج 1، ص 74.

34 ـ همو، الشواهد الربوبيه، ص 48.

35 ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 174.

36 ـ جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 212.

37 ـ صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، ص 48.

38 ـ محمّد تقى آملى، درر الفوائد، قم، مؤسسه اسماعيليان، ج 1، ص 391.

39 ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 172.

40 ـ مفاتيح الجنان، ص 60.

41 ـ هادى سبزوارى، شرح دعاء الصباح، تحقيق نجفقلى حبيبى، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 25.

42 ـ مفاتيح الجنان، ص 186.

43 ـ محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى (شيخ صدوق)، التوحيد، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسينى طهرانى، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ص 143.

44 ـ مفاتيح الجنان ص 184.

45 ـ (امام) خمينى، مختصر فى شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ص 70.

46 ـ جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت، دارالمعرفه، ج 6، ص 170.

47 ـ ترمذى، كتاب التفسير، سورة الحديد، ج 5، ص 403.

48 ـ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 172.

49 ـ (امام) خمينى، مختصر فى شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ص 27.

50 ـ كلينى، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد هاشم رسولى، ج 4، ص 255.

51 ـ شيخ صدوق، التوحيد، ص 182.

52 ـ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 172.

53 ـ همان.