لطفا منتظر باشید ...
عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم
بهرام اخوان كاظمى مكتب اسلام با ظهور خود در عصر جاهلى، ترقيات عظيم مادى و معنوى به وجود آورد. اما متاسفانه پس از مدتى با موانع و انحرافات عميقى روبهرو شد كه مسير تكاملى جامعه اسلامى را منحرف ساخت. اصلىترين انحراف سياسى در نيمه اول قرن هجرى از ماجراى سقيفه شروع مىشود كه در آن با كنار گذاشتن بيعت منصوص، زمينه خلافت ديگران فراهم آمده است. نويسنده معتقد است اين روند با منع از كتابت و نقل روايات پيامبر (ص) و سپس در دوران بعد جعل احاديثبه هدف تقليل نقش و شخصيت اهلبيت (ع) و توجيه حكومتخويش ادامه يافت و در عصر خليفه سوم به شدت به آن دامن زده شد. با افزايش و گسترش انحراف توسط سياستهاى مزورانه معاويه و با تبديل خلافتبه سلطنتبر مبناى زور و قدرت، دگرگونى در كيفيتبيت المال، پايان آزادى عقيده و حريت راى و زوال سيادت و برترى قانون، در عصر وى، اين انحرافات به اوج خود رسيد. مقاله نتيجه مىگيرد، معاويه در حالى وفات كرد كه با تبديل خلافتبه ملوكيت، فرآيند انحراف اساسى نخستين را كامل كرده با حذف اسوههاى هدايت و تمهيد روى كار آمدن فرزندش يزيد، جهان اسلام را مبتلا به رنجها و مصيبتهايى نمود كه امام حسين (ع) را وا داشت در جهت اصلاح آن و راه احياء سنت نبوى و علوى خون خويش را فدا نموده به اين وسيله حيات مجدد اسلام راستين را تضمين كند.مقدمه
مكتب انسانساز و متعالى اسلام با ظهور خود، در عصر جاهلى، تغييرات و ترقيات عظيم مادى و معنوى در افراد اجتماع آن روز ايجاد كرد. اما متاسفانه اين عصر زرين ديرى نپائيد و حركت تعالىبخش مزبور با موانع و انحرافات عميقى روبهرو شد كه مسير تكاملى جامعه اسلامى را نه تنها كند كرد بلكه آن را منحرف نيز ساخت. بخش اساسى اين انحراف كه به شهادت سه امام نخستين عالم تشيع و بروز فاجعه كربلا - به ترتيب در سالهاى چهل، چهل و نه، و شصت و يك هجرى - انجاميد; تقريبا در نيمه اول قرن يكم هجرى اتفاق افتاد. اين نوشتار در حقيقتبه دنبال بازنمايى و تبيين اصلىترين عناصر اين انحراف، بويژه در عرصه سياست اسلامى در مقطع مزبور است و انحرافات زمينه ساز قيام حسينى بويژه در عصر خلفا و دوران حكومت معاويه را تشريح مىكند.الف. عصر زرين نبوى (ص)
پيامبر گرامى اسلام حضرت محمد (ص) (23ه ، 40 ق. ه/632 - 570 م) طى بيست و سه مجاهدت، از بعثت تا رحلت مامور ابلاغ و اجراى اسلام شد و به انقلابى عظيم و تمدن ساز دست زد و در همه ابعاد و زمينههاى فكرى، فرهنگى اقتصادى، اجتماعى و سياسى حركتى عدالت گستر و توحيدى برپا كرد كه با محتواى اصيل و جامع اسلام، به عنوان آخرين و كاملترين دين آسمانى، براى همه زمانها و مكانها و همه مردم تناسب داشت. وى با نفى افكار، آئينها و ارزشهاى ظالمانه جاهلى و قومى و قبيلهاى، خونى و نژادى، مالى و طبقاتى و شرك و بت پرستى، و در هم شكستن ساختارها و مناسبات مبتنى بر آنها، اساس نظمى عادلانه، نو و انقلابى را پى ريخت. نهضت او كه يك ا نقلاب تمام عيار بود به تغييرات عميق و اساسى در ذهنيتها و عينيتهاى حاكم انجاميد. پيامبرى كه به تعبير على (ع)، «سيرهاش ميانه روى و اعتلال و سنتش رشد و تكامل و سخنش جداكننده (حق از باطل) و حكم و فرمانش به عدل و درستكارى بود» . (1) پيامبر اسلام در قبل و بعد از بعثت، داراى حس عدالتخواهى عميقى بود و هدف توحيدى وى نفى تبعيضهاى ظالمانه جاهلى آنروز و برقرارى قسط و عدل بود. جامعهاى كه رعايت عدالت در آن فقط به گونه سلبى همانند تلافى و مجازات و پرداختخونبها صورت مىگرفت و از شكل عدالت مثبت (انصاف، ميانهروى، و توازن) خبرى نبود. رسول اكرم (ص) با شعار «انى بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» ، و با هدف تكميل و تنظيم مكارم اخلاقى، اجراى عدالت را سرلوحه رسالتخويش قرار داد و مساوات و برابرى و اخوت را محقق ساخت اما فقط به جنبه اخلاقى و نصيحت و دعوت ايمانى بسنده نكرد، بلكه موجبات كينهها و حسدها و انتقامجويىها، يعنى تبعيضات حقوقى را از بين برد و وحدت و الفت و يگانگى اجتماعى را در جامعهاى متوازن به وجود آورد. پيامبر بعد از دعوت به توحيد و نفى شرك، متعاقب آن نيز، مستند به آيات قرآن تاكيد كرد كه «گروهى گروه ديگر را، غير خدا، ارباب نگيرند» (2) لذا مساوات و برابرى را پيشنهاد كرد مساواتى كه بنا به آيات الهى تعريف مىشد و بر مبناى آن، تقوا (3) ، علم (4) ، جهاد (5) مايه برترى فرد يا افراد بر ديگران مىگشت. بيان پيامبر در حجة الوداع; در حقيقت منشور مساوات و ضد تبعيض نژادى است آنجا كه اظهار مىدارد: «اى مردم بدرستى كه پروردگار شما يكى است، و بدرستى كه پدر همه شما يكى است، همه شما فرزند آدم هستيد و آدم نيز از خاك به وجود آمده است [پس همه از خاكيد] عرب بر غير عرب هيچ فضل و برترى ندارد، و برترى فقط به تقوا است.» . (6) سيره عادله نبوى و مساوات خواهى پيامبر جنبههاى عينى و عملى فراوانى داشت; مثلا عنايت داشت كه در مجالس، اصحاب گرد و حلقهوار به دور هم بنشينند. و مجلس بالا و پائين نداشته باشد، دستور مىداد و تاكيد مىكرد كه هر وقت وارد مجلس مىشويد هر جا كه خالى است همانجا بنشينيد و نقطهاى معين را براى مكان خودتان تعيين ننماييد. اگر ايشان وارد مجلسى مىشد خوشش نمىآمد كه جلوى پاى وى بلند شوند و اين كار را منع مىكرد. حاضر نمىشد وقتى سواره هست پيادهاى همراهش حركت كند، آن پياده را سوار مىكرد و يا به او مىگفت جلوتر يا بعد از وى حركت كند بدين ترتيب همواره حركت پيادگان را در ركابش نهى مىكرد. نبى مكرم اسلام به روى خاك مىنشست و با دستخودش از بز شير مىدوشيد. (7) كما اينكه مىفرمود; «خداوند خوش ندارد كه بندهاش را ببيند در حالى كه او در ميان يارانش براى خود امتيازى نسبتبه ديگران قائل شده است.» (8) و يا مىفرمود: «كدام بنده از من بندهتر است؟» (9) اين سيره مساواتجويانه كه نافى سنتهاى تبعيض گذار جاهلى بود در حوزه عملى و اجرايى در عصر پيامبر باعثشد كه غلامان و غلامزادگان دانشمند و متقى از جمله عبدالله بن مسعود به سيادت و بزرگوارى برسند و شخصيتهاى نالايق عصر جاهليت مانند ابو لهبها و وليدبن مغيرهها به خاك ذلت رسيده و سرافكندگى شامل آنها شود. بدين ترتيب سيره نبوى بر محوريت توحيد و عدالت، با به هم ريختن نظم جاهلى سابق، نظام و توازن جديدى بر پاساخت و فرودستهاى سابق به نيروى لياقت، علم و تقوا به فرا دستى رسيدند همچنان كه پيامبر به يكى از اصحاب فقير و سياه پوستش به نام جويبر مىفرمايد: «جويبر! خداوند به سبب اسلام ارزشها را تغيير داد. بهاى بسيارى چيزها را كه در سابق پائين بود بالا برد و بهاى بسيار چيزها را كه در گذشته بالا بود پائين آورد.بسيارى از افراد در نظام غلط جاهليت محترم بودند و اسلام آنها را سرنگون كرد و از اعتبار انداخت و بسيارى در جاهليتحقير و بىارزش بودند و اسلام آنها را بلند كرد. امروز مردم همانطور شناخته مىشوند كه هستند. اسلام به آن چشم به همه نگاه مىكند كه سفيد و سياه و قرشى و غير قرشى و عرب و عجم همه فرزند آدماند و آدم هم از خاك آفريده شدهاند.» (10)ب. عناصر اساسى انحراف سياسى در دهه اول هجرى
بديهى است كه در مقابل حركت عظيم و تمدنساز پيامبر (ص) مقاومتهاى جاهلى در خلال بيست و سه سال مجاهدت ايشان صورت پذيرد و متاسفانه بايد اذعان داشت كه ريشههاى جاهليت، شرك و اشرافيت قريش و باندهاى سياسى - اقتصادى فاسد گذشته همچنان زنده ماند. اين عناصر منحط فرصتطلب و مرتجع، در ساختارهاى جديد يا حل و هضم نشدند و يا اينكه فريبكارانه و رياكارانه خود را جزء گروندگان و مؤمنين به اسلام جا مىزدند. اين حركتهاى منافقانه و ريا محور; همواره مايه نگرانى پيامبر بود و با ارتحال آن رهبر الهى، همان ريشهها و حركتها دوباره سر برآورد و انقلاب و حركت انسانساز و معنوى نبوى را متوقف و منحرف ساخت. پيامبر مكرم اسلام با پيشبينى چنين وضعى در زمان حيات خويش فرمودهاند: «اسلام باغربت آغاز شد و بزودى غريب مىشود، پس خوشا غريبانى كه مصلحند و آنچه را از سنت من پس از من فاسد شده دوباره اصلاح نمايند.» (11) «اين امت در فرجام و نهايتخويش تنها به واسطه آنچه ابتدا با آن به صلاح رسيده بود، اصلاح گشته و سامان مىيابد.» (12) يكى از مقاطع مهم در دوره رسول خدا (ص)، فتح مكه است. با وارد شدن مكه در حوزه داخل اسلام، قريش اسلام را پذيرفت، گرچه اين پذيرفتن در برخى موارد به هيچ روى از روى صميميت و اعتقاد قلبى نبود. در چنين وضعى جمعيت زيادى با حفظ ساختارهاى قبيلهاى، عرفيات عربى جاهلى و با انگيزههايى كه عمدتا نا استوار و غير صميمى بود به حوزه اسلام وارد شده بودند. يكى از مشكلات دولت نبوى در مدينه، حسادت برخى از قبايل متنفذى بود كه اساسا تصورشان از اسلام پيروزى قبيلهاى خاص بر قبايل ديگر بود; درستبه همان صورت كه زمانى برخى از قريشيان، مطرح شدن اسلام را بهانهاى از سوى بنىهاشم براى غلبه بر ديگر خاندانهاى قريشى تلقى مىكردند. حتى در سالهاى آخر حيات پيامبر، شورشهايى مانند شورش «اسود عنسى» و «مسيلمه» بر مبناى همين تصورات و انگيزههاى جاهلى بر پا شد. مسيلمه در نامه خود خطاب به پيامبر خواهان مشاركت در نصف حكومت نبوى شد و غلبه اسلام را غلبه قريش تلقى مىنمود. از سويى برخى قبايل مانند بنىعامر از همان دوران بعثت در انديشه جانشينى رسول الله (ص) بودند و حتى اسلام آوردن خود را منوط به اين مىدانستند كه پيامبر پس از خويش «امر» و حكومت را به آنان تفويض كند. گرچه عامه مهاجران و تمامى انصار هيچ ترديدى نداشتهاند كه پس از رحلت پيامبر، على (ع) صاحب امر خواهد بود. اما آنچه مسلم است رقابتهاى آشكار و نهانى حتى در بين صحابه جهت تصاحب جانشينى مزبور وجود داشته است. (13) پيدايى نبوت در ميان بنىهاشم، نه تنها بنىاميه بلكه ساير تيرههاى مهم قريشى مكه را نيز به حسادت وا داشت. اين حسادت تا حدى بود كه رسما به نبوت پيامبر اعتراض كرده و كسان ديگرى را مستحق نبوت مىدانستند. اين گونه مسائل پيشينى بود كه قريش، و يا به تعبيرى اكثريت قريش، و يا حتى به تعبير بهتر بنىاميه و برخى از همپيمانان آن مثل بنىمخزوم را، در برابر اسلام قرار داد. اينان كه نمايندهشان - پس از كشته شدن سران آنها در بدر - ابوسفيان بود، هنگام فتح مكه ايمان آوردند و روشن بود كه فقط مصالح موقتبود كه آنان را به پذيرش اسلام وادار كرده بود. اين دسته را «طلقاء» مىناميدند، اين نامى بود كه رسول خدا (ص) براى آنان برگزيده بود. مغضوبيتبنىهاشم در نزد همه جناحهاى قريش بويژه بنىاميه، افزون بر سوابق تاريخى پيش از اسلام، به واسطه به هلاكت رسيدن بسيارى از افراد و سران اين جناحها به دست على (ع) و حمزه (ع) عموى پيامبر هم بود، دشمنىهاى قبيلهاى و جاهلى مزبور با بنىهاشم و امام على (ع) در دمادم ارتحال پيامبر افزونى بيشتر مىيافت و شرايط چنان گشت كه رسول الله (ص) در اظهار فرمان الهى در باره امامت و جانشينى على (ع) با دشواريها و بيم هايى مواجه گشت. همچنان كه گرچه رسول خدا (ص)، على (ع) را درغدير به جاى خويش تعيين كرد و «نص» بر امامت او را از سوى خداى تبارك و تعالى اعلام نمود اما تلاش آن حضرت به ثمر نرسيد و مانعتراشى و توطئههاى فراوان ديگران مانع از اجراى «نص» شد. حادثه دوم، رخداد واقعه «يوم الخميس» است كه اكثر كتب معتبر اهل سنت آن را نقل كردهاند. بنا به اين روايت; پيامبر (ص) در دو ماه پايانى حيات خويش فرمود: «كتاب و دواتى برايم بياوريد تا چيزى بنگارم كه پس از من گمراه نشويد» . در اين ميان خليفه دوم برخاست و گفت: «اين مرد گرفتار تب شده [و هذيان مىگويد!] ; كتاب خدا ما را كفايت مىكند» . (14) پس از اين مخالفت رسول الله (ص) فرمود: «برخيزيد و برويد كه نبايد در حضور پيامبرى نداى اختلاف برخيزد.» بنا به نقل بخارى و ابنسعد، ابنعباس در حالى كه اشك چونان سيل برگونه هايش جارى بود، مىگفت: «تمام مصيبت و بدبختى همان است كه با اختلاف و شلوغكارى خود مانع از نوشتن كتاب، توسط رسول خدا (ص) شدند و گفتند كه رسول خدا هذيان مىگويد» . (15) اين در حالى بود كه بر همگان آشكار بود كه نبى اسلام قصد داشتبه صراحت نام على (ع) را جهت جانشينى خود مكتوب نمايد. بعد از اين واقعه خليفه دوم در گفتگويى با ابنعباس، بيانى دارد كه نشان مىدهد وى اين دستور رسول خدا (ص) را تصميمى خلاف مصلحت و طبعا غير قابل اطاعت تلقى مىكرده است. وى به ابنعباس در باره امام على (ع) مىگويد: «آرى، از رسول خدا (ص) در باره وى مطلبى بود كه حجت نتواند بود، آن حضرت در هنگام بيمارى، سر آن داشت تا به اسم او تصريح كند، اما من به خاطر اسلام از اين كار ممانعت كردم، زيرا هيچ گاه قريش بر او «اجتماع» نمىكردند و اگر او بر سر كار مىآمد عرب از سراسر نقاط به مخالفتبا او مىپرداخت. رسول خدا (ص) از تصميم درونى من آگاه شد و از اين كار خوددارى كرد.» ! (16) ابو جعفر نقيب، استاد ابنابىالحديد، بر اين باور است كه صحابه [با رياست افرادى مانند خلفاى اول و دوم] خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دينى نمىدانسته و پيروى از «نص رسول الله» را در اين مورد در صورت تشخيص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمىديدند. او مىافزايد كه صحابه متفقا بسيارى از «نصوص» رسول خدا (ص) را با توجه به مصلحتى كه تشخيص مىدادند ترك كردند. (17) همچنين عدم اطاعت از تصريح به امامت على (ع) از سوى پيامبر در حالى است كه ايشان در نصوص و توصيههاى فراوانى مانند «حديث ثقلين» نسبتبه حفظ اهل بيت در كنار قرآن و ضرورت دوستدارى و تولى آنها بارها تاكيد كرده بود. عدم اطاعت از فرمانهاى پيامبر به همينجا ختم نمىشود. در 26 صفر، يعنى چند روز قبل از ارتحال پيامبر (ص)، ايشان از باب ضرورت و جهت تثبيت ولايت امام على (ع)، دستور اعزام سپاه به فرماندهى جوانى بيستساله به نام «اسامه» بهسوى «موته» را صادر نمودند; با اين حال بسيارى از صحابه و از جمله دو خليفه اول، از اين دستور ابا كردند و كم سنى فرمانده مزبور را دليل آوردند. رخداد ديگر انكار رحلت پيامبر در زمان در گذشت ايشان توسط خليفه دوم بود كه با مدعاى جلوگيرى از آشوب و بر مبناى ا ين باور جاهلى كه پيامبر پس از تمامى اصحابش خواهد مرد، شكل گرفته بود. موضوع ديگر كه در روزهاى پايانى حيات پيامبر شكل گرفت قصه نماز خواندن ابوبكر بهجاى پيامبر و استناد به آن براى نصب خليفه اول است كه در حقيقت نوعى نصسازى براى استخلاف وى از سوى متاخرين بوده است. امام على (ع) در اين باره بر اين باور بود كه عايشه به ظاهر از طرف رسول خدا (ص) گفته بود كه خليفه اول به جاى او نماز بخواند. (18) مجموعه اين رخدادها، آشفتهسازى اوضاع سياسى در ارتباط با مساله جانشينى توسط مخالفان زعامت امام على (ع) و توقف و انحراف سياسى نهضت نبوى را نشان مىدهد.ج. انحراف بنيادين در ماجراى سقيفه
نقطه اوج و نهايى اين انحراف در قضيه سقيفه ظاهر گرديد كه در آن، پس از كنار گذاشتن بيعت منصوص با امام على (ع)، يك رقابت قبيلهاى آغاز شد و عاقبتبا استناد به «برترى قبيلهاى» كه قريش داشت، على رغم محدوديت نفوذ آنان در مدينه آن روز، و البته با استفاده از تضادهاى داخلى انصار، و استفاده از اهرم زور و خشونت، قريش با زعامتخليفه اول به خلافت رسيد و اين در حالى بود كه همزمان با اجتماع صحابه و سران قبايلى مانند اوس و خزرج در آن محل، على (ع) مشغول غسل پيامبر بود. در اين جلسه، خليفه اول، انصار را در درجه دوم قرار داد و خلافت را با اين دليل شايسته مهاجرين دانست كه عرب، زير بار حكومت غير قريش نخواهد رفت و حديثى هم از پيامبر روايت كرد كه: «الائمة من قريش» ، و گفت كه: «تازيان براى اين كار جز طايفه قريش، طايفه ديگرى را سزاوار نمىشناسند، چه آنان به نسب و دودمان مركز و مدار عرباند. (19) از عمر بنخطاب نقل كردهاند كه گفت; «در بيعتبا ابوبكر فلتهيى بود (يعنى كارى شتابزده و نه از سر انديشه) كه خدا مردم را از شر آن باز نگاه داشت و اگر كسى شما را به مانند آن فرا خواند او را بكشيد» . (20) فرداى آن روز نيز ابوبكر بياناتى در عجز خود ايراد نمود كه بيانگر آن است لازم نيست امامت و سيادت اسلامى به دست افضل و اسوه امت قرارگيرد وى گفت: «من ولى امر شما شدم ولى بهترين شما نيستم; از من كار پيامبر را چشم مداريد كه او مصون بود ولى من شيطانى دارم كه گاهى مرا فرو مىگيرد، وليكن بر شما است كه در كار درست مرا يارى دهيد ولى اگر كژ رفتم راستم كنيد» . (21) امام على (ع) و گروهى از صحابه ابتدا تن به اين بيعت ندادند. علماى شيعى و از جمله سيدمرتضى و علامه حلى نوشتهاند; چون امام از بيعت امتناع كرد، گروهى را به در خانه على (ع) فرستادند و آن گروه در آنجا آتش گشودند، در حالى كه فاطمه (ع) و جماعتى از بنىهاشم در آنجا بودند، على (ع) را به زور بيرون آوردند، و شمشير زبير را كه با او در خانه بود شكستند و هر كه را خواستند از خانه بيرون بردند و فاطمه را نيز زدند تا جنينى سقط نمود كه نامش محسن بود. (22) گفته شده است هنگامى كه وفات ابوبكر نزديك شد، گفت كاشكى خانه فاطمه را ترك مىكردم و هرگز آن را نمىگشودم. (23) شايان ذكر است كه اميرالمؤمنين (ع) و فاطمه زهرا (س) تلاش زيادى براى بازگرداندن امر خلافت از خليفه اول و بيعتبا امام على (ع) كردند اما تلاش آنها ثمرى نبخشيد. على (ع) مدت شش ماه يعنى تازمانى كه حضرت فاطمه (س) زنده بود بيعت نكرد ولى پس از وفات او و فقدان ياورى از سوى مردم و اجبار موجود، بيعت نمود.د. پيامدهاى سنگين انحراف در سقيفه وغصب حكومت از امامت
از ديدگاه شيعيان، ماجراى سقيفه - و سپس انتخاب دو خليفه آتى - نقطه آغاز انحراف اساسى در امر خطير امامت و رهبرى جامعه اسلامى بود، زيرا كسانى كه براى پيامبر (ص) حق نصب و وصايت جانشين قائل نبودند، خود به نام شورا و مشورت، به همان شيوه سنتى قبيلهاى به تعيين خليفه و جانشين رهبرى و يا تعيين خليفه وقتبنا به نص خليفه سابق - به استثناى على (ع) - پرداختند. بدين ترتيب نظام سياسى بعد از شهادت آن حضرت و كنار زدن امام حسن (ع)، و با تبديل نظام خلافتبه سلطنت، بر مبناى زور و قدرت تعيين گشت و بعدها نيز ماهيتخلافت را در انديشه اهل سنت دچار تشتت و تلون نمود. بدين ترتيب با تاثير از دوره خلفاى سه گانه، ماهيتخلافت در ديدگاه اهل تسنن بر خلاف امامت تشيع، فارغ از سه اصل «تقدس حاصل از نصب الهى» ، «صلاحيتهاى شخصى» مبتنى بر عصمت و عدالت، و «اقبال عامه» ناشى از بيعت مختار گشت. در حالى كه راى شيعه در باب شرايط تحقق خلافتحقه امام معصوم و عادل، صراحت دارد، آراى اهل سنت در مسئله نصب و مشروعيت و عزل خليفه متشتت است. يكى از علل اين تشتت و تلون مزاج سياسى، محافظهكارى و ناچارى به اصطلاح «واقع گرايانه» علماى سنى مذهب در توجيه تمامى صورتهاى متفاوت به خلافت رسيدن خلفاى راشدين و خلفاى متعاقب ايشان، به عنوان جانشينان رسولالله (ص) بوده است. مىتوان اضافه نمود آنان با استناد به نحوه به خلافت رسيدن خليفه اول، «اجماع اهل حل و عقد» را مبناى تعين خليفه گرفتهاند و با نظر به نصب و تعيين خليفه دوم توسط خليفه ما قبل، رويه «ا ستخلاف» را اختيار كردهاند و همچنين به روش گزينش «شورايى» با تركيب انتصابى نيز كه در تعيين خليفه سوم به كار رفت، صحه گذاردهاند; و در حالى كه نسبتبه «بيعت عمومى» كه طريق به خلافت گزيدن خليفه چهارم - حضرت على (ع) - بود سكوت اختيار مىشود و در تلاش براى توجيه خلافت اموى و عباسى كه با قهر و غلبه محقق گرديد، به مشروعيت «خلافت و استيلا» نيز گردن نهاده مىشود. (24) خلافت «شوكت و استيلا» يا رهبرى «تغلبه» و «امامت قهريه» از بعد از دوره راشدين، در حوزه نظر و عمل در دنياى اهل سنتبه عنوان نظريه و روش غالب در آمد و فقهاى بزرگ اهل سنت نيز بخوبى در توجيه و تبيين آن برآمدند. آنها «در مقايسه با همتايان شيعىشان انعطاف بس بيشترى در انطباق آراء و عقايدشان با واقعتيهاى سياسى دارند. اين انعطاف مآلا به نقطهاى رسيد كه گويى والاترين ارزش در سياست، نه عدالت، بلكه امنيت است و اين قضاوتى بود كه ارج زيادى براى توانايى حكومت كردن و حفظ «قانون و نظم» قائل بود و نه براى تقوا (25) و از استبداد به عنوان شر كمتر در مقايسه با هرج و مرج و ناامنى دفاع مىكرد و عقيده داشتحكومتخودكامه حتى اگر فاسد باشد كمترين ثمرهاش «فصل خصومات» ، «منع هرج و مرج و ناامنى» ، و «حفظ مرزها و امنيت» و در نتيجه تمهيد و تقويت اجراى شريعت است و چون سلطان جائر با قدرتش مىتواند چنين مواردى را تامين كند، پس داراى مقبوليت و مشروعيت است. همچنين بر عهده گرفتن مسئوليت عمومى، لزوما پيوندى با خصوصيات اخلاقى و اهليت دارنده آن ندارد و حتى اگر سلطان و كارگزاران سياسى جائر باشند، «رعايا حق ندارند از تكاليف خود نسبتبه آنها سرباز زنند و به طريق اولى حق عصيان و شورش عليه ايشان را ندارند. (26) نظريه فراگير «رهبرى تغلبيه و استيلا» ى اهل سنتبراى آنكه بتواند به كمك ادله نقلى و فقهى، مشروعيت اقتدار مسلط را به هر شكل ممكن اثبات نمايد، وجوب احراز هر گونه صفت و شرط خاص از جمله عدالتبراى حاكم را منكر شد و با طرح نظريه «عدالت صحابه» و عادل شمردن بسيارى از صحابه دروغين، و نقل بسيارى از روايات كاذب توسط آنها به چند منظور مهم جهت توجيه حكام جور دستيافت. از سويى مستند شرعى و روايى لازم جهت اين توجيه را فراهم ساخت و از سوى ديگر احاديث واقعى پيامبر و ائمه (ع) را محجور نمود، سپس خلفاى جائرى مانند معاويه و يزيد و حجاج بن يوسف...را صحابى پيامبر و عادل شمرد، يعنى با حذف اسوههاى واقعى عدالت، جرثومههاى خودكامگى و جور را به عنوان اسوه معرفى نمود و آنها را لازمالاتباع جهتساير خلفاء دانست. بدينسان شرط عدالتحاكم و ساير مناصب شرعى وى، در نظريه امامت تغلبيه و فقه حكومتى عامه در محافظهكارى به اصطلاح واقعگرايانه آنها محو شد و ايشان عدالت را به نفع امنيت ادعايى خويش عقب راندند و بر دو عنصر «اقتدار» و «اطاعت» تصريح نمودند. اساس اين ديدگاه بر تصويب همه خلفاء و تاكيد بر اقتدار و ولايت الهى آنان است كه از نظر كلامى بر نظريه جبر و لزوم اطاعت جامعه مسلمانان از متوليان قدرت استوار است. بهاى «واقع گرايى» مزبور و انعطاف مسلمانان ياد شده در قبال خودكامگى جائرين، همانا تقديس استبداد بود كه بزودى آموزه سياسى غالب در ميان اكثر مسلمانان شد و دورههاى طولانى استبداد بر پا گشت. سپس يك دوره طولانى رخوت و ركود در انديشه سياسى و بواقع در اكثر فعاليتهاى فكرى پيش آمد، و از شكوفايى مسلمانان در تمام زمينهها جلوگيرى نمود، كه با برچيده شدن خلافت عثمانى در دهه دوم قرن بيستم پايان يافت. محور اين ركود و رخوت، تبديل فقه غالب فرق تسنن به فقهالخلافه يا فقهالحكومه يا ايدئولوژى خادم حكومتبود. آنگونه كه در نتيجه آن; امنيت و حفظ نظام بر شرط عدالت و تامين آن در همه مواضع ترجيح يافت و واقعگرايى زور محور، جانشين آرمانگرايى سعادت محور گرديد.ه . سياست جعل اسرائيليات و منع كتابت و روايت احاديث
با ارتحال پيامبر (ص)، جعل احاديث در بستر منع تدوين احاديث ايشان، قوت روز افزونى يافت. خلفاى نخستين بنابر انگيزههاى شخصى و سياسى، سياست ضديتبا احاديث نبوى را در پيش گرفته و به بهانه محفوظ داشتن قرآن مجيد از آميزش با مطالب حديثى و شعارهاى ديگر، كمر به نابودى دفترهاى حديث و جلوگيرى از انتشار و كتابت و تدوين رسمى آنها گرفتند. در ضمن نقل شفاهى احاديث ممنوع و يا محدود و مشروط به شرايطى شد. در اين دوره عملا با به سركار آمدن ابوبكر (خليفه اول) كه احاديث مكتوبه خود را (طبق روايت عايشه) به آتش كشيد، آغاز گرديد و تا سال 99 هجرى كه عمر بن عبدالعزيز به حكومت رسيد ادامه داشت» (27) در ايندوره ائمه شيعه و بزرگان آنها از سياست رسمى دستگاه خلافتسرپيچى كرده و همچنان در كتابت، نقل و نگارش حديث كوشيدند و نگذاشتند در تسلسل تاريخى احاديث، توقف و انقطاعى به وجود آيد» . (28) در طبقات ابنسعد آمده است: «در روزگار عمر بن خطاب، احاديث فزونى يافت و عمر از مردم خواست كه احاديث را پيش او آوردند. و چون آنها را آوردند دستور داد همه را بسوزانند.» (29) همچنين ذهبى روايت مىكند كه عمر سه نفر را محبوس كرد، ابنمسعود و ابوالدرداء و ابومسعود انصارى و گفتشما از پيامبر خيلى حديث نقل كردهايد. (30) مكتب خلفاء چنان كه اشاره شد، پس از منع نقل حديث از پيامبر به فتح باب پردازندگان اسرائيليات و احاديث جعلى توسط صحابه دروغين پرداخت كه از جمله آنها «تميم دارى» ، «راهب نصرانى» و «كعب الاحبار» يهودى است كه با توسعه اسلام، به ظاهر مسلمان شدند. آنها با تقرب به خلفاء اجازه جعل احاديث را يافتند. «خليفه عمر براى «تميم دارى» در هر هفته ساعتى معين كرد كه پيش از نماز جمعه در مسجد پيامبر حديثبگويد و عثمان نيز در عهد خود، اين مدت را به دو سا عت در روز افزايش داد» (31) عجيبتر آن است كه صحابهاى مانند انس بن مالك و ابىهريره و عبدالله بن زبير...از اين دو، نقل روايت كردهاند. بدينگونه احاديثساختگى بسيار و بهتان شايع، در همه جا به وسيله صحابيهاى به اصطلاح عادل پديد آمد. «فقيهان و قاضيان و فرمانروايان با اين احاديث انجام وظيفه مىكردند و در اين ميان بلاى قاريان رياكار و تحتسلطهاى كه كمال خشوع و احترام را در برابر قدرتها داشتند، بيش از اين همه بود. اينان حديث مىساختند تا از حاكمان بهره برند و به آنها تقرب جويند و جاه و ثروت يابند و املاك و منازل به دست آورند.» (32) بسيارى از احاديث نبوى كه در پشتيبانى سلاطين جائر و عدم جواز حق شورش عليه آنها توسط عامه نقل مىشود از جمله احاديث مجعول پيشگفته است. اين دوره كه يكى از سه دوره مهم انديشه سياسى اهل سنت مىباشد و به نام دوره «نص گرايى صحابه» مشهور است; (33) با رحلت پيامبر بزرگ اسلام و تحقق خلافت مدينه آغاز مىشود. مهمترين ويژگى اين مرحله از تاريخ تفكر مسلمين، فقدان يك منظومه يا نظريه سياسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهايى منازعات و تصميم گيريهاى سياسى است. افكار عمومى تقريبا بر محور صحابه دور مىزند و اظهار نظرها و مواضع آنان ملاك نهايى مشروعيتحاكمان بود و در فقهالخلافه اهل سنت و عمل و مواضع سياسى صحابه را كاشف از ولايتحاكم اصلح - و نه لزوما افضل - مىدانستند. (34) با چنين نقش برجستهاى كه صحابه و تابعين در حوزه مشروعيتسياسى حكام داشتند تلاش در جهت عادل شمردن و افزايش كميتشان بخوبى قابل توجيه است و هر چند با افزايش مناقشات مذهبى و ترور امام على (ع) دوره نص گرايى صحابه به پايان رسيد ولى همچنان اصحاب و تابعين و شاگردان آنها از جايگاه و تقدس ويژهاى بخصوص جهت توجيه حكومت و خلافت جور بهرهمند بودند. البته ملوك و خلفاى اموى و عباسى نيز با گام نهى در اين مسير تلاش نمودند با افزايش شان صحابه و سعى در گسترش دامنه كمى ايشان و همواره عادل شمردنشان، اهداف متعدد و مهم سياسى را مطمح نظر گيرند از جمله اولا با بالا بردن منزلت فوقالعاده آنها، مىتوانستند مناقب و فضايل على (ع) و اهل بيت را به عنوان زمامداران صالح بالقوه و رقباى سياسى بالفعل، كم رنگ جلوه دهند و ثانيا با جعل اسرائيليات و احاديث مجعول، مشروعيت و اقتدارشان را تضمين كنند. در تاييد اين مدعاها گفته معاويه قابل نقل است كه همواره مىگفت: «هيچ فضيلتى از ابوتراب را كه هر مسلمانى نقل كرده وا منهيد مگر آنكه ضد آن را در شان صحابه برايم بياوريد.» (35) به نوشته علامه عسگرى: «سياست معاويه اقتضاء مىكرد، توجه مردم را از مدرسه اهل بيت منحرف و به مدرسه خلفاء جلب كند، و بعلاوه معاويه نياز شديد داشت كه ديدگاه مسلمانان را از امام على (ع) پيشتر از پيش تغيير دهد. چرا كه تلقى مسلمانان از حاكم و زمامدار اسلامى اول يعنى پيامبر (ص)، يك نمونه كامل انسانى بود كه از هيچ گناهى سر نمىزد، و به دنبال هواى نفس نبود. و اين تلقى افراد امت را به استثناى منحرفان، از اينكه دنبال معاويه بروند باز مىداشت و مانع از آن بود كه يزيد را كه علنا شراب مىخورد و تجاهر به فسق مىكرد، به ولايتعهد بپذيرند، و روى اين اصل بود كه معاويه نياز داشت، اين تلقى مردم را از پيامبر و حاكم كه (برترين نمونه انسانى بود)، تغيير دهد، و بدين لحاظ احاديثى پيدا شد كه پيامبر خدا را در سطح يزيد و معاويه تنزل مىداد و انحراف و پيروى از هوا و هوس را به او نسبت مىداد» . (36)و. تشديد انحرافات سياسى در عصر خليفه سوم، و مواضع امام على (ع)
شرايط جامعه اسلامى، در دوران خلافتخليفه سوم، انحرافات و نابسامانيهاى فراوان سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى را بشدت دامن زد تا جايى كه اين شرايط اسف بار، موجب شورش مردم مصر و حجاز و عراق و نهايتا قتل عثمان گرديد. لجامگسيختگى، ضعف و سستى، اسراف و تبذير، تبعيض و بى عدالتى، فساد و هرج و مرج، دخالتهاى بيجاى در بار خلافت و باندهاى فاسد مروانى و اموى در امور كشور پهناور اسلامى و به كار گماردن افراد فاسد و نالايق و عياش بر مسند امور مسلمانان و حيف و ميل وسيع بيتالمال و تقسيم ناعادلانه امكانات و منابع و ثروتهاى عمومى و انفال و زمينههاى عمومى و پرخورى فراوان تعدادى انگشتشمار وابسته به دستگاه خلافت و محروميت اكثريت جامعه و تسلط سفيهان و فاجران و فرومايگان و دهها موضوع خرد و كلان ديگر، مسايل و موضوعاتى بود كه امام على (ع) در آستانه پذيرش خلافتبا آن روبهرو بود. محيطى كه در دوره مروان حكم و معاويه و خليفه سوم و ايادى آنها و حزب اموى و طرفداران آنها به وجود آمده بود و سوء استفادههاى فراوان مالى و اجتماعى و سياسى و قدرتطلبى و تملك اموال و املاك عمومى توسط اشخاص حقيقى و حقوقى و خانوادههاى هزار فاميل و باندهاى تبهكار كه بر اساس تعصبات غلط و تمايلات نابجا و ضعف و همراهى دستگاه حكومتشكل گرفته بود، تبديل به يك معضل عظيم سياسى، اجتماعى و فرهنگى شده بود كه جز با يك انقلاب پايدار و فراگير و همه جانبه و جهاد و فداكارى عميق امكان اصلاح آن نبود و ريشههاى فتنه، آن قدر عميق و فراگير و فريبكارانه رشد كرده بود كه به سادگى امكان تحول و اصلاح در آن ميسر نمىشد. (37) امام على (ع) در فقرات متعددى به تشريح اين اوضاع اسفبار پيش از خود پرداخته است، از جمله در نامه خود به مالك اشتر مىفرمايد: «اين دين در دست اشرار اسير بود كه در آن به هوس مىراندند و به نام دين، دنيا خواهى مىكردند.» (38) يا در جاى ديگر مىفرمايد: «امروز ما از آن روى با برادران مسلمانمان وارد جنگ شدهايم كه انحراف، كجى، شبه و تاويل در اسلام وارد شده است.» (39) تا قبل از زعامت و قبول حكومت توسط امام على (ع)، رفاه زدگى، غنائم فراوان به دست آمده در اثر فتوحات، باندبازى و سلطه عناصر ناشايست و فرومايه منجر به تضعيف آرمانهاى دينى و الهى اسلامى و از جمله عدالت اجتماعى شده و باعث احياى مجدد رسوبات و سنتهاى غلط جاهلى و چيرگى فرومايگان بى بند و بار بر سرنوشت امت اسلامى گشته بود. تعبير امام على (ع) در تشريح اين وضعيت تيره و تار چنين است: «بدانيد، خدايتان رحمت كند، شما در زمانى به سر مىبريد كه گوينده به حق در آن اندك است و زبان از گفتن راست ناتوان، آنان كه همراه حقاند خوارند و مردم به نافرمانى گرفتار و در برقرارى مداهنه با يكديگر سازگار، جوانشان بدخو و پيرشان گنهكار، عالمشان منافق و قاريشان سودجو، نه خردشان سالمند را حرمت نهد و نه توانگرشان مستمند را كمك كند.» (40) امام على (ع) رخ دادن چنين وضعيتى را در خلافت كسانى مىداند كه «اسلام را از روى طوع و رغبت پذيرا نشدند بلكه به ضرب شمشير تسليم شدند و كفر را مخفى كردند و چون بر آن يارانى يافتند آن را آشكار ساختند.» (41) پس از خليفه سوم، امام على (ع) با اصرار فوقالعاده مردم منصب حكومت را پذيرفتند اما واقعيت آن است كه پس از انحراف بزرگ در سقيفه، و تحزب و قطب بنديهاى سياسى - اقتصادى اشراف قريش و سران بنىاميه با آن همه كار شكنيها و تحميل جنگهاى متعدد به دست قاسطين، ناكثين و مارقين، موجب شد تا تلاش فكرى و عملى امام على (ع) و حركت اصلاحى ايشان براى برگرداندن مسير ارتجاعى جامعه و انقلاب به سوى اسلام اصيل دوره پيامبر (ص) و قا نون الهى (قرآن) به نتيجه نرسد و توسعه، تعميم و حاكميت نيابد. البته در اين ميان كوتاهى مردم در همراهى امام نيز مؤثر بود زيرا اكثر مردم زمانه ايشان، فاقد فهم و انگيزه كسب سعادت و فرزانگى بودند و همچنان در گمراهيهاى عصر جاهلى غوطهور به دنبال هوا و هوسهاى خود سير مىكردند به همين خاطر امام (ع) از آنان اينگونه شكايت مىكند: «پروردگارا! من آنان راخسته كردم. آنان نيز مرا خسته كردند! از من به ستوهاند و من از آنان دلشكسته. پس اى خدا! به جاى آنان بهترشان را به من عنايت فرما، و بدتر از من را نصيبشان فرما!» (42) پس از ترور و شهادت مظلومانه آن حضرت، نظام خلافتبه نظامى ارتجاعى و قبيلهاىتر يعنى به سلطنت موروثى استبدادى مطابق الگوى «قيصرها» و «كسراها» ، آنهم با سردمدارى امويها و سپس عباسىها تبديل شد.ز. انحراف اساسى تبديل خلافتبه ملوكيت و سلطنت
معاويه، بنيانگذار دولت اموى، سمبل اشرافيت قريش و تعصبات قومى، قبيلهاى و نژادى اعراب و اولين پادشاه در دوره اسلامى است كه با شهادت امام على (ع) روى كار آمد. حكومت وى اولين تجربه حاكمى بود كه در ميان اختلافات دينى - سياسى، و احيانا قبيلهاى، توانستبه وسيله زور و با بهرهگيرى از تزوير و حيلهگرىهاى سياسى، قدرت را به دست آورد. پيرو سياستهاى گسترش قلمرو امپراتورى اسلامى كه او در پيش گرفت، ايران و روم، شام و مصر و آفريقاى شمالى تا سواحل اقيانوس اطلس و حدود قفقاز و رود جيحون و شط سند به تصرف مسلمانان درآمد و نظام سلطنتى متمركز و استبدادى و قبيلهاى خشنى به وجود آمد كه دامنه فتوحات آن، مديترانه، آسياى صغير، ماوراءالنهر، افغانستان و حتى اسپانيا را نيز در بر گرفت. ابنخلدون نيز از اين تبديل خلافتبه سلطنت در يك روند تدريجى سخن گفته و فصلى را با عنوان «در تحول و تبديل خلافتبه پادشاهى» در «مقدمه» اختصاص داده است. (43) اما سلطنت كه سلطان از آن مشتق شده است، در لغتبه معنى تسلط و فروگرفتن است و حدود 35 بار با مشتقات خويش در قرآن به كار رفته است. پس از صدر اسلام اين عنصر جديد با نام «سلطنت» و يا «ملك» در جهان اسلامى و حتى احاديث و منقولات تاريخى وارد شد. درتاريخ آمده است كه وقتى خليفه دوم بر سر راه خود به فلسطين از كنارههاى شام عبور مىكرد به سواران مجلل و محتشمى برخورد. رئيس اين سواران معاويه بود. عمر با ديدن جاه و تشريفات او اظهار تعجب كرد و گفت: «اين وضع آيامحمدى (ص) استيا كسروى؟» معاويه پاسخى نداشت اما از روى سياست فورا گفت: «چون من در مرزهاى اسلامى زندگى مىكنم جاه و جلال من نشانه عظمت و حشمت اسلام است» . مورخان مىگويند: عمر به ظاهر از اين جواب راضى شد ولى همچنان معاويه را به قناعت و سادگى پند داد. (44) اما حقيقت اين است كه با افتادن كار به دست معاويه (بنىاميه و بنىمروان) آن سادگى و زهد و معنويت زندگى سياسى صدر اسلام رختبر بسته بود. آغاز اين وضع حتى در زمان عثمان مشهود بود، زيرا معروف است كه ابوذر غفارى نزد معاويه رفت و او را در مورد ساختن كاخ سبز رنگ خود ملامت كرد; معاويه گفت: «ترا به كار خلفا چه كار است؟» اما ابوذر ساكت نشد و گفت: «اين كاخ را يا از بيتالمال مىسازى كه جور است نسبتبه مسلمانان، و يا از مال خودت مىسازى كه آن نيز اسراف است و خدا از آن نهى كرده است» . مىگويند معاويه به عثمان نامه نوشت و از تعرض ابوذر شكايت كرد. عثمان ابوذر را به مدينه احضار كرد و مورد عتابش قرار داد. ابوذر در جواب عثمان گفت: «آغاز زوال اسلام فرا رسيده است» . عثمان گفت: «چرا؟» گفت: «براى اينكه من در نصيحت اميرى از امراى تو قرآن و حديث مىخوانم و تو كه خليفه مسلمينى مرا منع مىكنى؟» عثمان دستور داد كه ابوذر را به ربذه تبعيد كردند. (45) اين وضع يعنى پرداختن به حكومت دنيوى ملوكانه و بريدن از سنت نبوى روز به روز شدت گرفت چنان كه در تمام دوران حكومتبنىاميه و بنىمروان - به استثناى روزگار عمر بن عبدالعزيز - و همينطور تمام دوره عباسى، شيوه سلطنتشاهنشاهان ساسانى و امپراتوران رومى در بلاد اسلامى رايجشد. عناصر و شاخصههاى اصلى ملوكيت و سلطنت معاويه - و سپس امويها - كه انحراف جامعه اسلامى را بيش از پيش نمود عبارت بود از: سلطه استبداد مطلق، موروثى شدن سلطنت، امتيازات و تبعيضات نژادى و سياستهاى نژاد پرستانه عرب عليه غير عرب، شكنجه، قتل و كشتار مسلمانان طوايف مختلف و سركوب آزاديها، غارت بيتالمال، شخصى كردن اراضى دولتى ناشى از فتوحات، رواج رشوه و فساد و تباهيهاى فراوان مالى، سياسى، اخلاقى، شكاف و اختلافات طبقاتى شديد، اخذ مالياتهاى سنگين به عناوين مختلف از مسلمانان وغير مسلمانان، تفرقه و تشتت آراى مذهبى، نارسايىها و نابسامانىهاى ناشى از حاكميت استبدادى و همچنين شهادت مناديان اصلاح انقلابى و بازگشتبه اسلام دوره پيامبر و قرآن و پس از آن سركوب سلسله قيامهاى داخلى شيعيان، خوارج، شعوبيه و امثال آن، تمركز ثروت و تكاثر آن. اين عوامل باعث توقف نهضت اصيل اسلامى و تثبيت مجدد ساختارها و مناسبات غلط گذشته و انحراف بيشتر آن به سبك نظامهاى طبقاتى و اشرافى ايران و روم شد. توسعهطلبيهاى ارضى در اين دوره بهجاى عدل اسلامخواهانه، اهداف جاهطلبانه و سلطهجويانه يافت. (46) در دوران معاصر انديشمند اهل تسنن پاكستانى، يعنى ابوالاعلى مودودى، در كتاب خويش با عنوان «الخلافة و الملك» - خلافت و ملوكيت - در مقام مقايسه دو نظام مزبور به ريشهيابى معضلات جهان اسلام پرداخته و به عواملى اشاره دارد (47) كه در حقيقت مىتوان از آنها به عنوان پارهاى از عناصر اصلى انحراف سياسى و دينى در بعد از رحلت پيامبر (ص) و بويژه در دوره معاويه و امويان ياد كرد. اين عوامل - با تشريح بيشتر نگارنده اين سطور - بدين قرارند:1. دگرگونى در قانون تعيين خليفه
خليفه مسلمين كه در دوره خلفاى راشدين - غير از مورد على (ع) - به نص خليفه قبلى تعيين مىشد، از معاويه به بعد موروثى، انتصابى و به زور صورت گرفت و خود او از طريق پيكار و نبرد به مقام خلافت رسيد و اين امر آغاز پادشاهى و تخطى از قاعده خلافتبود. معاويه حتى براى تثبيتخلافت پسرش يزيد، همه مخالفان احتمالى آينده را كشتيا زهر داد و يا به بخشيدن اقطاعات و صلات بسيار و با پرداختحقالسكوت از سر راه برداشت.2. دگرگونى در روش زندگى خلفا
خلفاى اسلامى شيوه ملوك و پادشاهان اختيار كرده و ضمن جلوس در كاخهاى شاهى، گارد شاهى تشكيل داده و با بريدن از مردم و زندگى ساده پيامبر اكرم (ص) به استخدام حاجب و دربان پرداختند و ميان خود و رعيتحجاب ساختند و پيوند و ارتباط مستقيمشان با مردم قطع گرديد و همين امر باعث گرديد از آگاهى درست از حكومتشوندگان بىخبر بمانند.3. دگرگونى در كيفيت مصرف بيت المال و وضع ماليات
در اين دوره ديگر بيتالمال امانتخلق و خالق نزد خليفه و حكومت او به شمار نمىآمد بلكه تعدى و دست اندازى به آن نه تنها توسط خليفه بلكه ساير دستاندركاران حكومت رايج گرديد و خزينه ثروت پادشاهى و دودمان شاهى شد و رعيت تنها ماليات پرداز پادشاه گرديد و كسى نمىتوانست از حكومت در اين باره بازخواست كند.4. پايان آزادى ابراز عقيده يا زوال حريت راى
در اين عصر آزادى امر به معروف و نهى از منكر و آزادى انديشه از مسلمانان سلب شد، در حالى كه اسلام آن را حق مسلمانان بلكه حتى فرض بر آنها قرار داده بود و قائم بودن حكومت و جامعه اسلامى بر اين منحصر بود كه وجدان مردم زنده و زبانهايشان آزاد باشد. اما در عهد پادشاهى وجدانهازندانى و زبانها حبس شدند و رسم شد كه لبها فقط براى تعريف و ستايش گشوده شود و گرنه مهر سكوت بر آنها زده مىشد و در صورت مقاومت انواع تنبيهها و شكنجهها و حتى قتل در انتظار صاحبان نقد و انتقاد بود. برخى شروع اين شيوه را از زمان معاويه و از قتل حجربن عدى (سال 51ه) يار باوفا و شيعه امام على (ع) و امام حسن (ع) و صحابى بلند مرتبه زاهد و عابد مىدانند.5. پايان آزادى قوه قضائيه يا زوال حريت قضا
با اينكه در زمان خلفاى راشدين، قاضيان به فرمان خلفاء تعيين مىشدند با اين همه از هرگونه قيد و سختگيرى، جز ترس از خدا آزاد بودند و كسى حق دخالت در كار داورى ايشان را نداشت اما با تبديل خلافتبه ملوكيت نيز از اين اصل مهم دولت اسلامى نشانى نماند و حتى واليان و حاكمان خردهپا نيز به عزل و نصب قضات پرداختند و مقام قضات منحط و نازل گرديد.6. پايان حكومتشورا
در عصر پيامبر بنابر حكم صريح قرآن (48) كار امتبه مشورت اداره مىشد و افراد دانشمند و متقى و مورد وثوق و صاحب راى مورد مشورت قرار مىگرفتند و اين گروه اهل حل و عقد، با آزادى و شجاعت نظر مستقل خود را بيان مىكردند. اما در دوره سلطنت، اين قاعده به طور كلى دگرگون شد و شورا جايش را به استبداد شخصى داد. پادشاه از اشخاص حقشناس و حقپرست گريزان بود و اين اشخاص هم از پادشاه رويگردان بودند.7. ظهور عصبيتها و تعصبهاى نژادى و قومى
در زمان خليفه دوم ديوان عطايا، حقوق و بيتالمال بر اساس سوابق اسلامى افراد و تركيب قبيلهاى و مهاجرت و طبقه بندى متبر پايه قوميت و نژاد و سابقه گرايش به اسلام و مانند آن شكل گرفت و در نتيجه اختلاف بين طبقات اجتماعى افزايش يافت و يا پديد آمد و توقعات و مطالبات شدت يافت و جامعه به طبقه خواص و عوام يا عامه و خاصه تقسيم شد. با گسترش فتوحات اسلامى، اختلاط نژادهاى مختلف عرب و عجم از اقوام گوناگون غير عرب و عرب به وجود آمد، اسيران جنگى و بردگان بسيارى به قبايل عربى تعلق گرفتند و مفاهيمى مانند عرب و موالى و به تعبير امروزى شهروند درجه يك و دو مطرح شد و نظام ملوكيتبر مبناى قوم پرستى قبيلهاى بخش عظيمى از اين نودينان تازه وارد را از حقوق كمترى برخوردار نمود و باعثبازگشت عصبيتهاى جاهلانه قومى و جنسى و وطنى و قبيلهاى گرديد. امويان بويژه بر مسلمانان جديد كه از نژاد عرب نبودند جزيه و خراج سنگين بستند و حتى ائمه جماعات و قضات را از اعراب قرار دادند و از هيچگونه خفت و خوارى در حق غير تازيان كوتاهى نورزيدند و بارفتارى بردهگونه با آنها، اين ذهنيت را در آنان ايجاد كردند كه ايشان حتى پس از تشرف به اسلام نيز از حقوق مساوى با تازيان مسلمان برخوردار نيستند. اين رفتار موهن باعثبارورى تخم كينه در دل غير تازيان نسبتبه اعراب گشت و مايه ظهور نهضتهايى مانند شعوبيه گرديد.8. زوال سيادت و برترى قانون
اصل برترى قانون و تقدم شريعت و پايبندى به آن و مساوات همه در برابر قانون از اصول اساسى حكومت نبوى و علوى بود اما با تبديل خلافتبه سلطنت، پادشاهان براى مصالح شخصى و اغراض سياسى و بويژه قوام و بقاى حكومتخودشان، درعمل هر قيد شرعى و هر حد قانونى را زير پاى خود نهادند و در شكستحدود شريعت و تخطى از آن، لحظهاى درنگ نكردند.ح. روشهاى تحريفى معاويه در توقف و استحاله مشى نبوى و علوى
بايد خاطر نشان كرد كه پس از شهادت امام على (ع) و تشكيل ملوكيت اموى به سركردگى معاويه، وى با حيلهگرى و تهديد و تطميع ياران امام حسن (ع) و از جمله خريد سرداران سپاه او ابتدا در جنگ روانى عليه طرفداران امام پيروز شد و پس از منزوى نمودن ايشان و پراكنده كردن ياران وى، صلح خود را به ايشان تحميل كرد و امامحسن (ع) نيز به دليل فقدان ياورى از سوى مردم و از سويى به دليل امكان سوء استفاده امپراتورى روم شرقى در حمله به بلاد اسلامى، به صلح تحميلى مزبور با امضاى صلحنامهاى كه چهره مزورانه و واقعى معاويه را مشخص مىساخت تن داد. پس از اين مقطع، معاويه تمام تلاش خود را در تغيير ماهيت اسلامى حكومت و توقف و استحاله مشى نبوى و علوى; با روشهاى مختلف از جمله موارد زير به كار بست:1. جعل احاديث و رواج اكاذيب و شايعات در بدگويى و مذمت امام على (ع) و مشوه نمودن و اخفاى چهره اسلام
راستينبدين واسطه احاديث عمروبنعاص و ابوهريره و مغيرة بنشعبه و عمرو بنزبير، افكار عمومى را نسبتبه اصل اسلام و امام على (ع) و اهل بيت زهر آگين مىساخت و نتيجه آن، تسليم و تبعيت تمام و كمال و اطاعت كوركورانه مردم از حكومتبنىاميه بود. از سويى معاويه به جعل احاديثى در منقبتخود پرداخت. از وى نقل شده كه گفته است: «نحن شجرة رسول الله (ص)» ; (49) يعنى ما از شجره رسول خدا هستيم. او همچنين با عنوان كاتب وحى و خالالمؤمنين كوشيد تا موقعيت دينى خود را تحكيم كند. كسانى از راويان حديث را نيز واداشت تا دهها حديث در فضيلت او بسازند و رواج دهند. (50) گفتهاند نخستين كسى كه «مالك يوم الدين» را «ملك يوم الدين» خواند معاويه بود. (51) وى به كرات جمله «انا اول الملوك» را تكرار مىكرد و حديث مشكوك در انتساب به پيامبر، كه «خلافتسى سال است و پس از آن ملوكيت مىباشد» (52) ، را ترويج مىكرد.2. ترويج جبرگرايى جهت توجيه حكومت و ايجاد فرقههاى مجعول مذهبى سياسى به نام اسلام
نخستين كسى كه از جبر سخن گفت و از آن دفاع كرد معاويه بود. او مىخواست چنين وانمود كند كه هر پيشامدى از جانب خدا است و اين فكر را وسيله و بهانه كار خود قرار داد تا به مردم چنين تلقين كند كه خداوند او را خليفه و ولى امر خود قرار داده است. معاويه اغلب به اين آيه كريمه استناد مىجست كه «يؤتى الملك لمن يشاء» يعنى «خداوند حكومت را به هر كس كه بخواهد عطا مىفرمايد» . بر اين اساس قصد داشت مشروعيت الهى حكومتخود را اعلام نمايد. البته اعتقاد به جبر داراى پيشينه جاهلى در عصر پيش از اسلام است و حتى استفاده از اين اصل در بحثخلافت، در همان سخن معروفى است كه به عثمان نسبت مىدهند و وى در پاسخ درخواستخلع خويش از خلافت گفت: «لباسى را كه خداوند به وى پوشانده از تن به در نخواهد آورد» . (53) همچنين معاويه در ايجاد فرق كلامى سياسى به نام اسلام جهت ارائه تفسيرهاى مجعول از اسلام دست داشت، همانطور كه طبع وى نسبتبه ايجاد و تقويت فرقه مرجئه كه معتقد به سكوت و قعود سياسى بود، مساعد افتاد. فرقهاى كه معتقد بر بقاى اسلاميت امام جائر و گنهكار بوده و بر لزوم اطاعت از وى و صحت اقتداى نماز به او و بيزارى از قيام پاى مىفشردند. بعدها نيز اين فرقه بهشدت مطلوب دستگاه و حكومتهاى جور پيشه وقت گرديد. اين مذهب با سكوت و تسليم و اهل رضا بودن، و با آسانگيرى و خشونتگريزى و بىاعتنايى به سياست، حق قضاوت در مورد خليفه را نفى مىكردند و وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را قبول نداشتند و قيام عليه معاويه و سپس امويان را نامشروع محسوب مىنمودند، از ديد آنها پيامبر براى حفظ وحدت و مصالح امت، جانشينى انتخاب نكرد و چون امامت تنها با اجماع كل جامعه برقرار مىشود و خلفاى پس از پيامبر هم كه همان مصالح را دنبال نموده و مورد اجماع امتبودند بايد مورد اطاعت قرار گيرند. لذا آنان با اين اعتقادات و جدى نگرفتن حيات، از سلاح بر كشيدن و قيام بر ضد معاويه طفره مىرفتند و حتى قيام عليه او را نفى مىكردند و ارتكاب معاصى وى را به خدا ارجاع مىدادند و ايمان زبانى و نه عملى را براى همه و از جمله معاويه كافى دانسته و به همين دليل وى را مؤمن و لازمالاتباع به شمار مىآوردند. لذا اين فرقه همكار و تكيه گاه معاويه و موجه خلافت ملوكانه و ساير اسلاف جائر وى گرديد. خليفهايى كه امارت ملوكانه خود را عطيه الهى به خويش قلمداد مىكرد و آن را مطابق جبر الهى تفسير مىنمود; همچنان كه اذعان مىداشت: «به خدا سوگند مقاتله و جنگ من براى اقامه نماز، گرفتن روزه و گزاردن حج و دادن زكات نبود. اينها را كه شما انجام مىداديد; من با شما جنگيدم تا بر شما امارت يابم و خداوند آن رابه من داد در حالى كه شما از آن ناخشنود بوديد» . (54)3. اعمال سياست تحميلى تبرى جوى از امام على (ع) و اهل بيت (ع)
معاويه و بعدها بنىاميه سعى مىكردند كسانى را كه در مورد رسول گرامىاسلام (ص) مرتكب جعل و دروغ نمىشوند با تهديد و فشار خاموش سازند تا مفاهيم و انديشههاى رهبرى صحيح را بر زبان نياورند. وى به همه فرمانداران خود نوشت كه از هر كس كه در باب فضايل على (ع) و اهل بيت او سخنى بر زبان آورند، تبرى و دورى جويند. لذا وضعيتبه گونهاى شد كه هر خطيبى در هر كوى و برزن بر امام على (ع) دشنام مىداد و از آن بزرگوار تبرى مىجست. معاويه حتى از مردم كوفه نسبتبه بيزارى از على (ع) با اعمال زور بيعت گرفت.4. اعمال شديدترين شيوههاى سركوب و اعمال خشونتبويژه عليه شيعيان
معاويه بارها اعلام كرده بود كه كسى كه با وى بيعت نكند از هيچ امنيتى برخوردار نيست و اين سياست را در صورت عدم كارگر افتادن تهديد و تطميع، به شديدترين وجهى اعمال كرد. به نوشته «عادل اديب» ; در كوفه كه شيعيان على (ع) فراوان بودند مصيبت مردم بيشتر بود. «زياد بن ابيه» كه حكومت آنجا را از سوى معاويه، ضميمه حكومتبصره كرد، شيعيان را سخت تعقيب مىنمود و مىكشت و يا دست و پايشان را مىبريد و يا چشمانشان را كور مىكرد و آنان را به دار مىآويخت و يا از عراق آواره مىكرد. همچنان كه پنجاه هزار تن از مردم كوفه را جبرا به خراسان كوچ داد تا مخالفان را در هر دو ايالتسركوب كرده باشد. از سويى عراق و كوفه به عنوان پايگاه امام على (ع) ; مورد غضب معاويه نيز بود، همچنان كه سياست وى، كاستن مستمرى مردم عراق و افزايش مستمرى اهل شام بود. عذر او اين بود كه مىگفت: «زمين به خداوند متعلق دارد و من خليفه خدايم و هر مالى كه بر مىدارم از آن من مىشود و مالى را هم كه بر نمىدارم تصرف آن بر من رواست.» (55)5. احياى اختلافات نژادى و قبيلهاى
دامن زدن به اين اختلافات از سياستهاى مزورانه معاويه بود. نخستبه منظور تضمين و جلب دوستى قبايلنسبتبه خود و هنگامىكه از قدرت قبيله بيمناك مىگرديد، آنان را به دست قبيلهاى ديگر سركوب مىكرد و تعصب نژادى عرب را عليه مسلمانان غير عرب كه مورخان به آنان موالى اطلاق مىكنند، بر انگيخت.6. تحقق شديد نشانهها و شاخصهاى ملوكيت
يعقوبى در تاريخ خود، كارهاى معاويه را كه از نشانههاى ملوكيت است چنين بر شمرده است: يكى نشستن بر تختگاه و نشاندن ديگران در پايين آن، همچنين انتخاب بهترين مالهاى مردم و اختصاص آنها به خود از اين نمونهها است. وى دستور داد آنچه را كه پادشاهان ايرانى، از اموال اختصاصى در مزارع و غير آن داشتهاند به او اختصاص داده شود. (56) معاويه پس از چهل سال حكومتدارى كه بيستسال آن به عنوان والى خلفا و بيستسال آن به عنوان خليفه اسلامى سپرى گشت، بالاخره در ماه رجب سال شصت هجرى در حالى وفات يافت كه با تبديل خلافتبه ملوكيت، فرايند انحراف اساسى نخستين در سقيفه را كامل كرد و با حذف اسوههاى هدايت و تمهيد روى كار آمدن فرزندش يزيد، جهان اسلام را مبتلا به رنجها و مصيبتهايى نمود كه آثار آن تا به امروز باقى است. رنجهايى كه با شهادت اميرالمؤمنين (ع) گسترش يافت و سپس امامحسن (ع) را در كام خود كشيد و آن گاه به شهادت جانسوز سيدالشهدا (ع) و ياران بزرگوارش و اسارت خاندانش انجاميد و از آن پس يكى پس از ديگرى ادامه يافت.استنتاج
اصلىترين انحراف سياسى امت اسلامى در نيمه اول قرن هجرى و در طول تاريخ، از ماجراى سقيفه آغاز مىشود كه در خلال آن پس از تمرد از دستور و نص صريح نبوى مبنى بر اولويت امام على (ع) جهت جانشينى، امامت و ولايت در عرصه ظاهرى و دنيوى از امام (ع) گرفته شد و پس ازآن با احياء ريشههاى ارتجاعى زندگى سياسى - اجتماعى جاهلى و قبيلهاى، روند برگشتبه اين دوران تيره آغاز و به شدت دنبال گرديد. تبديل خلافتبه ملوكيت و تبعات منفى بعدى آن; انحراف برخاسته از قضيه سقيفه را كامل ساخت و با افزايش گمراهى مردم و هواپرستى و هوسزدگى آنها توسط سياستهاى وقتبويژه به وسيله معاويه - ، امام على (ع) و امام حسن (ع)، به تدريجياورى مردمى را از دست دادند و با تحميل جنگهاى عديده به آنها و توقف عمليات اصلاحىشان، سرانجام در نهايت مظلوميتبه شهادت رسيدند. آنچه مسلم است تحقق انحراف مزبور از اسلام اصيل و راستين، به صورت تدريجى و سلسله مراتبى بود و مىتوان شدت اين انحراف را از عصر حكومت: 1- خلفاى اول و دوم، 2 - عصر خليفه سوم، 3 - دوران حكومت معاويه; از كم به زياد و بسيار زياد، مرتبه بندى كرد. آنچه متيقن است در اين سه دوره، حتى در دوره معاويه، هنوز به صراحت از هدم و نابودى اسلام سخن رانده نمىشد و هنوز تظاهر به اسلام و اسلامخواهى رواج داشت. اما با مرگ معاويه در سال شصت هجرى و روى كار آمدن يزيد، شرايط به گونهاى گرديد كه اين خليفه شرابخوار و متظاهر به فسق، علنا از محو اسلام و نابودى آن و ضرورت برگشتبه عصر جاهليتسخن راند و همين امر بود كه باعثشد امام حسين (ع) اين وضعيت غير قابل تحمل را بر نتابد و در جهت اصلاح و انجام امر به معروف و نهى از منكر، جان خويش را در راه احياء سنت نبوى و علوى فدا نمايد و بدين وسيله حيات مجدد اسلام راستين را با خون خويش تضمين كند.1) سيرته القصد و سنته الرشد، و كلامه الفصل و حكمه العدل» ر.ك: على عليه السلام، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيضالاسلام، [بى نا]، 1392، ه 1351 ه.ش خطبه 93، بند 6، ص280. 2) و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.» (آل عمران، 64) . 3) حجرات، 13) . 4) زمر، 9) . 5) نساء، 95) . 6) يا ايها الناس ان ربكم واحد، و ان اباكم واحد، كلكم من آدم و آدم من تراب، لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى.» (تحف العقول، ص34) . 7) ر.ك: مرتضى مطهرى، بيست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ ششم 1361، ص141. 8) ان الله يكره من عبده ان يراه متميزا بين اصحابه.» (محدث قمى، كحل البصر، ص68) . 9) اى عبد اعبد منى» ، (مكارم الاخلاق، ص16) . 10) مطهرى، پيشين، ص137. 11) بدا الاسلام غريبا و سيعود غريبا، فطوبى للغرباء الذين يصلحون ما افسد الناس بعدى من سنتى» ; ر.ك: ابنابىالحديد، شرح نهجالبلاغه، ج10، ص98. 12) لا يصلح آخر هذه الامة الا بما صلح به اولها» ; ر.ك: على اصغر حلبى، تاريخ نهضتهاى دينى - سياسى معاصر، تهران، بهبهانى، 1372، ص2. 13) ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ دوم، 1377، ص66 - 65. 14) ر.ك: همان، ص71، (به نقل از بخارى، كتاب العلم، ج1، ص22 - 23) . 15) ر.ك: همان، (به نقل از طبقات الكبرى، ج2، ص242 و 245; مسند احمد ج1، ص325) . 16) ابنابىالحديد، شرح نهج البلاغه، ج12، ص21. 17) همان، صص 83 - 82. 18) ر.ك: همان، ج9، صص198 - 197. 19) ر.ك: على اصغر حلبى، تاريخ انديشههاى سياسى در ايران و جهان اسلامى، تهران، بهبهانى، 1372، ص6، (به نقل از: الشافى، چاپ تهران، 1341ه ش، ص192). 20) ابنابىالحديد، پيشين، ج2، ص29. 21) حلبى، تاريخ انديشهها...، پيشين، ص7، (به نقل از: تاريخ طبرى، ج3، ص114 - 113). 22) همان، ص11، (به نقل از: كشف المراد، ص296) . 23) همان. 24) ر.ك: عليرضا شجاعى زند، مشروعيت دينى و دولت و اقتدار سياسى دين، تهران، تبيان، 1376، ص13. 25) ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1366، ص33. 26) به عنوان نمونه در صحيح مسلم آمده است «يحرم الخروج على الامام الجائر اجماعا; خروج بر امام جائر به اجماع حرام است» . «شربينى» مىگويد: خروج بر ائمه و قتال و جنگ با آنها به اجماع مسلمانان حرام است، حتى اگر آن ائمه فاسق و ستمكار باشند. ر.ك: شيخ محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، سيد مرتضى آيت الله زاده شيرازى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص239. 27) احمد عابدينى، «بررسى تطبيقى منابع حديثى شيعه و اهل سنت، نامه مفيد، سال دوم، شماره هفتم، پائيز 1356، ص68. 28) همان، ص54. 29) علامه سيد مرتضى عسگرى، پژوهش و بررسى تحليلى مبانى انديشههاى اسلامى در ديدگاه دو مكتب، ج دوم، ترجمه معالم المدرستين، جليل تجليل، تهران، نشر رايزن، زمستان 1375، ص34. (به نقل از طبقات ابنسعد، ج5، ص140) . 30) همان، ص35. (به نقل از تذكرة الحفاظ، ج1، ص7) . 31) همان، ص39 - 38. 32) همان، ص43. 33) برخى دورانهاى سه گانه تاريخ انديشههاى سياسى اهل سنت را اينگونهتقسيم بندى نمودهاند: الف - دوران نص گراى صحابه 2 - دوره فقه الخلافه 3 - دوره انديشههاى جديد. 34) ر.ك: داود فيرحى، «مبانى انديشههاى سياسى اهل سنت» ، حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم زمستان 1375، ص123 - 122. 35) ر.ك: محمد مسجد جامعى، زمينههاى تفكر سياسى در قلمرو تشيع و تسنن، تهران، انتشارات الهدى، 1369، ص108. 36) عسكرى، پيشين، ص48. البته در اعتقاد به عصمت پيامبر هم، ميان اهل سنت و شيعه اختلاف وجود دارد در حالى كه اهل سنت «عصمت نبوى» را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مىدانند و بعضا در احاديث منقول در صحاح سته، حضرت را مرتكب خطا و نسيان، سب و لعن و ايذاء مؤمنين مىدانند! ، شيعه، پيامبر را صاحب عصمت كامل و مصمون از هر خطاء، سهو و نسيان مىشمارند. (براى اطلاع بيشتر در اين باره ر.ك: علامه محمد على كرمانشاهى، راهبرد اهل سنتبه مساله امامت، قم، انصاريان، 1373، ص9 - 5) . 37) ر.ك: قربانعلى درى نجف آبادى، «مبارزه با فساد در حكومت علوى» ، حكومت اسلامى، شماره 17، پائيز 1379، ص258. 38) فان هذا الدين كان اسيرا فى ايدى الاشرار يعمل فيه بالهوى و تطلب به الدنيا، نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه 53، بند 42، ص1010. 39) و لكنا انما اصبحنا نقاتل اخواننا فى الاسلام على ما دخل فيه من الزيغ و الاعوجاج و الشبهة و التاويل» همان، خطبه 121، بند9، ص378. 40) همان، خطبه 233، ص769. 41) ما اسلموا و لكن استسلموا و اسروا الكفر فلما وجدوا اعوانا عليه اظهروه» ; همان، نامه 16، بند 3، ص862. 42) همان، خطبه 25، بند4، ص89. 43) ر.ك: عبدالرحمن ابنخلدون، مقدمه ابنخلدون، محمد پروين گنابادى، ج اول، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، چ چهارم، 1362، ص387 - 400 و 291. 44) ر.ك: حلبى، تاريخ انديشهها...، پيشين، ص121. 45) ر.ك: همان ص122، (به نقل از ابنابىالحديد، پيشين، ج5، ص297 - 291 و ج11، ص252 - 251) . 46) ر.ك: احمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت، 1374، ص19. 47) ر.ك: ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوكيت، خليل احمد حامدى، پاوه، بيان، 1405ه ق، ص209 - 187. 48) ر.ك: (آل عمران، آيه 159) و (شورى، آيه 38) . 49) ر.ك: جعفريان، پيشين، ص187، (به نقل از: مختصر تاريخ دمشق، ج11، ص87) . 50) نمونه آن چنين است كه از قول رسول خدا (ص) نقل شده: الامناء عندالله ثلاثة: جبرئيل و انا و معاوية. ر.ك: همان (به نقل از: مختصر...، ج25، ص16 - 5) . 51) ر.ك: همان، ص200 (به نقل از: اخبار اصبهان، ج2، ص255) . 52) الخلافة ثلاثون عاما ثم يكون بعد ذلك الملك» . 53) ر.ك: همان، ص195. 54) ابنابىالحديد، پيشين، ج16، ص46. 55) ر.ك: عادل اديب، زندگانى تحليلى پيشوايان ما ائمه دوازدهگانه (ع)، اسدالله مبشرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص136 - 134. 56) ر.ك: جعفريان، پيشين، ص200، (به نقل از: تاريخ اليعقوبى، ج2، ص232) .
