بحران ها و تنگناهای اندیشه اسلامی معاصر نسخه متنی

بحران ها و تنگناهاي انديشه اسلامي معاصر

محمد متقي

كتاب قضايا اشكالية في الفكرالاسلامي المعاصر، از سلسله كتاب هاي قضايا الفكرالاسلامي است كه از سوي مركز جهاني انديشه اسلامي (المعهد العالمي للفكر الاسلامي) منتشر شده است. اين كتاب چكيده مقالات و سخنراني هايي است كه در نشست ها و ميزگردهايي از سوي مركز ياد شده و در بين سال هاي 1986 تا 1996 در قاهره ارائه شده است.

نخستين مقاله اين مجموعه با عنوان «اسلامي سازي معرفت» است كه دكتر صلاح اسماعيل تهيه كرده است. وي ظهور ايده «اسلامي سازي معرفت» را چنين شرح مي دهد: متخصصان علوم انساني و اجتماعي و اسلامي با درك تيرگي اوضاع و پس ماندگي تمدني و فقدان تعادل و زوال هويت، بحران هاي اقتصادي و اجتماعي، به اين نتيجه رسيده اند كه اين وضع تيره و تار پيش از هر چيز ريشه در بحران فكري دارد و بحران هاي اقتصادي و اجتماعي و سياسي در ضمن اين بحران مي گنجند. اين انديشمندان تلاش هاي فكري متنوعي را براي خروج از بحران يادشده بذل كرده اند كه شايد برجسته ترين و سازگارترين و نزديك ترين اين تلاش ها با وضع كنوني امت و ميراث و عقيده آن، طرحي است كه با نام «اسلامي سازي معرفت» شناخته شده است.

وي در ادامه به برجسته ترين فراورده هاي مكتوب و شفاهي در باب اسلامي سازي معرفت اشاره مي كند و سپس به طرح چكيده افكار مهمي كه شكل دهنده «جغرافياي اسلامي سازي معرفت» است مي پردازد. وي ابتدا مقصود خود را از كلمه بحران كه به معناي عسرت و تنگي و شدت است، توضيح مي دهد و سپس تعريفي از انديشه اسلامي ارائه مي دهد. تعريف وي چنين است:

«انديشه، اسلامي انديشه مسلماناني است كه به مدد هدايت وحي راه يافته اند و خرد خود را در وحي و قواعد وحي و هستي و عناصر آن به كار انداخته اند تا انگاره ها و روابطي را با استمداد از آن شكل بخشند كه آن انگاره ها و قواعد، انسان را در تحقق هدف خلافت (الهي) و اسباب هستي و اداي امانت حق و آباداني زمين و برپايي حق و عدالت برروي زمين متناسب با قواعد وحي و تحقق اهداف وحي و بهره گيري از ساير ابزارهاي تسخير جهان ياري رساند.»

مؤلف، بحران امت اسلام را در ابعاد گوناگون مي داند؛ از جمله: پراكندگي ها و چنددستگي هاي داخلي و وابستگي به بيگانه در ابعاد سياسي و اجتماعي و عقب ماندگي شديد و ضعف توليد و فقدان امنيت غذايي، و بالا بودن سطع بيسوادي،جبري گرايي و خرافه زدگي توده هاي جوامع اسلامي و تغذيه فكري دانشگاه هاي كشورهاي اسلامي از فرهنگ غربي و وابستگي آنها به فرهنگ وارداتي ترجمه اي در حوزه هاي علمي و اجرايي و انساني و اجتماعي. سپس تصريح مي كند كه ريشه يابي تاريخي بحران امت اسلامي به هدف معذور داشتن و تبرئه كردن خود و كاستن از حجم سرزنش ها نيست، بلكه براي آن است كه بكوشيم حقيقت اين بحران و ريشه هاي آن را به هدف دست يابي به تفسيري قانع كننده از مظاهر آن بشناسيم تا بتوانيم به نسخه درمان دست يابيم و انگاره هايي درست براي برون شد از اين بحران، وضع كنيم و اين جاست كه بايد از دو منبع عمده معرفت و فرهنگمان ـ يعني قرآن كريم و سنت مطهر نبوي ـ بهره گيريم.

مؤلف، پاسخ اين پرسش را كه آيا راه برون شدي براي اين بحران وجود دارد، مثبت مي داند و براي اين كار بازنگري در نظام فرهنگي و معرفتي را ضروري مي بيند. وي در توضيح ويژگي ها و نشانه هاي نظريه معرفتي اسلامي مي گويد: ما به پروردگاري و خداوندي خدا و نيز به مطلق بودن علم او ايمان داريم و معتقديم كه علم او به هر چيز احاطه دارد، و هر علمي جز علم او نسبي است.

معارف بشري معارفي محدود و داراي منابع و ابزارهاي مخصوص خود است و نسبي بودن آن، قابل تغيير و تبديلش نموده است. خداي سبحان دو منبع براي معرفت قرار داده است: 1. جهان هستي كه كتاب مفتوح خدا است؛ 2. وحي كه سنت در ضمن آن است. اين دو منبع يكي زير مفهوم عالم شهادت مي گنجد و ديگري زير مفهوم عالم غيب. اما ابزارهايي كه ما براي رسيدن به معرفت نيازمنديم، عقل و حس است و اين دو منبع در قرآن به عنوان ابزارهاي معرفت معرفي شده اند و از نظر اسلام هر معرفتي كه مبتني بر برهان نباشد و مستند به ظن باشد، اعتبار ندارد. نويسنده در ادامه انگيزه هاي دعوت به اسلامي سازي معرفت را چنين بيان مي كند: برخي مسلمانان به سروصداهاي زيادي كه امروزه در غرب درباره واقع گرايي در علم به راه افتاده، استدلال مي كنند و مي گويند حال كه واقع گرايي علمي ناممكن است، چه مانعي دارد كه ما به رويكرداسلامي به معرفت اعتقاد پيدا كنيم و ديگران به رويكرد مسيحي به آن و يا هر چارچوبي كه مي خواهند؟ اما اين استدلال براي آنچه ما در پي آنيم ضعيف است؛ زيرا اين استدلال، اگر چه به ساكت كردن طرف نزاع ما كمك مي كند، اما مبتني بر اعتراف به فقدان حقيقتي واقعي است؛ در حالي كه ما سعي در ادراك حقايق در جهان غيب از راه وحي و در جهان شهادت از راه وجود و هستي و حس داريم. بنابراين ما معتقديم كه حقايقي واقعي وجود دارد كه انسان سعي در ادراك آن دارد، اما وقتي كه شما اعتراف مي كنيد كه هر عالمي ناچار متأثر از چارچوب فلسفي اي است كه به آن تكيه مي كند، پس من نيز مي خواهم متأثر از چارچوب اسلامي باشم، استدلالي ضعيف است.

اگر نيز استدلال شود كه نسبيت علوم توجيه كننده اعتقاد ما به اسلامي سازي معرفت است و علوم حاكي از تمايلات شخصي و دروني است و ما نيز مي خواهيم تمايل اسلامي خود را ابراز كنيم، باز استدلال نادرستي است؛ زيرا موضوع دعوت به اسلامي سازي معرفت به معناي مفروض گرفتن اين نكته است كه واقع گرايي امكان دارد؛ ولي برخي چارچوب ها ـ چه فلسفي و چه ايدئولوژيك ـ به حكم قياس عقلي از برخي چارچوب هاي ديگر بهتر است و چارچوب اسلامي بهترين چارچوب و شايسته ترين آنهااست. ما نمي خواهيم بگوييم كه ديگر چارچوب ها و الگوهاي معرفتي ـ چه فلسفي، چه ديني و چه مذهبي ـ مانع ادراك همه حقايق مي شود و تنها چارچوب اسلامي امكان درك همه حقايق را مي دهد؛ مي خواهيم بگوييم، الگوهاي ديگر مانع درك برخي حقايق مي شوند و الگوي اسلامي امكان درك بقيه حقايق را فراهم مي آورد. اما اين كه چگونه الگوي اسلامي امكان درك ساير حقايق را فراهم مي آورد، نويسنده توضيح مي دهد: خداي سبحان، ديگران(الگوي ديگر) را چنين توصيف كرده است: يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون»؛ آنان ظاهري از زندگي دنيا را در مي يابند و ايشان از آخرت، غافلند؛ يعني اين كه آنان تنها به يكي از منابع معرفت ـ كه جهان هستي است ـ و تنها به يكي از ابزارهاـ كه حس است ـ مقيدند و از اين رو چيزي از حيات دنيوي مي دانند و خود را در چارچوبي محبوس كرده اند كه به وجود آخرت اعتراف نمي كند. وانگهي اين الگو حتي در حوزه محسوسات نيز عاجز از درك حقيقت برخي محسوسات است. قرآن كريم از كساني ياد مي كند كه وارد روستايي شدند كه عذاب خدا بر آن نازل شده بود، ولي آنان در عين ديدن آن مناظر، به سبب انكار آخرت، حقيقت آن را درك نكردند؛ زيرا از زندگي دنيا، جز ظاهر آن را نمي بينند؛ ولي آن روستاي ويران شده، نشانه اي براي عاقلان و عبرت گيري آنان بود و نيز منبعي براي معرفت. بنابراين تحليل هايي كه غير مؤمنان براي حيات اخروي ارائه مي دهند، فراگير نيست. اما چارچوب و الگوي اسلامي به من، امكان نگرش فراگير مي دهد و اگر كامل هم نباشد، حداقل از ديگر الگوها كامل تر است.

مؤلف با اعتراف به دستاوردهاي بزرگي كه الگوي الحادي در زمينه علوم داشته است بار ديگر بر اين نكته تأكيد مي كند كه منظور وي از نقض الگوي الحادي اين نبوده كه اين الگو عاجز از دريافت هر علمي است؛ بلكه اين است كه اين الگو تنها به بعد مادي و دنيوي توجه دارد و از آخرت غافل است. بخش علوم دنيوي بين مؤمن و كافر و الگوي ايماني و الگوي الحادي، مشترك است و دعوت به رويكرد اسلامي به علوم نه تنها به معني رد واقع گرايي نيست، بلكه دعوت به تأكيد بر آن است؛ زيرا اين الگو، به مبتني بودن خود الگوي فلسفي يا چارچوب علوم فلسفي بر حقايق واقعي ـ و نه تمايلات شخصي و باورهاي ظني ـ فرا مي خواند. رويكرد اسلامي به علوم، عالمي را كه به خدا و پيامبر و قرآن باور دارد، به تفكر و تجربه و استنتاج فرا مي خواند.

درباره نسبت عالمان و متخصصان اديان ديگر با علوم و حوزه هاي تخصصي شان، مؤلف بر آن است همان چيزي كه ما در حوزه چارچوب ايماني و الحادي علوم و مقايسه آن دو مي گوييم، بسياري از عالمان مسيحي نيز مي گويند و به چارچوب ايماني خود افتخار مي كنند و از چارچوب الحادي حاكم بر علوم، احساس تنگدلي مي كنند و در پي تجديدنظرند.

مقاله دوم كتاب با عنوان «مطالعه علوم از نگره اي اسلامي» در حقيقت ادامه مقاله نخست است و نويسنده در ابتداي آن به عقب ماندگي جهان اسلام از كاروان تمدن و ترقي ـ پس از قرن ها پيشتازي ـ ايده كساني را كه تقليد كامل از غرب را، راه پيوستن به كاروان ترقي و پيشرفت مي دانند، نقد مي كند و نقل و اقتباس جهان اسلام از آنان را از موضع ضعف و دريوزگي، مي داند و بر آن است كه ايده تقليد نهايتا مقبوليت چنداني نخواهد يافت؛ زيرا خود تمدن غربي نيز پس از جداسازي دو نوع از معارف، يعني معارف طبيعي و مادي(علمي) و معارف ديني و متافيزيكي و اخلاقي، با بحران معرفتي رويارو شده است. وي آنگاه گزارشي از سخنراني دكتر زغلول راغب النجار، پيرامون «بازنگاري علوم از ديدگاهي اسلامي» ارائه مي كند. دكتر زغلول بر آن است كه مسلمانان منعي براي بهره گيري از تمدن هاي پيشين، معاصر خود نمي بينند، اما اين بهره گيري نبايد از موضع ضعف و تسليم باشد، بلكه بايد معارف ديگران را در ترازوي اسلام بسنجند و آنچه را موافق اصول اسلام است، بپذيرند و آنچه را كه مخالف است رد كنند. اين گونه تعامل با فراورده هاي فكري و معرفتي تمدن هاي ديگر، به معناي تعصب نيست؛ زيرا بيشترين فراورده هاي تمدن هاي غيراسلامي در حوزه معرفت حسي و معرفت عقلي، مبتني بر حس است؛ در حالي كه امور غيبي، چارچوب حس و عقل را درمي نوردد و اين جاست كه انسان، نيازمند دين و هدايت الهي است. اگر علم، تفسيرها و راه حل هايي براي مشكلات جزئي انسان مي يابد، دين نيز پاسخگوي پرسش هاي عمده و بزرگ انسان است؛ پرسش هايي پيرامون آفريدگار و انسان و هستي و كيستي خود و چيستي جهان و رسالت انسان و... .

گزارش نشست «ارزش هاي اخلاقي و علوم انساني» موضوع بعدي اين مقاله است و در ادامه برخي انگاره هاي نادرست پيرامون رابطه علم و دين نقد شده است. يكي از اين انگاره ها، منحصر دانستن جهان هستي در ماده است و ديگري اعتقاد به ضرورت اكتفاي تفسيرهاي علمي به ابعاد مادي. سومين انگاره اي كه مؤلف، آن را نقد مي كند، ازلي انگاشتن زمان و مكان است.

از نكات جالب توجهي كه در سخنراني دكتر احمد فؤاد پاشا با عنوان «مبناپردازي اسلامي علوم دنيوي» به چشم مي خورد، اثبات تقدم دانشمند ايراني، به نام حسن بن احمد همداني بر نيوتن در اثبات نظريه جاذبه زمين است. وي مي گويد حتي خود نيوتن هم اعتراف كرده كه در ادامه تلاش علمي پيشينيان خود، توانسته اين نظريه را كشف كند؛ اما متأسفانه منظور وي، امثال گاليله و كپلر هستند، ولي ما اين سخن را تصحيح مي كنيم و مي گوييم كه علماي تمدن اسلامي بر او پيشي دارند. در كتاب «الجوهرتين العتيقتين» نوشته حسن بن احمد همداني ملقب به لسان اليمن ـ كه كتاب هاي معروفي از او در جغرافيا و تاريخ و ديگر علوم در دست است ـ عباراتي وجود دارد كه به جاذبه زمين اشاره مي كند. كتاب فوق را شرق شناس سوئدي، كريستو فرتول كشف و در سال 1969 م با تحقيق و تعليق خود منتشر كرد. همداني در آن كتاب مي گويد: فهي بمنزلة حجرالمغناطيس الذي يجذب قواه الحديد الي كل جانب؛ «زمين به منزله سنگ مغناطيسي (آهن ربا) است كه قوايش، آهن را از هر سوي جذب مي كنند.» و در جاي ديگر بر خلاف ارسطو كه عمل جاذبه را ناشي از خود جسمي مي داند كه بر روي زمين مي افتد، مي گويد: ان الجذب يبدأ من الارض، «عمل جاذبه از زمين آغاز مي شود.»

نويسنده در ادامه، گزارشي از سخنراني دكتر جعفر شيخ ادريس با عنوان «روش هاي علوم انساني و مشكلات آنها»ارائه مي دهد. شيخ ادريس مشكل اساسي علوم انساني را معرفت واقع گراي آن مي داند. وي اين مشكل را مادر مشكلات در همه علوم مي داند و در عين حال بر آن است كه اين مشكل، نزديك ترين موضوعات به مسئله مبناپردازي و چارچوب بندي اسلامي علوم است. وي اين ايده رايج را كه واقع گرايي ملازم با علوم طبيعي است، رد مي كند و مدعي است كه علما و فلاسفه غرب تقريبا براين نكته اتفاق نظر دارند كه اين تصوير آرماني از واقع گرايي در علوم طبيعي كه سيماي واقعيت در اين علوم را دقيق و بي خدشه و امانت دارانه مي داند، رد مي كنند و واقع گرايي به معناي كنده شدن انسان از افكار پيشين و اغراض و احساسات و خالي الذهن بودن وي هنگام مشاهده واقعيت، چه در علوم طبيعي و چه در علوم انساني، كاري سخت دشوار است.

منشأ اين دشواري چيست؟ يكي از اسباب آن، اين است كه انسان اگر با خود روراست باشد، درك مي كند كه هنگام انديشه يا تفسير و يا مشاهده، كاملا از تمام افكارش دست نمي كشد. پژوهش هاي انجام شده در تاريخ علم نيز ايده بي طرف بودن انسان را نمي پذيرد. توماس كوهن معتقد است كه اگر ما باورهايي را كه به عنوان اساطير شناخته مي شوند، بررسي كنيم، در خواهيم يافت كه روش هايي كه اين اساطير را توليد كرده اند و اسبابي كه به ايمان به صدق و درستي اين اساطير فرا خوانده اند، همان روش ها و اسبابي است كه امروزه ما را به معرفت علمي مي رساند. اما اگر عقايد گذشته را بخواهيم در ضمن مقوله علم بگنجانيم، خواهيم ديد كه در گذشته علم شامل مجموعه اي از عقايد كاملا متناقض با عقايد متكي بر علوم معاصر بوده است.

اما در پاسخ به اين پرسش كه مقصود از مبناپردازي اسلامي براي علم چيست و يا مطالعه علم از ديدگاه اسلامي چگونه ميسر است، در دو سخنراني، يكي از دكتر زكي اسماعيل با نام « مبناپردازي علوم انساني از ديدگاه قرآن و سنت» و ديگري از دكتر جمال الدين عطيه با عنوان « به سوي ديدگاهي اسلامي از علوم انساني» به اختصار آمده است.

دكتر زكي اسماعيل معتقد است مبناپردازي اسلامي براي علوم اجتماعي مقتضي عرضه قضايا و نظريات اين علوم بر اصول شريعت اسلامي است. شريعت اسلامي به عنوان معياري كه اين علوم خصوصيات و خاستگاه هاي خود را از آن مي گيرند، مطرح است. دكتر جمال عطيه نيز در مقاله خويش برخي عناصر تشكيل دهنده ماهيت علم انساني اسلامي را در ده عنوان كلي برشمرده، شرح مي دهد. آن عناوين كلي عبارتند از: پيدايي انسان، تركيب انسان، تنوع بني آدم، هدف از آفرينش انسان، انسان مكلف، رابطه انسان با آفريدگار، رابطه انسان باجهان، توانايي هاي انسان آينده، برنامه ريزي انسان آينده، انسان پس از مرگ.

وي بر آن است كه از بين كتاب هاي ميراثي كه علم انساني را تا حدي از نگره اي اسلامي مورد بررسي قرار داده، كتاب «تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين» راغب اصفهاني است.

پرسش ديگري كه درباب اسلامي سازي معرفت مطرح است و دو مقاله دكتر جمال عطيه با عناوين: «علم اصول فقه و علوم اجتماعي» و « استفاده از روش هاي علوم شرعي در علوم انساني» بدان پاسخ مي گويد، اين است كه آيا علوم اسلامي فايده اي براي علوم انساني دارد؟

وي ابتدا بين دو جنبه علوم كه يكي جنبه عيني و ديگر جنبه هنجاري آنها است، تمايز مي گذارد و مي گويد: جهان مادي و نفس انساني و جوامع بشري و سنت هايي كه به قول قرآن به شكل خودكار بر جهان ماده و جهان انسان و پديده هاي انساني حكم مي كند، شق عيني علوم را تشكيل مي دهند و شق هنجاري علم، ناشي از فلسفه متفكر يا عالم يا جامعه است كه علم، صبغه آن را مي گيرد. روشن است كه برخي قوانين اقتصاد مانند عرضه و تقاضاو...يكي است اما محيط هاي فكري اي كه اين قوانين در آن اجرا مي شود، به نتايج مختلفي مي رسند. بنابراين اجراي قانون اقتصادي در جامعه سرمايه داري يا غربي با اجراي آن در جامعه اسلامي متفاوت است. بعد هنجاري در جامعه اسلامي در شريعت اسلام نمود مي يابد كه مي گويد اين كار را انجام بده و آن را انجام نده و اين حرام است و آن مكروه و آن واجب و ديگري مباح و... چنين ارشادهايي كه جنبه هنجاري دارند، در كنار جنبه عيني و واقعي در علوم انساني مطرح است. در اين جا ناگزير بايد اعتراف كرد كه منبع اين ارشادها در بعد هنجاري وحي است؛ زيرا ارزش ها و احكام تكليفي اي كه در وحي موجود است، معيار جنبه هنجاري علوم انساني اسلامي است.

پرسش ديگري كه باقي مي ماند اين است كه آيا علم اصول فقه به بعد عيني و واقعي علوم مختلف سود و فايده اي مي رساند؟ پاسخ اين است كه علم اصول فقه براي ثبت تكاليف و استنباط احكام مربوط به اين تكاليف از دل نصوص وضع شده است، نه براي تقسير پديده هاي اجتماعي و بيان رابطه سببيت بين آن پديده ها و يا دست يابي به قوانين حاكم بر آن پديده ها. از اين رو نبايد چيزي را بر آن حمل كنيم كه توان حملش را ندارد. بنابراين ترس عالمان علوم اجتماعي از تحميل اصول فقه بر اين علوم ـ كه موجب افسردگي آن مي شود ـ كاملا پذيرفته و به جا است.

طبقه بندي علوم از نگره اي اسلامي

دكتر محمد عبده صيام در سخنراني خود با عنوان «طبقه بندي علوم ازنگره اي اسلامي» به طبقه بندي هاي علوم در تمدن اسلامي از ديدگاه جابربن حيان و كندي و ابن سينا و غزالي و ابن حزم و ابن خلدون و ابن نديم اشاره مي كند. وي وضع برنامه براي طبقه بندي علوم از ديدگاهي اسلامي را ضرورتي علمي و فكري مي داند؛ چرا كه طبقه بندي هاي غربي داراي جهت گيري هاي ضد اسلامي است؛ مثلا طبقه بندي ديوئي، فلسفه اسلامي را ناديده مي گيرد، در حالي كه تأثير فلسفه اسلامي بر فلسفه غربي در قرون وسطي، امري غيرقابل انكار و حتي مورد تأييد پژوهشگران غربي است.

در طبقه بندي ديوئي تحت حرف I نامي از اسلام و تحت عنوان حرف M نامي از محمد(ص) ديده نمي شود؛ در حالي كه فهرستي از زرتشتي ها و يهودي ها و مسيحي ها در آن وجود دارد. در چاپ بيستم اين طرح نامه، چيزي از هنر و معماري اسلامي وجود ندارد؛ در حالي كه به موضوعاتي ويژه معماري يوناني و رومي و ديگر مكاتب هنري غير اسلامي مي پردازد، و اين تعصبي آشكار است. تحت عنوان تاريخ نيز در اين طبقه بندي نامي از تاريخ جهان اسلام و عرب وجود ندارد و اين كار با وجود لبريز بودن كتابخانه هاي عربي ـ اسلامي از كتاب هاي تاريخ اسلام و تمدن اسلامي، بسيار شگفت آور است. حتي در شماره 956 كه درباره تاريخ كشورهاي مديترانه است، در كنار فلسطين نام اسرائيل نيز ذكر شده است و در ذيل عنوان سال 1948، چنين آمده است: «سال استقلال يا آزادي سرزمين فلسطين از دست عرب ها»!

دكتر عبده صيام در پايان مقاله اش، ضرورت اهتمام مسلمانان به طبقه بندي علوم را دوباره ياد آوري مي كند. محورهاي اساسي و مهمي كه مورد نظر صاحبان مقالات و يا سخنرانان همايش قرار گرفته است از اين قرار است:

1. پي ريزي نظام معرفتي اسلامي؛

2. پي ريزي روش مندي معرفتي قرآني؛

3. تدوين شيوه تعامل با قرآن كريم؛

4. تدوين شيوه تعامل با سنت نبوي؛

5. قرائت درست ميراث اسلامي؛

6. تعامل آگاهانه و منصفانه با ميراث غربي.

سخنرانان بربناي نظام معرفتي اسلامي اي كه بر دو بعد اساسي معرفت كه وحي و هستي است، تأكيد و تلاش داشته و كوشيده اند تا برخي از نظام هاي معرفتي رايج در تمدن اسلامي ـ چه در علوم طبيعي و چه در علوم انساني و چه در علوم اسلامي ـ را كشف كنند و عناصر و نظام هاي معرفتي اي را كه در غرب رشد و تطور يافته، ولي با نظام معرفتي اسلامي هماهنگ است، بپذيرند. آنان همچنين تأكيد داشته اند كه پي ريزي ها بايد ريشه در نظام معرفتي اسلامي داشته باشد و به اين حقيقت مهم توجه كرده اند كه ابزارهاي پژوهش تا حد زيادي متأثر از چارچوب هاي معرفتي و اعتقادي پژوهشگر است و از اين رو ديگر جايي براي عيني گرايي در علوم طبيعي نمي ماند. آنان همچنين به قرآن به عنوان منبعي روش شناختي و معرفتي براي علوم طبيعي و انساني مي نگرند و بر آنند كه اين نگرش، براي اين علوم بسيار سودمند خواهد بود؛ زيرا آنها را از بسياري از بحران هاي روش شناختي نجات داده، به ارزش ها و اخلاق پيوند مي دهد.

محور بعدي اين مقاله كيفيت تعامل با سنت نبوي است. وي سه مسئله را در اين باب از هم جدا مي كند: حجيت سنت، ثبوت سنت و فهم سنت.

وي حجيت سنت را مورد اتفاق همه علماي مذاهب اسلامي مي داند؛ زيرا انكار آن به معناي انكار بيان قرآن است. مسئله ثبوت سنت هم اهميت ويژه اي دارد و عقل مسلمانان در دفاع از سنت، علوم حديث و قرائات را ابداع كرد؛ زيرا وحي را محور تمدن و معيار ارزيابي امور مي ديد. آنان قرآني را در كمال دقت و اتقان منتقل كردند و با همين دقت علوم حديث را ابداع كردند، تا از منبع دوم (حديث) مطمئن شوند. در مسئله فهم سنت، نويسنده ديدگاه قرضاوي را مورد توجه قرار مي دهد. قرضاوي در فهم سنت از سه آفت بر حذر مي دارد كه يكي تحريف است و ديگري بدعت انديشي و سومي تأويل تحميلي. آنگاه ضوابط هشت گانه اي را طرح مي كند كه چنين است:

1. فهم سنت نبوي در پرتو قرآن كريم؛

2. گردآوري تمام احاديث يك موضوع و تشخيص ناسخ از منسوخ و خاص از عام؛

3. ترجيح بين احاديث پس از گردآوري آنها، بر اساس قواعد ترجيح كه در اصول فقه آمده است؛

4. فهم حديث در پرتو اسباب و شرايط ظهور آن و مهم تر از آن، هدف حديث؛

5. تمييز نهادن بين ابزار متغير و هدف ثابت حديث؛

6. جداسازي حقيقت از مجاز در حديث؛

7. جداسازي امور مربوط به غيب و امور مربوط به عالم شهادت (حس)؛

8. مطمئن بودن از مدلول هاي الفاظ حديث؛

مقاله بعدي مربوط به چگونگي تعامل با ميراث مكتوب است. نويسنده بر آن است كه نخستين طرح سازمان يافته در باب احياي ميراث، طرح شرق شناسي و شرق شناسان است. برخي مكتب هاي شرق شناسي غربي به بعد اخلاقي و برخي ديگر به اقليت هاي موجود و برخي ديگر به فرقه هاي شاذ و غلوگر پرداخته اند. جهل ما نسبت به ميراثمان، ما را واداشت تا از لابه لاي فراوده هاي مكتوب شرق شناسان پيشين، با ميراث خود آشنا شويم، در حالي كه علامت بيداري و رشديافتگي امت آن است كه به درجه اي برسد كه بتواند مستقيما با ميراث خود ارتباط برقرار كند، همان گونه كه اروپا پس از نوزايي، ميراث ابن رشد را كه حلقه واسطه قرون وسطي و دوران جديد بود، كنار نهاد و مستقيما با ميراث يوناني خويش ارتباط پيدا كرد. ترقي ما نيز امروزه در گرو تعامل مستقيم با ميراث ـ و نه از راه فراورده هاي شرق شناسان ـ است.

يكي از عيوب عمده اي كه نويسنده بر پروژه شرق شناسي مي گيرد، اين است كه تعامل شرق شناسان با ميراث ما به گونه اي بوده كه گويا اين ميراث قداستي ندارد.

موضع ما در برابر انديشه غربي و موضع غرب نسبت به تمدن اسلامي، موضوع مقاله بعدي است. يكي از محورهاي اين بحث، بررسي مسئله تهاجم فرهنگي است؛ اين كه آيا حقيقتا چيزي به نام تهاجم فرهنگي وجود دارد يا چنين چيزي اساسا زاييده توهم است؟ برخي مؤيد و برخي منكر تهاجم فرهنگي اند. نويسنده بر آن است كه از آن رو كه تمدن هاي متعدد و متمايز در جهان وجود دارد، بايد بين ابعاد و عناصر مشترك و عام و قيد و مرز ناشناس در تفكر بشري و ابعاد اختصاصي هر كدام از تمدن ها تمايز نهاد. اگر موضوع علمي در همه تمدن ها و اقوام و عقايد مشترك بود، قوانين و حقايق آن نيز به لحاظ موضوعي ثابت است. براي مثال، علوم مادي در همه قاره ها و تمدن ها و اقوام و مليت ها يكي است و ميراث عام و مشترك انساني به شمار مي آيد؛ ولي علوم انساني و اجتماعي و ادبيات و فنون و معارف انساني در همه آنها يكي نيست. با اين حال همكاري بين اين علوم در تمدن هاي مختلف ممكن است، ولي تحميل يكي از آن ها بر بقيه بدون توجه به خصوصيات آنها نادرست است.

براي مثال نوع نگاه تمدن غرب به انسان با نوع نگاه اسلام به او متفاوت است. بنابراين نمي توان الگوي علوم انساني غربي را بر علوم انساني اسلامي تحميل كرد.

مثال هاي ديگري هم براي تمايز بين تمدن ها وجود دارد: جايگاه انسان در هستي، جايگاه دين در زندگي، جايگاه عقل نسبت به ادله برهاني در هر تمدن و مذهب و دين و روش به گونه اي متمايز ديده شده است. به هر روي در ابعاد انساني مشترك چيزي به نام تهاجم فرهنگي وجود ندارد؛ ولي در علوم و فنون مربوط به نفس انساني، مانند سياست و اجتماع و اقتصاد و ادبيات و علوم اجتماعي، تمدن ها از يكديگر متمايزند و ما بايد در ميراث و ابداع ديگران، دقت كنيم. البته ممكن است اين پرسش به ذهن تبادر كند كه ما فلسفه يونان را ترجمه و اقتباس كرديم، چه اشكالي دارد كه همين تعامل را با فلسفه هاي غربي امروز كنيم؟ در حالي كه مسلمانان به هدف اين كه فلسفه يوناني را فلسفه امت اسلام قرار دهند، ترجمه نكرده اند. آنان در انفتاح و گشودگي با تمدن يوناني علوم طبيعي و تجربي را گرفتند، ولي الهيات يوناني را كه مبتني بر دوگانه پرستي بود، رد كردند. مسلمانان از فلسفه و عقلانيت ارسطويي به عنوان سلاحي در دفاع از عقيده خود استفاده كردند.

در باب استفاده از علوم ديگران، در اسلام هيچ گونه حساسيتي وجود ندارد و اسلام حكمت را گمشده مؤمن مي داند.

مؤلف در ادامه به رهيافت هاي نوانديشانه و احياگرانه برخي از پيشگامان عصر نوزايي اسلامي، مانند رفاعه رافع الطنطاوي، سيد جمال، محمد عبده، علي عبدالرازق را مورد بررسي قرار مي دهد.

مسائل اجراي شريعت، در موضوعاتي مانند رابطه بين شريعت و حقوق، شريعت اسلامي و حقوق، مسائل علمي مربوط به اجراي شريعت اسلامي، مفهوم اجراي شريعت اسلامي و اولويت هاي شريعت، موضوع ديگر مقاله اين كتاب است.

در مقاله «مفهوم تمدن در اسلام» نويسنده، برخي ارزش هاي تمدني اسلامي را چنين بر شمرده است: ارزش انديشمندان، ارزش عمل و ارتباط آن با ارزش نخست، ارزش نظم در حوزه فردي و اجتماعي، ارزش نظافت، ارزش زيبايي، ارزش مراعات احساسات ديگران.

وي بر آن است كه مسلمانان نبايد منتظر بنشينند تا تمدن معاصر فرو بپاشد، تا آنگاه تمدن خود را بر ويرانه هاي آن بنا كنند، و اگر چنين است انتظارشان به درازا خواهد كشيد. مسلمانان بايد مشاركت در تمدن معاصر را منحصر به اهتمام به بعد معنوي اي كنند كه تمدن معاصر غرب آن را به حال خود رها كرده است. مسلمانان با اهتمام به بعد معنوي، مي توانند اختلال موجود در تمدن معاصر را جبران كنند.